El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana: Pasado y presente 9783954879816

Table of contents :
Indice
A manera de prólogo
Prefacio
I. Introducción
¿Bárbaro o símbolo de la libertad? ¿Menor de edad o ciudadano? Imagen del indio y política indigenista en Hispanoamérica
II. Cosmovisión indígena
Ejemplos del ordenamiento del espacio y del tiempo en el mundo andino y en el mundo mesoamericano: una comparación
Versiones escritas de tradiciones orales: el mito del Inkarrí
III. Política de integración y aculturación
El "civilismo" y la sociedad nacional peruana
Del maestro escolar al intelectual indígena. México 1975-1995
IV. Problemática de desarrollo autodeterminado y preservación de culturas indígenas
Indio, modernidad y desarrollo o invertir en pueblos indígenas
O problema do espado vital dos povos indígenas e os conflitos de interesse na demarcado das Areas Indígenas na Amazonia Brasileira
Los indígenas y sus territorios. Choque cultural — recuperación de cultura y estudios de impactos ambientales y sociales. El caso de la Cuenca Amazónica
El desarrollo de productos naturales y la cuestión de la propiedad intelectual de las comunidades indígenas en el Brasil y América Latina
Protección de la naturaleza para, con y por los indígenas en el Estado Amazonas/Venezuela
Entre el "tercer" y el "primer" mundo. Adaptación y genio inventivo de los migrantes indígenas en la frontera México-Estados Unidos
V. Movimientos indígenas en búsqueda de liberación
El movimiento indígena: del nacional-populismo al neoliberalismo
¿Se puede hablar de actores sociales étnicos en América Latina?
La participación del pueblo maya mesoamericano en una sociedad democrática
VI. Testimonios
Sabiduría indígena y biodiversidad
Ciegos ven, cojos andan, mudos hablan, el indio ha resucitado: del indio objeto al indio sujeto
Cosmovisiones en conflicto
La territorialidad como base de la identidad de los pueblos indígenas
Los autores de este volumen

Citation preview

Hans-Joachim König (ed.) en colaboración con Christian Gros, Karl Kohut y France-Marie Renard-Casevitz El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana Pasado y presente

Editores: Karl Kohut y Hans-Joachim König

Publikationen des Zentralinstituts für LateinamerikaStudien der Katholischen Universität Eichstätt Serie A: Kongreßakten, 18 Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt Serie A: Actas, 18 Publica?5es do Centro de Estudos Latino-Americanos da Universidade Católica de Eichstätt Série A: Actas, 18

Akten der ADLAF-Tagung vom 25. bis 28. Oktober 1995 in Eichstätt: „El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana. Pasado y presente" Actas del Simposio ADLAF del 25 al 28 de octubre de 1995: „El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana. Pasado y presente" Actas do Simposio ADLAF do 25 até o 28 de outubro de 1995: „El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana. Pasado y presente"

Hans-Joachim König (ed.) en colaboración con Christian Gros, Karl Kohut y France-Marie Renard-Casevitz

El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana Pasado y presente

Frankfurt/Main • Madrid 1998

Secretaria de redacción: Composición tipográfica:

Verena Dolle Karin Schieibinger

Impreso con el apoyo de la Universidad Católica de Eichstätt

Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana : pasado y presente ; [Akten der ADLAF-Tagung vom 25. bis 28. Oktober 1995 in Eichstätt] / Hans-Joachim König (ed.) en colab. con Christian Gros ... - Frankfurt/Main : Vervuert; Madrid : Iberoamericana, 1998 (Americana Eystettensia : Ser. A, Actas ; 18) ISBN 3-89354-919-6 (Vervuert) ISBN 84-88906-85-4 (Iberoamericana) © Vervuert Verlag, Frankfurt am Main 1998 © Iberoamericana, Madrid 1998 Reservados todos los derechos Este libro está impreso íntegramente en papel ecológico blanqueado sin cloro. Impreso en Alemania

INDICE A manera de prólogo Prefacio I

7 9

Introducción Hans-Joachim König: ¿Bárbaro o símbolo de la libertad? ¿Menor de edad o ciudadano? Imagen del indio y política indigenista en Hispanoamérica

II

13

Cosmovisión indígena

Franz Tichy: Ejemplos del ordenamiento del espacio y del tiempo en el mundo andino y en el mundo mesoamericano: una comparación

35

Sonja M. Steckbauer: Versiones escritas de tradiciones orales: el mito del Inkarrí

53

m

Política de integración y aculturación

Pablo F. Luna: El "civilismo" y la sociedad nacional peruana

71

Martine Dauzier: Del maestro escolar al intelectual indígena. México 1975-1995

85

IV

Problemática de desarrollo autodeterminado y preservación de culturas indígenas

Roberto Haudry de Soucy: Indio, modernidad y desarrollo o invertir en pueblos indígenas

99

Gerd Kohlhepp: O problema do espado vital dos povos indígenas e os conflitos de interesse na demarcagáo das Areas Indígenas na Amazonia Brasileira

109

Clarita Müller-Plantenberg: Los indígenas y sus territorios. Choque cultural — recuperación de cultura y estudios de impactos ambientales y sociales. El caso de la Cuenca Amazónica

121

Darrell A. Posey: El desarrollo de productos naturales y la cuestión de la propiedad intelectual de las comunidades indígenas en el Brasil y América Latina

137

Marión Scholz: Protección de la naturaleza para, con y por los indígenas en el Estado Amazonas/Venezuela

157

Françoise Lestage: Entre el "tercer" y el "primer" mundo. Adaptación y genio inventivo de los migrantes indígenas en la frontera MéxicoEstados Unidos

V

171

Movimientos indígenas en búsqueda de liberación Christian Gros: El movimiento indígena: del nacional-populismo al neoliberalismo

183

Yvon Le Bot: ¿Se puede hablar de actores sociales étnicos en América Latina?

199

Marco Antonio de Paz: La participación del pueblo maya mesoamericano en una sociedad democrática

207

VI

Testimonios

Mino-Eusebio Castro: Sabiduría indígena y biodiversidad

219

Enrique Rosner: Ciegos ven, cojos andan, mudos hablan, el indio ha resucitado: del indio objeto al indio sujeto

229

Carlos Lenkersdorf: Cosmovisiones en conflicto

253

Leonor Zalabata Torres: La territorialidad como base de la identidad de los pueblos indígenas

265

Los autores de este volumen

267

A manera de prólogo En vista del nutrido intercambio entre latinoamericanistas alemanes y franceses a nivel individual, es curioso que no haya habido una colaboración científica a nivel institucional entre las asociaciones de ambos países, la Association Française des Sciences Sociales sur l'Amérique Latine (AFSS AL) y la Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina (ADLAF). Fue gracias a la iniciativa del entonces presidente de AFSS AL, Romain Gaignard, que se entablaron conversaciones entre las juntas directivas, las cuales desembocaron en el simposio sobre "El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana. Pasado y presente" que tuvo lugar en la Universidad Católica de Eichstätt, del 25 al 28 de octubre de 1995. La génesis del simposio, pues, explica el hecho de que los participantes fueran, en su mayoría, investigadores franceses y alemanes. Sin embargo, acorde con la tradición de ambas asociaciones de que la investigación sobre América Latina se realice en un diálogo continuo con los colegas latinoamericanos, participaron también investigadores de este subcontinente. Más aun, fue la presencia de representantes de diferentes movimientos indígenas la que hizo del simposio una experiencia inolvidable, añadiendo a las discusiones académicas una dimensión testimonial. El presente volumen reúne una selección de las ponencias leídas en el simposio. Agradecemos a los comités de ambas asociaciones que se hicieron cargo tanto de la organización del mismo como de la edición de las actas. La organización del encuentro y la invitación de los participantes latinoamericanos no habría sido posible sin el apoyo financiero del Conseil National de Recherches Scientifiques (CNRS) y de la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG). Confiamos en que este volumen confirme la positiva impresión que los participantes tuvieron del congreso durante la duración del mismo. Esperamos, pues, que se hayan sentado así las bases de una futura y fructífera colaboración entre nuestras asociaciones. Karl Kohut (Presidente ADLAF) Yves Saint-Geours (Presidente AFSSAL)

Eichstätt y París junio de 1998

Prefacio Uno de los problemas centrales de América Latina desde el descubrimiento del Nuevo Mundo es la política aplicada a la población autóctona, los indios. Desde aquel tiempo, los indígenas fueron tratados, también desde el punto de vista jurídico, como objetos, como menesterosos y menores y, en parte hasta nuestros días, fueron puestos bajo la tutela del dominio colonial o de los estados nacionales a pesar de que ellos, al oponer resistencia, aunque a menudo sin resonancia y efectividad, actuaban como sujetos. Hace más de 500 años que los indígenas son tratados como objetos. En el momento de la conquista había que decidir de qué manera se incluían aquellos extraños pueblos encontrados en América en el sistema de poder ibérico y en la cultura europeo-cristiana. Con la independencia, 300 años después, el problema se planteaba de nuevo: ¿qué estatus debían tener los indios, hasta entonces considerados menores y protegidos por las Leyes de Indias, en los nuevos estados, que se adherían a los principios de igualdad y responsabilidad individual? Hasta el presente no está resuelta la cuestión de la integración de los indios, es decir cómo puede ser superada su marginalización social y de qué manera sus culturas y sus capacidades pueden ser reconocidas y tenidas en cuenta en el proceso de desarrollo moderno. El simposio estuvo estructurado de acuerdo con áreas temáticas y conflictivas, lo cual permitió un diálogo entre científicos de distintas disciplinas y representantes de distintos grupos indígenas. Todas las secciones y las distintas ponencias habían recibido la directiva de analizar hasta qué punto las sociedades indígenas tenían acceso a la educación, a desarrollar sus propias capacidades y a participar en el progreso técnico y social. ¿Eran sólo objetos de un desarrollo impuesto desde afuera o se están convirtiendo — y desde cuándo — en sujetos que deciden su propio desarrollo? ¿Qué condiciones básicas requiere un desarrollo de esta naturaleza en el nivel nacional e internacional? Cronológicamente, el simposio englobó los 500 años desde el "descubrimiento" hasta el presente. De esta manera, no sólo se quiso abarcar la transformación del indio de objeto en sujeto, sino también el cambio en los criterios que aplicaban los gobernantes coloniales — y luego los estados nacionales — para evaluar a los indios y su rol y que les servían de base para establecer el modelo de civilización correspondiente. El objetivo del simposio de analizar los problemas desde una perspectiva interdisciplinaria resultó muy fructífero, sobre todo en la cuestión de una política más equilibrada frente a los indios (los indígenas o pueblos originarios, para usar un término de creación más reciente que caracteriza la diversidad étnica de los distintos pueblos). Quedó en evidencia que no se puede exigir que los indios renuncien a su propia cultura para eludir las consecuencias del encuentro de dos culturas; por el contrario, sus valores culturales y costumbres sociales, el uso colectivo de la tierra, su cosmovisión, todo ello forma las bases para el desarrollo social.

10

Los artículos que contiene este volumen son el resultado de esta discusión y fueron en parte ampliados y revisados para su publicación. No reflejan todo el panorama temático del simposio, sino que se refieren concretamente a la actual problemática del desarrollo y las posibilidades de los movimientos indígenas. Después de una síntesis histórica sobre el desarrollo de la política indigenista desde la época colonial hasta el presente, concebida también como una introducción al tema general y que señala todo el alcance de la problemática indígena (König), los dos artículos siguientes (Tichy y Steckbauer) enfocan la cosmovisión indígena, que subsiste hasta el presente. Dos ponencias analizan y evalúan la forma en que la población indígena debía ser "integrada" en la sociedad nacional mediante una política "desde arriba" (Luna) y las posibilidades y consecuencias de una "integración" y "aculturación", o bien el reconocimiento de los derechos y la identidad cultural de los pueblos indígenas mediante medidas político-culturales, como por ejemplo la educación bilingüe intercultural o el fomento del intercambio de experiencias transcendentales (Dauzier). Seis artículos están dedicados al tema central del desarrollo autodeterminado y la preservación de la cultura indígena. Analizan la situación de la población indígena dentro del proceso de la modernización industrial orientada hacia modelos europeos (que también incluye la destrucción de espacios vitales y ecosistemas); describen el modo de vida y las posibilidades de desarrollo de la población indígena afectada, sobre todo sus tradicionales conocimientos ecológicos, técnico-agrarios y botánico-medicinales (Haudry de Soucy, Kohlhepp, Müller-Plantenberg, Posey, Scholz). Estas ponencias se refieren, sobre todo, a la situación de los indios de tierras bajas, es decir los grupos que durante siglos fueron casi ignorados, mientras que un artículo (Lestage) describe una forma especial de preservación de cultura en la frontera entre México y Estados Unidos de Norteamérica. Tres artículos están dedicados al otro tema central, es decir, los movimientos indígenas. Su tema son los pueblos indígenas como sujetos capaces de manejar conscientemente, con responsabilidad y conocimiento de su historia y sus derechos, el desarrollo de sus grupos sociales, siempre que estén dadas las necesarias condiciones básicas nacionales e internacionales (Gros, Le Bot, de Paz). Todos los artículos hacen hincapié en que la cuestión indígena, a pesar de la existencia de una nueva política y nuevos conceptos sociales y nacionales, aún no está resuelta y sigue siendo incumbencia de la política y las ciencias. Documentan cuán fructífera es la cooperación entre distintas disciplinas, para realmente captar la problemática de la cuestión indígena y cuán necesario es escuchar a los pueblos indígenas y sus representantes. De esta manera, en vez de mantener un debate sobre ellos, se produce un diálogo con ellos. Es por ello que el volumen cierra con cuatro artículos de testimonios, colaboradores o representantes de los pueblos indígenas (Castro, Rosner, Lenkersdorf, Zalabata Torres). Hans-Joachim König

Eichstätt, junio de 1998

I INTRODUCCION

¿Bárbaro o símbolo de la libertad? ¿Menor de edad o ciudadano? Imagen del indio y política indigenista en Hispanoamérica Hans-Joachim Kónig

La problemática Discutir a fondo la problemática de nuestro simposio significa aceptar el hecho de que uno de los más graves problemas que enfrentan los países de América Latina o sus sociedades es que la historia no europea se constituye y siempre se ha constituido en contraposición con Europa, que esta historia estaba y está determinada mayormente por Europa. A continuación bosquejaré 1) las etapas de la política indigenista en Hispanoamérica; 2) la imagen del indio que influyó sobre esta política y 3) las medidas que se tomaron y sus consecuencias. Con ello no sólo quiero poner de manifiesto la difícil relación entre intención y realidad, sino también, teniendo en cuenta los resultados, la cuestionabilidad de una política orientada unilateralmente hacia valores y modelos ajenos, es decir españoles y europeos.

La época colonial ¿Personas inferiores? ¿Personas realmente? Con estas preguntas se vieron confrontados los conquistadores españoles y la corona española, e incluso toda Europa y los europeos en general, cuando encontraron en 1492, en los así llamados Reinos de las Indias, a etnias que no sólo presentaban entre ellas diferencias sociales, culturales y lingüísticas, sino que tampoco se parecían a los pueblos que hasta entonces se conocían en Europa, Africa y Asia. ¿De qué clase de personas se trataba? ¿A qué nivel cultural habían llegado (Hanke 1965; Gerbi 1982)? ¿Estaban en condiciones de asumir nuevos desarrollos e influencias culturales? ¿Pertenecían a aquel grupo de seres de los que Aristóteles había dicho que por naturaleza estaban destinados a la esclavitud, es decir, que eran personas inferiores que sin el menor reparo podían ser subyugadas y puestas al servicio de los demás (Hanke 1975; Zavala 1977)? ¿Qué era mejor, eliminar a estos pueblos o dejarlos seguir existiendo con sus características culturales, si es que éstas eran aceptables? ¿De qué manera se los podía incluir en el imperio español o en la cultura hispano-cristiana? ¿Qué derechos y obligaciones resultaban de esta misión cristiana? Como principal característica de la política indigenista española colonial se observa el empeño de europeizar a los pueblos encontrados en el "Nuevo Mundo", es decir, de incluirlos en una estructura de orden determinada por ideas y valores europeos. Esto significaba una reeducación hacia la civilización católica

14

hispano-europea (Góngora 1975; Pietschmann 1980). Porque el monarca español, hondamente persuadido de la dignidad y obligaciones de un soberano cristiano, no podía estar interesado en gobernar a infieles o salvajes, que no vivían de acuerdo con las normas europeas de sociedad, economía, religión y cultura. Es por ello que ya al comienzo de la conquista y la subsiguiente colonización, en los primeros decenios del siglo XVI, se advierte que, aparte de la ambición de aumentar el poder político y económico de la corona española, la política frente al indio — a pesar de fuertes discusiones en cuestiones y medidas secundarias — es considerada una política de civilización y europeización. La civilización, o mejor dicho la hispanización/europeización de los indios, debía tener lugar mediante una educación pacífica, pero no excenta de presión, en todos los ámbitos de la vida, lo que incluía, al mismo tiempo, la cristianización. Ya diez anos después de la conquista existen los rasgos esenciales de política de europeización, como podemos deducir de la instrucción para el gobernador de la isla Hispaniola en el año 1503 (Konetzke 1953, 9). Se pretendía que los indios asumieran comportamientos europeos en cuanto a vestimenta, trabajo y avíos, manualidades artesanales y producción agrícola, así como la vida en poblaciones aldeanas. Se trataba, pues, de transmitir la civilización europea, tanto en sus aspectos materiales como espirituales. Esta pretensión de civilización expresa, sin lugar a dudas, el sentimiento de superioridad por parte de los españoles, también en el sentido religioso, lo que equivalía al desprecio de la cultura indígena; sin embargo, no hay que olvidar que especialmente los padres dominicanos creían que era posible educar a los indios (Ricard 1947; Rodríguez Demorizi 1971; Hanke 1937). ¿Por qué surgió esta política indigenista de educación? ¿Se pretendía convertirlos en mejores personas, dejándolos participar de las bendiciones de la civilización y del cristianismo o se manifestaba, más bien, el afán de aprovechar y explotar la mano de obra indígena para fortalecer la posición política y económica de la monarquía española y satisfacer, al mismo tiempo, los intereses económicos de los colonizadores? Debido al enjambre de múltiples intereses, resulta imposible responder a esta pregunta con una fórmula simple y unidimensional. Sin embargo, se pueden establecer diversos y muchas veces opuestos intereses que influían sobre la imagen que se tenía del indio y la postura que se adoptaba frente a él. En general, se pueden distinguir tres grupos: los conquistadores y colonizadores, la iglesia y la corona. Huelga decir que para los conquistadores y colonizadores, ávidos de un rápido enriquecimiento, la explotación de la mano de obra indígena era normal. Hallaban correcta la sumisión por la fuerza de los indios y exigían poder utilizar a los sometidos como esclavos en las explotaciones agrícolas y/o en las minas. No les preocupaba la mortandad masiva de los indios, ya que éstos eran considerados seres inferiores, casi perros. Con el argumento de que el indio haragán y vicioso nació para ser esclavo y que, debido a su debilidad física, moral e intelectual, no era capaz de adaptar sin coacción nuevas formas de vida

15

libre, utilizaban sólo la conocida categoría de bárbaros o héroes, con la cual, ya en la antigüedad y en la Edad Media, se había justificado la tutela de seres extranjeros supuestamente inferiores (Hanke 1965). Es evidente que prácticas como el canibalismo, la poligamia y las libertades sexuales que los europeos encontraron en algunas tribus indias en las islas del Caribe y en los indios de la Amazonia en la costa este sudamericana — que rápidamente generalizaron —, así como los sacrificios humanos que presenciaron en México, provocaron profundo espanto y horror, ya que no coincidían con las propias normas y valores occidentales. Pero no se puede pasar por alto que con esta caracterización generalizada del indio, de que era vicioso y bruto por naturaleza, se creaba una imagen que documentaba la superioridad de los españoles y justificaba, al mismo tiempo, sus derechos como conquistadores y colonizadores. Ejemplos significativos de este tipo de valoración del indio que veía el Nuevo Mundo unívocamente con los ojos del amo son, entre otros, tanto los cronistas españoles Pedro Mártir de Anglería, Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdés, como el conquistador Hernán Cortés en sus cartas-relaciones. El "encuentro" entre el Viejo y el Nuevo Mundo y la incondicional creencia en la propia cultura y el propio orden social europeo hicieron surgir una imagen del indio como salvaje, como caníbal desnudo, una caracterización que pronto se introdujo en el arte europeo; así pues, durante los siglos XVI y XVII, en representaciones alegóricas de los cuatro continentes, aparecía la "América" personificada como la hermosa pero desnuda devoradora de hombres, muchas veces junto a las otras dos alegorías de continentes no europeos, Africa y Asia, subordinados a Europa1. A esta imagen negativa del indio, que formaba parte de la ideología de legitimación de la superioridad europea, se enfrentaba en España y América la corriente proindia, defendida sobre todo por los misioneros, (a pesar de que éstos también estaban convencidos de la superioridad europeo-cristiana). Ellos sostenían que los indios no eran seres inferiores, sino que estaban dotados de inteligencia y por lo tanto eran capaces de desarrollarse (Ricard 1947; Phelan 1956; Sylvest Jr. 1975; Kobayashi 1974). En innumerables informes, se quejaban de los fechorías y los abusos de conquistadores y colonizadores y expresaban su temor de que un dominio irrestricto de los colonizadores sobre la población indígena conduciría a su lento exterminio e iba a dificultar su civilización y cristianización. Esta corriente, donde se destaca sobre todo el conocido padre dominicano Bartolomé de las Casas (Friede/Keen 1971;

1 Pero no sólo en crónicas españolas, sino también en descripciones de viajes y aventuras no españolas del siglo XVI y primera mitad del siglo XVII, los habitantes del Nuevo Mundo eran generalmente caracterizados como viciosos salvajes. Para la región alemana cabe mencionar a Hans Staden y Ulrico Schmidl, para Francia a Jean de Léry. Impresores, editores y calcógrafos participaban en la divulgación de una imagen no diferenciada del indio, que contenía un juicio global y pocas veces incluía distinciones y costumbres regionales. Cf. Duviols 1985; Kohl 1982; Knefelkamp/Kónig 1988.

16

Giménez Fernández 1953-1960; Saint-Lu 1968; 1974; Pagden 1982; Gutiérrez 1992), abogaba por conceder al indio, como libre vasallo, la protección de la corona española, de hacerlo salir lentamente del estado de ignorancia y minoría de edad y de incluirlo en la estructura de orden española mediante la transmisión de la cultura hispano-cristiana. Fomentaba las medidas de protección que pretendían sustraer a los indios de la influencia de los colonizadores. La creación de territorios para indios y no indios, es decir la segregación en dos sociedades, iba a ser una práctica eficaz, sobre todo empleada por los padres jesuítas. Aunque los misioneros de distintas órdenes no eran ciegos frente a los abusos de los españoles, no tenían dudas sobre la justificación de la cristianización, de la presencia de España como condición para esta cristianización, ya que a sus ojos sólo el cristianismo lograba el perfeccionamiento de la sociedad. Se discutía esencialmente la forma de proceder frente a los indios; sin embargo, aunque postulaban para ellos la igualdad legal y humana, se comportaban en la práctica como pedagogos frente a niños y esperaban de la autoridad política un decidido apoyo a su labor de misioneros. Por otro lado, la corona española debía estar interesada en la conservación y por ende en la protección de la población indígena, no sólo por consideraciones legales, teológicas y humanas, sino también por intereses políticos y económicos, porque "sin indios no hay India" (Pietschmann 1980, 7). Es decir, que los indios servían para valorizar estos territorios, ya fuera indirectamente por sus aportes de mano de obra a las empresas económicas de los colonizadores, en los que participaba la corona mediante los tributos, o directamente por los aportes tributarios especiales de los indios, que éstos pagaban generalmente a los monarcas españoles en especies. Por lo tanto, cuando se comprobó que las medidas de protección que se querían implementar con la institución de las encomiendas — repartimiento y encomienda a conquistadores y colonizadores de indios de servicio (Zavala 1973; Villamarin 1975) —, así como la tarea educativa, como fuera formulado, por ejemplo, en el primer documento importante de las leyes de Indias, las leyes de Burgos de 1512 (Konetzke 1953, 38-57), poco importaban a los encomenderos, la corona intentó establecer — sobre todo después de la entronización de Carlos I — una protección más efectiva de los indios mediante la revocación de privilegios ya concedidos. Las Leyes Nuevas de 1542/43 preveían una drástica reducción del sistema de encomiendas, al sustraer a los "indios encomendados" del acceso directo de los encomenderos, es decir de la explotación directa de su mano de obra. Los encomenderos recibían como compensación el monto de los tributos que los indios debían pagar a la corona (Konetzke 1953, 216-220). Lo decisivo fue que desde este momento (sin perder de vista el objetivo de la cristianización de los indios), la corona abandonó el método de convivencia y cercanía de españoles e indios y pasó a una política de separación territorial de los mismos, para así proteger a los indios del aprovechamiento de los colonizadores españoles. La educación y cristianización quedaban exclusivamente en manos de misioneros,

17

curas y funcionarios estatales. La corona española intentaba y organizaba la educación de la población indígena a través de la segregación, en la forma de una "república de indios". Se crearon numerosos pueblos de indios, comunidades de indios, resguardos de indios o también, en regiones aisladas, reservaciones o reducciones de misiones (Mórner 1967). Las más conocidas son, sin lugar a dudas, las reducciones jesuítas de Paraguay. Estas comunidades de indios, así como las reducciones, estaban reunidas en corregimientos con un cabildo de indios, imitando el modelo español (Solano 1972). Los pueblos de indios también recibían sus propias tierras, que formaban la base de su existencia económica (García Martínez 1987). La organización de los pueblos se basaba sobre formas y estructuras legales y sociales colectivas indígenas de origen prehispánico, en las que predominaban la familia, el pueblo y hasta toda la comunidad, mas no el individuo o una actividad individual. Cabe destacar que se continuaba hablando distintas lenguas indígenas y se obligaba a los misioneros, curas o funcionarios a aprenderlas, para poder trabajar mejor como educadores y pedagogos. Con esta separación rigurosa entre indios y no-indios, entre república de españoles y república de indios, la política indígena hispano-colonial creó una sociedad en la que seguían enfrentándose blancos e indios, europeos y noeuropeos, conquistadores y conquistados. Aunque de jure, ambos grupos eran libres vasallos del rey español — es decir también los indígenas eran personas libres, al menos libres de esclavitud — en verdad los indios eran todavía tratados como incapaces y menores de edad que necesitaban protección. Sobre todo queda demostrada la limitada independencia de los indígenas por el hecho de que ellos mismos todavía no eran considerados personas con capacidad jurídica, sino que eran representados ante los tribunales por ministros especiales, los protectores de indios, conforme a la imagen que se tenía de ellos, como menores de edad. Por ello, el concepto colonial Indio mantenía su significado de colonizado, como desde el comienzo de la conquista española. La política de reeducación de la corona española mediante la segregación significaba, sin lugar a dudas, una protección de la población indígena y evitaba su exterminio físico. Sin quererlo, favorecía la conservación de antiguos hábitos y costumbres indígenas, las lenguas indígenas y las estructuras sociales colectivas. No obstante, dificultaba la reeducación de los indígenas y su adopción de formas de vida europeas; casi siempre ésta se limitaba al sector material, es decir la adopción de plantas útiles, animales domésticos y utensilios. Por falta de instituciones educativas apropiadas, la adopción de elementos ideológicos de la cultura hispano-europea, incluyendo la religión, sólo ocurrió en forma limitada; por lo tanto, a fines de la época colonial, los indios seguían siendo considerados como seres inferiores e incapaces. ¿No significaba esto una pesada caiga para la población indígena, cuando en las nuevas sociedades nacionales fue eliminada la legislación española para su protección? Además, la política indigenista española, que daba un estatus legal especial a los indígenas frente a otros grupos no blancos, como negros, mestizos y todas las demás

18

variantes de mezclas de sangre, ¿no ofrecía un punto de ataque a los otros no blancos, que se sentían socialmente discriminados y económicamente perjudicados? De allí resulta la pregunta sobre si la política proteccionista colonial de los españoles, con su imagen del indio menor de edad, hacía justicia a las realidades sociales y económicas. No cabe duda de que resulta difícil responderla, pero teniendo en cuenta el resultado de dicha política, habría que contestarla negativamente. Para una aclaración definitiva se requieren más investigaciones, que permitan obtener información detallada sobre el desarrollo de la sociedad durante la época colonial.

La imagen del indio durante la emancipación y después del movimiento de la independencia El problema de cómo tratar al indio suigió nuevamente, esta vez para los descendientes de los españoles, los criollos, cuando a comienzos del siglo XIX las colonias comenzaron a separarse de la "madre patria" y se formaron estados independientes. ¿Qué lugar iba a ocupar el indio en los nuevos estados? ¿Era razonable hacerlo ciudadano con los mismos derechos? ¿De qué manera su historia podía ser incluida en la idea de los nuevos estados nacionales? Para empezar ¿cómo veían los latinoamericanos a sus conciudadanos indios, que como en los siglos anteriores seguían siendo objetos y no participaban en la formulación de una política que reglamentaba las relaciones entre ellos y otras partes de la población (Miranda 1952; Vial Correa 1966; Konig 1994)? Recién en los últimos tres decenios de nuestro siglo se está produciendo un cambio en la política indigenista, en tanto que los grupos indígenas están articulando cada vez más sus propias ¡deas acerca de las relaciones entre los distintos grupos étnicos de la población y el valor de la cultura indígena. La emancipación de las colonias españolas tuvo lugar bajo la influencia de las ideas liberales contemporáneas de libertad y igualdad, que predominaban en los Estados Unidos y partes de Europa (Lynch 1976). Las exigencias de igualdad y libertad, dirigidas en primer lugar contra España, llevaron a la formación de los nuevos estados como "naciones de ciudadanos", y estas exigencias fueron convertidas, en el nivel de la política interior, en política práctica y propaganda política (Kaplán 1969; Minguet 1973; Buisson/Mols 1983; Annino et al. 1987; Konig 1994). La legislación española, que había otorgado al indígena el estatus de minoría de edad, con su aspecto negativo en cuanto al tributo indígena, se contradecía con el pensamiento liberal propagado por los líderes criollos del movimiento de la independencia. Una serie de leyes determinó la igualación legal de los indígenas con otros grupos de la población. Se convirtieron en ciudadanos con los mismos derechos y deberes y fueron equiparados a los demás grupos de la población. Un Decreto de la Junta Suprema de Bogotá, para mencionar un ejemplo, decía pocas semanas depués de la revolución del 20 de julio de 1810:

19

1. Quitar desde hoy esta divisa odiosa del tributo, y que en adelante gocen los referidos indios de todos los privilegios, prerrogativas y exenciones que correspondan a los demás ciudadanos; [...] no habiendo en adelante sino una ley, un gobierno y una patria, y unos mismos magistrados para todos los habitantes [...]. 2. Consiguiente a la referida igualación y ciudadanato concedido a los indios, con restitución plena de sus derechos en cuyo goce van a entrar, se les repartirán en propiedad las tierras de sus resguardos distribuyéndoles en cada pueblo según su justo valor y en suertes separadas con proporción a sus familias para que las disfruten aprovechándose de todas sus producciones naturales e industriales (Konig 1994, 291s). Un indicio visible de esta nueva posición, que se basaba sobre una imagen ficticia de igualdad de intereses y necesidades, fue el nuevo nombre indígena que se dio a los indios por ser menos discriminador. Sin embargo, no se crearon las condiciones indispensables para la integración de este grupo poblacional y para su verdadera equiparación social, como serian la alfabetización y una mejor situación económica. Al contrario, se promulgaron leyes que, a largo plazo, quitaron al indio los fundamentos de su existencia. En concordancia con las ideas del liberalismo económico de aquella época, que los criollos latinoamericanos habían copiado como estrategia de desarrollo, es decir, de acuerdo con la creencia en el efecto estimulante de la propiedad individual, se crearon nuevas leyes tendientes a privatizar las propiedades comunales de los indios. La tierra iba a ser repartida entre los distintos miembros de las comunidades indígenas y se derogó el decreto de prohibición de residencia para los no-indios, en vista de la nueva igualdad ante la ley de todos los ciudadanos. A laigo plazo, la tierra repartida iba a poder ser vendida libremente, lo que también había sido prohibido hasta entonces. A la larga salían ganando con estas reglamentaciones los no-indios, sobre todo los criollos, es decir la nueva élite política formada por terratenientes, comerciantes mayoristas y abogados relacionados con el comercio, que compraban las tierras a los indios no acostumbrados al sistema de propiedad privada. De esta manera conseguían nuevas propiedades o agrandaban las ya existentes, mientras que los indios, muchos sin tierra propia, estaban a su disposición en las haciendas o plantaciones como mano de obra barata, entrando, de esta manera, en una cada vez mayor dependencia y pobreza. El proceso de la concentración de tierras en manos de algunos pocos perjudicaba a la población rural, en su mayor parte indígena. La posesión de tierra era la base del bienestar y el prestigio social de los estados latinoamericanos predominantemente agrarios, sobre todo cuando en el siglo XIX aumentó en Europa la demanda de productos agrícolas tropicales provenientes de América Latina. La descolonización, la separación de las anteriores colonias de la así llamada "madre patria", significó para los indios, a laigo plazo, un empeoramiento de

20

su situación en comparación con la época colonial, por la legislación liberal y orientada hacia el rendimiento individual (Buisson 1983; König 1983; 1994). Por otro lado, el movimiento emancipador no había partido de los indios ni ellos lo habían apoyado, con excepción de México. Habían sido los criollos, es decir los descendientes no-indios de los españoles, quienes habían conducido el movimiento emancipador, en nombre de los indios — como decían — y por una reparación de los daños que se les habían hecho. Se servían de la existencia de los indios y su pasado colonial como elemento de movilización para justificar la lucha contra los españoles, caracterizándolos como opresores de los indios. Construían una historia común, es decir una continuidad de la época precolombina hasta la época de la independencia, en el deseo de liberarse de los españoles mediante la glorificación de las altas culturas indígenas. Hacían alusiones a los antiguos nombres indios. En textos jurídicos, canciones y en la poesía aparecían de nuevo las antiguas denominaciones indias (Villoro Turanza 1950; Collier 1967; König 1994). Pero a pesar de que destacaban anteriores avances culturales de los indios andinos, los criollos sólo se identificaban con ellos en la medida en que ocupaban una posición conjunta frente a los españoles de Europa como "americanos oprimidos" y conquistados ilegítimamente. Hasta eligieron para la representación alegórica de la libertad la figura de la amazona americana coronada y armada, la figura de una india. La india que representaba la libertad aparecía en las monedas, en el escudo del país o sobre banderas: en general con una corona de plumas, un carcaj con flechas sobre la espalda, los pies que descansaban sobre un caimán domado. Una de las representaciones más conocidas de la india como símbolo de libertad es el cuadro del pintor colombiano Pedro José Figueroa, probablemente de 1819, que muestra a Bolívar con la india americana coronada2. En cuanto a la representación simbólica de la india como América personificada, hubo una nueva interpretación de la figura. Si en siglos anteriores había expresado la inferioridad del Nuevo Mundo frente a Europa y, en el siglo XVII, representada con los frutos del país, la importancia colonial de América para Europa, durante el movimiento emancipador figuró como lo especial y singular frente a Europa, esta vez como símbolo utilizado por los americanos mismos (Collier 1967; König 1994). Es cierto que los criollos eligieron para la representación alegórica de la libertad la figura de la amazona americana coronada y armada, la figura de la india. Pero no se fue más allá de la imagen del indio como símbolo de la libertad, porque la instrumentalización de los indios no había implicado una adopción de las ideas indígenas sobre el comportamiento social, por ejemplo en cuanto a trabajo y uso colectivo. Tampoco se convirtió la cultura indígena o

2 ES interesante y significativo el hecho de que también en el movimiento de la independencia de los EEUU una mujer india desempeñara un papel importante como símbolo de la libertad; véase Fleming 1965.

21

cualquier otra categoría étnica — negra o mestiza — en la constitución, en la base común de los estados nacionales en formación. El objetivo era la superación del predominante pluralismo étnico-cultural, en el sentido de una orientación hacia los principios liberales de libertad, economía liberal, propiedad individual, rendimiento, competencia, economía de mercado e igualdad. Los criollos de la época de la independencia, los de la primera mitad del siglo XIX, creyeron en el principio de la igualdad; pasaban por alto el hecho de que la igualdad sólo es justa entre pares. ¿Fue éste un error bien intencionado? ¿O no crearon los nuevos gobernantes políticos, con la eliminación de las leyes especiales indígenas de la época colonial, el pretexto para poder ejercer en su propio beneficio una mayor presión social y económica sobre la parte indígena de la población hispanoamericana? No cabe otra posibilidad que contestar afirmativamente esta última pregunta, porque la numerosa documentación de los criollos sobre política y economía confirma que conocían muy bien los efectos sociales negativos de sus medidas y decretos sobre los indios, pero que los aceptaban y aprobaban en vista del esperado desarrollo económico positivo para las otras partes de la población. Las poblaciones heterogéneas de los nuevos estados debían desarrollarse en sociedades modernas. El desarrollo de los jóvenes estados durante las décadas siguientes a la independencia demuestra que la glorificación del indio, de su historia y la asistencia propagada solamente tuvieron la temporal función propagandística de movilizar a la población contra España durante la lase de separación y, frente a los indecisos o seguidores de España, legitimar la ambición de poder de los americanos (Kónig 1992). La política indigenista republicana y oficial del siglo XIX se caracterizaba por no ser una política indigenista específica, a pesar de las muchas leyes sobre las comunidades y la propiedad corporativa de las tierras. De acuerdo con la creencia liberal — y uno está tentado de decir la falsa creencia — sobre la fuerza reguladora de la igualdad legal y la libertad del individuo, así como la iniciativa privada, sobre capacidades y responsabilidades del individuo y el consecuente rechazo del intervencionismo estatal, los indios quedaron abandonados a su propia suerte. Es cierto que algunos liberales reconocieron que después de la independencia la situación de los indios en nada había cambiado, como lo constata el mexicano José Joaquín Fernández de Lizardi: Se les dice que son independientes, libres y felices, que pasaron los tiempos del despotismo, que ya no los gobiernan los feroces españoles, sino los blandos americanos; mas ellos, tan esclavizados y pobres como siempre, en nada han mejorado: su suerte es la misma y caminan por la posta a su total aniquilación (Fernández de Lizardi 1975, 283). Precisamente la concepción de una nación homogénea, de unidad étnica y cultural, que seguía el modelo europeo, estaba en contra de las etnías indias. Para el derecho de autodeterminación india no había lugar en esta concepción.

22

Más bien se pensaba en la sumisión absoluta de los indios, como lo proponía el mexicano Francisco Pimentel: Debe procurarse que los indios olviden sus costumbres y hasta su idioma mismo, si fuera posible. Sólo de este modo perderán sus preocupaciones y formarán con los blancos una masa homogénea (Pimentel 1864 , 266). Después de haber cumplido el indio con su rol de legitimación para la separación de España, no se tomaron medidas específicas para su propagada integración como ciudadano en las sociedades respectivas de los nuevos estados nacionales. Por el contrario, no se puede pasar por alto un cierto desinterés frente a los indios, hasta una consciente desatención de esta parte de la población, que en los países andinos representaba el 50% de la población total. Este abandono del indígena se debió a las predominantes teorías antropológicas sobre razas y evolución social darwinistas y positivistas (Spencer) de finales del siglo XIX. Al igual que en la época colonial, nuevamente fueron considerados inferiores, de nivel más bajo. La cultura indígena fue valorada como expresión de una corriente enemiga de innovaciones, irracional y tradicionalista. Los indios eran una vergüenza nacional, por obstaculizar el progreso; progreso y desarrollo se esperaban de un "enblanquecimiento" de la población a través de la inmigración de blancos europeos, de sus conocimientos y habilidades, de su comportamiento. Muchas veces, la política de inmigración reemplazaba a la política de integración e impedía una política racional frente al indio (Nahmad Sitton 1973).

Indigenismo y acciones de no-indios: integración o dominación Recién a fines del siglo XIX y a principios del siglo XX se produjo un cambio. Las protestas de los indios mismos y el análisis hecho por intelectuales del estancamiento económico y social y la falta de desarrollo lograron que los indios y sus problemas llamaran nuevamente la atención de la conciencia nacional. Así suigió el indigenismo moderno. Este movimiento — sobre todo en Perú y en México — fue tema de discusión: la miseria social y económica de los indígenas sin tierra, de los pueblos indígenas abandonados, así como la dependencia de los indígenas de los grandes terratenientes. Intelectuales, estudiantes y agrupaciones políticas se hicieron cargo de la situación del indio. Esto ocurrió en primer lugar en México, después de la revolución de 1910, en la que se reclamaron, entre otros asuntos, tierras para las comunidades indígenas, dirigidas por Emiliano Zapata, y en el Perú, donde el análisis del problema indígena, redactado en 1917 por José Carlos Mariátegui, logró que la opinión pública prestara atención al problema (Mariátegui 1974; Davies 1971; Barre 1983; Marroquín 1972). Se partió de la consideración de que la falta de integración del indio en la sociedad moderna y su poca participación en la política y economía no tenían un origen cultural o se debían a una inferioridad o

23

incapacidad congènita del indio, sino que eran, más bien, un problema económico que se explicaba, en gran medida, por la estructura de la repartición desigual de las tierras. El objetivo fue la integración de cada indígena en la sociedad dominante, orientada hacia los valores europeos; aunque se mencionó el problema agrario, fue tratado de manera individual, con excepción de México. El método de esta integración fue una transculturación dirigida, que debía lograr que los indios se convirtieran finalmente en miembros de las distintas naciones, es decir en peruanos o mexicanos, y no que la nación se indianizase (Aguirre Beltrán 1970; 1973). La problemática de esta política indigenista consistía principalmente en que quería integrar al indio en la moderna sociedad nacional, pero al mismo tiempo deseaba mantener los valores positivos de la cultura indígena. No cabe duda de que hasta ahora el indigenismo, una política de no-indios para indios, ha tenido resultados positivos en cuanto a las condiciones de vida de los indios, medidas higiénicas, la enseñanza de manualidades técnicas y la asistencia médica. Sin embaigo, hasta ahora no ha logrado la integración del indio en el sentido de una participación política y económica, como un ciudadano de verdad. No cobró una nueva identidad; los indios siguen siendo marinados. No hay que olvidarse de mencionar que la incapacidad de los sistemas gobernantes de integrar a los grupos marginados también fue complementada e intensificada por factores externos. La modernización de los estados latinoamericanos es frenada por importantes obstáculos, que conducen a una crisis permanente. Estos obstáculos son principalmente frutos de las estructuras económicas mundiales, que drenan las materias primas nacionales, mantienen reducidas las inversiones de capital e impulsan un rápido crecimiento de la deuda externa y la dependencia. La política indigenista, que como proceso de integración y modernización intentó acelerar el cambio social y aligerar la transculturación "individual", despertó en muchos grupos de la población indígena, sobre todo entre los jóvenes, expectativas que coincidían con el modelo de desarrollo que les fue ofrecido como única alternativa. Pero la limitada capacidad de expansión y la herencia "colonial", que perjudicaba al indígena en la competencia, han moderado estas expectativas y esperanzas y dificultado una creciente movilidad social. En épocas de expansión económica era posible la adaptación, pero en épocas de fuertes oscilaciones disminuyen las posibilidades alternativas y en el endurecido proceso de competencia, la población indígena está muy perjudicada por no haber podido adquirir la necesaria capacitación y habilidades y por subsistir en forma latente la discriminación étnica. El indigenismo, hasta el presente, aparentemente ha fracasado, si se analizan los beneficios que los indios obtuvieron de la política vigente. Sin embargo, hay que rescatar que el indigenismo logró que, en estados cuya población está compuesta por un gran porcentaje de indios, ésta se identifique más con esa realidad, incluyendo en la historia nacional la historia de los indios, su cultura

24

precolonial y su pasado colonial (Serbin 1980). Como ejemplo más conocido y también más importante de este tipo de indigenismo, se puede mencionar a México. Allí, después de la revolución de 1910/17, en la que intervinieron todos los grupos étnicos, se intentó crear un sentimiento nacional con participación de indios, españoles y mestizos en la nueva integración nacional, como desarrolló el antropólogo social Manuel Gamio en su famoso escrito Forjando patria: Para incorporar al indio no pretendamos 'europeizarlo' de golpe; por el contrario, 'indianicémonos* nosotros un tanto [...]. El indio posee una civilización propia, la cual, por más atractivos que presente y por más alto que sea el grado evolutivo [...] está retrasada con respecto a la civilización contemporánea, ya que ésta, por ser en parte de caracter científico, conduce actualmente a mejores resultados prácticos, contribuyendo con mayor eficacia a producir bienestar material e intelectual (Gamio 1916, 32). La nueva literatura mexicana fue pionera en la formación de un sentimiento nacional mexicano, que debía consolidar estado y nación, pero ante todo y en la forma más espectacular, lo fueron los monumentales murales, donde sobre todo las obras de Diego Rivera ofrecían una visión y una interpretación del indio. Rivera representaba a los indios como los pobres, que vestían ponchos blancos o sus trajes típicos, que realizaban los trabajos pesados, que soportaban injusticias pero que, al mismo tiempo, tenían el futuro en sus manos, porque eran ellos los que ponían en marcha la revolución, la llevaban adelante y la terminaban; que tenían costumbres, bailes y fiestas, que los hermanaban culturalmente y que eran dignos y hermosos (Rodríguez Prampolini 1982). No obstante, el indigenismo de Rivera era un indigenismo paternalista, como demostró Haufe (1992, 313-318), porque éste no se basaba en una coexistencia con igualdad de derechos, sino en la subordinación bajo el concepto del estado nacional moderno. Al comparar la instrumentalización propagandística del indio de lo indígena (como también fue posible observar en el Perú después de la revolución de 19683), con la verdadera situación de los indios, cabe preguntarse si no está plenamente justificada la crítica de indigenistas y movimientos indios al indigenismo oficial. ¿Se puede afirmar que la política indígena privilegia más los intereses estatales que favorecer el destino de los indios mismos? ¿Es posible que la nueva imagen del indio sólo tenga una función de legitimación?

3

Allí fueron promulgadas algunas leyes con caracter simbólico indio, como por ejemplo la ley de reforma agraria Nr. 17716, del 24 de junio de 1969; la tapa de uno de los folletos con esa ley muestra al lado del Presidente General Juan Velasco Alvarado el famoso jefe indio Túpac Amaru II, quien había luchado por una mejor situación de los indios contra la administración colonial española y contra los blancos.

25

Indianismo y movimientos indígenas: acciones para la igualdad y la autodeterminación Hasta el presente sigue vigente la pregunta sobre de qué manera puede ser superada la marginalización social de los indios; si sus culturas y costumbres deben ser reconocidas, si pueden ser aprovechadas y si son necesarias para la sociedad. ¿Qué importancia tienen los conocimientos de las culturas indias dentro del proceso de desarrollo moderno? ¿Cuán importante es el mantenimiento de sus instituciones, la conservación de sus técnicas agrarias y los tradicionales conocimientos ecológicos y medicinales para la preservación de espacios vitales, sobre todo para la protección del ecosistema de la región amazónica? ¿Es importante incluir los conceptos acerca del desarrollo de la población indígena dentro de un proceso de desarrollo nacional más amplio? Desde hace tres decenios se puede observar una nueva política indigenista, exigida por antropólogos críticos y grupos o movimientos indígenas, que significativamente la denominan indianismo (Barre 1983; Marroquín 1972; Bonfil Batalla 1979). El objetivo de los indianistas, para evitar las consecuencias del choque de culturas, es que los pueblos indígenas no renuncien a su propia cultura, sino que, por el contrario, conviertan sus valores culturales, sus relaciones sociales tradicionales, sus relaciones con la tierra aprovechada en forma colectiva y su filosofía de los valores, en las bases del desarrollo de la sociedad. Exigen un cambio en la dirección política. Según sus propuestas, el camino correcto ya no sería la aculturación, el traspaso, la integración, el cambio de identidad, sino un reconocimiento de su estado étnico y su espacio de vida. Apoyar a los pueblos indígenas en sus esfuerzos para que se guarden y promuevan sus culturas no significaría idealizar pasadas formas de vida, sino reconocer muy concretamente la idea de la igualdad en la diversidad. Para estos movimientos, una consciente pertenencia a un pueblo y una cultura propia no significan el retorno a un paraíso perdido, sino la base para modelos y valores sociales cuya meta es la transformación radical de la sociedad rural latinoamericana. La perspectiva política es la descolonización del campo. De esta manera, estos movimientos atacan claramente las ideas actuales de la nación como una unidad étnica y cultural y exigen la formación de una nación multiétnica y pluricultural (Barre 1983; Nahmad Sitton 1975; Jimeno/Triana Antorveza 1985). Indianistas y movimientos indígenas reclaman una nueva formulación del concepto de estado nacional y sociedad; junto con la herencia ibérica, las sociedades también deben aceptar la herencia indígena de su historia y formar naciones donde, en vez de los paradigmas paternalistas válidos hasta ahora de "integración en la sociedad y cultura nacionales y 'aculturación'" — muchas veces nada más que un eufemismo para describir el sometimiento mediante el cambio de la identidad —, tienen mayor validez la identificación étnica y el respeto por los valores de culturas diferentes, el reconocimiento y la aceptación de la igualdad en la diversidad. Este tipo de nación podría ofrecer a los indígenas la posibilidad de poner en movimiento un

26

desarrollo orientado hacia sus propios valores y no exclusivamente hacia los de la civilización occidental. Sería demasiado simple desechar estas consideraciones como utopías o como algo absurdo, sobre todo teniendo en cuenta que por doquier se observa que en las naciones industrializadas también surgen problemas sociales, debidos entre otras cosas al aislamiento del hombre y a la exageración de la importancia de las capacidades y rendimientos individuales, así como a la ruptura con el medio ambiente. En esencia, los movimientos indianistas quieren lograr que la política indígena ya no sea sinónimo de paternalismo y dominación, sino de liberación, que excluye o evita todo tipo de tutela; es decir, que el indianismo así practicado, a diferencia del anterior indigenismo, sea un movimiento, política o ideología con los indios en vez de para ellos (Barre 1983). Aunque en forma lenta, la política está aceptando estas ideas. En la medida en que la cuestión indígena ha despertado la atención del derecho internacional público y se ha convertido en una cuestión de derecho del hombre y un hecho de importancia política internacional, la paralizada situación general de los pueblos indígenas latinoamericanos ha recibido nuevos impulsos. A eso se agrega que la población indígena misma ha comenzado, en distintos países, a organizarse más allá de niveles locales o regionales en partidos, asociaciones u organizaciones no gubernamentales (ONG), logrando así que la sociedad dominante criolla "blanca" o "mestiza" hiciera concesiones. A raíz de ese desarrollo, la mayoría de los estados latinoamericanos ha comenzado a revisar su política indígena y a imponer una nueva, mediante reformas legales o constitucionales (Constitución Política de Guatemala de 1986; Constitución de la República Federativa del Brasil de 1988; Constitución Política de Colombia de 1991; Constitución Nacional del Paraguay de 1990; Decreto Adicional al Artículo 4 de la Constitución de los Estados Unidos de México del 7 de diciembre de 1990). Incluso se está cuestionando la ficción de un estado nacional étnicamente homogéneo, como supuestamente había sido creado con la independencia, reconociendo, de esta manera, la diferencia étnica de los habitantes. Queda por ver hasta qué punto las reformas y cambios constitucionales, que a menudo fueron obtenidos por los movimientos indígenas a fuerza de derramamientos de sangre, han cambiado sustancialmente la vida cotidiana de los pueblos indígenas. Sin embargo, en la lucha por sus derechos, los pueblos indígenas han logrado un nivel de conscientización y un poder de negociación política que los gobiernos latinoamericanos deben respetar. No cabe duda de que ya se valoran de manera diferente las reclamaciones de los pueblos indígenas. Han dejado de ser un problema interno de los estados latinoamericanos, desde que se honró con el premio Nobel de Paz de 1992 a Rigoberta Menchú Tam, una mujer maya de Guatemala e infatigable luchadora por los derechos de los pueblos indígenas; desde que la cuestión indígena fue mundial mente difundida por la resolución de la asamblea de las Naciones Unidas de declarar el año 1993 como "año internacional de los pueblos indígenas", y a raíz de la conferencia mundial sobre los derechos del hombre en junio de 1993,

27

en Viena. Por otra parte, es evidente que los pueblos indígenas, en conocimiento de su historia y sus derechos, están en condiciones de manejar con responsabilidad propia el desarrollo de sus sociedades, si están dadas las necesarias condiciones básicas nacionales e internacionales.

A manera de conclusión ¿Bárbaro o símbolo de la libertad? ¿Menor de edad o ciudadano? El campo de problemas bosquejado de las relaciones entre indios y españoles y sus sucesores ha mostrado que en este encuentro de culturas, desde hace 500 años, los indios — o los pueblos originarios — fueron considerados personas inferiores y menores de edad, a pesar de haber recibido oficialmente de jure el estatus de ciudadanos desde la independencia, porque no obtuvieron una verdadera igualación en el sentido de una participación en los bienes sociales y económicos de la nación respectiva, en el sentido de participación política y posibilidad de decisión. El motivo no ñie su incapacidad o que fueran mentalmente atrasados, sino que no se les habían proporcionado las condiciones económicas y educativas. Una política económica y de desarrollo, orientada unívocamente hacia modelos, normas y valores extranjeros, que sólo se sirvió de lo indígena por motivos de legitimación, ha dado pocos resultados positivos en el sentido de un desarrollo social global. ¿Sirve para ello una orientación exclusivamente dirigida al pasado indígena? ¿Es que existe una solución? Ciertamente sería una condición para la solución del problema dar otra orientación a las ideas, una concientización de los no-indios, sobre todo de parte de la población dominante, así como una aceptación de los valores culturales indígenas para la sociedad y la comprensión mundial. Hay algunos signos alentadores: casi todos los estados latinoamericanos han empezado a revisar su política hacia las poblaciones indígenas, llevando a cabo las correspondientes reformas constitucionales; además la cuestión indígena es hoy en día una cuestión pública en todo el mundo, ha dejado de ser un asunto interno de los estados latinoamericanos. Una toma de conciencia más amplia del "propio" pasado latinoamericano o indoamericano podría iniciar un proceso de buscar el propio camino latinoamericano. Una condición para ello sería que Europa y Estados Unidos comenzaran a reconocer y aceptar la diversidad de culturas y sistemas sociales y dejar de calificar a los demás de acuerdo con sus normas.

28

Bibliografía Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1970. El proceso de aculturación. México: Comunidad. —. 1973. Teoría y práctica de la educación indígena. México: Secretaría de Educación Pública. Annino, Antonio; Marcello Carmagnani et al. (eds.). 1987. America Dallo Stato Coloniale alio Stato Nazione. Milano: Angelí. 2 vols.

Latina.

Barre, Marie-Chantal. 1983. Ideologías indigenistas y movimientos México.

indios.

Bonfíl Batalla, Guillermo. 1979. Las nuevas organizaciones indígenas. En: Indianidad y descolonización en América Latina. México: Nueva Imagen, 23-40. Buisson, Inge. 1983. Wege, Ziele und Ergebnisse liberaler Entwicklungspolitik in der mexikanischen Reform-Ära. En: id./Mols 1983, 29-44. —; Manfred Mols (eds.). 1983. Entwicklungsstrategien in Lateinamerika in \érgangenheit und Gegenwart. Päderborn/München/Wien/Zürich: Schöningh. —; Günter Kahle; Hans-Joachim König; Horst Pietschmann (eds.). 1984. Problemas de la formación del estado y de la nación en Hispanoamérica. Köln/Wien: Böhlau. Collier, Simón. 1967. Ideas and Politics of Chilean Independence Cambridge: Cambridge University Press.

1808-1833.

Davies, Thomas M. Jr. 1971. The Indigenismo of the Peruvian Aprista Party. A Reinterpretation. En: Hispanic American Historical Review 51, 626-645. Duviols, Jean Paul. 1985. L'Amérique espagnole vue et révée. Les livres de voyages de Christophe Colomb á Bougainville. París: Promodis. Fernández de Lizardi, José Joaquín. [1927] 21975. Correo Semanario México. Ed. por María Rosa Palazón Mayoral. Nr. 18. México.

de

Fleming, E. McClung. 1965. The American Image as Indian Princess 17651783. En: Winterthur Portfolio 2, 65-81. Friede, Juan; Benjamin Keen (eds.). 1971. Bartolomé de las Casas in History. Toward an Understanding of the Man and his Vforld. DeKalb: Northern III. University Press. Gamio, Manuel. 1916. Forjando patria. México: Pbrrúa hermanos. García Martínez, Bernardo. 1987. Los pueblos de la sierra: el poder y el espacio entre los indios del norte de Puebla hasta 1700. México: El Colegio de México.

29

Gerbi, Antonello. 1982. La disputa del Nuevo Mundo. Historia de una polémica 1750-1900. Edición aumentada y corregida. México: Fondo de Cultura Económica. Giménez Fernández, Manuel. 1953-1960. Bartolomé de las Casas. Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos. 2 vols. Góngora, Mario. 1975. Studies in the Colonial History of Spanish America. Cambridge: Cambridge University Press. Gutiérrez, Gustavo. 1992. En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolomé de Las Casas. Lima: Instituto Bartolomé de las Casas. Hanke, Lewis. 1937. Pope Paul III and the American Indians. En: Harvard Theological Review 30, 65-102. —. [1959] 1975. Aristotle and the American Indian. A Study in Race Prejudice in the Modern Vforld. Bloomington/London: Indiana University Press. —. 7 1965. The Spanish Struggle for Justice in the Conquest of America. Boston: Little & Brown. Haufe, Hans. 1992. La controversia sobre la Conquista en la pintura mexicana del siglo XX. En: Kohut 1992, 308-340. Jimeno, Myriam; Adolfo Triana Antorveza. 1985. Estado y minorías étnicas en Colombia. Bogotá: Cuadernos del Jaguar. Kaplán, Marcos. 1969. Formación del estado nacional en América Santiago de Chile: Ed. Universitaria.

Latina.

Knefelkamp, Ulrich; Hans-Joachim König (eds.). 1988. Die Neuen Vfelten in alten Büchern. Entdeckung und Eroberung in frühen deutschen Schrift- und Bildzeugnissen. Bamberg. Kobayashi, José María. 1974. La educación como conquista. Empresa franciscana en México. México: El Colegio de México. Kohl, Karl-Heinz (ed.). 1982. Mythen der neuen Wfelt: zur geschichte Lateinamerikas. Berlin: Froelich & Kaufmann.

Entdeckungs-

Kohut, Karl (ed.). 1992. De conquistadores y conquistados. Realidad, justificación, representación. Frankfurt a.M.: Vervuert. König, Hans-Joachim. 1983. "Entwicklung nach außen". Voraussetzungen, Maßnahmen und Ergebnisse des Entwicklungskonzepts der Liberalen in Kolumbien in der 2. Hälfte des 19. Jahrhunderts. En: Buisson/Mols 1983, 67-82. —. 1992. La mitificación de la Conquista y del Indio en el inicio de la formación de estados y naciones en Hispanoamérica. En: Kohut 1992, 343-357.

30

—. 1994. En el camino hacia la nación. Nacionalismo en el proceso de formación del estado y de la nación de la Nueva Granada, 1750-1886. Bogotá: Banco de la República, (edición alemana 1988). Konetzke, Richard. 1953. Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica 1493-1810. Vol. 1 (1493-1592). Madrid: CSIC. Lynch, John. 1976. Las revoluciones hispano-americanas 1808-1826. Barcelona: Ariel. Mariátegui, José Carlos. 1974. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Edición 16. Marroquín, Alejandro. 1972. Balance del indigenismo. Informe sobre la política indigenista en América Latina. México: Instituto Indigenista Interamericano. Minguet, Charles. 1973. El concepto de nación, pueblo, estado, patria en las generaciones de la independencia. En: Jean-René Aymes (ed.). Recherches sur le Monde Hispanique au dix-neuvième siècle. Lille: Université de Lille III, 51-71. Miranda, José. 1952. Las ideas y las instituciones políticas mexicanas, primera parte 1621-1820. México: Instituto de Derecho Comparado. Mörner, Magnus. 1967. Race Mixture in the History of Latin America. Boston: Little & Brown. —. 1970. La corona española y los foráneos en los pueblos de indios de América. Stockholm: Almquist & Wiksell. Nahmad Sitton, Salomón. 1973. Las ideas sociales del positivismo en el indigenismo de la época pre-revolucionaria en México. En: América Indígena 32, 1167-1182. —. 1975. Gobierno indígena y sociedad nacional. En: América Indígena 35, 857-872. Pägden, Anthony. 1982. The Fall of Natural Man. The American Iridian and the Origins of Comparative Ethnology. Cambridge: Cambridge University Press. Phelan, John Leddy. 1956. The Millenial Kingdom of the Franciscans in the New Wbrld. A Study of the Writings of Gerónimo de Mendieta (1515-1604). Berkeley, Los Angeles: University of California Press. Pietschmann, Horst. 1980. Staat und staatliche Entwicklung am Beginn der spanischen Kolonisation Amerikas. Münster: Aschendorff.

31

Pimentel, Francisco. 1864. Memoria sobre las causas que han originado la situación actual de la raza indígena de México y medios de remediarla. México: Andrade y Escalante. Ricard, Robert. 1947. La Conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendincantes en la Nueva España de 1523-24 a 1572. México: Ed. Jus. Rodríguez Demorizi, Emilio. 1971. Los dominicos y las encomiendas de Indios de la isla Española. Santo Domingo: Ed. del Caribe. Rodríguez Prampolini, Ida. 1982. Die Vorstellung vom Indio bei José Clemente Orozco und Diego Rivera. En: Wand-Bild México. Eine Ausstellung der Nationalgalerie Berlin [...]. Berlin: Froelich & Kaufmann, 165-181. Saint-Lu, André. 1968. La Vera Paz. Esprit évangélique et colonisation. Paris: Centre de Recherches Hispaniques. —. 1974. Estudios sobre Fray Bartolomé de las Casas. Sevilla: Universidad de Sevilla. Serbin, Andrés. 1980. Etnicidad y política. Los movimientos indígenas en América Latina. En: Nueva Sociedad 49, 57-71. Solano, Francisco de. 1972. Urbanización y municipalización de la población indígena. En: Revista de Indias 32, No. 127, 241-268. Sylvest Jr., Edwin E. 1975. Motifi of Franciscan Mission Theory in Sixteenth Century New Spain. Washington: Academy of American Franciscan History. Vial Correa, Gonzalo. 1966. La formación de nacionalidades hispanoamericanas como causa de la independencia. En: Boletín de la Academia Chilena de Historia 32, No. 75, 110-144. Villamarin, Juan A. 1975. Indian Labor in Mainland Colonial Spanish America. Newark: University of Delaware Latin American Studies Program. Villoro Turanza, Luis. 1950. Los grandes momentos del indigenismo México. México: El Colegio de México.

en

Zavala, Silvio. 1977. La filosofía política en la Conquista de América. Tercera edición, corregida y aumentada. México: Fondo de Cultura Económica.

II COSMOVISION INDIGENA

Ejemplos del ordenamiento del espacio y del tiempo en el mundo andino y en el mundo mesoamericano: una comparación Franz Tichy

£1 espacio Observamos estructuras regulares en ios planos de ciudades, pueblos y campos de Mesoamérica y también en el mundo andino. Ejemplos en el México central son los planos rectangulares de Teotihuacán, Tenochtitlán y Cholula y la multitud de pueblos en su conexión con los campos de sus alrededores. Conocemos los planos de las áreas investigadas en las cuencas de México, Puebla-Tlaxcala y Oaxaca. Teotihuacán, la gran ciudad del Clásico, muestra las estructuras rectangulares de sus plazas, calles, edificios y pirámides y también en sus alrededores (fig. 1). No es un plano esquemático de ajedrez (Hartung 1987). Tenochtitlán también tenía calles y plazas rectangulares, una situación verificada por las excavaciones recientes del Templo Mayor Mexica del Posclásico tardío (Newig 1977). Lo mismo vemos en el plano de Cholula (fig. 2). La traza esquemática se hizo sobre la base de las estructuras antiguas rectangulares a mediados del siglo XVI (Tichy 1991b, 46). En los planos rectangulares vemos los resultados de los procesos de planificación y una expresión del ordenamiento del espacio. Un caso impresionante encontramos en la llanura del Alto Ato yac y del Río Zahuapán. Tyrakowski (1991) hizo la reconstrucción de la red rectangular del paisaje agrario. Cholula con su trazo y su pirámide seguramente ha dado el modelo para el orden de la cuenca. En la zona andina observamos la forma rectangular de las ciudades de las culturas preincaicas, por ejemplo en el norte de Perú, en la zona arqueológica de Chavín de Huántar de la cultura formativa y en Chan-Chan, la capital del reino Chimú, en la costa norte de Perú, después del año mil. Un elemento de las ciudades incaicas es la forma trapezoidal de las manzanas y plazas como la plaza de Armas en Cuzco (Hyslop 1990, 236-240). Más claro se ve el resultado de la planificación incaica en una ciudad de colonización, en Huánuco Pampa, Perú central, a 3600 m sobre el nivel del mar (Hyslop 1990, 203). Vemos el plano, dibujado por Dalmayrac (1970) sobre la base de una aereofoto (fig. 3). Desde un punto central de la gran plaza (600 a 400 m), es decir desde el Ushnu, se podrían haber fijado las calles como líneas radiales. Las casas del Inca en el este pudieron haber sido fijadas desde otro punto más al este. Las direcciones azimutales nos dan la impresión de que se hubieran utilizado ángulos del círculo dividido en 40 partes de 9 grados.

36

El espacio, el cosmos y el sol Una parte importante de la planificación la constituye la ubicación de los templos, plazas y ciudades en el terreno, en relación con los rumbos cardinales del cosmos mesoamericano o andino. Todos los pueblos del mundo conocen los cursos regulares del sol, de la luna, de los planetas y de las estrellas. El curso del sol en el horizonte, principalmente, nos da el ordenamiento del espacio, hablamos de cuatro direcciones o rumbos. En Mesoamérica lo importante eran los rumbos, no los puntos fijos, del este y oeste, del norte y sur. En Mesoamérica la base de la orientación y del símbolo del cosmos son los cuatro puntos solsticiales, además del cénit y el nadir, el anticenit (Tichy 1991b, 36). Las cuatro partes del horizonte están representadas en las láminas correspondientes de los códices Fejérváry-Mayer y Mendoza. En ocasiones se han construido pirámides, templos y ciudades con una dirección solsticial, como en Cholula, con la orientación hacia la puesta del sol en el solsticio estival o la salida del sol en el solsticio invernal (Tichy 1976; 1981a, fig. 5; 1991b, 46). El eje de la pirámide y de la ciudad con sus iglesias tiene el azimut 26° del oeste al norte o 26° del este al sur. Conocemos otros planos orientados de esta manera en Otumba, al este de Teotihuacán, y en la zona de Tepeaca-Tecamachalco, al este de Puebla; pero también en la cuenca de Oaxaca con el área de Lambityeco, gracias al trabajo de Storck 1981 (Tichy 1991b, fig. 6-6, 7, 8). El templo es el modelo del cosmos mesoamericano (Krickeberg 1950) y también del cosmos andino. Sin embargo, los cuatro postes del templo incaico están colocados en las direcciones intercardinales, del NE, SE, SO, y NO en lugar de las direcciones solsticiales en el modelo mesoamericano. En realidad los ejes de las pirámides y templos en Mesoamérica se encuentran entre los dos puntos solsticiales del este y oeste, pero con distintos ángulos con la diferencia de 4,5°, p. ej. Tenochtitlán 7 o del E al S, Tlatelolco 12° del E al S, Teotihuacán 16° del E al S, Acatitlán 21° de E al S (datos según Aveni/Gibbs 1976). Las mediciones de pirámides nos permiten distinguir ciertos tipos de orientaciones. Con los datos obtenidos sobre la base de las mediciones de ejes de iglesias — los sucesores de los antiguos sitios — he podido ampliar a más de 750 casos los pocos datos provenientes de los sitios arqueológicos (Tichy 1976; 1981a). Ahora es posible utilizar la estadística y construir diagramas de la frecuencia de las direcciones azimutales. El diagrama de la Cuenca de México muestra una distribución muy diferenciada (fig. 4). Se obtiene un esquema con desviaciones que tienen diferencias de 4,5° de una dirección a la otra. Son los grupos de 1-2°, 6-7°, 11-12°, 16-17°, 20-21°, 25-26°. Es la serie típica del México central. En la región maya vemos otro tipo con la progresión aritmética de 4,5°: 4,5°, 9°, 13-14°, 18° y 22° (datos según Aveni/Hartung 1986, tabla 1). Hemos hallado inesperadamente la medida angular mesoamericana de 4,5° o la vigésima parte de un ángulo recto, que corresponde al sistema vigesimal.

37

En la zona andina se ha estudiado con especial atención el sistema de ordenamiento del Cuzco (fig. 5). Según la interpretación de Zuidema (1964) basada en las fuentes, p. ej. Bernabé Cobo, desde el templo del sol (Coricancha) en el centro del Cuzco partían 41 rayas o líneas visuales, los ceques. Algunos ceques conducían a una torre o mojón erigido en el horizonte. Es de suponer que las torres gemelas Chinchincalla marcaban el punto de la bajada del sol en el solsticio de diciembre (Aveni 1982, fig. 2; Zuidema 1988, 146). Sin embargo, no se conoce la situación exacta de las torres, seguramente destruidas después de la conquista como lugares del culto solar (Hyslop 1990, 61; Bauer/ Dearborn 1995, 100). Se puede pensar en una división del círculo en 40 partes, cada una de 9°. El sistema radial corresponde al método de la planificación trapezoidal. Muy impresionante es la confrontación con el sistema de las montañas sagradas de Atacama, en Chile, cuyo centro Socaire se sitúa muy cerca del Trópico de Capricorno (fig. 6) y fue descrito por Barthel (1959) y Mariscotti de Goerlitz (1978). Con toda nitidez aparece una cruz graduada, orientada exactamente hacia las montañas. Otras líneas visuales pertenecen a un sistema solar, en parte están dirigidas hacia montañas detrás de las cuales sale el sol en la fecha de los solsticios (Tichy 1983, fig. 5). Barthel vio durante las ceremonias de la fiesta de la primavera alrededor de 40 indios sentados en las piedras, en torno del círculo, es decir que éstos podrían corresponder a los casi 40 ceques del Cuzco. Uno de los cerros sagrados visibles desde este sitio bien escogido es el Volcán Licancabur con sus 5921 m en el norte, que tiene restos de estructuras arqueológicas del culto incaico (Jensen Franke 1977, 29; Reinhard 1985, 302). Las montañas sagradas en el horizonte de la Cuenca de México, en primer lugar el Cerro Tláloc y el Popocatépetl, tienen gran importancia en los sistemas radiales que he propuesto para Mesoamérica (Tichy 1983; 1991c). La pirámide del Sol de Teotihuacán se manifiesta como uno de los centros, con un sistema radial de líneas visuales dirigidas hacia cruces punteadas en piedras de cerros en los alrededores y en pisos de edificios de la ciudad (Aveni/Hartung/Buckingham 1978), pero también hacia importantes cerros como el Cerro Gordo y el Cerro Tláloc, el sitio del dios de la lluvia, que tiene estructuras arqueológicas del culto de petición de lluvia y sacrificios de niños. Desde hace varios años Johanna Broda de Casas (1989; 1993; 1997) dirige un grupo de estudiantes e investigadores sobre el tema de la geografía sagrada del Valle de México que incluye principalmente los cerros y los cursos acuáticos, en muchos de los cuales había adoratorios de las deidades de la tierra, la lluvia y el agua. Al parecer, alineamientos astronómicos conectaban estos puntos del paisaje con los santuarios y los poblados. Un ejemplo es la observación de la salida del sol sobre la cima del Popocatépetl en los días del tránsito cenital desde el sitio arqueológico de Xochicalco/Morelos (Morante 1990; véase también fig. 7 abajo). En planos arqueológicos de la zona maya se pueden deducir líneas radiales desde un centro hacia unos templos. En el sistema radial se puede ver el método

38

de planificación para la distribución de edificios en planos no rectangulares, p. ej. en Copán (Hartung 1984; Tichy 1991b, fig. 8-9). En la planificación y construcción de la ciudad se expresa la aplicación de conocimientos astronómicos y geométricos, tanto en Mesoamérica como en los Andes. Pero la ciudad incaica posiblemente abarca además un trazado mágicoritual. Según un concepto divulgado, la figura de Choquechinchay o felino relampagueante dibuja y delimita el lugar sagrado, donde se sitúan los templos principales. La figura del Cuzco (Isbell 1978) tal vez fue trasladada según Lozano Castro en forma "de una maqueta hecha en piedra, que sirvió de modelo para la construcción de Quito o de algunos de sus edificios" (1991, 127). Sin embargo, Zuidema llegó a la conclusión, según su análisis de las crónicas, de que el felino no existe en el plano de la ciudad, sino que es una metáfora para la totalidad del Valle del Cuzco, del sistema hidrográfico y de la sociedad (1983, 93).

Observaciones del sol El hombre reconoció muy temprano las relaciones de la orientación en el espacio con el tiempo. Sus observaciones del curso del sol en el día y en el año le dieron unos puntos fijos en el horizonte, en conexión con determinados días del año. Se puede suponer que los astrónomos indios contaban los días p. ej. entre dos posiciones solsticiales o posiciones cenitales del sol. Así hallaron la duración del año solar y pudieron corregir su calendario agrario. En las regiones tropicales la observación de la posición del sol en el cénit ha tenido gran importancia, no solo en Mesoamérica sino — menos bien documentada — también en los Andes. El observatorio de Xochicalco/Morelos en México es un pozo a través del techo de un espacio subterráneo, que hace posible la observación de la imagen del sol exactamente en los días cenitales. Vemos aquí el principio de la cámara oscura (fig. 8). Con el Intihuatana — un tronco de cono — como en Quenco y Macchu Picchu, la observación resulta poco precisa (Breitinger 1976). Dos ventanas en el 'torreón' de Macchu Picchu (Bauer/Dearborn 1995, 93) y el descubrimiento de una cámara subterránea en 1995 quizá hacen posible la comparación con Xochicalco. El cronista Garcilaso habla de un pilar vertical, Zuidema (1981, 323), de una torre elevada en la plaza central del Cuzco, el Sunturhuasi. Supongo que los mayas utilizaron las torres estrechas en la región Chenes, en el meridiano de Uxmal, para la observación de este evento (Tichy 1992).

£1 modelo del universo El signo 'olin' mesoamericano está relacionado con el concepto de los cuatro rumbos del universo y con el tiempo, es decir con el curso solar anual y en el día. Sus diagonales son las direcciones solsticiales del sol. Kóhler (1982) ha identificado un grabado olmeca en una piedra en forma de cuña como una completa representación del ideograma cósmico (fig. 9). Vemos el signo olin

39

también en la Piedra del Sol azteca de Tenochtitlán. Los ejes de los cuatro rectángulos en el centro, que representan los cuatro siglos, están orientados hacia los cuatro puntos solsticiales. El espacio andino de los incas se define en relación a un centro p. ej. al centro del Cuzco. Aquí se halla el punto de intersección de los ejes diagonales con la línea este-oeste. El ordenamiento espacial del imperio incaico, con sus cuatro suyus tiene su base en este modelo cosmológico. No tiene correspondencia con el ordenamiento del tiempo, como en el caso del sistema ceque, que es una expresión del calendario incaico.

£1 ordenamiento del tiempo En primer lugar un calendario agrario, p. ej. un calendario solar con días intercalados, muestra la coincidencia entre el orden del espacio con el orden del tiempo y con los factores astronómicos, climatológicos y ecológicos. Este calendario está documentado por la orientación de sitios y pirámides. A diferencia de éste, el fundamento de los calendarios de 360 días más 5 días o 18 periodos de 20 días de los mexicas y de los mayas es un año solar vago, es decir sin días intercalados (Broda de Casas 1969). Así se han formalizado una serie de conceptos matemáticos, ligados con la escritura y un sistema de notación. Los 365 días se combinaban con el ciclo ritual de 260 días compuesto por trece veintenas. La combinación formaba la unidad de 52 años con 73 ciclos de 260 días. El año de Venus contiene 584 días, y 5 años de Venus corresponden a 8 años solares (Aveni 1989, 225). Los Pléyades eran sumamente importantes en Mesoamérica y también en los Andes en relación con el sol. Los mayas registraban los periodos lunares en complejas tablas de lunaciones y eclipses, pero en Mesoamérica la cuenta lunar nunca fue integrada en la estructura del calendario. Los incas introdujeron un calendario como ordenamiento del tiempo en su reino, que se extendió sobre 30 grados de latitud. Este calendario servía para fijar las fechas civiles, agrarias y religiosas. La base era el año agrario que comenzaba con la salida de las Pléyades (Cabrillas). El templo Coricancha, en la orientación del muro oeste, muestra la coincidencia entre esta fecha y la salida del sol. El calendario del Cuzco se componía de 41 líneas visuales específicas, que corrían desde el centro hacia las distintas posiciones en el horizonte y además eran un mecanismo para contar los días. Las líneas tocaban lugares sagrados, las huacas, como los nudos en los cordones del quipu. Así era posible formar un calendario sin escritura. 328 huacas más 37 días de descanso agrario — en ausencia de las Pléyades — representaban los 365 días del año. 328 días contienen 12 ciclos de 27 1/3 días, es decir de meses sidéricos de la Luna; 328 días contienen también 41 semanas de 8 días. El calendario incaico fue hecho para el pueblo. El sistema ceque abarcaba todas las actividades en el universo, formado por las dimensiones del espacio y del tiempo. Simbolizaba a la capital incaica y al reino del Tahuantinsuyu. Los cursos del sol en el día y en el año son la base común para los ordenamientos del espacio y del tiempo. Lo vemos

40

en muchos aspectos en Mesoamérica y en las culturas andinas. Sin embargo, se observan diferencias en los sistemas radiales. El sistema 'ceque' es la base de la ordenación para casi todas las expresiones de la vida, la sociedad, la economía, el calendario y la religión. En Mesoamérica los sistemas radiales, propuestos para la planificación del espacio en conexión con los cerros sagrados, siguen siendo hipotéticos, pero pueden explicar fenómenos de la distribución de pirámides y templos en las ciudades de la región maya. En el mundo andino los dibujos de animales son muy extraños, como en la cultura Nazca, donde existen en grandes dimensiones; pero el trazo del felino para el orden del espacio sagrado en las ciudades incaicas permanece en duda. En resumen, se ven las raíces comunes de las culturas en los dos mundos americanos.

Bibliografía Aveni, Anthony F. 1982. Horizontal Astronomy in Incaic Cuzco. En: Tichy 1982, 176-193. —. 1989. Empires of Tune. Calendars, Clocks, and Cultures. New York: Basic Books. —; Sharon L. Gibbs. 1976. On the Orientation of Precolumbian Buildings in Central Mexico. En: American Antiquity 41, 510-517. —; Horst Härtung; Beth Buckingham. 1978. The Pecked Cross Symbol in Ancient Mesoamerica. En: Science 202, 267-279. —; Horst Härtung. 1986. Maya City Planning and the Calendar. En: Transactions of the American Philosophical Society 76, part 7. Barthel, Thomas. 1959. Ein Frühlingsfest der Atacameños. En: Zeitschrift für Ethnologie 84, 25-45. Bauer, Brian S.; David S.P. Dearborn. 1995. Astronomy and Empire in the Ancient Andes. The Cultural Origins of Inca Skywatching. Austin: University of Texas Press. Breitinger, Roland. 1976. Kalenderbestimmung der Inka. Ulm: W. Kempter. Broda de Casas, Johanna. 1969. The Mexican Calendar as Compared to Other Mesoamerican Systems. Wien: Institut für Völkerkunde der Universität Wien (Acta Ethnologica et Lingüistica, 15). —. 1991. Cosmovisión y observación de la naturaleza. El ejemplo del culto de los cerros en Mesoamérica. En: íd./Iwaniszewski/Maupomé 1991, 461-500. —. 1993. Archaeoastronomical Knowledge. Calendrics and Sacred Geography in Ancient Mesoamerica. En: Clive Ruggles; Nicholas Saunders (eds.). Astronomies and Cultures. Niwot: University Press of Colorado, 253-295.

41

—. 1997. Lenguaje visual del paisaje ritual de la Cuenca de México. En: Constanza Vega (ed.). 2° Simposio Internacional sobre Códices y Documentos sobre Mesoamérica. México: INAH. —; Stanislaw Iwaniszewski; Lucrecia Maupomé (eds.). 1991. Arqueoastronomía y etnoastronomía en Mesoamerica. México: UN AM. Dalmayrac, Bernard. 1970. Reconstitution du plan de la cité incaïque de Huanuco viejo. En: Fotointerprétation (Paris) 4, N° 6. Härtung, Horst. 1984. Alignments in Architecture and Sculpture of Maya Centers. Notes on Piedras Negras, Copán and Chichén Itzá. En: Jbero-Amerikanisches Archiv N.F. 10, 223-240. —. 1987. Städtebauliche Bemerkungen zu Teotihuacán. Gitternetzplanung in dieser Stadtanlage. En: Etnología Americana 23, 11, 1174-1177. Hyslop, John. 1990. Inka Settlement Planning. Austin: University of Texas Press. Isbell, William H. 1978. Cosmological Order Expressed in Prehistoric Ceremonial Centers. En: Actes du XL11' Congrès International des Américanistes Paris 1976. Paris: Société des Américanistes, Vol. IV, 269-297. Jensen Franke, Eduardo. 1977. Licancabur 1977. Instituto Geográfico Militar de Chile. Köhler, Ulrich. 1982. On the Significance of the Aztec Day Sign 'Olin*. En: Tichy 1982, 111-127. Krickeberg, Walter. 1950. Bauform und Weltbild im Alten Mexiko. En: Paideuma 4, 295-333. Lozano Castro, Alfredo. 1991. Quito. Ciudad milenaria. Forma y símbolo. Quito: Abya-Yala. Mariscotti de Goerlitz, Ana Maria. 1978. Pachamama Santa Tierra. Berlin: Mann (Indiana Suppl., 8). Miller, Arthur G. 1986. Teotihuacán. En: Hanns J. Prem; Ursula Dyckerhoff (eds.). Das Alte Mexiko. Geschichte und Kultur der Völker Mesoamerikas. München: C. Bertelsmann, 135-152. Morante, Rubén. 1990. En Xochicalco, el Popocatépetl marca el tiempo. En: México desconocido N° 164, 28-32. Newig, Jürgen. 1977. Der Schachbrettgrundriß der Stadt Mexico — antikes Vorbild oder indianische Tradition? En: Petermanns Geographische Mitteilungen 121, 253-263. Reinhard, Johan. 1985. Sacred Mountains: an Ethno-Archaeological Study of High Andean Ruins. En: Mountain Research and Development 5, 299-317.

42

Storck, Karl-Ludwig. 1981. La orientación de los planos de poblados y campos en el Valle de Oaxaca, México. En: Hanns-Albert Steger; Jürgen Schneider (eds.). Economíay conciencia social en México. México: UNAM, Esc. Nac. Estud. Profesionales Acatlán, 91-111. Tichy, Franz. 1976. Ordnung und Zuordnung von Raum und Zeit im Weltbild Altamerikas. Mythos oder Wirklichkeit? En: Ibero-Amerikanisches Archiv N.F. 2, 113-154. —. 1981a. Order and Relationships of Space and Time in Mesoamerica: Myth or Reality? En: Elizabeth P. Benson (ed.). Mesoamerican Sites and WorldViews. Washington D.C.: Dumbarton Oaks Research Library and Collections, 217-245. —. 1981b. Geographische Ausdrucksformen des Weltbildes in Altamerika. Mexiko und Peru im Vergleich. En: Aachener Geographische Arbeiten 14, 15-37. —. (ed.). 1982. Space and Time in the Cosmovision of Mesoamerica. München: Fink (Lateinamerika-Studien, 10). —. 1983. El patrón de asentamientos con sistema radial en la Meseta Central de México. ¿Sistemas ceque en Mesoamérica? En: Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft Lateinamerikas 20, 61-84. —. 1991a. El sistema ceque, un principio del ordenamiento del espacio en el mundo indio de las dos Américas. Una hipótesis. En: Hanns-Albert Steger (ed.). La concepción de tiempo y espacio en el mundo andino. Frankfurt a. M.: Vervuert (Lateinamerika-Studien, 18), 101-114. —. 1991b. Die geordnete Welt indianischer Völker. Ein Beispiel von Raumordnung und Zeitordnung im vorkolumbischen Mexiko. Stuttgart: F. Steiner (Das Mexiko-Projekt der Deutschen Forschungsgemeinschaft, XXI). —. 1991c. Los cerros sagrados de la Cuenca de México, en el sistema de ordenamiento del espacio y de la planeación de los poblados. ¿El sistema ceque de los Andes en Mesoamérica? En: Broda/Iwaniszewski/Maupomé 1991, 447-459. —. 1992. Las torres en la Región de Chenes y el meridiano de Uxmal. En: Cuadernos de arquitectura mesoamericana N° 19, 45-52. Tyrakowski, Konrad. 1991. Autóctonas redes regulares de asentamientos prehispánicos en el Altiplano mexicano. En: Historia y sociedad en Tlaxcala. Memorias del 4 o y 5 o Simposios Internacionales de Investigaciones SocioHistóricas sobre Tlaxcala. Octubre de 1988, Octubre 1989. Tlaxcala, 31-43. Zuidema, Reiner Tom. 1964. The Ceque System of Cuzco. The Social Organization ofthe Capital ofthe Inca. Leiden: Brill.

43

—. 1977. The Inca Calendar. En: Anthony F. Aveni (ed.). Native American Astronomy. Austin: University of Texas Press, 219-259. —. 1981. Inca Observations of the Solar und Lunar Passages through Zenith and Antizenith at Cuzco. En: Ray A. Williamson (ed.). Archaeoastronomy in the Americas. Los Altos, California: Ballena Press, 319-342. —. 1983. The Lion in the City: Royal Symbols of Transition in Cuzco. En: Journal of Latin American Lore 9, 39-100. —. 1988. The Pillars of Cuzco: Which Two Dates of Sunset did they Define? En: Anthony F. Aveni (ed.). New Directions in American Archaeoastronomy. Oxford: BAR International Series 454, 143-169.

44

45

Figura 2

Cholula, Est. de Puebla, México. Parte de la hoja 4 del mapa de Puebla y sus alrededores 1:20 0 0 0 de 1885. La orientación de la traza del siglo XVI corresponde a la de la gran pirámide (teocalli) con una desviación de 2 6 ° del este al sur al punto de la salida del sol en el solsticio invernal del 22 de diciembre. Según Tichy 1991b, fig. 5-2.

46

Figura 3 Azimut

Huánuco Pampa, Perú. Plano según la interpretación de la foto aérea por Dalmayrac, 1970. La plaza con el Ushnu como centro de líneas visuales para la planificación de las calles y carreteras incaicas (líneas dobles). En el este la casa del Inca con su propio centro de líneas visuales. Datos de los azimut según Tichy 1981b, fig. 5b; 1991a, fig. 5.

Figura 4

Esquema del sistema de orientación mesoamericana con las direcciones hacia los puntos de salida y de puesta del sol en el horizonte entre las direcciones solsticiales y representadas como desviación del este al sur (tipo maya del invierno) o del oeste al norte (tipo del México central del verano). Ejemplos en el este: Región Puuc 14°; Uxmal Adivino 9 o ; Kabah 2 o , 4-5°, 14°, 18°, 22°. Datos según Aveni y Hartung 1986. En el oeste: Cholula 26°; Acatitlán 20°; Teotihuacán 15,5°; Tlatelolco 11°; Tenochtitlán 7 o ; Calixtlahuaca 2 o . Fuente: Tichy 1991b, fig. 7-9.

47

Figura 5

Cuzco y sus ceques (según Zuidema 1977, 252). 1. Coricancha, templo del Sol, centro de la cruz graduada y de las 41 líneas visuales o ceques; 2. HananHuacaypata con el Ushnu; 3. Hurin-Huacaypata.

48

Figura 6

El 'sistema de las montañas sagradas' con el centro en Socaire/Chile según Mariscotti de Goerlitz (1978), ampliado e interpretado como sistema ceque, notable por la orientación hacia puntos solsticiales y cardinales en el horizonte. Según Tichy 1983, fig. 5; 1991a, fig. 6.

49

Figura 7

DIAGRAMA QUE PRESENTA EL EFECTO VISUAL DESDE UV ACROPOLIS DE X O C H I C A L C O HACIA EL POPOCATÉPETL. SEGÚN OBSERVACIONES DE 1990 DISCO SOLAR A LAS 6 20 A M TRAYECTORIA DE ASCENSO SOLAR EL DIA DE TRÁNSITO CENITAL DIA DE TRANSITO CENITAL. OISCO SOLAR A LAS 6 18 A M DlA DE TRANSITO CENITAL

DISCO SOLAR A LAS 6 1 7 A M EL DlA POSTERIOR AL PRIMER TRANSITO CENITAL Y ANTERIOR AL SEGUNDO

DISCO SOLAR A LAS 6:18 A M EL DlA ANTERIOR AL PRIMER TRANSITO CENITAL Y POSTERIOR AL SEGUNDO

La salida del sol en el día de tránsito cenital, 15 de mayo de 1990, visto desde la acrópolis de Xochicalco, Morelos/México, latitud 18° 47' norte, hacia el Popocatépetl. Según Rubén Morante 1990, 32.

50

g

!n

111

- 7,4 cm 0 imagen del sol desplazamiento diario 3,5 cm

Xochicalco, Morelos/México. Corte vertical del 'observatorio', un pozo a través del techo de un espacio subterráneo. La distancia de 8,95 m de la apertura hacia el fondo posibilita la observación de la imagen del sol exactamente en los días de tránsito cenital así como el cálculo del número de los días del año solar. Según Tichy 1991b, fig. 4-6.

51

Figura 9

Signo 'olin', representación del ideograma cósmico mesoamericano. Grabado olmeca de La Venta, identificado por Köhler 1982, fig. 4. Las diagonales son las direcciones solsticiales del sol en el curso anual.

Versiones escritas de tradiciones orales: el mito del Inkarrí Sonja M. Steckbauer

tK-t » - j j

p r x j f ^ t x Í ^ J n h U I—o —

Y preguntó el dicho Ynga a fray Uisente quién se lo auía dicho. Responde fray Uisente que le auía dicho euangelio, el libro. Y dixo Atagualpa: "Dámelo a mí el libro para que me lo diga." Y ancí se la dio y lo tomó en las manos, comensó a oxear las ojas del dicho libro. Y dize el dicho Ynga: "¿Qué, cómo no me lo dize? ¡Ni me habla a mí el dicho libro!" Hablando con grande magestad, asentado en su trono, y lo echó el dicho libro de las manos el dicho Ynga Atagualpa (Poma de Ayala 1980, II, 392).

54

El hecho de que Atahualpa tirara el libro, el libro de los libros, al suelo, iba a costar la vida a miles de indios en la matanza de Cajamarca y posteriormente también a Atahualpa mismo. Desde el inicio de la conquista, la falta de una escritura análoga o por lo menos bastante parecida a la latina por parte de las culturas indígenas fue interpretada por parte de los conquistadores hispanohablantes como déficit, como defecto. La cultura oral, y más específicamente las culturas orales de América eran mal vistas, malinterpretadas, despreciadas, desacreditadas, es decir, siempre presentadas de una forma claramente negativa. Esta actitud, encontrada hasta hoy en día, tiene poco en cuenta que primero fue la lengua y que después — alrededor del año 1500 a.C. — le siguió la escritura, pero tan sólo en algunas culturas, pues, en la mayoría de los pueblos, otras formas de contar y memorizar la siguen sustituyendo perfectamente (según Ong 1987, 15, sólo 106 de las miles de lenguas existentes cuentan con una escritura). Jack Goody explica en The Domestication ofthe Savage Mind (1978, 307ss) la diferencia entre el hombre primitivo y el hombre civilizado en cuanto a sus diferentes modelos de comunicación: según Goody, por un lado, el pensamiento mágico-mítico del hombre primitivo está relacionado con la comunicación y tradición oral; por el otro, las características del hombre civilizado, así como el pensamiento abstracto o la concepción histórica del pasado, se pueden adquirir únicamente a través de la escritura. Basa sus ideas en las de Claude Lévi-Strauss, quien ya en La pensée sauvage (1962) había explicado de manera parecida la diferencia entre el blanco civilizado y el indígena salvaje. Para los dos el cambio de la oralidad a la escritura significa una evolución mental, un paso hacia arriba1. Si bien los cronistas, al relatar sobre la situación en las Indias, admiten que los indios disponen de cierto modo de memoria mediante la tradición oral, a la vez deploran las desventajas de esta forma de historiografía: [...] como no consten por letras de historia, por no tenerlas sino por los viejos de mano en mano y por los cantos y romances que en las fiestas cantan bailando, que son sus principales historias (Casas 1958, 422). A esto se responde que, para suplir la falta de letras, tenían estos bárbaros una curiosidad muy buena y cierta, y era que unos a otros, padres a hijos, se iban refiriendo las cosas antiguas pasadas hasta sus tiempos, repitiéndoselas muchas veces, [...] haciéndoles repetir las tales lecciones historiales a los oyentes, hasta que se les quedasen en la memoria fijas (Sarmiento de Gamboa 1960, 211).

'Los dos modelos de diferenciación han sido criticados por discriminar de esta manera a todas las culturas que no tienen escritura latina; sin embargo, la discusión continúa de manera parecida. Cabe mencionar también que, según estos modelos, el hombre letrado carece de la capacidad de pensar de una manera mágica o mítica.

55

Aunque algunos de ellos, como veremos en el ejemplo siguiente tomado de Acosta, elogian hasta cierto punto el hecho de que los indios logren de esta manera mantener en su memoria mitos e historias por la simple repetición oral y a veces mediante pinturas, símbolos o quipus, para ellos siempre se trata básicamente de una compensación — necesaria por carecer de las posibilidades que ofrece la escritura latina. Fuera de esta diligencia, suplían la falta de escritura y letras, parte con pinturas, como los de Méjico, aunque las del Perú eran muy groseras y toscas; parte, y lo más, con quipos. Son quipos unos memoriales o registros hechos de ramales, en que diversos ñudos y diversas colores significan diversas cosas. Es increíble lo que en este modo alcanzaron [...] (Acosta 1954, I, 89). La escritura está considerada como "la reparadora de la memoria, la vengadora del olvido, la conservadora de la posterioridad"2. Los cronistas ven como función primordial de la escritura la conservación de la historia más que la comunicación3. En el libro "se mira lo pasado, [se] vé lo presente y congetura lo futuro. Sin la pluma no corta la espada" (ibíd.). A continuación, compararemos diferentes funciones y funcionamientos de la tradición oral y de la literatura escrita así como los cambios que han ido sucediendo en la actualidad al pasar de uno de los dos medios al otro. Los ejemplos serán tomados mayormente de diferentes versiones del mito del Inkarrí, y se pretenderá demostrar los recientes cambios y algunas nuevas vías posibles en la tradición oral sobre la base de un antiguo texto.

La pluma y la espada: la escritura como instrumento de poder Regresando a la cita arriba mencionada — sin la pluma no corta la espada — cabe recalcar brevemente que la ausencia de una escritura en las culturas indígenas de América siempre se ha aprovechado como excusa para ejercer poder y supuesta superioridad: desde la época de la conquista, escritura y literatura escritas son equivalentes a cultura y civilización. Al que sabe leer y escribir, al letrado, por el puro hecho de disponer de dichas aptitudes, se le califica de educado y, por lo tanto, su nivel intelectual parece ser más alto que el de una persona no incluida en el sistema occidental de alfabetización. En América Latina, siempre "la pluma fue compañera de la espada y cortó junto con ella" (Rivarola 1984, 138) o, con las palabras de Lévi-Strauss, "il faut admettre que la fonction primaire de la communication écrite est de faciliter

2 Fray Diego Niseno. El político del Cielo. Barcelona 1638, libro V, cap. 8; cit. en Rivarola 1984, 138. 3 Actualmente la comunicación adquiere un dominio cada vez más importante en la escritura; piénsese no tanto en la carta tradicional, sino más bien en medios de comunicación modernos, como teletexto, e-mail, internet, etc.

56

l'asservissement" (1955, 318). No se deseaba que los indios adquirieran demasiada educación a fin de mantenerlos en una situación de dependencia y subordinación. El indio educado implicaba un peligro, el de disturbar la situación favorable del colonizador y, por consiguiente, el peligro de muerte para él mismo (cf. Marzal 1991). Junto con el temor había cierta admiración por parte del indígena hacia los que sabían leer y escribir. El prestigio social que tenía el letrado y con él, la letra, era para el indígena una de las razones de mayor importancia para aprender a leer y a escribir (cf. Schuchard 1989, 84s). Miremos, como ejemplo del prestigio de la escritura, una primera versión del mito del Inkarrí: En la segunda etapa, Dios crea el mundo de Jesucristo, que es el actual y que algún día llegará a su fin. A la presente generación Dios la crea en tres categorías. Primero los qollas, que habitan al lado del gran lago. Estos siempre llegan a estas tierras en busca de comida, ya que los qollas fueron pecadores. Segundo los inkas, que vivieron en la gran ciudad del Cuzco. Tenían gran poder y pudieron hacer grandes cosas, como ciudades, caminos, fortalezas, porque Dios los hizo así, pero no se les dio el gran poder de saber leer. [...] Tercero los mistis [blancos] que son los hijos últimos de Dios, los "chañas" de la creación y así hacen lo que se les antoja y Dios les soporta los pecados; además, saben leer.4 A pesar de que se admira el conocimiento de los mistis en el mito arriba citado, frecuentemente los niños indígenas no quieren ir a la escuela. A fin de explicar este rechazo, se busca un origen en la historia, como veremos en el siguiente ejemplo: El Ñaupa Machu se alegró cuando supo que el Inka había muerto. El Ñaupa Machu había tenido que vivir escondido mientras el Inka recorría el mundo. Ñaupa Machu vivía en una montaña que se llamaba Escuela. Gozaba de que hubieran golpeado a Mama Pacha. En eso pasaron los dos hijos del Inka. Buscaban a su padre y a su madre. Ñaupa les dijo 'Vengan vengan, les voy a revelar dónde está el Inka y dónde está Mama Pacha'. Los niños contentos dicen que fueron a la Escuela. El Ñaupa Machu quería comerlos. 'Mama Pacha ya no quiere al Inka. El Inka ha amistado con Jesucristo y ahora viven Juntos, como dos hermanitos. Miren la escritura, aquí está dicho'. Los niños tuvieron mucho miedo y se escaparon. Desde entonces todos los niños deben ir a las escuelas. Y como a los dos hijos de la Mama Pacha, a casi todos los niños no les gusta la escuela, se escapan (Ortiz Rescaniere 1973, 148s).

4

140.

Manuel Marzal. El mundo religioso de Urcos. Cuzco 1971, 62ss; cit. en Rivarola 1984,

57

Frecuentemente el sentimiento de los indígenas hacia la letra escrita oscila entre el rechazo y el miedo, miedo de lo desconocido que además ha traído tanto mal a su cultura. Tanto es así que el poeta guatemalteco Humberto Ak'abal comentó que en su casa le estaba prohibido leer libros. Dijo que en el desván de su casa había una caja de libros, pero su abuelo le explicó que si los leía, perdería el juicio. Tampoco se podían quemar los libros, porque de esta manera la casa quedaría maldita. Había que esperar hasta que algún día ellos mismos se pudrieran5. Regresando a la incomunicación entre Atahualpa y Pizarra citada al comienzo, mencionaremos a continuación una interpretación algo novedosa de este desencuentro basada en el mito del Inkarrí, la cual se encuentra en la autobiografía del peón indígena Gregorio Condori Mamani: Los Inkas no conocían papel, escritura; cuando el taytacha quería darles papel ellos lo rechazaron; porque se enviaban noticias no en papeles sino en hilos de vicuña; para malas noticias eran hilos negros, para buenas noticias eran hilos blancos. Estos hilos eran como libros, pero los españas no querían que existiesen y le habían dado al Inka un papel: — Este papel habla, diciendo. — ¿Dónde está que habla? Sonseras; quieren engañarme. Y había botado el papel al suelo. El Inka no entendía de papeles. ¿Y cómo el papel iba a hablar si no sabía leer? Así se hizo matar nuestro Inka. Desde esa vez ha desaparecido Inkarrey. [...] Pero ahora yo digo: — ¿Qué dirían los españas, cuando vuelva nuestro Inka? Así había sido la vida (Valderrama/Escalante Gutiérrez 1977, 50). También en otras versiones del mito del Inkarrí encontramos malentendidos causados por papel y escritura. Citaremos brevemente la de Huamanga, que parece haber obtenido mayor distribución. Españarrí fue a buscarlo y le dejó una carta. Cuando llegó Inkarrí encontró el mensaje, enojado gritó: '¿Qué ave, qué animal ha manchado con sus patas este papel tan blanco?'

5 A pesar de esta advertencia, Humberto Ak'abal se subió un día al desván y empezó a leer: Flaubert, Tolstoi y Víctor Hugo fueron sus primeras lecturas, Rubén Darío y Pablo Neruda iban a seguir. Cuando por primera vez leyó el Popol Vuh, le sorprendió más que todo el hecho de que estas historias que madre, abuela y bisabuela ya le habían contado mucho antes, se hubieran puesto por escrito. Cf. la entrevista con H. Ak'abal en Fluch/Hackl 1994; una colección de sus poemas traducidos al alemán se encuentra en Ak'abal 1995.

58

Pero Inkarrí sabía de su hermano, por eso le dejó unos quipus que dicen que eran de hilo. 'Esos harapos, esas hilachas ¿de qué mísero hombre serán?' Pero la Luna y el Sol se juntaron, el toro y el Amaru. El mundo avanzó. La Tierra tembló y la cabeza de Inkarrí la escondió su hermano. Desde entonces surgieron los degolladores. La sangre de Inkarrí está viva en el fondo de nuestra Madre Tierra. Se afirma que llegará el día en que su cabeza, su sangre, su cuerpo habrán de juntarse. Ese día amanecerá en el anochecer, los reptiles volarán. Se secará la laguna de Parinacochas, entonces el hermoso y gran pueblo que nuestro Inkarrí no pudo concluir será de nuevo visible (Ortiz Rescaniere 1973, 139).

Oralidad versus escritura Una de las características de la tradición oral es que no tiene fijación, es decir que está abierta a posibles cambios. Está viva, y vive sin cadenas, mientras que la literatura escrita una vez puesta sobre papel o impresa está determinada para siempre, parece inmóvil o incluso paralizada6. La tradición oral, por el contrario, puede ser variada continuadamente por el relator, adaptada a nuevas circunstancias7. De esta manera nace un conglomerado de historias orales, relacionadas entre ellas. "[Las historias] se vinculan entre sí y constituyen un verdadero bricolage de mitos" (Ette 1992, 135)8. Cuando Gregorio Condori Mamani nos explica en su autobiografía que él mismo, al igual que el Inca, no sabe leer ni hablar castellano, lo expresa con parafrases como: "no tener ojos" y "no tener boca"9. De manera muy parecida encontramos en otro texto de etnotestimonio10 la siguiente cita:

®E1 lector sólo puede hacer revivir la literatura escrita dándole diferentes tipos de lectura y diferentes maneras de interpretación. 7 E1 cambio se realiza tanto en el nivel sintáctico-lexical como temático. En el presente trabajo presentaremos únicamente los cambios de contenido. 8 Lévi-Strauss utilizó este mismo término referiéndose a los mitos orales de la siguiente manera: "Or, le propre de la pensée mythique est de s'exprimer à l'aide d'un répertoire dont la composition est hétéroclite et qui, bien qu'étendu, reste tout de même limité [...]. Elle apparaît ainsi comme une sorte de bricolage intellectuel, ce qui explique les relations qu'on observe entre les deux." (Lévi-Strauss 1962, 26) 9 "En el ejército me enseñaron el abecedario. También firmaba mi nombre, las letras a, o, i, p, reconocía en el papel. Pero yo creo que tenía cabeza el abecedario porque no aprendí [...]. Ahora dicen que los que entran al cuartel como ésos sin ojos, salen con los ojos abiertos, sabiendo leer. Esos que no tienen boca, también salen con la boca reventando a castellano." (Valderrama/Escalante Gutiérrez 1977, 45) l0 Sobre la definición del término "etnotestimonio" y su diferenciación de la etnoficción, cf. Lienhard 1989, 131s.

59

Los Inkas no tenían ojos, no sabían leer. Los españoles sí sabían leer. Con esto a los Inkas les querían avanzar. Entonces, por aquí no pasaron los Inkas que formaban hermosos pueblos. Ellos sólo hicieron el Cusco (Valderrama/Escalante Gutiérrez 1992, 3)." Un rasgo típico y especial de la tradición oral es que en ella se incluyen cambios y novedades, sin problema alguno. Así por ejemplo en Kay pacha, también un texto de etnotestimonio como los que acabamos de mencionar, podemos leer: Como nosotros [los incas] sabían tejer pallay (diseño de flores). La misma pallay que ellos sabían estamos tejiendo nosotros también ahora. Nos enseñaron a trenzar sogas, a tejer y a hilar. Nuestros incas tomaban cerveza y gaseosas. No tomaban trago. [...] Así nuestros incas fueron a otras naciones. Allí dejaron su maquinaria y su llamado "ichu molina". Ahora la gente de otras naciones trabaja con esas máquinas. Aviones hacen, carros hacen, sus máquinas y todo también hacen. Si los incas no se hubieran ido las hubieran dejado aquí con nosotros (Condori/Gow 1982, 29). Los mitos orales disponen de una "capacidad de interpretar los cambios que se introducen en su sociedad" y es justamente por eso que Gerald Taylor ve en ellos "una obra de 'sincretismo'", es decir, que sincretizan la religión y cultura europeas con las autóctonas: En realidad, es posible encontrar en toda la zona andina y amazónica variantes de tradiciones muy parecidas en las cuales factores debidos al ambiente modifican "relatos" que asocian lo europeo a lo autóctono para explicar una realidad contemporánea en la que ambas influencias están presentes (Taylor 1988, 188). Como ejemplo basta mencionar que en el mito anteriormente citado sobre la escuela, el Dios Poderoso del cielo y del mar tuvo dos hijos con Mama Pacha: el Inka y "Sucristus" (Ortiz Rescaniere 1973, 147). Es justamente esta capacidad de reinterpretarse, de adaptarse de forma constante a situaciones cambiadas, la que conlleva lo fascinante de la tradición oral (Kramer 1987, 128). No tiene la presión exterior de tener validez permanente, sino que, por el contrario, explica la historia siempre desde la perspectiva del presente. O como lo describe Ong:

"Los dos textos de etnotestimonio citados son autobiografías de personas quechuahablantes procedentes de los departamentos de Cusco y de Ayacucho, y éstas fueron redactadas sobre la base de entrevistas no-guiadas realizadas a lo largo de meses y hasta años por los dos autores, Carmen Escalante Gutiérrez y Ricardo Valderrama. Se trata de ediciones bilingües en quechua y castellano.

60

[Los mitos] son tan valiosos, no porque sean novedosos ni nuevos, sino porque son capaces de renovar las tradiciones de los antepasados para el presente (1987, 47; mi traducción). El aspecto del tiempo tiene una relación importante con esta forma de transmisión oral: mientras que en la historiografía occidental el tiempo es lineal — tal como lo es la escritura latina —, en los mitos indígenas-orales se presenta de manera cíclica: siempre se regresa al punto de partida, pero desde otra perspectiva12. Así, como todo lo pasado regresa, regresa también el Inkarrí. Entre las diversas versiones del mito del Inkarrí en las cuales se anuncia su vuelta, citaremos la siguiente: Inkarrí amarró al Sol para que el tiempo durara. [...] España lo llamó. Por eso construía un puente de oro sobre el mar, para llegar a España. Antes de terminarlo, Pizarro lo mató con armas, balas. Inkarrí sólo tenía waraka. Le cortó la cabeza y la mandó a España. Su cuerpo quedó aquí. Dicen que en España su cabeza está viva, la barba le está creciendo, todos los meses la afeitan. Ahora no hay Inkarrí. Cuando murió, llegó Jesucristo, poderoso del Cielo. El no tiene que ver nada con Inkarrí que está en la tierra. Cristo está aparte, no se mete con nosotros. Tiene el mundo en la mano como una naranja. Cuando el mundo se voltee, va a regresar Inkarrí y va a andar, como en las épocas antiguas. Entonces todos los hombres, cristianos y gentiles, vamos a encontrarnos (Ortiz Rescaniere 1973, 132 y 142). Manuel Scorza inicia su novela de etnoficción La tumba del relámpago (1981) retomando en su comienzo el tema del regreso de Inkarrí: Observó que los ojos de la cabeza miraban hacia las esquinas donde el resto del cuerpo, despedazado, comenzaba a juntarse. Y comprendió que era Inkari, el disperso cuerpo del dios Inkari que se reunía bajo las entrañas de las cordilleras que ahora volvían al cataclismo. Montañas colosales se elevaban, se abajaban, cerraban planicies, cegaban precipicios, grandes ríos, despellejaban llanuras, tapiaban ríos, cataratas. 'El fin del mundo será', se aterró. '¿O el comienzo verdadero?' Jadeando más todavía, resoplando, los brazos y piernas, el vientre, el pecho desgajados del cuerpo de Inkari, se abrían paso, reptaban hacia la cabeza que en el centro parpadeaba ahora con furor, con alegría, con nuevo furor, como rodeando, como

12 ES interesante observar que también en la nueva novela histórica el tiempo se presenta de manera cíclica: se explica la historia basándose en el presente, en un presente en el pasado. En cuanto a la vasta crítica literaria referida a la nueva novela histórica, cf. Kohut 1997, especialmente la introducción al tema.

61

aceptando. ¡Inkari volvía! ¡Inkari cumplía su promesa! En vano los extranjeros lo habían decapitado, destazado su cuerpo, enterrado sus restos en los extremos del universo. Bajo la tierra, el cuerpo de Inkari había seguido creciendo, juntándose con los siglos. ¡Y ahora, por fin, se reunía! 'Cuando mis hijos sean capaces de enfrentarse a los extranjeros entonces mi cuerpo divino se juntará y saldrá de la tierra para el combate final', había anunciado Inkari. ¡Se cumplía! (Scorza 1981, 9s) A lo largo de esta novela se describe la vida explotada y subyugada de los indígenas en los Andes peruanos. Su única esperanza para el mejoramiento de esta situación está en el regreso de Inkarrí. Creen que el tiempo es cíclico y que cuando los pedazos del cuerpo de Inkarrí se hayan reunido bajo la tierra, volverá el Inca Atahualpa (cf. Scorza 1981, 147) trayendo consigo la salvación: "¡Por fin el presente se reunía con el pasado!" (Scorza 1981, 148)

De la transmisión oral hacia la escritura Dando el ejemplo del manuscrito de Huarochirí, Taylor (1988, 186) explica que la fijación de la tradición oral con la escritura nace en muchos casos del temor a que un idioma y junto con éste sus tradiciones se pierdan. De esta manera nace un nuevo tipo de texto, generalmente bajo el nombre de "literatura oral". Se trata aquí de una denominación muy discutible, puesto que "literatura" viene del latín "littera" y se trata entonces de una contradicción en sí, de una explicación por el contrario. Ong considera inadecuado este término explicando que su uso es como describir un caballo caracterizándolo como "coche sin ruedas" (Ong 1987, 19s). Al ser transformado de la oralidad a la escritura, un texto es sometido a diferentes cambios lingüísticos y sintácticos: como cambio lingüístico tan sólo se menciona brevemente que, por lo general, en la transcripción de la tradición oral se escoge una variante dialectal del idioma en cuestión en la que se fija el texto (Taylor 1988, 187); una consecuencia posible de tal decisión puede ser que esta variante, gracias a la fijación por la escritura, vaya recibiendo con el tiempo mayor importancia. Aquí nos interesan más los cambios sintácticos: las fórmulas, es decir determinados conjuntos de palabras repetidos a lo laigo de un cuento, suelen ser atribuidas al arte oral, sobre todo, como ayuda mnemotécnica (Dedenbach-Salazar 1994, 35s). Ya los primeros cronistas reconocieron la importancia de la repetición, "componían versos breves y compendiosos" (Garcilaso de la Vega 1976, 26), así como de la canción en la memorización de la historia: [...] vino la noticia por relación de otros, y por sus romances y cantares, de mano en mano, porque carecían de historia escripia como todas las demás de estas Indias [...] (Casas 1958, 393).

62

Los dos modos mnemotécnicos fueron fomentados por uno más, el de los gestos. Así, el Inca Garcilaso de la Vega explica que los indios podían recurrir a diferentes métodos para compensar la falta de escritura: "Para remedio de esta falta, tenían señales que mostraban los hechos historiales hazañosos [...]" (Garcilaso de la Vega 1976, 26). La transmisión de la tradición oral no ha cambiado: Un "hablador'Vorador habla delante de un grupo de personas (en pocos casos frente a una sola persona), y enfatiza su narración por medio de gestos, movimientos del cuerpo, hasta bailes y cantos. Un cuento narrado se asemeja a una obra teatral y, como ésta, puede ser acompañado por máscaras o dibujos, como, por ejemplo, pinturas corporales (cf. Münzel 1989, 25). Es imposible transmitir toda esta complejidad de impresiones audiovisuales a y por medio de la escritura. Así, Gilí afirma en The Religions of Nonliterate Peoples (1982, 57s): al tratar de comprender un texto que procede de la oralidad y ha sido trasladado a la escritura tenemos que tener en cuenta que para nosotros sólo es accesible de forma destilada, es decir, es como tratar de captar un ballet por la lectura de las notas del violín. Me parece de suma importancia darnos cuenta de lo poco que se puede transmitir por medio de la escritura de la gran complejidad y riqueza de la tradición oral. El último factor que me permito mencionar es el tiempo: el hablador que habla delante de un grupo no tiene limitación de tiempo tal como la tenemos nosotros en tantas ocasiones, como por ejemplo al exponer un trabajo 13 .

La esperanza en la transmisión oral: el regreso de Inkarrí Hemos expuesto en estas páginas varios de los rasgos típicos de la transmisión oral en comparación con la escrita, ofreciendo numerosos ejemplos extraídos de diferentes versiones del mito del Inkarrí. Acabamos de demostrar, entre otras cosas, que la oralidad permite el diálogo con el interlocutor, no tiene tanta limitación de tiempo y por lo tanto permite repeticiones y variaciones, además de estar caracterizada por una concepción del tiempo diferente a la occidental, siendo la última linear y la primera circular. Cabe retomar una vez más este último aspecto de la transmisión oral con referencia al mito del Inkarrí. Casi todas las versiones del mito terminan con una cierta esperanza hacia el futuro: aunque el Inkarrí está derrotado y enterrado en algún lugar — en

l3 Durante varios meses de investigación en la Sierra Madre Occidental, México, los indígenas de esta zona, los huicholes, me demostraron diariamente y me confirmaron que ellos dedican la tercera parte de su vida a escuchar y participar en mitos orales y sus ritos correspondientes. Cf. Steckbauer 1993.

63

diferentes lugares14 — su regreso es posible y hasta seguro puesto que él está recuperando fuerzas para volver. La idea del retorno del inca aparece en estas versiones vinculada a una concepción del tiempo que es panandina. Se trata de una concepción que divide el tiempo en un número determinado de ciclos que alcanzan su fin por medio de un cataclismo cósmico (Müller/Müller 1984, 127). Esta concepción cíclica del mundo en el área andina implica que el comienzo de una nueva era siempre es posterior a un apocalipsis. El término quechua "pachacuti" (pacha = mundo, cuti = transformarse) es el que mejor representa tal concepción15. Sólo cabe mencionar que la primera era fue la de la creación del mundo por Manco Cápac y Mama Ocllo; pero no nos podemos detener aquí en las diferentes posibilidades de divisiones del tiempo en ciclos o eras (cf. Ossio 1973b, 188-200). Nos interesa más bien el hecho de que tal división existe, lo que implica definitivamente la llegada de una nueva era en algún momento. Este momento, en una versión recogida por Thomas Müller en 1979, en Q'eros, ya está por llegar. Es interesante observar que en este mismo mito, en el personaje Inkarrí se puede reconocer claramente a Atahualpa y que su muerte se asemeja a la descrita al principio de este trabajo. Además se trata de un mito moderno, capaz de adaptarse a una situación exterior cambiada, en el cual se busca a Atahualpa/Inkarrí en avión, y se discute con el interlocutor sobre la posibilidad de encontrarlo. Y finalmente, se promete su regreso con una explicación de origen católico, el regreso que coincidirá con el final del mundo creado por Jesús en el año dos mil. Por incluir tantos aspectos interesantes, citaremos este texto in extenso: Como Inkarri no sabía escribir hablaba en khipus de cuerdas no más; y en khipus le mandaron un papel '¿Qué es esto que han escrito, tan torcido, tan hipócrita, tan takillpu o qué cosas?', dijo Inkarri. [...] De eso es que Inkarri se fue a la ciudad de Paititi; ¿dónde será ese pueblo?; ni siquiera el avión lo estará encontrando. Se fueron dejando esto cuando mataron a algunos de los suyos y ahora estará allá. ¡Qué poco falta ya para el encuentro! Poco no más ya será, tú sabrás. Jesús creó este mundo solamente para dos mil años y ahora

14 En un mito de Inkarrí recogido por José María Arguedas en Quinua, la cabeza de Inkarrí está en Lima: "La cabeza de Inkarrí está en el Palacio de Lima y permanece viva. Pero no tiene poder alguno porque está separada del cuerpo. [...] Si la cabeza del dios queda en libertad y se reintegra con el cuerpo podrá enfrentarse nuevamente al dios católico y competir con él." (Arguedas 1967, 16) l5 Cf. sobre el término y el tema "pachacuti" Adorno 1987, 118; Engl 1993, 96 y Ossio 1973b, 187.

64

estamos en mil novecientos setenta y siete, ¿es así o no? (Müller/Müller 1984, 133) El texto citado se puede leer de igual manera también después de la fecha mencionada. Sería de sumo interés conocer la transformación oral de este mito después del año cíclico — si es que Incarrí no regresa y con esto el mito se acaba o se convierte en realidad.

Epílogo Hablar y escuchar reúne, escribir y leer separa. Por lo tanto es contradictorio escribir sobre la oralidad elogiando sus ventajas, puesto que son justamente éstas las premisas que faltan en la escritura. En la oralidad, el hablador necesita a su público tanto como su público lo necesita a él, mientras que en la escritura no sabemos cuándo y quiénes nos leerán. La oralidad es más comunicativa, puesto que da paso a la interpretación y discusión inmediata. Oralidad y escritura — queda claro — son muy diferentes tipos de comunicación, cada uno con sus ventajas y inconvenientes; me parece importante demostrar los aspectos positivos de la oralidad, puesto que en este tiempo se están olvidando.

Bibliografía Acosta, José de. [1590] 1954. Historia natural y moral de las Indias. Madrid: BAE. Adorno, Rolena. 1987. Iconos de persuasión: la predicación y la política en el Perú colonial. En: Lexis (Lima) 1 1 , 2 , 109-135. Ak'abal, Humberto. 1995. Gedichte. En: Literatur und Kritik 293/294. Salzburg: Otto Müller Verlag, 60-62. Arguedas, José María. 1967. Mitos pos-hispánicos. En: Amauta (Lima) 3, 1418; reimpresión: 1995/1996. El Colibrí. Revista latinoamericana en Alemania 3, 19-21. Beyersdorff, Maigot; Sabine Dedenbach-Salazar Sáenz (eds.). 1994. Andean Oral Traditions: Discourse and Literature. Tradiciones orales andinas: discurso y literatura. Bonn: Holos (BAS, 24). Boone, Hill Elizabeth; Walter D. Mignolo. 1994. Writing without Vtbrds: Alternative Literacies in Mesoamerica and the Andes. Durham y Londres: Duke University Press. Casas, Bartolomé de las. 1958. Apologética historia. Madrid: BAE.

65

Condori, Bernabé; Rosalind Gow (eds.). 1982. Kay pacha. Tradición oral andina. Cuzco: Centro de Estudios Rurales Andinos "Bartolomé de Las Casas". Dedenbach-Salazar Sáenz, Sabine. 1994. El arte verbal de los textos quechuas de Huarochirí (Perú, siglo XVII) reflejado en la organización del discurso y en los medios estilísticos. En: Beyersdorff/Dedenbach-Salazar Sáenz 1994, 21-50. Degregori, Carlos Iván. 1986. Del mito de Inkarrí al mito del progreso: poblaciones andinas, cultura e identidad nacional. En: Socialismo y participación (Lima) 36, 48-56. Engl, Lieselotte. 1993. Der Inkarrí-Mythos als Spiegel des Mestizaje im Andenraum. Dazu ein Beispiel aus der Literatur: "La tumba del relámpago" (1978) von Manuel Scorza. En: Steckbauer/Müller 1993, 87-131. Ette, Ottmar. 1992. Funciones de mitos y leyendas en textos de los siglos XVI y XVII sobre el Nuevo Mundo. En: Kohut 1992, 131-152. Fluch, Franz; Erich Hackl. 1994. Im Schein der Lampe. En: Die Presse (Viena), sábado, 21 de mayo, X. Garcilaso de la Vega, el Inca. [1609] 1976. Comentarios reales. Vol. II. Caracas: Biblioteca Ayacucho. Gill, Sam D. 1982. Beyond "The Primitive": The Religions of Nonliterate Peoples. Englewood Cliffs, NJ.: Prentice-Hall. Goody, Jack. 1978. The Domestication Cambridge University Press.

of the Savage Mind.

Cambridge:

Hartmann, Roswitha. 1994. Tradiciones narrativas quechuas y su documentación. En: Beyersdorff/Dedenbach-Salazar Sáenz 1994, 137-160. Howard-Malverde, Rosaleen. 1994. "La gente más bien hace guerra con los cuentos": estrategias narrativas en una comunidad quechua del Perú central. En: Beyersdorff/Dedenbach-Salazar Sáenz 1994, 117-136. Kohut, Karl (ed.). 1992. De conquistadores y conquistados. Realidad, justificación, representación. Frankfurt a.M.: Vervuert. — (ed.). 1997. La invención del pasado. La novela histórica en el marco de la posmodernidad. Frankfurt a.M.: Vervuert. Kramer, Fritz. 1987. Kunst. En: Beraliard Streck (ed.). Wörterbuch der Ethnologie. Köln: Du Mont, 126-129. Lévi-Strauss, Claude. 1955. Tristes tropiques. Paris: Plön. —. 1962. La pensée sauvage. Paris: Plön.

66

Lienhard, Martin. 1989. Die Utopie der mündlichen Gesellschaft in der Ethnofiktion. En: Scharlau 1989, 131-140. —. 1990. La voz y su huella. Ciudad de la Habana: Casa de las Américas. Marzal, Manuel M. (ed.). 1991. El rostro indio de Dios. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú. Morote Best, Efraín. 1958. Un nuevo mito de fundación del Imperio. En: Revista del Instituto Americano de Arte (Cuzco) 8 , 8 . Müller, Thomas y Helga. 1984. Mito de Inkarrí-Qollarí (cuatro narraciones). En: Allpanchis (Cuzco) 20, N° 23, 125-143. Münzel, Mark. 1989. Bild und Drama in Oralkulturen. En: Scharlau 1989, 19-36. Ong, Walter J. 1987. Oralität und Literalität: die Technologisierung des Vfortes. Opladen: Westdeutscher Verlag. Ortiz Rescaniere, Alejandro. 1973. De Adaneva a Jnkarrí: una visión indígena del Perú. Lima: Retablos de Papel. —. 1986. Imperfecciones, demonios y héroes andinos. En: Anthropologica del Departamento de Ciencias Sociales (Lima) 4, 4, 193-224. Ossio, Juan M. (ed.). 1973a. Ideología mesiánica del mundo andino. Lima: Biblioteca de Antropología. —. 1973b. Guamán Poma: Nueva coró nica y carta al rey. Un intento de aproximación a las categorías del mundo andino. En: Ossio 1973a, 155-213. Pease, Franklin. 1973. El mito de Inkarrí y la visión de los vencidos. En: Ossio 1973a, 437-458. Pbma de Ayala, Felipe Guamán. [1615] 1980. Nueva crónica y buen gobierno. Ed. de John V. Murra, Rolena Adorno y Joige L. Urioste. México: historia 16. Rivarola Rubio, José Luis. 1984. Lengua, comunicación e historia del Perú. En: Boletín de la Academia Peruana de la Lengua (Lima) 19, 125-167. Sarmiento de Gamboa, Pedro. [1572] 1960. Historia de los Incas. Madrid: BAE. Scharlau, Birgit (ed.). 1989. Bild-Vfort-Schrifi. Beiträge zur LateinamerikaSektion des Freiburger Romanistentages. Tübingen: Narr (FBLa, 1). —. 1989. Oralität, Literalität und der veränderte Blick auf Lateinamerika. En: Scharlau 1989, IX-XV. Schuchard, Barbara. 1989. Oralkultur — Schriftkultur: Wendepunkt im Leben eines Volkes? En: Scharlau 1989, 83-92. Scorza, Manuel. 1981. La tumba del relámpago. México: Siglo XXI.

67

Simon deSouza, Brigitte. 1989. Mündlichkeit und Gesellschaft. Untersuchungen bei den Chiriguano-Guarani (Bolivien). En: Scharlau 1989, 37-44. Steckbauer, Sonja M. 1993. La situación bilingüe y bicultural de los huicholes, México. En: Steckbauer/Müller 1993, 132-149. —. 1995/1996. La voz andina con nuevas formas de expresión escrita frente a la modernidad. En: Société suisse des Américanistes / Schweizerische Amerikanisten-Gesellschaft. Cultures marginales et modernisation en Amérique latine (ed. de Martin Lienhard y Juan Rigoli) 59-60, 175-180. —; Kristin A. Müller (eds.). 1993. 500 Jahre Mestizaje in Sprache, Literatur und Kultur. Salzburg: Bibliotheca Hispano-Lusa. Taylor, Gerald. 1988. La tradición oral andina y la escritura. En: Luis E. López (ed.). Pesquisas en lingüística andina. Lima/Puno: Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología, Universidad Nacional del Altiplano y Sociedad Alemana de Cooperación Técnica (GTZ), 181-189. Valderrama, Fernández; Carmen Escalante Gutiérrez. 1977. Gregorio Condori Mamani. Autobiografía. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de Las Casas". —. 1992. Nosotros los humanos. Ñuqanchik runakuna. Testimonio de los quechuas del siglo XX. Ed. bilingüe quechua y castellano. Cusco: Centro de Estudios Regionales Andinos "Bartolomé de Las Casas ". Vázquez, Juan Adolfo. 1984. Las versiones del mito de Inkarrí. En: América Indígena (México) 44, 4, 769-778.

Ili POLITICA DE INTEGRACION Y ACULTURACION

El "civilismo" y la sociedad nacional peruana Pablo F. Luna Introducción Fuera de su significación semántica coyuntural, es decir la que le imputaron sus creadores y los contemporáneos de éstos, y de su calidad de vocablo políticopartidario (Basadre 1968-1969, Voi. IV, 206-208; Dávalos y Lisson 1919, 128136; Revoredo 1974, 70-71), el término "civilismo" designa (con mayor propiedad) al primer auténtico sistema político del período republicano del Perú. Es decir, al instrumento de su primera transición socio-política, desde el final del período colonial y a partir de un incierto siglo XIX, hacia la "modernidad" capitalista del siglo XX1. Mimètico y gris, casi disimulado, dicho sistema de ejercicio del poder no ha sido una obra uniforme, ni el producto de una sola dogmática. El "civilismo" ha representado más bien la síntesis criolla de una asimilación selectiva de liberalismo y positivismo, fuertemente impregnada de rezagos mentales y recetas coloniales (fini-coloniales especialmente). Un liberalismo aristocrático y señorial, constantemente zarandeado por una penetración de prácticas y mentalidades capitalistas. En la comunicación que aquí presentamos, hemos querido indagar el tratamiento dado por dicho sistema al problema de la nación peruana, a la configuración de la sociedad nacional (en proyecto y perspectiva, así como en política concreta) y, en especial, al lugar otorgado al vasto problema indígena, quechua y aymara principalmente. A diferencia de otras "promesas" del Perú republicano, el "civilismo" ha llegado a puerto, ha sido aplicado y ha experimentado su fracaso, antes de desvanecerse y metamorfosearse en doctrinas y reformismos más contemporáneos. Porque, a pesar de su revés fundamental, las ¡deas del proyecto "civilista" reaparecerán ulteriormente, revistiéndose a veces de hábito reformista.

Perfil del sistema "civilista" Conviene, en primer lugar, presentar una descripción general de las principales características del sistema "civilista", antes de entrar en el meollo de nuestro tema.

'Hemos planteado la necesidad del estudio del "civilismo", bajo la óptica de sistema ideopolítico e instrumento de la transición socio-política peruana, en nuestra tesis de doctorado (Luna 1991, 330-380).

72

a) El "civilismo" se ha caracterizado por su vocación de intentar controlar la sociedad y la evolución socio-económica desde la esfera política. En las concepciones y en el espíritu de empresa del "civilismo" ha predominado la doctrina (implícita) de la dirección "desde arriba", incluso cuando se trataba de programas económicos y productivos. Lo que ha encerrado una de sus contradicciones fundamentales y la fuente de los temidos "desbordes" contemporáneos, a saber: el hecho de alcanzar el poder político para administrar mejor sus propios intereses, al mismo tiempo que pretender subordinar y controlar el auge económico-financiero y sus consecuencias sociológicas. Las iniciativas empresariales más autónomas o más originales, provenientes de nuevos medios económicos (por ejemplo de inmigrantes recientes), fueron observadas con desconfianza o desprecio. El sentido aristocrático y la marca social de las posibilidades financieras y especulativas (por el contacto privilegiado, por ejemplo, con los bancos extranjeros) se aunaban al rechazo de los "nuevos ricos" advenedizos, agentes forasteros (a veces en el sentido estricto del término) de un "materialismo" moderno. Partidario del poder político de la "élite de los mejores" y de la "alianza de la tradición, el talento y la riqueza", si el "civilismo" pudo acaparar y copar el poder, lo hizo legalmente, gracias a la confección paulatina de una democrática tela de araña electoral e institucional, en la que el absolutismo local se aliaba cómodamente al centralismo presidencial omnipotente2. Pero se trataba al mismo tiempo de un proceso necesariamente durable, que sobrepasaba las posibilidades de un único período gubernamental o parlamentario. Se intentaba, en suma, conquistar el poder político por la vía democrática, para mantenerse en él, también democráticamente, en aras de la ejecución de un proyecto de mediano plazo. La democracia era en estos términos la captura durable del poder político por el "civilismo". Si las críticas a tal sistema de representación podían aparecer en las propias tiendas "civilistas", era al exterior del parlamento y de la vida oficial que se desarrollaban con mayor nitidez. Corrientes reformistas, movimientos regionalistas y voceros de las nuevas capas socio-económicas interpelaban cada vez más insistentemente a los autores de dicha confiscación política. El "civilismo" de los años veinte buscará incorporarlos a su sistema; sin embargo, por las limitaciones inherentes del proyecto "civilista", no podrá aceptar todas las consecuencias estructurales de la ampliación del horizonte socio-político de la sociedad peruana. b) La banca y las finanzas han sido los arietes del "civilismo", los ejes del poder socio-económico de la posguerra del salitre. La adopción del régimen monetario y la fijación del tipo de cambio alto, es decir, la victoria de la prác-

2 Ya en 1914, la lucidez de un Víctor A. Belaúnde, impregnado de una juventud positivista, analizaba esta característica esencial del estado peruano. Cf. Belaúnde 1987, vol. II, 91.

73

tica de la "moneda peruana fuerte", testimonian esta hegemonía financiera, al interior de las élites peruanas. Los intereses de la propiedad terrateniente, de la producción y el comercio, incluso los de la exportación, fueron subordinados a los de la banca y las finanzas, sin que esto quiera decir, desde luego, que les hayan sido sacrificados. Esta correlación de fuerzas, o si se quiere, esta definición de fronteras (y de hegemonía, "en última instancia") entre los diversos sectores dominantes, se manifestó claramente en los momentos de crisis (por ejemplo, en agosto de 1914), o en la toma de decisión respecto a cuestiones esenciales del régimen económico. La circulación del capital financiero, en particular su salida hacia el extranjero, no sólo no debía ser obstaculizada sino que además era preciso crear las condiciones de estabilidad financiera interna para evitar nuevos desastres monetarios, como el de 1887-1889. La comunidad financiera "civilista" no fue ni indolente, ni anticuada, ni incapaz. Pero rechazó claramente la extensión del papel del estado que el "civilismo" implementaba y que quiso perfeccionar durante los años veinte. Se manifestó terminantemente opuesta a cualquier proposición que pudiera comprometer su autonomía y el control exclusivo sobre su propia evolución, aunque ésta se hiciera en nombre del "interés general". Rechazó igualmente cualquier programa o plan que apuntara a la renovación (y a la necesaria complicación) de sus alianzas financieras con el estado. La banca privada se rehusó también al aumento de su cuota para sufragar el costo del estado. El capital extranjero y la tutela financiera estadounidense se ofrecieron de intermediarios para reconciliar los desacuerdos, lo que facilitó su control sobre la economía y las finanzas del país, antes de la explosión definitiva simbolizada por la quiebra y desaparición del Banco del Perú y Londres, al final de los años veinte. El "civilismo" se mirará en ella, como en un espejo, descubriendo también su propio revés. c) En la práctica, el "civilismo" se mostró incapaz de modernizar la relación fiscal del estado con la sociedad civil. La "modernidad" buscada quedó desprovista de los medios endógenos necesarios para su consecución (Luna 1991, 125, 180 y 194). ¿Cómo hubiera podido superar el anacronismo de la fiscalidad, sin desmontar la vetustez del propio estado? Aun cuando intentara tímidamente introducir ciertas reformas fiscales, el "civilismo" significó en resumidas cuentas el aumento de la carga fiscal sobre el comercio interno y el consumo y el aumento de la presión tributaria sobre los indígenas; vale decir, la persistencia de las tendencias fiscales de mediano plazo. La conversión, la liquidación y la consolidación del endeudamiento interno, en tanto que relación socio-financiera, tendría que ser reexaminada como factor de aumento del endeudamiento exterior, en particular, durante los años veinte. En claro, queremos decir que dicho aumento representa también la deuda del anacronismo fiscal, es decir, la que hace recurrir al endeudamiento externo en ausencia de una reforma fiscal efectiva. Este factor es tan importante para el

74

aumento del endeudamiento exterior como los ya señalados trabajos públicos llevados a cabo, o la falta de escrúpulos de la oferta financiera estadounidense o la corrupción de las personalidades del régimen. A este respecto, conviene también agregar que la denominada "consolidación" del endeudamiento interno se erigió, en el seno del sistema "civilista", en una relación de clientelismo: el apoyo al régimen político podía significarle a muchos comerciantes, proveedores o ahorristas en desgracia, la última esperanza de poder cobrar una obligación, un bono del tesoro o un título, que el estado pudiera reconocer en agradecimiento a su apoyo. Una constatación que podría parecer paradójica: los abundantes flujos del endeudamiento exterior de los años veinte tuvieron consecuencias nefastas, desde el punto de vista de la modernización fiscal del estado. La oferta financiera disponible retardó para siempre la probable reforma tributaria "civilista". Es decir que, contrariamente a la idea generalmente admitida, la afluencia financiera externa no fue aquí agente de "modernidad importada", sino todo lo contrario. d) El "civilismo" fue estrictamente realista en el campo económico-productivo. Se apoyó en las estructuras económicas de mediano plazo; es decir, en lo que ya existía, en lo que se podía volver a poner en actividad con poco esfuerzo financiero, o en lo que no pedía sumas considerables de capital. El más claro producto de esta orientación fue el reforzamiento del sector exportador, eje de todo proyecto de aumento de la oferta interna, o de "desarrollo" económico, cuando el término se empleó. Sus proyectos productivos se apoyaron en la realidad histórica de la extracción de materias primas y de la producción agropecuaria de exportación. Actuó de la misma manera en todo lo que se refería al sistema de explotación de la mano de obra, conservando las relaciones de producción anteriores a la libertad de trabajo y al régimen salarial, en un contexto marcado por la penuria de fuerza laboral disponible. Se implementaron así los fundamentos de la contemporánea política del "cholo barato", lastre mental y material, a lo largo del siglo X X , de todo intento de desarrollo del mercado interno. Los aranceles siguieron siendo principalmente un instrumento fiscal3, aunque los años veinte conocieran igualmente la utilización de la política aduaneral y tarifaria en tanto que mecanismo de ampliación clientelista de la base social del régimen político. El nacimiento de proyectos de producción impulsados por la política de trabajos públicos, de construcción urbana, relacionados también con el financiamiento externo, crearon un sector de actividad económica que incorporaba nuevas familias al "civilismo" y beneficiaba a inmigrantes recientes. La

3 Cf. Luna 1994; allí hemos analizado ampliamente, para el período que nos ocupa, las polémicas y la política económica resultante de la problemática de liberalismo y proteccionismo.

75

protección arancelaría de dichas actividades ataba nuevas capas sociales al reservorio político del régimen. La producción nacional del consumo interno también dependió estrechamente del sector exportador, siéndole tributaria y fluctuando de manera proporcionalmente indirecta al ritmo de variación de los precios internacionales de los productos exportados, que eran igualmente su materia prima o sus insumos. Cualquier cambio en la coyuntura internacional podía serle fatal. Los productos que elaboraba, de baja calidad, estaban generalmente destinados a la satisfacción de aquel poder de compra incapacitado de acceder a los precios de los bienes importados. La lógica del sistema "civilista" también se aplicaba aquí: los intereses de mediano plazo controlaban y sujetaban a los de corto plazo; la potencial burguesía nacional nacía muerta. Pero, tarde o temprano, casi inexorablemente, la evolución socio-económica habría de "desbordar" los diques que se le imponían.

£1 "indio" y la sociedad nacional El "civilismo" se planteó el "problema del indio" como falta y defecto de integración de los indígenas en el conjunto nacional; como "problema que tenemos" y que hay que resolver. En su concepción específica, el "indio" aparecía en singular, individualizado, circunscrito, despojado de identidad colectiva. El "civilismo" no pudo admitir totalmente las consecuencias sociopolíticas que se desprendían de la existencia de una vida comunal india, quechua y aymara, de una resistencia indígena por medio de la lengua, la cultura, la demografía, la tradición y el recuerdo. Los prejuicios raciales se superponían frente a una reflexión que, planteada en su integridad, históricamente, podía conducir al cuestionamiento de las bases sobre las que se asentaba el poder social y nacional. La educación y la instrucción aparecían entonces como los medios asequibles y posibles que podían permitir integrar al "indio" y "redimirlo" en tanto que ser humano 4 . La práctica "civilista" contenía empero otros elementos igualmente esclarecedores de la lógica que presidía su sistema. a) Frente a una inmigración europea escurridiza y reacia a instalarse en el Perú, lo que hubiera posibilitado, según sus ideólogos y defensores, un poblamiento y una "irrigación de nueva sangre en el país5", el "civilismo" va a

4 A1 señalar la necesidad de "una república práctica, república verdadera", el fundador del "civilismo", Manuel Prado, indicaba en 1872, cuando asumía la jefatura del estado, que había que "educar al pueblo" para integrarlo a la nación (Revoredo 1974, vol. I, 102). El tema de la educación y la instrucción se volvería una constante en el discurso de los hombres del "civilismo". como lo proponían los diferentes programas y proyectos de la segunda parte del siglo XIX, inspirándose en el argentino Juan B. Alberti, "gobernar es poblar".

76

redescubrir al indígena. La afluencia asiática había sido un "mal necesario" y temporal. Ante la escasez de mano de obra, los "civilistas" empezarán a preconizar, ya a comienzos del siglo XX, que se debe hacer lo necesario para que el "indio" baje a la costa y se le transforme en el "bracero barato" que requiere la modernización6. A partir de entonces, su "redención" va a pasar también por el trabajo y la formación profesional, la tecnificación y la mejora de sus condiciones de labor. El "civilismo" operaba de esta manera una modificación en su esquema general con respecto a la inmigración europea blanca y volteaba su mirada en dirección de los indígenas. El plan aparece más completo aún en la visión expuesta, en francés y publicada en Europa, por Francisco García Calderón: Tout porte à affirmer que désormais un autre plan est nécessaire au relèvement moral de ce peuple d'enfants vieillis. D'un côté, il faut respecter les traditions, dans la propriété et la famille; de l'autre, gouverner cette race par une tutelle savante; faire de l'Indien un ouvrier ou un soldat, provoquer des émigrations dans le même territoire pour libérer l'Indien de ses traditions locales, de ses pénates, de son cadre monotone et déprimant; et, dans des collèges spéciaux, étendre la langue espagnole et former une élite indienne qui aiderait le gouvernement dans son oeuvre civilisatrice. La discipline est facile à une race obéissante. L'Indien sera un ouvrier remarquable, quand l'éducation professionnelle le dressera: il a des qualités traditionnelles de patience, d'habileté pour le détail, de précision plastique qui remplacent en lui l'idée d'ensemble et l'esprit généralisateur. Il faut opposer l'Indien ouvrier à l'Indien agricole; il faut développer en lui, à la fois la conscience du groupe et la faible individualité nécessaire à la propre besogne, pour donner plus de variété à une race dont le mal est l'uniformité, la monotonie stérile, le sommeil séculaire (1907, 328-330). Sin embargo, la situación general de los indígenas, en tanto que factor de trabajo, no habría de mejorarse durante estos años. El régimen de trabajo permanecería inalterado y se produciría, por el contrario, una agravación de las prestaciones obligatorias. b) Queriendo utilizar aún más intensamente la tradición de trabajo colectivo de los pueblos indígenas, el "civilismo" implantó, en el momento culminante de

d ú d e l a 1908, 13: "La transformación del aborigen en factor de progreso, cuando hoy es elemento casi nulo en la producción nacional; robustecería nuestra anémica nacionalidad, incorporando a ella una considerable masa de individuos que no tienen conciencia de que son peruanos; prepararía así el núcleo llamado a mantener nuestra autonomía a despecho de las corrientes invasoras del futuro; y serviría de base a la verdadera colonización del país."

77

la aplicación de su proyecto (años veinte), la legalidad de la práctica de la "conscripción vial", es decir, el reclutamiento obligatorio de indígenas para trabajos de construcción y reparación de caminos, carreteras y rutas, con amparo legal. Su aplicación se produjo obviamente en un contexto de abusos e irregularidades anti-indígenas7. La "conscripción" forzosa tomaba como base los registros del servicio militar obligatorio. Estaban obligados a "conscripción vial", según la ley N°4113 (promulgada el 10.05.1920), todos los peruanos cuya edad se situaba entre 18 y 60 años, con arreglo a una escala de días por año que iba de seis a doce; al segmento de edad de 21 a 50 años le correspondía el mayor número de días anuales. La operación fue puesta naturalmente bajo el control de los notables locales, dominada por los intereses regionales y provinciales del absolutismo local, el "gamonalismo". El gobierno podía reservarse el derecho de conducir, gracias a la conscripción vial, proyectos de rutas nacionales transversales o longitudinales, con el objetivo de estimular los intercambios y la circulación de hombres y mercancías. Los indígenas, que seguían siendo un yacimiento financiero bajo la república, podían liberarse de la obligación de trabajo mediante pago monetario o gracias al servicio prestado por otro "conscripto", lo que creaba una múltiple combinación de posibilidades de nuevos abusos e irregularidades cometidos por el "gamonalismo". Pero la ley de "conscripción" perseguía también, según los propósitos aprobados, el objetivo de "educar y promover al indio", es decir, de asimilarle culturalmente al ponerle en contacto con el hombre blanco y el mestizo, de elevarle a la civilización. En claro, una manera suplementaria de negar la propia cultura de los pueblos indígenas y completar el despojo de su fuerza de trabajo. El balance de dicho plan vial (de trabajos obligatorios), establecido por el régimen político de los años veinte, será una de las vitrinas que intentará presentar como resultado de su gestión. Veinte mil kilómetros de rutas y caminos, construidos o reconstruidos, una mayor integración comercial e industrial del país. Pero, por sobre todo, un reforzamiento de las corrientes migratorias

7 La práctica ya existía y el proyecto de legalizarla era antiguo. En 1918, la Cámara de Diputados se preparaba a darle forma concretamente. El diputado por Huánuco, Baldomero Maldonado, señalaba que el proyecto se inspiraba en una ley francesa ("la prestation de services", y, ¡qué mejor argumento de modernidad!) y calculaba lo que "podía ganarse" en jornadas de trabajo con esta medida legislativa: "Calculando que el número de inscriptos aptos sea, como lo dice el proyecto, de 700.000 personas, tendríamos pues que se podrían aplicar a los caminos, algo así como nueve millones de jornaleros al año, lo que representa un término medio de 28.000 jornales diarios; y es fácil imaginarse la transformación tan grande que se operaría en el Perú si este proyecto llegara a ejecutarse" (Diario de los Debates 1918, 09.09.1918).

78

internas, lo que predisponía a un mejor conocimiento mutuo entre los habitantes del país y a la consolidación del sentimiento nacional (cf. Diez Canseco 1929). Los "conscriptos", por su parte, harán otro balance del mismo plan, y lo concretizarán mediante la destrucción y el incendio de las oficinas provinciales encargadas de la administración del programa, luego del golpe de estado de 1930, antes de la anulación de la ley por la junta militar del Coronel Sánchez-Cerro (cf. Davies 1974, 85). c) La necesidad de controlar al "indio" y fijarle en reservas de mano de obra se metamorfoseó en los términos "protección" y "reconocimiento". Es decir que se regresó al vocabulario colonial. Era la idea de la protección desde arriba, desde lo político, mediante la tutela que el estado debía ejercer sobre este "pueblo de niños envejecidos" 8 . En particular, la protección de la propiedad de sus tierras, es decir, las que las comunidades habían logrado mantener, luego de los diversos ciclos terratenientes expropiatorios tolerados por la República. Era también el reconocimiento de las comunidades de indígenas en tanto que organismos jurídicos, con el objetivo, difícilmente encubierto, de propiciar la reconcentración indígena alrededor de estas entidades de derecho y constituir "reservorios biológicos" de mano de obra. Protección también, según el sistema "civilista", contra el "indigenismo de los tinterillos" que engañaban y explotaban al "indio" y exacerbaban el odio de razas. Lo que quería decir en claro que, en un contexto de "redescubrimiento" del problema indígena, por parte de los diferentes sectores de la sociedad peruana (proceso reanudado desde fines del siglo XIX, de factura urbana e intelectual), el "civilismo" descalificaba y perseguía al indigenismo humanitario criollo. Sin embargo, se trataba igualmente de la protección del estado civilizador contra la barbarie india, cuando ésta podía desencadenar revueltas armadas, como ocurría precisamente en el Perú meridional al inicio de la década de los años veinte, motivadas por un conjunto de factores, entre los cuales estaba la crisis comercial provocada por el fin de la guerra mundial. En agosto de 1922, frente a la amplitud de los movimientos, el diputado por la provincia de Lampa, Luis Luna, terrateniente regional con numerosas responsabilidades locales, futuro burócrata del régimen de los años veinte, quien ya había preconizado la intervención indispensable del estado para evitar el "conflicto entre razas", se elevaba contra el Comité Pro-Derecho Indígena

8 Esta temática era permanente y reaparecía bajo diversas formas: "La mentalidad de cualquier indio está al mismo nivel que la de cualquier niño de catorce años o menos, porque no saben leer ni escribir, porque no conocen el español y porque no pueden tener noción de sus derechos para poder defenderse" (Encinas 1918, 19).

79

"Tahuantinsuyu"9, acusándolo de querer construir un estado en el interior del ya existente, y anunciando: un levantamiento simultáneo de los tres o cuatro millones de indios que forman la población del Perú, para derribar la República, trayendo el imperio de Rumi-maqui, es decir la reacción de la barbarie sobre la civilización, porque es preciso declarar que el Ejército, que se compone, en casi su totalidad de indios, en el momento álgido, ha de solidarizarse con sus hermanos, volteando sus armas contra el estado.10 El vocabulario de esta intervención revela el género de reflexión que suscitaban en el Perú oficial las revueltas armadas de indígenas: el derrocamiento indígena de la República, la instauración del imperio de "Rumi-maqui"11; la barbarie indígena contra la civilización; el temor a un ejército de indígenas vuelto contra el estado; el miedo social y nacional ante una insurrección india. Este mismo diputado completaba luego su razonamiento y ofrecía las soluciones que el "civilismo" estaba entonces dispuesto a considerar: La regeneración de la raza es un problema netamente pedagógicopráctico; está en darle instrucción agraria, comercial e industrial para convertir al indio degenerado y rebelde en brazo útil al trabajo y al progreso, proscribiendo así su corrupción moral, su espíritu de inercia, de odio y de crimen; está en la sanción de la ley que pende del voto del Senado, creando la Dirección Pro-Indígena, que, con carácter de árbitro, resuelva las controversias sobre tierras; está en la aprobación del proyecto de legislación del Sr. diputado por Puno [J.A. Encinas] y del proyecto que tuve la honra de presentar a la Cámara, prohibiendo al indio la venta de sus tierras; está en que el Congreso o el Gobierno nombre una Comisión técnica para hacer el deslinde general entre comunidades y la propiedad particular; está, por último, en que se nombren autoridades honorables, de independencia económica, que no exploten al indio, que sepan cumplir y hacer cumplir las leyes.12

9

Se trataba de un comité indigenista que adoptaba el nombre del antiguo imperio inca y que agrupaba diferentes núcleos de defensa de la propiedad indígena. El gobierno había organizado un paralelo "Patronato de la raza indígena", órgano del indigenismo oficial, constituido por personalidades allegadas al régimen. '"Diario de los Debates 1922, 20.08.1922. "Nombre quechua adoptado por el militar que, enviado a Puno en 1913, con el objetivo de estudiar la situación indígena regresó en 1915, a la cabeza de una columna rebelde indígena que planteaba la restauración del imperio inca. 12 Diario de los Debates 1922, 20.08.1922.

80

"Regenerar" la raza mediante la educación y el trabajo; hacer del indio un ser útil; propiciar la intervención arbitral del estado, especialmente en las numerosas controversias de tierras; fijar un cuadro de "legislación tutelar", prohibiendo que el indio pueda enajenar sus tierras sin autorización; designar autoridades honestas y competentes: he aquí algunos de los más importantes referentes "civilistas" para considerar y resolver el "problema del indio". d) La "protección tutelar" que el estado "civilista" debía asumir, se encuadraba en una concepción general que redimía al indio en cautiverio. Este podía ser consumidor, productor, soldado y elector, pero en el interior de su reserva tutelada, bajo el control del estado. La mala conciencia del "civilismo" no lo llevó nunca a cuestionar lo que esta concepción tenía de barrera infranqueable para una probable expansión del mercado interno, es decir, uno de los factores fundamentales de la sociedad nacional moderna. En sólo algunos casos, la reflexión individual de ciertas personalidades del "civilismo" más reciente incorporó nuevos elementos y fue más allá de los criterios tradicionales. El en un momento ministro de Fomento, Francisco Alayza y Paz Soldán, personalidad del régimen de los años veinte, director de la Escuela Nacional de Artes y Oficios (cuyas ideas adquirirían ulteriormente un cariz más bien corporativista), se plantearía el "problema del indio" de una forma más integral13. Compartiendo el razonamiento general del "civilismo" sobre la cuestión, Alayza habla además de un Perú de cuatro millones y medio de habitantes, donde sólo un veinte por ciento participa verdaderamente en la producción y el consumo; un país en el que hay que hacer lo indispensable para atar al indio a la nación, en tanto que ciudadano con pleno derecho, y desechar de una vez por todas las ilusiones sobre una hipotética inmigración extranjera: ¿Por qué no principiamos por hacer uso de lo que tenemos, dando carta de cuidadanía en nuestro país a los que por derecho propio la tienen? ¿Qué mejores trabajadores, qué mejores productores y agricultores podríamos encontrar que aquellos hombres que en siglos pasados cubrieron de sembríos, canales y caminos, de puentes y fortalezas los ámbitos del imperio? Por deber, por necesidad, por propio interés, debemos aprovechar aquella enorme fuerza latente encerrada en nuestras serranías, como el ingeniero aprovecha la energía en potencia contenida en los tranquilos lagos de la cordillera (Alayza y Paz Soldán 1927a, 74). Con respecto a la propiedad de la tierra, su proyecto se inspiraba en el "homestead" inglés, y proponía que el gobierno le garantizara al indio la posesión de una superficie apropiada para su supervivencia:

13

Ver bibliografía y en particular Alayza y Paz Soldán.

SI El fraccionamiento de los grandes fundos agrarios de propiedad del estado, o su adquisición por compra a sus actuales dueños particulares, para ser distribuidos [...] lográndose por consiguiente el fin que se tuvo en mira al establecer esta política redentora (Alayza y Paz Soldán 1928, 37). Hasta aquí llegó la reflexión del "civilismo" sobre este problema vital, relativo al desarrollo del mercado interno y a la incorporación de los pueblos indígenas; basta aquí llegó su comprensión de los obstáculos y anacronismos fundamentales del Perú contemporáneo. La práctica del sistema "civilista" nunca sobrepasó, no obstante, sus consideraciones tradicionales.

Conclusión El sistema "civilista" confiscó la nación al identificarla con el estado realmente existente, el que él construía; en la mentalidad de sus hombres, la nación era el "civilismo". La nación era, más allá de discursos y declaraciones, el poder que instrumentalizaba su hegemonía y control políticos y que afianzaba su poder económico y financiero, en tanto que heredero de los siglos coloniales. Conviene por ello mantener una distancia prudente entre la retórica de la voluntad de "construcción de la nación", que se atribuyen algunas élites latinoamericanas del siglo XIX, y la realidad objetiva (muchas veces en medio del caos y la confusión) de una simple apropiación e instrumentalización del poder político. Puesto que es indispensable alejarse del discurso y tomar perspectiva para comprenderlo mejor, debemos subrayar también, en relación con el problema nacional, cuán incapaces eran las élites "civilistas" de asumir entonces la resolución de una cuestión que se hallaba ampliamente fuera de su alcance. Y ello, a pesar de su mala consciencia respecto del "problema del indio". Pero también podríamos señalar que, frente a dichas "élites", no hubo otra alternativa que, al comprender en su integridad la complejidad peruana, hubiese planteado una opción más social y nacional, y que hubiese estado en condiciones de disputarle al "civilismo" su hegemonía política. Esto es seguramente una muestra de que la opresión neocolonial de los vencidos del siglo XVI (y la de sus descendientes visibles), sobre la que se fundamentó el estado republicano, mantenía (activamente) el descabezamiento del movimiento nacional indígena perpetrado por la represión de fines del siglo XVIII. Pero es tal vez igualmente una indicación de la ausencia de horizonte y perspectiva nacionales por parte de las masas indígenas y mestizas de este país, un siglo después de la ruptura del vínculo colonial. El Perú contemporáneo no es definitivamente un caso de construcción de la nación mediante lo político, lo que implicaría primero que se admitiese que dicha hechura pueda ser factible históricamente.

82

La arquitectura nacional del Perú, "posibilidad y promesa", según la fórmula consagrada es, aún a fines del siglo XX, una incógnita; es, a lo mejor, la construcción "informal" de especialistas del "desborde" del estado realmente existente, aprendices contemporáneos de una democracia política en ciernes, de la que son al mismo tiempo instrumentos.

Bibliografía Alayza y Paz Soldán, Francisco. 1927a. El nacionalismo y la industria — la educación del indio. Lima: Memoria 1926 de la Escuela Nacional de Artes y Oficios. —. 1927b. Instrucción y educación. Proyecto de reforma de la instrucción secundaria. Lima: A. Pedraglio. —. 1927c. La industria moderna. Lima: Torres Aguirre. —. 1928. El problema del indio. Su civilización e incorporación a la nacionalidad. Lima: Imp. Americana. —. 1933. La Industria. Estudio económico, técnico y social. Lima: Torres Aguirre. Basadre, Jorge. 1931. Perú: problema y posibilidad. Lima: Rosay. —. 1947. La multitud, la ciudad y el campo en la historia del Perú. Lima: Huascarán. —. 1968-1969. Historia de la República del Perú. Lima: Ed. Universitaria. —. 1980. Elecciones y centralismo en el Perú: apuntes para un esquema histórico. Lima: ClUP-Universidad del Pacífico. Belaúnde, Víctor A. 1987. Obras completas. Lima: Lumen. 4 vols. Burga, Manuel; Alberto Flores Galindo. 1981. Apogeo y crisis de la república aristocrática. Lima: Rikchay. Dávalos y Lisson, Pedro. 1919-1926. La primera centuria. Lima: Gil. 4 vols. Davies, Thomas M. 1974. Indian Integration in Perú: A Half Century of Experience (1900-1948). Lincoln: University of Nebraska Press. Diario de los Debates de la Cámara de Diputados, del Senado y de las Sesiones del Congreso. Lima: 1914-1929. Diez Canseco, Ernesto. 1929. La red nacional de carreteras. Lima: Ministerio de Fomento. Encinas, José Antonio. 1918. Contribución a una legislación tutelar indígena. Lima: Universidad de San Marcos.

83

García Calderón, Francisco. 1907. Le Pérou contemporain — étude sociale. Paris: Dujardie. Kapsoli, Wilfredo; Wilson Reátegui. 1987. El campesinado peruano: 1930. Lima: Universidad de San Marcos.

1919-

Leguía, Augusto B. 1924. Discursos y mensajes del presidente... Garcilaso.

Lima:

Luna, Pablo Fernando. 1988a. Etat et classe dominante au Pérou, au début de la Première guerre mondiale. Paris: CNRS-111. —. 1988b. 1888: el rechazo definitivo del billete fiscal. En: Augusto Alvarez Rodrich et al. (eds.). La urgencia del cambio. Lima: ClUP-Universidad del Pacífico, 115-122. —. 1991. Etat, fiscalité et finances au Pérou, à la fin des années vingt: la gestion nationale du "civilisme" et le régime des onze années d'Augusto B. Leguía. Tesis de la Universidad Denis Diderot Paris VII. —. 1994. Nation et protectionnisme au Pérou, au début du XXème siècle. En: Histoire et sociétés de l'Amérique latine 2, 64-106. Ministerio de Fomento (éd.). 1923. La conscripción Americana.

vial. Lima: Imp.

Revoredo, Alejandro. 1974. Apuntes de historia política y financiera. Lima: Ed. Jurídica. 2 vols. Tudela y Varela, Francisco. 1908. El problema de la población en el Perú. Lima: San Pedro. Villarán, Manuel V. 1900. Las profesiones Universidad de San Marcos.

liberales

del Perú.

Lima:

Del maestro escolar al intelectual indígena. México 1975-1995 Martine Dauzier

Cuando, al final de los 70, Guillermo Bonfil Batalla llamaba la atención sobre los jóvenes indios educados y urbanizados (1979) y cuando añadía a propósito de su inserción en los movimientos indigenistas: "Su futuro no está escrito" (1982, 29), en el mejor de los casos no dejaba de pasar por un ingenuo1. Sus colegas, "antropólogos críticos" o sociólogos refractarios a la retórica oficial, indígenas con diplomas adquiridos en universidades lejos de las escuelas del INI (Arias 1975) ponían el énfasis en la desindianización individual y la labor de etnocidio en contra de las comunidades, emprendida por los que las instituciones oficiales llamaban "élite indígena". Entre ellos, sobre todo el maestro bilingüe que, por ubicarse en medio de un campo de fuerzas académicas, culturales y políticas, tomó imediatamente el papel de chivo expiatorio. Hasta la actualidad, en muchas intervenciones de investigadores no ha dejado de serlo. ¿No sería tiempo de reevaluar su trabajo en las comunidades, tanto en el pasado como en la actualidad, sus estrategias individuales como de grupo? No se puede olvidar que él, a través de esperanzas y fuertes conflictos, fue la semilla de "la élite de la élite", es decir de los intelectuales indígenas tan solicitados alrededor de 1992, y después. En una perspectiva cronológica, veremos las relaciones entre el estado, la sociedad y el grupo de origen que formaron humildes promotores bilingües, licenciados o flamantes escritores indígenas.

Incertidumbres y frustraciones A mediados de los años 70, al amparo del populismo de estado del Presidente Echeverría, antropólogos comprometidos, empleando la noción de la educación bilingüe y bicultural, quisieron transformar a los promotores indígenas del INI, de modernizadores e integradores de sus comunidades — esos "agentes de aculturación" como los describió Gonzalo Aguirre Beltrán (1957, 193) —, en una élite que representaría a las "etnias" frente a las instituciones, así como dentro de toda la parafernalia indigenista oficial. Medida prudente destinada, quizá, a desactivar movimientos guerrilleros o campesinos en unos estados con bastante población indígena, medida también de apertura inspirada por los intelectuales del 68. La noción, nueva, de educación bilingüe-bicultural provocaba contradicciones difíciles de manejar entre estos maestros — ya casi 20.000 en 1980 — con frecuencia formados de una manera improvisada. En decenas de entrevistas hechas entre 1976 y 1982 en la zona del Centro Coordinador

'Para algunos, esos indios sólo son voces ventrilocuales que obedecen designios inconfesables en el México de hoy.

86

Indigenista de San Cristóbal de Las Casas (Chiapas), noté cómo cotidianamente se vivía una separación tajante entre los que los maestros llamaban "ellos", "la gente indígena", "los campesinos", y "nosotros", los maestros, el grupo profesional, el INI. Pero en ocasiones, el maestro elegía un término de proximidad, "mi gente", "nuestros hermanos", "mi raza", cuando evocaba sus dificultades para "superarse" en una familia pobre, cuando recordaba la discriminación, el desprecio o la miseria que vivían sus familiares. La afirmación de la etnicidad era concebida, por algunos de esos maestros, solamente como una fachada para utilizar de manera oficialista cuando era necesario (como los listones en el sombrero que se ponían cuando se reuma el Consejo tzotzil en las oficinas del INI), mientras que la inmensa mayoría se preocupaba más bien por cuidar sus empleos y obtener mayores beneficios sociales y económicos. Pero a pesar de muchos esfuerzos, de anhelos de superación, de clases de verano para el mejoramiento académico en otros estados, los resultados condujeron a más frustraciones que a la obtención del poder que buscaban y a un gran sentimiento de soledad. Además, al mismo tiempo que la propaganda oficial exaltaba las virtudes de una élite al servicio de las comunidades, una leyenda negra se extendía alrededor de ellos, fomentada por todos los partidarios de una "verdadera indianidad", como lo eran numerosos antropólogos, sectores de la iglesia y líderes naturales indígenas. Se trataba del maestro "ausente", "incompetente", "explotador", "corrupto y renegado", que se volvió fácilmente el blanco de todas las críticas lanzadas en contra de la labor del INI (muchísimo más que otros funcionarios, investigadores, ingenieros de la misma institución). Sería así el maestro bilingüe el principal culpable de todos los escándalos de la labor indigenista (Julián Caballero 1982; Ruz 1994), en medio de un verdadero fuego cruzado de ataques, algunas veces sumamente contradictorios. Sin embargo, tendríamos que escuchar en prioridad a las comunidades mismas. Se quejaban de las escuelas vacías cuando no llegaba el maestro, no aguantaban muchas veces el pesado sistema de enseñanza (calendario escolar, necesidad de inscribir a sus hijas, costo económico); las quejas en contra del maestro bilingüe en sí mismo también afloraban. A pesar de ello, muchos reconocían que la relación entre maestros y padres de familia mejoró en comparación con el período en que sólo había maestros mestizos (más presencia a pesar de todo, más trabajo, menos violencia y explotación). Los reclamos en la mesa "educación" del Congreso Indígena de 1974 mencionaban "maestros indígenas que también enseñen el español, que respeten a las comunidades y sus costumbres, y queremos que nos enseñen nuestros derechos de ciudadanos". Las comunidades, pues, los aceptaban y los necesitaban como intermediarios, aprovechando su conocimiento de las dos culturas; pero, prudentes, reclamaban "un comité independiente de vigilancia". Esta apertura de los más directamente interesados en el trabajo de los maestros, esta manera de reubicarlos en un sistema de pesos y contrapesos debería conducir a una relectura de sus actividades y de su evolución personal. Dejaremos de lado la estricta evaluación

87

académica puesto que el fracaso educativo de que tanto se habló al fínal de los 80 caracteriza no sólo a la escuela bilingüe, sino también a una buena parte del sistema público de educación.

Reevaluación necesaria Si de aculturación o más bien de su condenación se trata, hay que ver que los maestros bilingües no son los únicos misioneros de la República mestiza. En 1936 el antropólogo Moisés Sáenz hablaba ya del problema de la integración en estos términos: "[...] le voy más a la carretera que a la escuela para resolverlo"2. Con el camino, aunque sea una brecha, llegaron hasta los confines de la sierra o de la selva comerciantes, pastores o turistas. Gracias a los televisores con baterías entran las telenovelas en las chozas. Y comparándolo con los migrantes otomíes o purépechas que se acostumbraron a pasar la frontera norte, el maestro está lejos de poseer el monopolio del saber útil. A pesar de la seguridad económica que le da un sueldo fijo, muchas veces no se encuentra tan acomodado como se piensa. Aun si no se ve, tiene muchos rivales y más ricos, transportistas, comerciantes, horticultores. No accede tan fácilmente a una posición dominante de "cacique ilustrado"3 ni en lo económico, ni en lo político. Si unos cuantos lograron un cacicazgo local, la mayoría tiene que entrar en redes clientelares en favor de un director regional de la Secretaría de Educación Pública o de un líder del sindicato. Habría que revisar caso por caso lo que se escribió sobre la toma de poder político, en particular a propósito de las presidencias municipales. Es necesario reconocer que no fueron ellos los primeros jóvenes que surgieron en el ámbito político de los ayuntamientos. Desde mucho antes existió el cargo de secretario (ladino) y también de escribano (indígena), muchas veces más jóvenes que las autoridades tradicionales. El maestro de los Altos de Chiapas siguió las huellas del escribano "servidor de su pueblo, abogado de sus gentes y de sus propios intereses ante las autoridades ladinas" (Guiteras Holmes 1992). Ahora mismo muchos de los maestros fueron escogidos como presidentes municipales por una doble pertenencia: como maestros, por su influencia sobre los padres de familias, pero también como miembros de una familia ya importante en su comunidad — en Mitontic, Chalchihuitán (Tejera 1989) o porque eran ricos de por sí. No se puede tampoco ligar de manera unívoca la pertenencia política de los maestros al partido oficial — los maestros priistas fueron los que ganaron durante mucho tiempo, claro que sí, pero esos triunfos dependían de todo un sistema nacional — puesto que se encuentran

2

Carapan. Bosquejo de una experiencia. Lima: Gil, 305. 'Definición de Daniel Cazés retomada por Luz Pineda 1993 en su análisis de los caciques culturales.

88

maestros en grupos de filiación opuesta4. Esta heterogeneidad va creciendo en los últimos años; cuando se trató en octubre 94 de elegir, en una "zona en rebeldía" del municipio de Ocosingo, "consejos parlamentarios indígenas independientes" de 65 comunidades de Altamirano, Chilon, Ocosingo y Oxchuc, participaron 150 maestros bilingües como representantes. De estos notables, algunos de ellos de su comunidad o de la comunidad donde prestan su servicio, tampoco se podrá decir tan tajantemente que ya no son indios, porque no se visten de traje típico, o tienen reloj japonés (como se dijo en las negociaciones por la paz de San Andrés Larrainzar). ¿Por qué no creerles cuando dicen: "No puede uno negar su raza"? Lo que hace 20 años los antropólogos escuchaban como una queja, un anhelo para huir de una ciudad ladina donde todavía eran fácil presa de la burla como "inditos", también podía ser una afirmación tenaz. Se pensó demasiado rápidamente que ya habían perdido su cultura, este objeto perfecto que sólo los antropólogos encontrarían en el cajón de los objetos perdidos. Sin duda alguna, hubo en la historia mexicana unos laboratorios de desindianización como la Casa del Estudiante Indígena, unos internados de los años 40, lugares de "incorporación" forzada (Vargas 1994), pero en los años 70 se hubiera necesitado una infraestructura y un personal demasiado caros para jóvenes que ya no eran decenas sino millares. Se sabe muy bien que la mayoría de ellos tomaron, antes de llegar a su primer puesto, a lo mejor un curso de capacitación de unos meses. De los maestros entrevistados, los que no aguantaban su situación de indios en los Altos de Chiapas, ya tenían pensado irse a la Ciudad de México, seguir otra carrera y olvidarse de los maestros bilingües. Los demás se quedan, pueden tener casa en la ciudad ladina para pasar los fines de semana, pero también tienen todavía un lugar propio en su comunidad de origen; en la ciudad viven entre ellos, en la colonia de los maestros indígenas. Se casan con una maestra bilingüe, si no con una muchacha de su pueblo. Aun los que en 1978 no hablaban tzotzil a sus hijos seguían pensando que "la lengua no se iba a perder, porque sería muy feo que se pierda la lengua de los abuelos, de la mamá", tampoco el traje tradicional, unas costumbres. Tenían valores indígenas entre paréntesis y no se habían resignado, a pesar de la presión de la sociedad nacional, a considerar un futuro sin indígenas. Respetaban las redes familiares con mucho cuidado, prestaban dinero a los hermanos todavía campesinos, hacían trabajar una milpa. Estudiando a los maestros zapotecos, Olga Montes (1995) nota un fortalecimiento de la cultura local con las ayudas dadas a las bandas de música, a la organización de las fiestas. Tampoco se olvidan tan fácilmente de la explotación o de la violencia conocida en carne propia, de joven, vista en los tratos del mercado a donde bajaba su madre. Unas imágenes fuertes, todavía dolorosas, siempre salían en los discursos: el trabajo en las fincas, la venta a vil

4

Véase la tesis en curso de V. Kugel (Toulouse-Le Mirail) sobre los maestros en el Valle del Mezquital.

89

precio en el mercado, la discriminación en las tiendas. La conquista, las historias de violencia recíproca, los asesinatos contra sublevación, todo ello puede surgir un día de celebración cívica, si se emborrachan. Muchas de las críticas en contra de esos "indios falsos" se referían a una visión ética donde el maestro bilingüe hubiera debido ser el héroe o el redentor sacrificado de su pueblo. Sería mas efectivo observar la vida cotidiana dentro de su hogar, las redes familiares, las idas y vueltas a la casa de los padres, la manera de curarse, etc. para darse cuenta de que sus discursos agresivamente modernizadores se imponían de cierta manera por la simple presencia del investigador. El panorama visto ahora con una distancia de unos años era menos devastado y deestructurado de lo que se clamaba. Esto vuelve comprensible la recomposición cultural actual, que no sale de la nada. Por otra parte la manipulación política de los maestros representantes "étnicos" en los consejos supremos fue menos fácil de lo previsto. En lugar de siempre poner el acento sobre la voluntad gubernamental de crear los instrumentos de un fuerte control indirecto y de un indigenismo de teatro, podríamos recordar los conflictos internos y las creaciones de Consejos Supremos independientes (chatinos, mazahuas, tojolabales, etc.), los congresos turbulentos del 79, del 81 y finalmente el alertagamiento obligado del Consejo Nacional de los Pueblos Indígenas en 1985. Los interlocutores válidos se convirtieron entonces en las cabezas de la Asociación Nacional de los Promotores Indígenas Bilingües — ANPIBAC — que ponían por encima las demandas estrictamente culturales supuestamente menos peligrosas, pero que dejaron también de realizar su papel de apoyo oficial. Mientras tanto, en esos organismos los hombres fueron formados y se les encontrará en la preparación de la resistencia al Quinto Centenario, convertidos en los agentes movilizadores. Otros apoyaron las luchas de los Triquis (MULT) o de la Unión de Comuneros Emiliano Zapata en Michoacán. No olvidemos el hecho de que las luchas sindicales de los maestros democráticos, las más largas y violentas del decenio de 1980, se vivieron en los estados donde los promotores bilingües eran los más numerosos: Oaxaca, Chiapas, Hidalgo. En Chiapas las manifestaciones del 86 y 87 tuvieron su cuota de muertos y el apoyo de organizaciones campesinas5. Mientras que las condenas éticas no habían faltado en lo que se refiere a estos indios pasados al lado enemigo, porque nada más se preocupaban de la defensa corporativista y del

^ é a s e e n la Jornada Laboral 27-01-94, S. Street "Magisterio Chiapaneco, la democracia como un modo de vida", esta observación en las fichas de campaña del PRI para las elecciones a la gobernatura (1987): "La corriente democrática apoyándose en el magisterio bilingüe ha venido desarrollando una franca y abierta actividad de provocación política y social, teniendo como objeto de dicha evolución las presidencias municipales del ámbito rural".

90

mejoramiento de salarios y títulos, una minoría fuerte del sindicato "charro" SNTE creó la Coordinación independiente y democrática.

Superación profesional y cultura De nueva cuenta es el estado que busca una respuesta al malestar individual y corporativista, formando a los especialistas de la educación bilingüe. Un nuevo programa da progresivamente a algunas centenas de ellos títulos universitarios, ya que la superación parecía la palabra clave. Se propondrá así a una élite de la élite, "una verdadera élite, correctamente formada, profesionalizarla, hacerla progresar transformando su especificidad indígena en especialidad universitaria; los "antropólogos críticos" y un profesor universitario indígena deciden formar etnolingüistas en el marco del INI y de un centro de investigaciones en ciencias sociales, arreglando de la misma forma una vieja disputa con el Instituto Lingüístico de Verano. Habrá a partir de 1979 varias generaciones de "licenciados para el desarrollo étnico y lingüístico". Si ellos están todavía muy ligados a la esfera educativa, la medida abre, sin embargo, un horizonte más amplio y dinamiza la educación bilingüe con alfabetos, léxicos, libros de texto, en la perspectiva también de "dar una lección de oigullo". Algunos podrán continuar sus estudios con una maestría de etnolingüística "indo-americana", que permite hacer estudiar juntos a indígenas de México y de todo el continente y a lingüistas no-indígenas6. Encontrarán empleo no solamente en el INI o en la Dirección General de Educación Indígena, sino también en centros menos ligados al indigenismo (CIESAS, ENAH, INAH, delegaciones de la Dirección de Culturas Populares, Casas de la Cultura y Academia de Lenguas). Esta salida todavía académica conduce, según los casos regionales (historia, densidad, existencia de una burguesía autóctona) a un "ghetto" intelectual o a un entusiasmo compartido con las comunidades o h u llosas de ver la creación de museos comunitarios, festivales musicales o pequeñas revistas. Actualmente las actividades culturales más que las educativas parecen destacar las competencias y acrecentar el prestigio cuando el ascenso social y la identidad indígena van a la par. Se realizaron ensayos paralelos y similares, entre ellos la formación de antropólogos indígenas aptos a pensar una educación bilingüe y bicultural. Se puede hablar de un éxito en la ampliación del espacio académico de los maestros bilingües, aun si no forman todavía una masa crítica en las instancias educativas. Ya no se trata solamente de una estrategia individual de "superación", más bien de una verdadera entrada en el conocimiento, la escritura y las instituciones prestigiosas de México.

t n el CIESAS, Ciudad de México, desde 1990.

91

Vidas con códigos múltiples: los intelectuales indígenas Desde la preparación de la resistencia al Quinto Centenario, algunos maestros o licenciados, algunos doctores también, han ganado el nombre de "intelectuales indígenas" confundido con el de "escritores indígenas". Se trata tanto de una autodenominación7 como de un nombre reconocido en la prensa, por las instituciones y los antropólogos, palabra algunas veces entre comillas, muchas veces no. Ya son profesionales que piensan sobre el estado y la cultura de manera coherente, de los cuales el discurso y la pluma pueden contar. Se presenta menos, con referencia a ellos, la pregunta de la representatividad que la de los alcances de sus discursos. En la era de la comunicación nacional e internacional, ellos multiplican las formas y los lugares donde tomar la palabra, reivindicando el derecho de servir fuera de sus comunidades, pero también en esos territorios cuando se celebran fiestas, festivales o encuentros. Los mismos que criticaban a los maestros bilingües, ven en ello una trampa. La sociedad mexicana no-india gozaría del consumo de la "indiomanía" como de una vía hacia la "indiofagia", la aniquilación, construyendo así un mundo de simulacros con folklore, artesanías y ecoturismo y tantos bienes de moda. Para probar la validez o no de estos temores analizaremos las actividades de estos intelectuales desde dos ángulos, la escritura propiamente dicha y su significación, así como la entrada en el campo de las controversias políticas alrededor del levantamiento de Chiapas. Reagrupados en una asociación con cierta visibilidad, tratan de ganar un público mayor, sobre todo indígena, a través del teatro y la canción, nacional y aun internacional en la narración, con obras más largas publicadas en forma bilingüe. Toman entonces la palabra en lugares prestigiosos (Colegio San Ildefonso, Colegio Nacional) o en la lujosa revista del Fideicomiso para la Cultura México-USA8 dialogando con el pintor Toledo en Oaxaca, con poetas de la Casa del Poeta en la Ciudad de México, para terminar escribiendo su nombre como uno de los cuarenta escritores de México escogidos por "Casa de las Américas"9. Hombres de memoria y de invención, quieren manejar de una manera nueva un patrimonio cultural de tradiciones y experiencias propias. Tratan de asumir una propuesta para toda la sociedad mexicana más que una reivindicación defensiva: "No son quejas, no son angustias, son flores" (Gregorio 1994). Piensan así en la escritura como en un territorio que les otoiga raíces y credibilidad por el uso de la lengua, aun si están afuera de la comunidad. Ciertos narradores evocan las dificultades actuales como las de la migración o de la educación, lo que no sorprende tratándose en su mayoría de ex-maestros.

7

Desde 1968 existe una Asociación Mexicana de Profesionistas e Intelectuales Indígenas AMPI. ®Véase la revista X, n° especial de 1994 (n° 2), "Mundo Indígena — Native Americans". 'Véase la obra poética en mazateco de Juan Gregorio Regino.

92

Maestro que aquí todavía se encontrará en la posición de acusado por ser la imagen deformada del intelectual contemporáneo, su remordimiento; sin embargo, en la descripción autobiográfica un buen número de ellos reconoce que es un maestro quien les ha abierto los ojos sobre la historia de las comunidades. Ellos hablan entonces de una experiencia de desgarramiento pero no de negación: el maestro no está jamás tan lejos de los suyos como él lo cree. El personaje creado por Javier Castellaños (1994), que regresa a su pueblo zapoteco en el marco de una investigación histórico-cultural pedida por los no-indios, terminará por ser reabsorbido por la costumbre, el alcohol, la pobreza, pero también descubrirá en amores violentos la revelación de la historia de su pueblo. Por otra parte estos indígenas a quienes se había tratado en ocasiones de indios "de fachada" han descubierto — o redescubierto — una función crítica gracias a una radicalización progresiva de sus ideas, que se ligan con los esfuerzos de líderes, como se pudo ver a propósito de "la rebelión de Las Cañadas" de 1994. En la Comisión Nacional de Desarrollo Integral para los Pueblos Indios, creada muy rápidamente por el gobierno en enero 1994, entraron los más conocidos de los funcionarios e intelectuales indígenas, Jacinto Arias, Natalio Hernández, I. Rojas. Se escucharon sus voces pidiendo paciencia y prudencia frente al camino de las armas y de "los discursos del engaño", pero en un mes se radicalizaron. Decepcionados por el silencio del presidente, que había prometido encuentro y concertación, los mismos decidieron participar en el Grupo Plural de Dirigentes Indígenas con representantes de organizaciones indígenas, en su mayor parte (Consejo 500 Años, FIPI etc.) bastante independientes. En una carta abierta de la Asociación de Escritores Indígenas (19.01.94) aun si se pronuncian en contra de la violencia, reconocen que "nuestros pueblos, nuestros hermanos padecen la misma explotación en toda la República". Quieren desarrollo para ellos y con ellos y también el reconocimiento de un espacio político. En su cuarta reunión nacional, los escritores indígenas reclaman más fuerte en contra del cambio al artículo 27 de la Constitución (tenencia de la tierra y fin del reparto agrario) y por la autonomía. Se habla en las conclusiones de la necesidad de una nueva Carta Magna. Por lo tanto, un año después, en la lista de sus asesores para las mesas de trabajo en San Andrés Larrainzar, el EZLIN destacó la labor de la Asociación de Escritores; escogió a cinco de ellos sobre ocho para la mesa de Cultura, y otros para las mesas de Educación, de la Mujer y de la Comunicación. A estos nombres hay que añadir los invitados: en la mesa "Derechos y Cultura de la Mujer Indígena", una representante del Centro Editorial de Literatura Indígena de Oaxaca y la directora del Colegio de Lenguas Indígenas de Toluca; en "Acceso a los Medios de Comunicación", Sna Jtz'lbajom (la casa del escritor) de San Cristóbal y seis directores de revistas indígenas. En fin, en "Preservación y Desarrollo de la Cultura Indígena", la mitad son escritores o músicos indígenas.

93

Los intelectuales han conseguido, por tanto, una libertad de negociación más vigorosa. Se ganaron el interés y la confianza de grupos que antes los ignoraban. Sin embargo, no son caminos fáciles puesto que ellos viven de acuerdo con códigos múltiples: el diploma da un empleo, la nostalgia por la lengua conduce al oficio de poeta y el contacto con las comunidades, a compromisos políticos diversos.

Recomposición y retroalimentación: una identidad en vías de ser compartida "No están solos", se podría decir de ellos también, sin que se pueda saber de manera absoluta, sino caso por caso, quién estimuló a quién, de la comunidad, del líder o del delegado de Culturas Populares, antropólogo indígena. La cuestión cultural, el enraizamiento en un pasado que se busca descubrir y hacer descubrir a los jóvenes, interesa ahora a las comunidades más activas en las reivindicaciones políticas concretas. Una mujer de Yalala — comunidad famosa por haber arrancado la Presidencia Municipal a los caciques — que no siguió sus estudios en el DF por regresar al pueblo donde le dijeron que la necesitaban hace algunos años, cuenta con la misma pasión sobre las luchas cotidianas y sus traducciones de textos zapotecos del siglo XVII, estudiados con su ayuda por investigadores de Filadelfia. No se puede hablar sólo de estrategias individuales: desde que los intelectuales indígenas tienden a acercarse a la élite regional o nacional, ellos se sienten portadores del éxito futuro del grupo10. Y no son los únicos en pensarlo: "Son nuestro orgullo" dicen de los profesionistas, periodistas, universitarios, músicos de Morelia, sus paisanos, comuneros indígenas de Cheran. El apropiarse de la voz y hablar a nombre del grupo no resulta un comportamiento negativo por los mismos purhépechas si va acompañado de ciertas actitudes y maneras de hacer las cosas que efectivamente tienen que ver con una matriz étnica (Vázquez 1992, 121). Todavía les espera, a pesar de esto, el anatema de intelectuales no-indígenas, según lo cual estos nuevos indígenas serían incapaces de vivir como los campesinos de la comunidad. Es cierto, pero para recuperar las tierras hacen falta los abogados, para defender los recursos naturales hacen falta ingenieros y técnicos, para hacer funcionar mejores escuelas se necesitan productores de textos adaptados. Cuando se abre el abanico de las relaciones con la naturaleza y con los otros, la palabra del intelectual gana en competencia y en significa-

r s e podrían comparar estas actitudes con lo que dice Sylvain Maresca sobre los líderes sindicales de los campesinos franceses: "Leur ardeur à défendre une image de la paysannerie qui soit mieux reconnue par les autres classes sociales, à restaurer la 'fierté paysanne' peut s'expliquer par leur refus d'être compris dans une représentation ancienne et dépréciée des agriculteurs" (Maresca 1981, 18).

94

ción, incluyendo también a las comunidades campesinas. El ejercicio o la conquista del poder, aun el municipal, tienen que pasar por una política de comunicación, las capacidades de movilización necesitan radio, casetes y revistas para los migrantes". La instalación en las cabeceras municipales — de preferencia en los parajes lejanos — en municipios que cuentan para el futuro político, económico y cultural de un grupo de comunidades, no implica una renuncia12. Por el contrario, en un contexto más móvil y más abierto, nuevas relaciones de representatividad en la escala regional permiten destacar la preparación de unos sin dejar de tomar en cuenta las reacciones de las comunidades a donde van licenciados o doctores para animar talleres de historia oral, lectura de códices o de lienzos antiguos, como lo hace en Oaxaca el Centro de Investigación y Difusión Nuu Savi. La retroalimentación de comunidades por los intelectuales necesita el eslabón intermediario de los maestros (que ahora son más de 35.000) no sin fricciones, a veces, o celos. Pero el expromotor, etnolingüista y poeta promueve concursos de poesía en las escuelas y así ganan, dice él, en prestigio los maestros cuya propensión será más grande, en estas condiciones, a escoger el poner en marcha un verdadero programa bicultural'3. Las ligas con las comunidades existen por parte de muchos de dichos intelectuales, ligas que forman a los cuadros, si no a los profetas. Probablemente ellos no son más los herederos tradicionales, pero algunos están en vías de ganar legitimidad. Una cierta notoriedad, frecuentemente ganada afuera, otorga la credibilidad en la revalorización de lo propio. Pueden llevar una doble vida, pero no forzosamente doble juego, y hacen a veces gala de una verdadera eficacia en el manejo de lo simbólico, más que de lo tradicional, para avanzar en lo social14. Visto de afuera se hablaba, no hace mucho, de una sobrevaluación de las apuestas culturales, como tantos engaños que alejaban de los verdaderos problemas. Ahora bien, para poblaciones en las cuales muchos de sus miembros adultos son un día migrantes (frentes de colonización, DF, Estados Unidos) todo esto que toca al mismo tiempo la memoria y la comunicación es esencial. Los grupos indígenas están en camino de escapar de la imagen estereotipada del México campesino donde sólo contaría la milpa, la visibilidad de los intelectuales indígenas en la sociedad es una prueba de eso. Piensan que se

"Véase, en el estado de Oaxaca El Topil fundado en 1980, o Tequio que ya sobrepasó los 60 números. n "En el caso de Zongolica, por ejemplo, no se trata de volver a Tlaquilapa, sino de regresar a Orizaba. Porque Orizaba es el centro de toda región, o a Zongolica que es un pequeño subcentro." (Aguirre Beltrán, entrevista en Durand/Vázquez 1990, 225) 13 Véase la participación de maestros mixes en modelos alternativos de educación en Tello (1995). 14 Véase la invención del Año Nuevo Purhépecha, primero atacado por las organizaciones campesinas y ahora reivindicado por las mismas.

95

puede representar a "los hermanos de raza" sin ser idéntico a ellos y que esta diferencia no es un crimen. Entre salir de la comunidad y servirla no hay una contradicción forzada: el prestigio de unos trata de ir a la par con la dignidad de todos.

Bibliografía Aguirre Beltrán, Gonzalo. 1957. El proceso de aculturación. México: UNAM. Arias, Jacinto. 1975. El mundo numinoso de los Mayas. México: SEP. Boege, Eckart. 1988. Los mazatecos ante la nación: contradicciones de la identidad étnica en el México actual. México: Siglo XXI. Bonfil Batalla, Guillermo. 1979. Los pueblos indígenas: viejos problemas, nuevas demandas. En: Pablo González Casanova (ed.). México hoy. México: Siglo XXI, 97-107. —. 1982. Utopía y revolución. México: Nueva Imagen. Calvo, Beatriz; Laura Donnadieu. 1982. El difícil camino de la escolaridad. El maestro indígena y su proceso de formación. México: CIES AS. —. 1992. Una educación ¿indígena, bilingüe y bicultural? México: CIESAS. Castellaños, Javier. 1994. Cantares de los vientos primerizos. México: CNCADiana (Letras indígenas contemporáneas). Claro Moreno, Gilberto; Anastacio Botho Gazpar. 1982. ¿Qué somos los maestros bilingües en el Mille del Mezquital? México: SEP-INI. Dauzier, Martine. 1994. Les enjeux nouveaux d'une création littéraire en langue indienne. En: Caravelle 63, 55-62. DGEI (Dirección General de Estadística e Informática). 1993. El bilingüismo en la práctica docente indígena. México: SEP. Durand, Jorge; Luis Vázquez León (comps.). 1990. Caminos de la antropología: entrevistas a cinco antropólogos. México: CNCA-INI. Educación. 1982. N° 39, Consejo Nacional Técnico de la Educación. México: SEP. Gregorio Regino, Juan. 1994. No es eterna la muerte. México: CNCA-Diana (Letras indígenas contemporáneas). Guiteras Holmes, Calixta. 1992. Cancuc. Etnografía de un pueblo tzeltal, 1944. México: ICHC. Guzmán Gómez, Alba. 1991. Voces indígenas. México: CNCA-INI.

96

Julián Caballero, Juan. 1982. El papel del maestro en el eínocidio en San Antonio Huitepec, Oax. México: SEP. Maresca, Sylvain. 1981. La représentation de la paysannerie. Remarques ethnographiques sur le travail de représentation des dirigeants agricoles. En: Actes de la Recherche en Sciences Sociales 38, mai 1981, 3-18. Mejía Piñeros, Maria; Sergio Sarmiento. 1987. La lucha indígena: un reto a la ortodoxia. México: Siglo XXI. Montemayor, Carlos. 1992. Los escritores indígenas actuales. México: CNCA. — (coord.). 1993. Situación actual y perspectivas de la literatura en lenguas indígenas. México: CNCA. Montes García, Olga. 1995. Maestros en zonas indígenas: ¿intermediarios culturales y/o políticos? En: Nueva Antropología (México) 14, n° 48, 83-94. Pineda Sánchez, Luz Olivia. 1993. Caciques culturales: el caso de los maestros bilingües en los Altos de Chiapas. Puebla: Amic. Ros Romero, María del Consuelo. 1982. Bilingüismo y educación. Un estudio en Michoacán. México: SEP-INI. Ruz, Mario Humberto. 1994. La violence des anges. En: Aurore MonodBecquelin et al. Feu Maya: le soulèvement au Chiapas. Paris: Survival International (Ethnies documents, n° 9, 16-17), 273-301. Tejera, Hector. 1989. Identidad y lucha política en los Altos de Chiapas. En: Nueva Antropología (México) 10, n° 35, 39-51. Tello Díaz, Marta. 1994. El mismo diablo nos robó el papel. Dos estudios de educación y resistencia cultural entre mixes y tarahumaras. México: CNCA. Vargas, María Eugenia. 1994. Educación e ideología. México: CIESAS. Vázquez León, Luis. 1992. Ser indio otra vez. México: CNCA. W&rman, Arturo. 1993. Movimientos indígenas contemporáneos México: UNAM.

en México.

—; Arturo Argueta (coords.). 1991. Nuevos enfoques para el estudio de las etnias indígenas en México. México: UNAM. Zárate Hernández, José Eduardo. 1993. Los señores de utopía. Etnicidad política en una comunidad Purhépecha. México: CIESAS-Colmich.

IV

PROBLEMATICA DE DESARROLLO AUTODETERMINADO Y PRESERVACION DE CULTURAS INDIGENAS

Indio, modernidad y desarrollo o invertir en pueblos indígenas Roberto Haudry de Soucy Indio Seguimos, medio milenio después, nombrando cosas, culturas y personas por nombres que poco dicen sobre ellas o que generan confusiones. Es el caso de indianidad, etnicidad, culturas indígenas, indio y todo lo que con ello se asocia. Que existan culturas, grupos étnicos y tradiciones con la capacidad de permanecer, luego de 500 años de agresiones, guardando sus diferentes identidades, debería ser condición suficiente para que éstas no merezcan el olvido, ni ser homogeneizadas y "estandarizadas" bajo el común denominador de indios. Puede que nuestra inconciencia o, peor aún, nuestra incomprensión e ignorancia sobre las mismas nos lleve a simplificarlas y a designarlas de un modo que haga a todo lo indio parecido y, por qué no decirlo, secundario (inferior). Hay poco o nada en común entre los Kuna de Panamá y los Mapuche (Huilliches) de Argentina, o los Aymaras del Kollao y los Piaroa de Colombia y Venezuela. La insistencia en reducirlos a la etiqueta de indios y la pasión de los académicos por estudiarlos (reforzada por el fenómeno de la eco-moda) no han servido para conocerlos, aprender de ellos y para aliviar las duras tareas de su propia sobrevivencia como sociedades y culturas. Volviendo al tema de las definiciones, se han hecho muchos esfuerzos por parte de lingüistas, antropólogos y otros. Considero que el mejor de ellos, por su impacto efectivo, es la acción de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) resultado de amplias consultas que duraron decenas de años, y que han legitimado los Convenios Internacionales 107 y 169; estableciéndose con gobiernos, expertos y los propios indígenas la noción diferenciada de pueblos indígenas (PI), dándoles así un nombre entre los pueblos de esta tierra. Esta denominación es sólo el primer paso hacia llamar a cada uno de estos pueblos por el nombre que ellos mismos se dan y es un paso esencial para reconocerlos como sociedades diferenciadas, con un territorio, un idioma y dinámicas propias. El concepto se extiende mas allá del hecho de que estos pueblos vivan o no en tierras americanas. La década de los pueblos indígenas propuesta por las Naciones Unidas, el Premio Nobel de Rigoberta Menchú y la vicepresidencia del ciudadano Aymara Víctor Hugo Cárdenas en Bolivia son tal vez los primeros anuncios de que estos pueblos podrían tener algún protagonismo en la historia oficial. Llama la atención que los numerosos estudios sobre indios no hayan podido prever estas nuevas presencias indígenas ni imaginar una perspectiva diversa a la de la lenta extinción de estas culturas. Esta señal de alarma ante las evidencias que se acumulan día a día (i.e. Chiapas) obliga a los científicos y profesionales a trabajar

100

conjuntamente con estos pueblos para imaginar y apoyar la construcción de un futuro distinto, con un protagonismo indígena que se concrete en un aporte evidente para cada ciudadano de la sociedad concreta donde estos pueblos hacen su vida. Esto sugiere además que los nuevos estudios no partan de lo que al investigador le interese (o le dé beneficios y méritos), sino de lo que a estos pueblos les interesa. Los futuros trabajos deben poder responder muy claramente a la pregunta ¿y a usted quién le pidió que trabajara sobre este tema? o ¿a quién sirve y cómo lo que usted está haciendo? Es a partir de este primer cambio de actitud que podrían abordarse los temas de modernidad y desarrollo con mayores contenidos y menos ficciones. Las preguntas (y eventuales respuestas), para quienes tenemos interés en los pueblos indígenas, no pueden seguir concentrándose en los aspectos etnológicos y antropológicos. Las preguntas que hay que atacar ahora son las que estos pueblos tienen sobre ellos mismos y ojalá éstas se conviertan en el eje del trabajo investigación-acción de los años venideros. La prioridad no está más en la antropología clásica, ni en el uso de metodologías que privilegien la interpretación del "informante", sino en las preguntas de los pueblos indígenas y de sus organizaciones de base. En cuanto a la temática, las prioridades ya han sido claramente establecidas por los mismos indígenas: territorios y formas de propiedad sobre los mismos, salud, educación y recursos para microproyectos: todo ello manejado exclusivamente por las mismas organizaciones de estos pueblos y con el menor número de intermediarios y de condiciones.

La modernidad La modernidad, entendida como una concepción continua y activa de la realidad, podría partir por reconocer el carácter de pueblos, distinto del de indios. Por escuchar, respetar y valorar sus culturas, por retomar algunas de sus prácticas e incluir en nuestros idiomas oficiales algunas de sus palabras. Por generar contratos modernos de asociación jurídicamente distintos de los convenios de asistencia, en los cuales se explicite la absoluta paridad de los firmantes. Por condicionar toda ayuda a la conformación, legalmente validada, de sus propios territorios. Por asociar a nuestros científicos con los suyos compartiendo conocimientos y los derechos sobre sus aplicaciones (i.e. publicando juntos) y otras cosas que podrían aprenderse de los modernos contratos llamados de "Joint Venture". Una conducta moderna, en oposición a las prácticas paternalistas tradicionales, implica pasos sencillos para aproximarnos, negociar y emprender acciones conjuntas. El primer paso es no ir donde no nos llaman y hacer que cada acción (visita, investigación, proyecto) parta de una invitación previa. Un segundo paso es evitar cualquier actividad de carácter proselitista; reconociendo que cada una de las partes tiene una verdad que la otra debe asumir y aceptar para poder acceder a los beneficios. Otro paso más, en la práctica moderna, es que la ges-

101

tión de los recursos sea asumida por los propios beneficiarios y, si es posible, a través de sus propias cuentas bancarias. Modernidad, así vista, no es asumir culpas que no tenemos, como algunos que pretenden culpar a los actuales ciudadanos de las diferentes nacionalidades españolas por los crímenes que cometieron sus remotísimos antepasados en las Américas. Lo moderno es asociarnos a las propuestas y planes de los pueblos que consideremos interesantes y atractivas, desechando aquellas que no compartimos, y hacerlo de modo claro y transparente. Así como ellos no tienen por qué aceptar todas nuestras propuestas y razones, tampoco tienen una verdad absoluta que nos obligue a aceptar las suyas. Una concepción activa de la realidad significa compartir aquello en lo que estamos de acuerdo y no condicionar nuestra acción con obligaciones e imposición de conceptos y formas de actuar para el más débil.

Desarrollo En cuanto al término desarrollo, éste merece un trabajo aparte, pero en este contexto de pueblos indígenas y modernidad el desarrollo tiene connotaciones del modelo dominante y prácticamente universal y por tanto tiene poco que ver, en sus objetivos y prácticas, con lo que cada persona, organización y pueblo desea. El desarrollo, dentro de conceptos tan de moda como la "globalización", es opuesto a la diversidad y al derecho de cada pueblo de ser él mismo también culturalmente. La posibilidad de abolir este término y sus connotaciones de bienestar debería ser seriamente discutida por los intelectuales y los que influyen en la opinión pública.

Una propuesta de trabajo Esta es la propuesta de un grupo informal de personas con quienes actuamos desde 1987. Sin demasiada pretensión provocadora, esta propuesta podría denominarse "invertir en pueblos indígenas del área amazónica". Las bases para tal propuesta "modernizadora" son las siguientes: i) Cada uno de los pueblos tiene una sólida cultura (artes, ciencias, tecnologías, etc.) validada en su propio ambiente y espacio geográfico. Esta cultura es dinámica (abandona cosas viejas y poco útiles e incorpora constantemente nuevos elementos). ii) Muchos pueblos tienen un óptimo conocimiento de su entorno natural (medio-ambiente) y aquéllos que no hacen de la agricultura su actividad principal están logrando una gestión del medio ambiente muy superior, en términos de rendimiento económico y sostenibilidad, de la que realizan otras culturas y actores económicos en el mismo lugar (i.e. hacendados y campesinos en la selva tropical).

102

iii) Invertir en pueblos indígenas significa recoger sus demandas, analizarlas y establecer aquélla que nos interesa apoyar a través de la asociación en condiciones de paridad. Entendidas sus propuestas, se puede ayudar a formularlas en un lenguaje que nos sea común y "financiarlas" bajo dos criterios básicos: a) En montos limitados y crecientes (primero un poco y luego de ver los resultados, un poco más). b) Bajo una modalidad lo más cercana posible a la total autogestión indígena. Analizada y aprobada la propuesta, transferimos una primera parte de los recursos acordados (financieros, humanos u otros) y apoyamos en el seguimiento. No damos "consejo técnico" y cuando éste sea requerido, son las organizaciones indígenas las que deben contratarlo. Pretendemos no tener propuestas.

Prioridades de inversión y recursos asignados Las prioridades de inversión son distintas en cada pueblo indígena y la forma de ejecutar acciones también. En general, como en todo grupo humano, o asociación de personas que tienen serias dificultades materiales de base, las prioridades planteadas tocan temas de servicios básicos, como son salud y educación, teniendo muy en cuenta la relación con las instituciones y poderes locales establecidos. Las modalidades de acción en estos sectores varían en cada caso, pero comúnmente implican un reforzamiento de las instituciones locales bajo la supervisión del pueblo indígena. Así, las propuestas de educación son casi siempre de carácter bilingüe (lengua nacional y lengua propia), e impartidas por personas seleccionadas por la comunidad con materiales, contenidos y diseños elaborados por ellos y/o las instituciones que colaboran con ellos. En el sector salud esto es menos claro pues tiene que ver, a menudo, con temas de emergencia y no pocas veces con la "imagen" de salud equivalente a la de una infraestructura física con doctores vestidos de blanco dentro de ella (que no apoyamos). Una manera de iniciar la acción en el caso de este sector suele ser la constitución de un pequeño botiquín manejado por quienes imparten normalmente los cuidados de salud en ese pueblo (parteras, médicos tradicionales, etc.). En el caso de los pueblos amazónicos, una prioridad frecuente es el transporte fluvial y, en particular, la adquisición de motores para embarcaciones que permitan mejorar el acceso a los mercados y los márgenes de precios para la compra de bienes no indígenas y la venta de sus propios productos. Todo ello sin alterar los "ritmos y tiempos indígenas". Al respecto es importante señalar que la modernidad no debe ser sinónimo de aceleración de ritmos de vida, sino por el contrario debe bajar la intensidad del trabajo (del esfuerzo físico) y permitir ganar tiempo libre para la cultura y otras actividades no necesariamente "rentables". En este ejemplo de las embarcaciones a motor, la propuesta de los indígenas difiere de la del proyectista. Si el indígena demoraba diez días en ir al mercado y volver a su comunidad (i.e. cuatro días de "bajada" por el río y seis de "subida"), ahora llegará en un día al mercado, pero demorará más de

103

seis días en el retorno a casa pues tendrá más tiempo para visitar a los amigos, trabajar con los parientes o hacer una mejor pesca. También se ha dado prioridad a las inversiones en demarcación y titulación de tierras. Así como a micro-proyectos (i.e. crianzas de animales, talleres, recolección, etc. y hasta a un museo de la cultura Ticuna en Brasil). Unos 1.5 millones de US$ han sido invertidos en cuatro países amazónicos bajo este enfoque, de los cuales un millón o más pasan a través de las cuentas corrientes bancarias de estos pueblos. A estos recursos podrían sumarse parte de algunas decenas de millones de US$ empleados con pueblos de carácter netamente agrícola, como son los pobladores de las tierras altas de Bolivia, Perú, Ecuador, etc.; a pesar de que la mayoría de estos fondos se aplican a través de proyectos tradicionales de desarrollo rural. En esta acción están crecientemente empeñadas instituciones como el FIDA, el Banco Mundial y otras instituciones financieras internacionales. También lo están ONGs y ciertos organismos del sector público del norte y el sur. Pero, por el momento, este enfoque se limita a algunas personas de estas instituciones con las que venimos trabajando. Algunas de ellas son: S. Davis y B. Partridge, del Banco Mundial; J. C. Schulze, de la CAF; J. Dandler y M. Tomey, de la OIT; A. Deruytere y D. Iturralde, del BID; J. Terena, L. Tello y P. Pareja.

Experiencias sobre organización Una prioridad establecida por los pueblos indígenas es el reforzamiento de sus organizaciones. En el trabajo con estos pueblos a menudo se constata la debilidad de las mismas y, lo que es peor, una creciente sustitución de la organización natural por iglesias, ONGs y organizaciones de segundo y tercer nivel (organizaciones nacionales e internacionales indígenas), en detrimento de las organizaciones de base (de comunidad y de pueblo indígena). Aquí no analizaremos el rol de las iglesias y las ONGs, pero debe decirse que, si bien muchas de éstas son paternalistas y opuestas a la modernidad hay, en algunas, personas de extraordinaria vocación, capacidad profesional y humana. El excesivo crecimiento formal de las organizaciones de segundo nivel está creando una nueva "capa de funcionarios" entre los pueblos y quienes pretenden asociarse con ellos. Esta "nueva capa de intermediarios" no produce muchos resultados prácticos y crea crecientes inconvenientes de politización y falta de representación de los ciudadanos de base. No parece haber una solución a este y a muchos otros problemas que dificultan el legítimo propósito de los pueblos de fortalecer sus organizaciones. Lo que estamos aprendiendo, por el momento, podría resumirse así: i) Las organizaciones de segundo y tercer nivel deben estar informadas y ser parte de las inversiones y Joint ventures propuestas con los pueblos indígenas. En general, hay que vigilar los fondos transferidos a éstas y/o administrados por las mismas. Hay en ellas, como en muchas organizaciones sociales, desvío, mal

104

uso de tales fondos y discriminaciones en favor de tal grupo étnico preferido o sobre el que se tiene mayor control. En ciertos casos hemos visto una conducta que reproduce los conflictos interétnicos que desde siempre han existido y que no podemos ignorar o pretender cambiar. Muchas de estas organizaciones indígenas de segundo nivel imitan la conducta de los sindicatos con altos niveles de politización, prácticas de "captación de líderes" y desinterés por sus bases. ii) Las organizaciones de base o primer nivel son muy diferentes entre sí y especialmente entre pueblos. Algunos de éstos han logrado sobrevivir justamente porque carecen de una organización formal y de niveles jerárquicos de decisión que "protegen el bienestar común". En ellos, las estrategias familiares reemplazan a la organización y permiten evitar que todo el pueblo se exponga a los mismos peligros. En estas realidades, el condicionar la inversión a la existencia de organizaciones y representantes formales puede crear problemas adicionales a los que estas personas ya tienen en su difícil vida cotidiana o, lo que es peor, tomar partido por uno de los grupos familiares. En otros casos, la organización que desearíamos ver (digamos una asamblea general del pueblo) es por tradición un órgano consultivo y sin capacidad de ejecutar acciones. Lo que esperamos de estas asambleas es que nombren a uno o varios responsables de acciones específicas y apoyarlos con capacitaciones periódicas. iii) Fortalecer la organización indígena implica despojarse de todo modelo organizacional y limitarse a seguir la evolución de la misma. Es más, y aunque parezca pueril, la gente no se organiza porque esto sea bueno de por sí, sino porque hay elementos nuevos que permiten, a través de alguna concertación entre familias o personas, realizar algo que tiene que ver con medios y recursos nuevos de los que se disponen. A modo de ejemplo, la comunidad se organiza porque ahora tiene un botiquín con medicinas que debe ser bien utilizado y las medicinas tienen que ir reponiéndose en la medida en que se van utilizando. Las reglas y modos de usar este elemento nuevo van a resultar de las características propias de este grupo humano, a menos que el que consiguió el botiquín imponga su propia forma de manejarlo y sus condiciones. iv) En este sentido, hemos pasado del enunciado global de "fortalecer la organización indígena de base" a la discusión específica de los "proyectos" concretos de cada comunidad y las formas como éstos pueden ser manejados. La evidencia es que efectivamente la gente se organiza y se fortalece, pasando de acciones muy pequeñas y centradas sobre un tema específico (i.e el botiquín) para llegar a nivel imprevisibles como el discutir con los parlamentarios sobre las normas jurídicas para su territorio. En este sentido, es particularmente difícil generalizar cómo una metodología de trabajo y/o un microproyecto fortalecen a la organización indígena.

105

Retos y problemas para la modernidad con pueblos indígenas Ciertos aspectos que habíamos privilegiado inicialmente, como la valorización cultural o tecnológica del conocimiento de los pueblos, tienen poca demanda en la mayoría de éstos. En parte porque son una segunda prioridad, que aparece con más fuerza una vez que sectores como territorio, salud y educación ya tienen una primera respuesta. De otra parte, es posible que la manera como hemos enfocado la relación entre las partes y la inversión, pueda no ser la más conveniente para estimular demandas y acciones conjuntas en estas áreas. En este sentido nuestra propuesta de inversión, a pesar del tiempo transcurrido y de más de 80 contratos firmados con pueblos amazónicos, tiene debilidades que nos llevan a reanalizarla continuamente. Los retos para la comunidad científica y profesional, en el tema de los pueblos indígenas, son más vastos que los planteados en este trabajo. Desearíamos terminarlo con algunas preguntas y sugerencias que podrían reencaminar el conjunto de estos trabajos para evitar que se siga estudiando y haciendo más de lo mismo, que como bien dice el dicho popular, solo produce lo mismo. El qué estudiar y cómo hacerlo podrían replantearse en función de los demandantes y usuarios (los mismos pueblos). Ellos tienen muchas preguntas que resolver, como lo son recuperar su propia historia y perspectiva de futuro. Es cierto que esto no es nada fácil (especialmente para pueblos como los Yukis de Bolivia que no poseen en su lengua la palabra mañana, y mucho menos la noción de futuro). El científico no puede sólo partir de sus propias inquietudes (o de las líneas de financiamiento disponibles), su tema de trabajo debe ser definido después de largas conversaciones con los ciudadanos de esos pueblos y ser validada por una demanda explícita de los mismos. Los cómo tendrán mucho que ver con esta opción metodológica y la asociación con los científicos locales indígenas dará frutos y usos distintos al estudio. Un modo de poner esto en práctica es solicitar a los investigadores que indiquen claramente en su plan de trabajo, quién y cómo les solicitó este tema específico. Un tema que "desencadena" muchos otros y garantiza la sobrevivencia misma del pueblo y de su cultura es el territorio. Disponer de un territorio propio y reconocido por las leyes ordinarias (código civil, etc.) es la condición primaria para poder llevar adelante "inversiones" que luego no sean usurpadas por terceros. Varios países han logrado notables avances en este aspecto (Bolivia, Colombia), pero son pocos los pueblos que disponen claramente de este derecho. Toda acción en este campo tiene extraordinario valor y merece prioridad. En nuestra experiencia hay varias maneras de acceder a un territorio, desde la dádiva presidencial hasta la compra pura y simple y refrendada en los registros mercantiles. Esta última, discutible éticamente, es sin embaído la forma más clara de garantizar la propiedad colectiva del pueblo sobre su espacio y no puede ser removida por decretos o cambios presidenciales o de políticas. Por lo general, estas tierras tienen un valor muy escaso en el mercado y pueden ser compradas al estado. Reunir los fondos para las mismas o parte de las mismas

106

no es un problema insuperable. Acompañar esta acción con todo aquello que pueda hacerse para hacer un mapa del territorio, inventariar sus recursos, demarcarlos y favorecer su manejo es también un activo fijo para estos pueblos. La modernización implica incorporar nuevos elementos a la vida cotidiana y esto se logra por coacción (económica-extraeconómica) o por legitimidad. La sobrevivencia y crecimiento de las sociedades indígenas pasa por validar su presencia en la sociedad "mayor o dominante", adoptar sus tecnologías (agrícolas, artesanales, de uso de tintes naturales, de medicina, etc.) y divulgarlas. Esto les da legitimidad y respeto. Popularizar términos de la lengua y hacerlas de uso cotidiano también. Algunas de ellas pasan por "abrir mercados selectivos", otras por ganar prestigio en el extranjero, todas ellas por una acción de divulgación cultural (en el sentido más completo de esta palabra). Trabajos sobre aportes actuales y potenciales de las civilizaciones y pueblos indígenas a la sociedad moderna tienen un gran espacio y uso. En el sector de educación indígena hemos encontrado tres elementos que creemos podrían potenciarse: a) la educación bilingüe y autogestionada. No se trata de darle recursos al Ministerio de Educación para que haga planes, programas y manuales, sino de que estos recursos estén en manos de los pueblos para que estos contraten al Ministerio de Educación o a formas alternativas de educación, b) la exigencia de la educación bilingüe es por la "calidad total" y no por algo de segunda mano, c) muchos pueblos están enviando a sus mejores estudiantes a las universidades, y la demanda por educación superior altamente especializada crece muy rápidamente. Las propuestas más interesantes son aquéllas en las cuales la comunidad selecciona, evalúa continuamente al estudiante y lo obliga en contraparte a prestar servicios a su pueblo. Hay casos muy notables en el Ecuador con los Saraguro, los Otavaleños y los Shuar, pero no son los únicos. Una carencia notable es la falta de trabajos de economistas sobre los pueblos indígenas y la rentabilidad de sus tecnologías. Dos ideas provocadoras son: a) ¿Cuál es el valor actual de una hectárea de bosque y los valores resultantes de una extracción con reemplazo natural sin costos monetarios recurrentes? b) Si una obra de riego construida por civilizaciones (vale para incas, romanos, persas y otras) tiene una vida media de 400 años sin inversiones que sean significativas en mantenimiento (en particular sin gastar dinero en ellas) ¿cuál es su tasa interna de retorno calculada sobre esos 400 años en lugar de los 15-25 años que usa la economía moderna? Otro argumento o reto es el de la cooperación horizontal entre pueblos indígenas. Se notan grandes avances en este tema en los últimos años. Hemos encontrado dificultades también para materializarla, aún cuando existe la demanda por parte de un pueblo y la oferta por parte de otro. Los problemas se deben a que los mecanismos de cooperación internacional privilegian a los profesionales del norte o están llenos de formalidades absurdas como el análisis de Curricula, que descartan al indígena porque no tiene título universitario.

107

En breve, la propuesta final es "inventarnos" con los pueblos indígenas un espacio común donde construyamos juntos un futuro.

Bibliografía Davis, Shelton H.; Katrinka Ebbe (eds.). 1995. Traditional Knowlegde and Sustainable Development. Washington, DC: World Bank. van de Fliert, Lydia. 1994. Indigenous Peoples and International Nottingham: Spokesman.

Organisations.

Suderman, Beverly A.; Jeffrey C. Jacob; Merlin B. Brinkerhoff. 1995. Sustainable Development in the 21° Century Americas: Alternative Visions of Progress. Calgary: Division of International Development.

O problema do espado vital dos povos indígenas e os conflitos de interesse na demarcado das Areas Indígenas na Amazonia Brasileira Gerd Kohlhepp Introdujo O que muitos Govemos da América Latina, como também parte das suas populares, entendem como desenvolvimento e modernizagào, significa para os povos indígenas, nào só marginalizagào e discriminagào social, mas também a rápida degradagào e destruigào do espago vital e de seus recursos naturais. Isto vale especialmente para os povos indígenas das regióes de florestas tropicais da Amazonia, onde o modelo de desenvolvimento econòmico intensifìcou, de forma dramática, a destruidlo dos ecossistemas florestais, como especialmente na Amazonia Brasileira (cf. Scole/Tucker 1993; Kohlhepp 1991b), e ameagou a integrìdade territorial das Areas Indígenas. Para os planejadores, urna parte dos políticos, para os investidores e os colonos a populagào indígena impede o progresso na Amazonia. Justamente a disposilo de espago tinha possibilitado aos grupos indígenas, o uso ecologicamente adequado do potencial natural espacialmente disperso (cf. Ab'Saber 1992), e garantido a sustentabilidade através da manutengào da biodiversidade.

S i t u a l o geral O planejamento estatal com estratégias inadequadas de desenvolvimento, setoriais e regionais, bem como os consequentes processos espontáneos provocados, fizeram com que o espago de agào dos povos indígenas fosse cada vez mais limitado, provocando assim o deslocamento dos mesmos para reservas e áreas de refugio. Areas essas, que nao permitem o sistema agràrio do chamado "shifting cultivation" — nem sob o ponto de vista do potencial natural regional, nem sob o do espago disponível — sendo assim urna ameaga às suas existencias (cf. Kohlhepp 1981 e 1989). A formagào de Areas Indígenas e reservas pareciam garantir a seguranga do espago vital dos povos indígenas. A constituigáo dos diversos países com participagáo na regiào Amazónica, dedicam-se às questdes indígenas com desigual intensidade, mas quase todos os países tèm leis e regulamentos administrativos especiáis para os povos indígenas, sobretudo da Amazonia, como também órgàos estatais do protegào ao indio (cf. Fundación GAIA 1992; Brackelaire 1992; Gaiger 1989). Também as organizag5es para os povos indígenas, criadas nos últimos decenios, à nivel nacional e internacional (por exemplo a COICA:

110

Coordinación de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica), que colaboraram essencialmente para o desenvolvimento da consciéncia do indio, tém a integridade territorial das Areas Indígenas como um dos objetivos principáis. Mas a realidade nos anos 70 e 80 era diferente. O planejamento regional do Governo Federal com urna colonizagáo dirigida e grandes projetos, a subvengo de grandes fazendas de gado ñas florestas tropicais e outras atividades adicionáis de grupos fortes de interesse económico levaram, sobretudo na Amazonia brasileira, a sérios danos nos ecossistemas amazónicos, como também a sérias interferencias no espago vital dos povos indígenas (cf. Brooks 1974; Goodland/Irwin 1975; Davis 1977; Kohlhepp 1987a; Hartmann 1989). Efeitos espontáneos consequentes do planejamento dirigido pelo Estado reforgaram as consequéncias negativas desse desenvolvimento. O confUto de interesses dos atores sociais, concorrentes na frente pioneira (latifundiários, colonos, seringueiros, garimpeiros, indios, empresas industriáis, de mineragao, firmas comerciáis, empresas de energía e imobiliárias) cresceram e se estenderam muito nos últimos decenios (cf. Kohlhepp/Schrader 1987). Objetivos controversos e a luta pela sobrevivencia por um lado, a exploragáo rápida do potencial natural, ás custas do lucro máximo de outro lado, provocaram urna concorréncia permanente e crescente do uso da térra. Violencia estrutural e o uso de violencia aberta e proposital, cada vez maior, determinam as agoes na periferia. As reservas espaciais decrescentes ñas regioes naturais favoráveis, deixam transparecer somente urna margem pequeña da possível coexistencia de grupos concorrentes e seus objetivos económicos e sociais. Invasoes ñas Areas Indígenas para o uso ilegal dos recursos naturais estío na pauta do dia. A Constituigáo no Brasil garante, aos povos indígenas, o direito da térra onde vivem e o uso dos recursos naturais do solo e sobre o mesmo. Mas as possibilidades do uso dos recursos do subsolo ñas Areas Indígenas, no caso dos "interesses urgentes da Uniáo", coloca a integridade das Areas Indígenas básicamente em questáo. Além disso, nao estao jurídicamente esclarecidas: a transferencia do direito de uso, dos indios a terceiros (por exemplo a venda de madeira), a avalia§áo de atividades nao tradicionais dos indios (por exemplo a garimpagem) e o emprego de técnicas modernas junto á povoagáo indígena. Também os protestos dos demais grupos sociais ñas florestas tropicais (latifundiários, seringueiros, outros trabalhadores em atividades extrativistas, ribeirinhos, minifundiários, etc.) contra a destinado de "térras demais" ao número relativamente pequeño de povos indígenas, aguija o clima político interno. O fato positivo de que, no Brasil, em concordancia com as formas de economía dos povos indígenas, que correspondem a 0,16 % da popula?áo brasileira, foram destinados quase 10 % da superficie do país (83,7 milhoes de hectares; cf. fig. 1), leva a controvérsias violentas e polémicas, locáis, regionais e nacionais. Dos 236.000 indígenas no Brasil em 1990 (cf. CEDI/PETI 1990) 60% vi-

111

viam na Amazonia (cf. Caldeiron 1993), onde estáo localizadas 93% das Areas Indígenas do país. Apesar de toda a dúvida surgida nesse meio tempo, quanto ao conceito de reservas por motivos humanitários — esses também alegados pelos grupos de interesse económico —, a delimitadlo e a demarcarlo das Areas Indígenas em todos os projetos do desenvolvimento regional e de prote^ao das florestas tropicais, por causa de seu potencial de risco as Areas Indígenas, continua a ser acondi^ao básica (cf. Ribeiro 1970; Brooks et al. 1973; Goodland/Irwin 1975; Moser 1989; Fundación GAIA 1992; Commission 1992; Brackelaire 1992; Prien 1997). No "Programa Piloto para a Protegao das Florestas Tropicais do Brasil", coordenado pelo Banco Mundial, financiado pelos países do G-7 e que foi concebido pelo Governo Brasileiro, o projeto das Areas Indígenas tem um significado especial (cf. Kohlhepp 1995a). A demarca^áo das Areas Indígenas com espado ainda nao garantido, deveria ser um dos principáis problemas a ser resol vido.

A problemática da demarcado das Areas Indígenas 1. O Decreto 22, de fevereiro de 1991, sobre a identifica?áo das Areas Indígenas foi declarado como nao constitucional, pois um direito de veto dos povos nao indígenas, contra a identificagáo das Areas Indígenas, feito pela FUNAI, teria que ser incluido no decreto acima. O tema das térras indígenas foi tratado pela primeira vez na Constituido Brasileira de 1934. No Artigo 129 isto torna-se claro: "serao respectadas a posse de térras de silvícolas que nelas se achem permanentemente localizadas, sendo-lhes no entanto, vedado aliená-las". Restou a "divisao jurídica entre dominio e posse" (Jobim 1996), isto é, o título de propriedade das térras permanentemente habitadas de indígenas poderiam pertencer a terceiros. A Constituiijao de 1967 modificou essa situa?áo, pois o Governo Militar aderiu as térras ocupadas pelos indígenas aos bens da Uniáo. Foi "assegurado" a posse permanente e "reconhecido o seu direito de usufruto exclusivo dos recursos naturais" (Constituido de 1967, cf. Jobim 1996). Segue-se em 1969 a "inalienabilidade da posse", também por parte da Uniao. Em 1988 houve urna mudanza fundamental da situagáo. No Artigo 231 da nova Constituido a questao indígena foi tratada em um sentido mais ampio. Os novos critérios "habitado permanente" e térras "utilizadas para suas atividades produtivas", "imprescindíveis á preservado dos recursos ambientáis necessários ao seu bem-estar" e "necessárias á reprodugao física e cultural segundo seus usos, costumes e tradigóes", concederam urna nova qualidade quanto á avaliagáo das térras indígenas (cf. Gaiger 1989). Já o Estatuto do Indio, editado em 1977 (Lei 6001, de 1973) salientou a obrigagáo da Uniáo de demarcar as térras indígenas (cf. Moser 1989). Nos anos

112

seguintes, o processo administrativo foi determinado em diversos decretos e fixado em quatro etapas: identificagào, delimitalo, demarcagào e homologagào. O Decreto 22, de 1991, regulamentou o procedimento administrativo de demarcalo de térras indígenas. Nos decretos havia "um conflito entre órgáos do Poder Executivo. De um lado, um conflito entre o INCRA e a FUNAI, e conflitos entre os orgaos da FUNAI com determinadas fungòes de outros Ministérios" (Jobim 1996, 6). O decreto homologatório da demarcagào do Presidente da República, publicado no Diàrio Oficial, é levado a registro no cartono de imóveis e também ao Servigo de Patrimonio da Uniào. O decreto do Presidente da República tem dois efeitos jurídicos. Primeiramente o decreto esclarece, que as Areas Indígenas sào dominio da Uniào e de usufruto vitalicio da Comunidade Indígena específica. Em seguida, o decreto deconstitui o dominio dos Estados Federáis e os títulos de propriedade de particulares. A única indenizagào possível é cumprida pela Uniào, por benfeitorias dos eventuais proprietários, feitas de boa fé. No entanto, consta da Constituido de 1988 o direito ao contraditório. Como essa possibilidade de contradigào pelos atingidos nao foi levada em consideragào quando da demarcagào das Areas Indígenas, espera-se do Supremo Tribunal Federal (ao qual foram apresentados tres agoes judiciais de cidadàos nao indígenas atingidos) a constatagào da inconstitucionalidade do Decreto 22/91. Isto significaría a anulagáo de todas as demarcagòes realizadas depois da entrada em vigor da Constituigáo de 1988, abrangendo também as Areas Indígenas já registradas nesse período. Com o Decreto 1775 de 8.1.1996, o Presidente Cardoso revogou o Decreto 22 de 1991. A partir da publicagào do novo decreto, no Diàrio Oficial de 9.1.1996, todos os atingidos pela demarcagào tèm a possibilidade prevista na Constituigáo: apresentar no prazo de 90 dias urna agáo de contradigào justificada contra as demarcagòes de Areas Indígenas previstas pela FUNAI (Diàrio Oficial de 10.1.1996). Essa contradigào pode ser julgada contra a determinagào de térras de atingidos para Areas Indígenas, com a justificativa de que essas Areas Indígenas nào corresponden! aos critérios da Constituigáo de 1988 (por exemplo: "necessárias à reprodugào física e cultural"). A contradigào pode interferir no montante a ser indenizado, quando das desapropriagoes. No caso de contraditórias, a FUNAI tem que apresentar um parecer, no prazo de 60 dias, ao Ministro da Justiga. O Ministro da Justiga terá que decidir em 30 dias sobre o parecer da FUNAI. Conclui-se tres possibilidades: 1. A demarcagào será realizada como prevista pela FUNAI. 2. Podem ser determinadas exigencias, a serem cumplidas em 90 dias pela FUNAI. 3. O processo será recusado e a FUNAI terá que elaborar um novo relatório.

113

O processo de contradigào pode demorar de 180 a 270 dias. No caso de urna recusa à FUNAI, corre-se o perigo de urna demora de demarcagào de prazo ilimitado, o que é contestado pelo Ministro da Justina ("[...] sem que possa ser utilizado para meramente adiar sine die o processo demarcatório [...]"; Jobim 1996, 10). "Para neutralizar a repercussào negativa ocorrida com a alteralo no texto do Decreto 22/91" (O Estado de Sào Paulo 7.1.1996), antes de publicar o novo decreto, o Governo langou um pacote de homologa?5es de 16 reservas indígenas (3,6 milhòes de hectares), inclusive algumas na regiào da fronteira, o que contraria posigào defendida pelos militares (Jornal do Brasil 7.1.1996). As 127 Areas Indígenas (também as dos Yanomami) que foram demarcadas e registradas depois de 1988 nào sào mais afetadas por essas medidas, como as registradas antes de 1988, estando assim formalmente asseguradas. Atualmente a situagao das Areas Indígenas no Brasil é a seguinte: Tabela 1: A s i t u a l o das d e m a r c a r e s de Areas Indígenas no Brasil A que podem ser revistas Número de Glebas Identificadas 82 Em processo de identificagáo 105 Aguardando portaría declaratoria 31 A serem encaminhadas para homologagáo 20 Encaminhadas para decreto de homologado 4 Declaradas pelo Ministério da Justina, nào demarcadas 43 A serem demarcadas por decretos antigos 8 Em demarcagáo 6 Demarcagao paralizada 5 Doadas e demarcadas aguardando registro 3 Total 307 As que nao podem ser revistas Registradas Homologadas aguardando registro Total

247

Total Geral

554

(Fonte: FUNAI 9.1.1996; Jobim 1996, 9; Jornal do Brasil 9.1.1996)

210 37

114

Da área total das Areas Indígenas no Brasil de 83,7 milh5es de hectares, 307 Areas Indígenas com 36,0 milhóes de hectares ( = 43 % da área total) podem ser revistas. Do ponto de vista do Governo Brasileiro, o decreto anula um vicio no procedimento de até entao ñas demarcares e assegura jurídicamente e em conformidade com a Constituido, as Areas Indígenas contra futuras contradices. A fixagáo de prazos deve melhorar e acelerar o processo das demarcagoes. Justamente no que se refere á observagáo de prazos, as promessas feitas no passado, pelo Governo Brasileiro (por exemplo 1988: em 5 anos) nao foram cumpridas, fazendo com que agora surjam dúvidas quanto ao tempo no andamento do processo. E posto em dúvida especialmente, se os prazos podem ser cumpridos levando em conta a estrutura atual de pessoal da FUNAI. Os povos indígenas, especialmente o CAPOIB (Conselho de Articulagáo dos Povos Indígenas), o CIMI (Conselho Indigenista Missionário), partidos de oposigáo, a Comissáo de Direitos Humanos na Cámara dos Deputados, as ONGs brasileiras e internacionais, antropólogos e órgáos de imprensa brasileiros protestaram contra o novo decreto. Esses protestos baseiam-se no receio, justo, que possam ocorrer atrasos grandes demais ñas demarca9oes e que por causa das invasoes de pessoas nao indígenas — dentro de 15 dias 16 reservas foram invadidas (O Globo 1.2.1996) — possam ser exigidas indenizagoes que coloquem em perigo o andamento do processo. Também pode ser estimulada a entrada de grileiros, garimpeiros e madeireiros. Finalmente receia-se também que grupos de interesse económico aproveitem a ocasiáo para um sério "ataque" em forma de mostrarem contradigáo á demarcagáo. A alta sensibilidade dos que apoiam a demarcagáo das Areas Indígenas deve ser compreendida, tendo-se em mente que o processo de demarcares e a discussáo dos pros e contras já se estendem por muitos anos. No entretanto, é certo que os 30 milhoes de marcos do Governo Alemao, dentro do Programa Piloto dos países do G-7, continuam á disposigáo para as demarcares. Depois de esgotado o prazo básico de 180 dias, em julho de 1996, as demarca(;oes das Areas Indígenas, para as quais nao há contradirás> poderiam ser realizadas de forma acelerada, mesmo antes do período das chuvas de 1996/97. Temos de aguardar, quantas contraditórias serao apresentadas e como decorrerao esses processos relativos aos prazos e ao conteúdo. Também nao pode ser previsto o resultado das agües jurídicas contra o Decreto 1775, intentadas pelo PT e pelo CIMI. Nos próximos meses ficará claro, se realmente só existem casos problemáticos em Mato Grosso, como anunciado pelo Governo. Existe sempre o perigo de conflitos violentos entre os grupos de interesse, bem como de agoes de desespero do lado da populagao indígena. Somente em Mato Grosso do Sul foram registrados, nos últimos seis anos, 195 suicidios entre os guaranis-caiuás (Jornal do Brasil, 11.1.1996).

115

2. A Policía Federal, que assume a seguranza dos trabalhadores ñas demarcagoes, contra possíveis ataques de adversários das Areas Indígenas, nao deve ser liberada desta fun?ào. 3. Todas as demarcares das Areas Indígenas, estando na marca dos 150 km ao longo das fronteiras internacionais, sào questionadas por motivos de seguranza nacional (p.ex. Projeto Calha Norte). Mas, como já foi mencionado, as homologares mais recentes do Governo se realizaram na faixa da fronteira. E interessante que quase simultáneamente surgiram novamente rumores do lado dos militares sobre interven > C L i r- co u OJ ro ! > a

in o

1o II) a> 3 O"

ra a.

a k. a>

35_

a> •o io 2 %

a> a '5

O 3

(S o 8 o C ó n « o «> &

2 o < OC T- C\l

ID

« ai 3 N 0) C £ c

a>

(0

ai

3 N 01 C >a>

CO -O CO « •o CO (0

c

ai co

(0 c 01 DI

e

ai

co a> OC .co

io o> (0 c o

'o ni

CO O J3

ai 3

in O |

a.

co

I I

a> 3 O" k_ (0 CL

o

160

de Guajira, en la Cuenca del Lago Maracaibo, en la Serranía de Perijá, en el Delta del Orinoco, en los Llanos occidentales y orientales, en la Gran Sabana y en el Amazonas. En muchos casos los pueblos indígenas viven en áreas que albergan grandes riquezas de recursos minerales, en las cuales están interesadas las grandes industrias del interior y exterior. De esto han resultado conflictos en los Estados Zulia, Bolívar y Amazonas. La matanza de Yanomamis por Garimpeiros brasileños en el año 1993 es uno de los ejemplos drásticos. La política de Venezuela respecto a los pueblos indígenas está basada en la tradición paternalista de la misión cristiana. En la época de ascenso económico se hicieron esfuerzos para la "integración" de los indígenas como ciudadanos venezolanos — pero con ignorancia de su típica autarquía económica y cultural y de sus conceptos tradicionales de uso y de tenencia de tierra. Se fundaron instituciones gubernamentales indigenistas para defender sus intereses en su nombre política, económica y jurídicamente, sin embargo muchas veces sin representantes indígenas. De esta manera se gastaron recursos financieros considerables con la etiqueta "para indígenas" sin traer beneficios reales para ellos. En los últimos años, apoyados por el impulso generado por la Declaración de Rio (Agenda 21), los indígenas de Venezuela han comenzado a acordarse de su identidad con orgullo y a organizarse en forma de organizaciones no-gubernamentales (ONG). En el nivel nacional en 1989 se fundó el Consejo Nacional de Indios de Venezuela (CONIVE). En el nivel regional se crearon también organizaciones indígenas no-gubernamentales. En el caso de los Estados Bolívar y Amazonas, las organizaciones indígenas se han integrado a la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (COICA). La lucha por la tierra representa el tema central de todas las organizaciones indígenas. En la argumentación política, los indígenas de Venezuela se refieren al Art. 77 de la Constitución Nacional3, que establece un régimen de excepción para los indígenas y al Art. 2 de la Ley de Reforma Agraria (1969) que garantiza el derecho de los indígenas al uso tradicional de la tierra, los bosques y el agua. En 1990 se encontraron por primera vez representantes indígenas de la COICA y ambientalistas para discutir la convergencia principal de ambos intereses. Los indígenas subrayaron la unidad de tierra e identidad indígena. Es decir cualquier destrucción de una parte afecta también a la otra. Se trata pues de conservar y de conservarnos; de proteger y de protegernos [...]. El bosque no es un recurso más para nosotros, sino la vida misma [...]. Nuestra propuesta para la conservación no es otra que

3 Art. 77 de la Constitución Nacional: la ley establecerá el régimen de excepción que requiera la protección de las comunidades de indígenas y su incorporación progresiva a la vida de la nación.

161

priorizar el reconocimiento y recomposición de los territorios indígenas (COICA 1990, 1).

Indígenas en el Estado Amazonas En el país, el Amazonas es el estado con el número más alto de individuos indígenas y de diferentes etnias, entre las cuales se encuentran: Baniva, Baré, Curripaco, Guajibo, Joti, Panare, Piapoco, Piaroa, Puinave, Pumé, Warekena, Yabarana, Yanomami, Ye'kwana y Yeral (OCEI 1993). Las etnias, especialmente las que viven cerca de centros urbanos, están mezclándose. Los indígenas del Estado Amazonas representan la mitad de la población del estado. En 1993 se fundó, durante el Primer Congreso de Pueblos Indígenas del Estado Amazonas, la Organización Regional de Pueblos Indígenas de Amazonas (ORPIA) como techo de todas las etnias indígenas de este estado. La consigna de dicho congreso fue: "Sin tierra no hay vida". En las mesas de trabajo se discutieron los temas "tenencia de tierra" y "ambiente", entre otros, y se aprobaron actas finales. En el acta de tenencia de tierra se exige (Guevara 1995): — La declaración de territorios indígenas a través del Ejecutivo Nacional. — Recursos económicos para precisar la demarcación y delimitación de los territorios. — La ratificación del convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) por el gobierno venezolano. — La participación de un miembro de ORPIA como asesor del Centro Amazónico de Investigaciones Ambientales Alexander von Humboldt (CAIAH), para orientar los programas de investigación hacia las necesidades territoriales de las comunidades indígenas. En el acta del medio ambiente se exige (Guevara 1995): — Crear comisiones para investigar el alcance de los derechos que tienen los pueblos indígenas sobre los territorios que han sido declarados ABRAE. — Prohibir la actividad minera. — Otorgar títulos definitivos de los territorios a las comunidades ubicadas en zonas declaradas ABRAE mediante decreto. — Elaborar las leyes con respecto a asuntos ambientales en forma interétnica y sectorial por las mismas comunidades. — Incorporar dentro de las ABRAE la figura del monumento sagrado y utilizar la denominación indígena.

Protección de la naturaleza en el Estado Amazonas El Estado Amazonas está ubicado en la periferia geográfica y económica de Venezuela y ocupa el 20 % del territorio nacional. La densidad poblacional, con menos de 0,5 habitantes por kilómetro cuadrado es muy baja. Más del 90% del territorio del Estado Amazonas está cubierto por el bosque. Allí nacen las

162

cabeceras y los afluentes del río Orinoco. Como fenómeno hidrológico, el Brazo Casiquiare atraviesa la divisoria continental de aguas y enlaza la cuenca del río Orinoco con la cuenca del río Amazonas. Durante milenios, sin influencia externa, las formas de vida de los pueblos indígenas se mostraron capaces de sostenerse. La base existencial ha sido la agricultura conuquera, la pesca, la caza y la recolección de plantas silvestres. Con la misión cristiana se inició el proceso de sedentarización de los indígenas cerca de las estaciones misioneras. Esto, conectado con el aumento del número de habitantes, ha conducido a una sobreexplotación de los recursos naturales. En los centros urbanos con unos miles de habitantes se observa una sobrepoblación local, es decir que el autoabastecimiento ya no es posible. Una gran cantidad de alimentos y todos los bienes de consumo se tienen que importar de otras partes del país. El poder adquisitivo existe prácticamente sólo en el sector burocrático, excesivamente numeroso, financiado por el gobierno de Caracas. Esto muestra como la periferia depende estructuralmente del centro. Muy claramente se aprecia la sobrepoblación relativa, con 45.000 habitantes, en la capital del Estado Amazonas, Puerto Ayacucho, que se fundó en 1927. Los antecedentes de los centros urbanos muchas veces fueron estaciones misioneras. Durante la Conquista del Sur (CODESUR) en los años 70, se planteó la ampliación de estos centros urbanos como ciudades geoestratégicas hacia la frontera de Brasil y Colombia. La CODESUR fue planteada como programa en la onda del desarrollismo para la urbanización y construcción de infraestructura con el fin de explotar las riquezas del Amazonas; como también para diversificar la economía petrolera de Venezuela. Aunque no logró sus ambiciosos objetivos, tuvo consecuencias negativas tales como la aculturación forzada de los indígenas, la sedentarización de los indígenas incentivada por la construcción de viviendas rurales, escuelas y dispensarios, el aumento del número de habitantes de las comunidades, el reblandecimiento de las autoridades indígenas tradicionales por la puesta de comisarios, maestros y enfermeros, el aumento de la burocracia y la invasión de las áreas indígenas por ganaderos y empresas turísticas (Oldham 1995). De la CODESUR nació el MARNR en 1976. Se habían reconocido pronto las desventajas del desarrollismo y se cambió la política. El desarrollo económico debía acoplarse a la protección del medio ambiente. La política ambiental del Territorio Federal de Amazonas4, apoyada por el auge de las ideas conservacionistas mundiales en los años 80, ha prohibido estrictamente actividades de la gran industria — como minería, explotación irracional de madera, construcción de grandes carreteras, turismo incontrolado. Sin embargo, no ha logrado crear fuentes de ingresos alternativas para la población del Amazonas. Así se cimentó la dependencia del gobierno central.

4

E1 Territorio Federal de Amazonas fue el antecedente del Estado Amazonas hasta 1992.

163

En 1993 se presentó el Programa para el Desarrollo Sustentable del Sur (PRODESSUR) como reedición de la CODESUR. También está orientado a la protección de la soberanía nacional en las áreas fronterizas. Muchos militares y politiqueros están involucrados en el PRODESSUR. Por las graves limitaciones financieras de Venezuela, el PRODESSUR probablemente se limite a tener una importancia retórica. Sin embargo, la militarización de las áreas fronterizas se ve con preocupación (Perera 1995). Escandell (1995), el antiguo director del MARNR, formuló los lineamientos para la política ambiental del Estado Amazonas: — No promover grandes concentraciones poblacionales. — Promover la conservación de la biodiversidad y de la diversidad cultural. — Adaptar la economía en función de la ecología. — Prohibir la minería metálica y las deforestaciones con fines comerciales. — Consolidar el sistema de ABRAE's. — Apoyar a los habitantes tradicionales como garantes de la conservación. — Resolver la situación de la tenencia de la tierra de los pueblos indígenas dentro de ABRAE's. — Promover la educación para la participación de la población autóctona en decisiones políticas.

Protección de la naturaleza para los indígenas en el Estado Amazonas — camino a la protección de pueblos en peligro En los años 80, el MARNR fue el ministerio más importante en el Territorio Federal de Amazonas. En esta época maduró el concepto de "protección de la naturaleza para indígenas". La interrelación entre protección de la naturaleza y diversidad cultural fue tematizada en el sentido de que la ordenación del territorio tiene que contribuir al mejoramiento de las condiciones de vida de la población, garantizando a su vez la conservación del medio ambiente (MARNR 1983). El MARNR logró declarar la mitad del territorio del Amazonas como ABRAE. La zona protectora sirve para la conservación de la cuenca hidrográfica del río Cataniapo, que abastece a Puerto Ayacucho con agua potable. La reserva forestal tiene como objetivo el uso racional de la madera. En los Parques Nacionales Yapacana, Duida-Marahuaca, La Neblina y ParimaTapirapecó, la explotación extractiva de oro, diamantes, uranio y madera está prohibida. Los asentamientos ilegales de los buscadores de oro dentro del Parque Nacional Yapacana causan problemas. En 1991 se fundó la Reserva de Biósfera Alto Orinoco-Casiquiare (RBAOC) con 88.000 kilómetros cuadrados, que representa el área boscosa protegida más grande del mundo. Los siguientes motivos condujeron a la creación de la RBAOC: — Protección del espacio vital de los Yanomami y Ye'kwana para su supervivencia cultural y física. — Preservación de la soberanía nacional en las áreas fronterizas.

164

— Prohibición de la explotación extractiva de recursos, especialmente de oro y madera. — Conservación del inmenso potencial de agua dulce del río Orinoco y de sus afluentes. — Conservación de la biodiversidad de la selva tropical. Los antecedentes de la Reserva de Biósfera fueron los intentos para reconocer jurídicamente las tierras yanomami en los años 1983 y 1984. El proyecto de una reserva indígena yanomami había surgido como resultado de varios artículos de indigenistas, editados por Marcus Colchester y Emilio Fuentes. También existía la propuesta de crear una Reserva de Biósfera, pero fracasó porque el gobierno no se ocupó del asunto. Las invasiones de los garimpeiros a partir de 1987 propiciaron una situación favorable a la idea de hacer proyectos que resguarden las tierras ocupadas por los Yanomami. En 1990 el Presidente Carlos Andrés Pérez prometió decretar una zona de reserva para los Yanomami. Durante la Conferencia Internacional sobre el Hábitat y la Cultura Yanomami en Caracas, en 1990, el sociólogo Alexander Luzardo hizo la propuesta de un decreto para la creación de un parque nacional yanomami, que garantizaría las actividades de subsistencia económica y la ocupación del espacio según el modelo tradicional de las comunidades yanomami. En 1991 el MARNR presentó a la Dirección de Asuntos Indígenas del Ministerio de Educación un proyecto de decreto al cual se designó con el nombre de "Parque Yanomami". La Iglesia Católica presionó la inclusión de los siguientes aspectos en dicho decreto: — el derecho de los indígenas a poseer sus tierras y territorios; — la indivisibilidad de esos territorios y de su administración; — el derecho a la participación activa de los indígenas en las decisiones que afectan sus intereses y en la administración de sus territorios. Durante la Semana de la Conservación en 1991 se aprobaron los decretos para la Reserva de Biósfera Alto Orinoco-Casiquiare y el Parque Nacional ParimaTapirapecó, que está ubicado dentro de la Reserva de Biósfera. En los decretos se encuentran los siguientes reglamentos con respecto a la población indígena: — Decreto de la Reserva de Biósfera Alto Orinoco-Casiquiare (Dee. No. 1635, 05.06.1991): Art. 6: Las tierras, bosques y aguas ocupadas por los indígenas, sus actividades económicas compatibles con el ambiente, así como el conjunto de su patrimonio societario, cultural e idiomàtico serán protegidos por las autoridades civiles y militares. Los distintos tipos de ABRAE's integrados a la Reserva de Biósfera, así como los planes de ordenamiento respetarán la unidad territorial de las poblaciones indígenas. Art. 7, Par. 1: Cuando surjan actividades susceptibles de generar daños significativos al ambiente por parte de las comunidades indi-

165

genas, las autoridades de la Reserva de Biosfera tomarán las medidas preventivas necesarias en consulta con las mismas. — Decreto del 05.06.1991):

Parque

Nacional

Parima-Tapirapecó

(Dec.

No.

1636,

Art. 4: No se podrán establecer limitaciones a la expansión natural de las comunidades indígenas dentro de los límites del Parque Nacional. En todo caso, el uso y aprovechamiento de los recursos naturales deberá atender a la capacidad de carga de los ecosistemas y a la zonificación del Parque Nacional. Art. 5: Cuando se produzcan cambios en el patrón de asentamiento y uso de los recursos por parte de las comunidades indígenas, que puedan generar daños al ambiente, las autoridades del parque tomarán medidas preventivas y correctivas necesarias en consulta con las comunidades indígenas, oída la opinión de la Comisión Permanente de la Reserva de Biósfera Alto Orinoco-Casiquiare.

Protección de la naturaleza con los indígenas en el Estado Amazonas — participación de indígenas en planes de manejo El 30 % de la población indígena vive dentro de ABRAE's (cf. Perera 1995, 38) y así está directamente influido por la política del MARNR. Del concepto "protección de la naturaleza para los indígenas" se ha desarrollado el concepto "protección de la naturaleza con los indígenas". Esto se refiere a la participación de los indígenas en los procesos de planificación e implementación en áreas naturales protegidas. Sin lugar de dudas — esto es un objetivo muy alto; pero la voluntad política ha mostrado capacidad de aprender. El decreto presidencial del Parque Nacional Parima-Tapirapecó (Art. 2, Par. 1) ordena la consulta a las comunidades indígenas Yanomami representadas a través de su organización Shaponos Unidos Yanomami Alto Orinoco (SUYAO) en el proceso de elaboración del plan de ordenamiento. El decreto presidencial de la Reserva de Biósfera Alto Orinoco-Casiquiare (Art. 4) dicta la creación de la Comisión Permanente como órgano de consulta en todas las etapas de la elaboración del plan de manejo. En esta comisión deben estar involucrados representantes del MARNR, Ministerio de Relaciones Exteriores, Ministerio de Defensa, Ministerio de Sanidad, Ministerio de Agricultura y Cría, Ministerio de Educación, Ministerio de Transporte y Comunicaciones, Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas, Gobernación del Territorio Federal Amazonas, Vicariato Apostólico de Puerto Ayacucho, Universidad Central de Venezuela y representantes indígenas de las comunidades Yanomami y Ye'kwana asentadas en la zona. Para que la participación indígena exigida no quede sólo en palabras, hay que superar las siguientes dificultades:

166

— obstáculos de idioma; solamente unos pocos Yanomami dominan el español. Y de los participantes de la comisión permanente prácticamente nadie domina el idioma yanomami o ye'kwana, a lo más unos misioneros; — diferencias entre la cosmovisión indígena y el concepto occidental sobre áreas naturales protegidas; una Reserva de Biósfera como concepto abstracto es poco comprensible para la cosmovisión concreta de los Yanomami y de los Ye'kwana. Y la mayoría de los "expertos" no conocen los conceptos de vida y de tierra de los Yanomami y Ye'kwana; — estructura extremamente decentralizada de los Yanomami; al contrario de los Ye'kwana, la estructura social de los Yanomami es extremamente descentralizada y caracterizada por una alta autonomía de cada individuo. Esto significa que no es posible mandar un solo representante para hablar y decidir en nombre de su pueblo (Colchester 1995). La autoridad de un líder se extiende solamente a su grupo familiar. Para garantizar la plena participación es necesario invitar a todos los líderes. De esto resulta otro problema: — transporte muy costoso en tiempo y dinero por el difícil acceso a las comunidades dispersas; los medios de transporte son avioneta, lancha y a pie. Muchas veces la ubicación exacta de los Shaponos es desconocida por la alta mobilidad poblacional de los Yanomami. Para tener en cuenta adecuadamente los conceptos de vida indígena y su uso de la tierra en los planes de manejo, son necesarios conocimientos antropológicos. La función de los antropólogos es apoyar el diálogo entre los habitantes indígenas de la Reserva de Biósfera y los "expertos" occidentales a través de la traducción intercultural de ambas cosmovisiones. Colchester (1995) y Alés (1995) describen muy profundamente la cosmovisión de los Yanomami sobre espacio, uso del espacio y estructura social.

Protección de la naturaleza por los indígenas en el Estado Amazonas — tenencia de la tierra Protección de la naturaleza con los indígenas es la pretensión de hoy; protección de la naturaleza por los indígenas es la visión para mañana. Para realizar esa visión es necesario asegurar la tenencia de la tierra indígena. Los indígenas justifican su reclamo de la tierra con el argumento de que ellos mismos han conservado los ecosistemas de la mejor manera con sus formas de vida y de uso sostenible de la tierra. Perera (1995 , 25) utiliza para esto el término ecologismo indígena. Este argumento se tiene que relativizar porque las formas de vida indígena en muchos casos han cambiado por la influencia occidental y están perdiendo la sustentabilidad. En el Estado Amazonas esto significa: — aumento del número de habitantes de las comunidades; — sedentarización; — economía de mercado en lugar de la de subsistencia;

167

— conuco individual en lugar del conuco colectivo; — monocultivo en lugar de policultivo; — reglamentos cristianos en lugar de tabúes míticos de caza y alimentación. Las diferentes recomendaciones occidentales a los indígenas — por un lado integrarse completamente al "progreso" o por otro conservar el estilo tradicional de vida en wayuco — siguen al paternalismo de las décadas pasadas con sus consecuencias fatales. Más digno sería apoyar a los indígenas en su lucha por la autogestión. Y la autogestión indígena está conectada indivisiblemente con la tenencia de la tierra. En el Estado Amazonas la tenencia de la tierra representa uno de los problemas más graves entre criollos e indígenas. La inmigración de criollos continúa; Puerto Ayacucho es el primer destino para después penetrar al interior. Los motivos para la inmigración son muchas veces intereses de negocio: etnoturismo, ganadería, compra barata de artesanía indígena, minería. La gobernación del Estado Amazonas apoya estos procesos y promueve el turismo y la minería como base del "desarrollo" del Amazonas. El 71 % de las comunidades indígenas no posee ningún título de tenencia de la tierra (OCEI 1993). El resto dispone de títulos colectivos provisionales, títulos colectivos definitivos o solamente sobre uso, goce y disfrute. Cuando el Amazonas era un territorio federal, la tierra estaba en manos del estado — como ABRAE bajo la administración del MARNR o como terreno baldío bajo la administración del Instituto Agrario Nacional (IAN). Eso resultó en un cierto freno a la explotación industrial de recursos naturales. La situación ha cambiado con la transformación de territorio federal a Estado Amazonas en 1992. Las consecuencias son las siguientes: — más independencia del estado, pero también menos donaciones financieras del gobierno central. Ahora el Estado Amazonas tiene que autofinanciarse, incluyendo el hidrocéfalo del sector terciario, sin tener propias fuentes de ingreso. Esto aumenta la presión sobre los recursos naturales. Otro peligro para las riquezas del Amazonas es la deuda externa galopante de Venezuela, que se piensa pagar con oro; — la municipalización. El cambio de territorio federal a estado implica un cambio en la administración: los antiguos departamentos hay que transformarlos en municipios. Los nuevos límites no corresponden a los anteriores, lo que crea muchas peleas inter- e intraétnicas. Con la introducción de la ley municipal se abre la posibilidad de compra de tierra de los municipios. Esto es una ventaja para los desarrollistas. En cambio, para los indígenas en su lucha por la tierra esto significa un contratiempo porque tendrían que comprar su tierra de los municipios, aunque no disponen de recursos financieros. Además cada municipio tiene que tener una capital con su propia administración (alcalde, policía, etc.) lo que va a acelerar los procesos de sedentarización, urbanización e inmigración de criollos.

168

ORPIA está luchando para la aprobación de una nueva Ley de División Política Territorial del Estado Amazonas, que respete mejor las necesidades e intereses de los indígenas. Las ABRAE's representan cierto obstáculo contra la municipalización porque el cambio de patrón de asentamiento — que sería necesario para la capital del municipio — está prohibido. En este sentido las ABRAE's preservan a los indígenas que viven dentro de los mismos de las consecuencias de la municipalización (Hernández 1995). Antes del cambio del personal en 1994 el MARNR había emprendido iniciativas, lleno de esperanzas para garantizar tenencia de la tierra a los indígenas en las ABRAE's. Un precedente en este sentido fue la Zona Protectora de la Cuenca Hidrográfica del Cataniapo. Hernández (1995) cree que es factible declarar las ABRAE's por decreto presidencial como territorios indígenas. Perera (1995) discute la posibilidad de crear resguardos dentro de ABRAE's; la tierra sería propiedad de la nación y otorgada en uso y posesión a las comunidades indígenas. Esta idea sigue el modelo colombiano que define el resguardo como unidad administrativa autónoma con capacidad para recibir recursos, planificada y gestionada por los mismos indígenas, de acuerdo con las políticas nacionales. También la Procuraduría Agraria Nacional (1993) exige la creación de Areas de Territorio Indígena (ATI) mediante decreto del ejecutivo nacional. Escandell, que tuvo que ceder su cargo como director del MARNR a un general en 1994 y ahora espera como jefe del departamento de investigación del MARNR tiempos mejores, resume la discusión sobre protección de la naturaleza y tenencia de la tierra indígena: Los pueblos indígenas reclaman con toda justicia el reconocimiento a sus derechos sobre las tierras, su cultura, su organización y su participación. El éxito de la estrategia de desarrollo sustentable para Amazonas depende en mucho de que esos derechos y expectativas sean aceptados y concertados con los pobladores no indígenas y los del Estado. Si aceptamos la indispensabilidad del mantenimiento de la biodiversidad para garantizar la conservación de la calidad ambiental de la región, debemos aceptar la necesidad de contar con la diversidad cultural y de sus estrategias de interacción con esa diversidad biológica, en tanto sean consecuentes con el objetivo de la conservación (Escandell 1995 , 60).

169

Abreviaturas ABRAE ATI CAIAH CODESUR COICA CONIVE CVG IAN INPARQUES IUCN MARNR OCEI OIT ONG ORPIA PRODESSUR RBAOC SAD A-Amazonas SUYAO UICN

= -

=

= =

=

-

= = =

= = = =

= = =

= =

Area Bajo Régimen Especial Areas de Territorio Indígena Centro Amazónico de Investigaciones Ambientales Alexander von Humboldt Conquista del Sur Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica Consejo Nacional de Indios de Venezuela Corporación Venezolana de Guayana Instituto Agrario Nacional Instituto de Parques Nacionales de Venezuela International Union for Conservation of Nature Ministerio del Ambiente y de los Recursos Naturales Renovables Oficina Central de Estadística e Informática Organización Internacional del Trabajo Organización No-Gubernamental Organización Regional de Pueblos Indígenas del Amazonas Programa para el Desarrollo Sustentable del Sur Reserva de Biosfera Alto Orinoco-Casiquiare Servicio Autónomo para el Desarrollo Ambiental del Amazonas Shaponos Unidos Yanomami Alto Orinoco Unión Internacional de la Conservación de la Naturaleza

Bibliografía Ales, Catherine. 1995. Tierras sagradas, territorios amenazados. Los yanomamis más allá de su doble. En: Carrillo/Perera 1995, 205-226. Amend, Stephan; Thora Amend (eds.). 1992. ¿Espacios sin habitantes? Parques nacionales de América del sur. Caracas: Nueva Sociedad. Carrillo, Antonio; Miguel A. Perera (eds.). 1995. Amazonas, modernidad en tradición: contribuciones al desarrollo sustentable en el Estado Amazonas, Venezuela. Caracas: SADA-Amaonas/CAIAH. COICA. 1990. El territorio y la vida indígena como estrategia de defensa de la Amazonia. Material de discusión para el Primer Encuentro Cumbre entre pueblos indigenistas y ambientalistas, Iquitos 9.5.1990.

170

Colchester, Marcus. 1995. Sustentabilidad y toma de decisiones en el Amazonas venezolano. Los yanomamis en la Reserva de Biósfera del Alto Orinoco-Casiquiare. En: Carrillo/Perera 1995, 141-174. Escandell, Héctor. 1995. Amazonas estrategia de desarrollo y participación. En: Carrillo/Perera 1995, 43-62. Gabaldón, Mario. 1992. Política de habitantes en Parques Nacionales de Venezuela. En: Amend/Amend 1992, 415-422. Guevara, Guillermo. 1995. Resúmenes y actas del Primer Congreso de los pueblos indígenas de Amazonas. En: Carrillo/Perera 1995, 331-380. Hernández, Cuba. 1995. Reforma agraria y tenencia de la tierra en las comunidades indígenas del Amazonas venezolano. En: Carrillo/Perera 1995, 227246. Hernández, Ricardo P. 1992. La ocupación en los Parques Nacionales de Venezuela: ¿Una alternativa de solución? En: Amend/Amend 1992, 423428. IUCN. 1992. Protected Areas ofthe World, Vol. 4: Nearctic and Neotropical. Cambridge: IUCN Publication Services. La Iglesia en Amazonas. 1991. Revista No. 54 y 55. MARNR. 1983. Sistemas ambientales venezolanos. 3 vols. Caracas.

Proyecto Ven.79/0-01.

OCEI. 1993. Censo Indígena de Venezuela. Caracas: Taller OCEI. Oldham, Paul. 1995. Organizaciones indígenas y desarrollo sustentable en el Amazonas venezolano. Una experiencia con los Piaroas. En: Carrillo/Perera 1995, 87-118. Perera, Miguel A. 1995. El desarrollo sustentable ¿Base de nuevos males o posibilidad real de crecimiento etnoeconómico? En: Carrillo/Perera 1995, 9-42. Procuraduría Agraria Nacional, Consejo de la Judicatura, Ministerio de Agricultura y Cría, Instituto Agrario Nacional, Instituto Venezolano de Investigaciones Científicas. 1993. Tenencia de la tierra de las comunidades indígenas. Caracas: Procuraduría Agraria Nacional.

Entre el "tercer" y el "primer" mundo. Adaptación y genio inventivo de los migrantes indígenas en la frontera México-Estados Unidos Françoise Lestage Se suele hablar de los indígenas en su territorio y se enfatiza sobre el vínculo que une el territorio al indígena, el territorio a la comunidad indígena. Pero ¿qué pasa cuando los indígenas viven fuera de su tierra? ¿Qué pasa cuando migran a otros lugares? ¿Cómo se adaptan a su nuevo entorno? Vamos a analizar en particular los procesos de adaptación de los indígenas que viven en la región fronteriza de México con Estados Unidos, donde están confrontados a dos sociedades, dos culturas distintas, y lo haremos con ejemplos tomados de la comunidad mixteca que radica en Tijuana': esta comunidad constituye el grupo de indígenas migrantes más importante de la región fronteriza en el lado mexicano2. Quisiéramos primero hacer hincapié en el dinamismo creativo que demuestra esta comunidad de migrantes al adaptarse: ha generado varias estrategias colectivas en las que usa elementos culturales tradicionales, como por ejemplo su organización social, y usa también elementos nuevos, como por ejemplo su situación geográfica en los confines de dos universos o su identidad étnica. Quisiéramos luego recalcar cuáles son los "límites" de este dinamismo que es exclusivamente un dinamismo de grupo. Supone la adhesión a un valor esencial — que es el de la comunidad — y sólo tolera las empresas individuales cuando sirven también a esta comunidad. En consecuencia, este dinamismo se desarrolla dentro de un marco diseñado por la comunidad.

¿Quiénes son los mixtéeos de Tijuana? Según el censo de 1990, la población de Tijuana es de más o menos 800.000 habitantes (INEGI 1992). Los mixtéeos que viven en Tijuana son de dos a tres mil habitantes, oriundos de unos cuarenta pueblos del estado de Oaxaca y de algunos pueblos de Guerrero. Se reparten en 14 colonias pero, en general, se agrupan en una misma colonia, una misma calle si se puede, y casi siempre se juntan según su pueblo de origen3. Desde hace 30 años, al principio de los años sesenta, los mixtéeos siguen una ruta migratoria que cruza México para terminar en el oeste de Estados Unidos

'Ciudad de Baja California a orillas del Pacífico y al lado de San Diego, EEUU. Ver Anexo 1. 3 En la colonia obrera donde los mixtéeos son más numerosos, las familias de un mismo pueblo ocupan el mismo cañón (la colonia es un cerro cuyas laderas tienen cañones). 2

172

(Anguiano 1993). La migración mixteca es una migración masiva en relación con la población indígena (en la mixteca hay pueblos casi vacíos gran parte del año). Algunos mixtéeos trabajan en Tijuana, de jardineros o en la construcción. Pero la mayoría trabaja en el sector agrícola en Estados Unidos: van y vienen. Las mixtecas que trabajan lo hacen en maquiladoras4, o venden curiosidades o piden limosna en las calles cercanas a la frontera donde los turistas estadounidenses vienen de compras. Como en su tierra de origen, hay también unos cuarenta hombres y mujeres que son maestros en las escuelas bilingües de la ciudad.

El dinamismo de los migrantes mixtéeos Se manifiesta en tres órdenes diferentes: — en la dinámica propia con la que se están incorporando a un espacio laboral nuevo para ellos, — en la creación de nuevas alianzas basadas en la identidad étnica y en el aprendizaje del discurso social, — en la comprensión del espacio binacional y en su explotación tanto económica como política.

El manejo del espacio laboral Ilustraremos la dinámica propia que demuestran los mixtéeos al incorporarse al espacio laboral, tomando el ejemplo del trabajo femenino. Desde los años ochenta, las mixtecas han ido organizando un mercado informal de curiosidades en las calles cercanas a la frontera y, después de muchas peleas con las autoridades municipales y la policía, han constituido una asociación, en particular para defender sus derechos de vendedoras (Velasco 1993; 1994). El trabajo "informal" no es propio de las mixtecas: es una de las opciones que tienen todos los migrantes para conquistar su lugar en la ciudad. Y las mixtecas lo explotan como cualquier migrante puede explotarlo. Pero ellas lo ordenan a su manera. O sea que, por una parte, en vez de hacerlo individualmente lo hacen en grupo y, por otra parte, reconstruyen su quehacer cotidiano en la calle y recrean un espacio muy parecido al espacio del pueblo (o del barrio). Reproducen en las calles su entorno social y familiar: tal como las familias se agrupan en las colonias, según su grupo de parentesco y su pueblo de origen, las vendedoras mixtecas instalan sus puestos en las calles según sus lazos de parentesco y/o de alianza y su origen geográfico. También reproducen en las calles la vida cotidiana en el pueblo/barrio, se comportan como si estuvieran en su pueblo: por ejemplo, se visitan y se venden bebidas o comidas específicas (que son diferentes de los objetos que venden a

4

Fábricas con capitales extranjeros.

173

los turistas); invitan a visitarlas en la acera, ofrecen asiento, comida y bebida a la persona que las visita como si estuvieran en su casa; cuidan a los niños y los crían como si estuvieran en su casa o colonia/pueblo. Para cumplir con la necesidad sin romper con el modelo tradicional, las mixtecas han reinterpretado la organización de su quehacer cotidiano en trabajo femenino fuera del espacio comunitario. Y lo han hecho en un sincretismo cultural en el que se mezclan elementos que provienen por una parte de la economía de mercado — la venta informal — y por otra parte de la cultura mixteca — la reproducción del medio familiar y social.

Las alianzas Los mixtéeos muestran también su dinamismo al elaborar nuevas alianzas que desarrollan la construcción de una doble identidad: la étnica y la de clase. Desarrollan tres tipos de alianzas: dentro del grupo mixteco, con otros grupos indígenas y con grupos que no son indígenas. Dentro de la misma comunidad mixteca es algo nuevo porque, en su región de origen, los pueblos mixtéeos están divididos desde hace siglos por conflictos que fueron fomentados y mantenidos por la Corona española y luego por el estado mexicano para controlar mejor a los indígenas (Ravicz 1965; Spores 1984; Dennis 1987; Nagengast/Kearney 1990). Estas luchas han ocasionado una fuerte rivalidad entre pueblos vecinos que nunca se han unido en acciones colectivas. En la frontera norte, la situación es distinta: permanecen las diferencias — porque las familias siguen agrupándose por pueblos en las colonias o en las calles cuando trabajan — pero las identidades de pueblo se borran y se está desarrollando una identidad mixteca. Los migrantes mixtéeos entran en relación con familias originarias de otros pueblos y, para defender sus derechos o conseguir que se mejoren sus condiciones de vida, forman asociaciones que ya no son de pueblos sino mixtecas, constituidas por personas de pueblos y regiones distintas5. Los mixtéeos no sólo se unen entre ellos, sino que establecen lazos con otros grupos de indígenas migrantes originarios del mismo estado (Oaxaca) con quienes suelen trabajar en los mismos campos agrícolas, por ejemplo. Esos nuevos vínculos se plasmaron en una organización común, el Frente Indígena Oaxaqueño Binacional, que reúne asociaciones mixtecas, triquis y zapotecas. El Frente nació en los primeros días de septiembre 1994 y sustituyó al Frente Mixteco Zapoteco Binacional. El Frente es oaxaqueño porque sus miembros son originarios del estado de Oaxaca, pero también porque actúa en coordinación

5

La primera, la Asociación de Mixtéeos Residentes en Tijuana (ASMIRT), nació en septiembre 1984. Era una organización voluntariamente apolítica, creada por los habitantes de la colonia obrera, que tenía tres metas: detener la represión policíaca; lograr espacios para la venta ambulante y mejorar las condiciones de vida en la colonia (cf. Pérez Castro 1991, lOs).

174

con asociaciones indígenas locales oaxaqueñas. Es binacional porque reúne asociaciones de migrantes que radican en México (Baja California) y en Estados Unidos (California)6. Este movimiento pertenece a la última categoría definida por Le Bot (1998): intenta constituir "una etnicidad abierta" (se está abriendo cada vez a más etnias — de mixtéeos a zapotecos y luego a triquis) y busca una integración en la sociedad nacional sobre una base de igualdad. Los mixtéeos empiezan también a establecer alianzas provisionales con organizaciones que no son indígenas. Por ejemplo, en algunas ocasiones (marchas, manifestaciones) el Frente pidió una ayuda informal a una organización no-indígena que suele defender a los pobres en los conflictos sociales7. Me parece interesante hacer hincapié en esta anécdota porque, a través del deseo de algunos mixtéeos de unirse con no-indígenas para luchar contra la pobreza y la represión, se nota el intento de combinar la particularidad étnica y la especificidad de clase.

El uso del espacio binacional Los mixtéeos muestran también su dinamismo en su uso del espacio binacional. Como acabo de subrayarlo con el Frente Indígena Oaxaqueña Binacional, los mixtéeos defienden sus derechos en los dos países. Las manifestaciones (en general marchas de protesta) se organizan al mismo tiempo en los dos lados de la frontera y en el estado de Oaxaca; los folletos distribuidos llevan la firma de los dirigentes radicados en California y en Baja California 8 . Además, de manera más sistemática que los demás migrantes, los mixtéeos explotan los recursos que ofrece la situación fronteriza para asegurar su supervivencia económica (trabajo en EEUU o con estadounidenses). Es cierto que los mixtéeos no son las únicas personas que viven a la vez en los dos lados de la frontera y que explotan los recursos de los dos países. Parte de la población tijuanense actúa de la misma manera. Tampoco los mixtéeos son los únicos que están organizados en una red. La mayoría de los migrantes originarios de un mismo lugar (pueblo, ciudad, región) también están incluidos en una red (Arizpe 1975; Lomnitz 1977; Mines 1981). También es cierto que las estrategias colectivas que usan los mixtéeos para lograr su adaptación no son

6 Se trata en particular de las asociaciones siguientes: Central Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos (CIOAC); Movimiento de Unificación de Jornaleros Independientes (MUJI); Organización del Pueblo Triqui (OPT); Comité Social Unificador Mixteco (CSUM); Movimiento Indígena de Unificación y Lucha Independiente (MIULI); Organización de Lucha Benito Juárez (OLBJ); Movimiento Vamos por la Tierra. 7 Se trata del Comité Urbano Popular, CU PAC (periódico local, agosto del 94, e información personal). 'Sucedió para una marcha de varios días organizada en agosto del 94 para defender a los trabajadores agrícolas de San Quintín (Baja California). También ocurrió en una marcha organizada en abril del 95 para conmemorar la muerte de Zapata y en una jornada "de resistencia civil" en agosto del 96.

175

exclusivas de ellos y se usan con estrategias individuales y familiares en las clases sociales más desfavorecidas en la mayoría de los procesos de urbanización (Lomnitz 1977; Golte/Adams 1987; Kearney 1989; Altamirano/ Hirabayashi 1991). A pesar de esto y tomando en cuenta estas semejanzas con los demás migrantes, pensamos que los mixtéeos tienen tres particularidades: su concepción del espacio binacional, el funcionamiento de su red de migrantes y la finalidad de sus estrategias de adaptación. Primero, la frontera que separa México y EEUU no significa lo mismo para los mixtéeos que para los demás mexicanos. Si para los demás mexicanos cruzar a EEUU significa pasar de su idioma materno a un idioma extranjero, de su cultura a una cultura extranjera, para los mixtéeos cruzar a EEUU es moverse a un mundo diferente del mexicano, pero tan profundamente extraño como el mexicano. Que se trate de la sociedad estadounidense o de la sociedad mexicana, los mixtéeos se sienten extraños y son percibidos como extraños en los dos países. Para ellos pasar de uno a otro es un hecho mucho más anodino, afectiva y sicológicamente hablando, que para los demás migrantes mexicanos. Segundo, los mixtéeos constituyen redes específicas que un antropólogo estadounidense, Michael Kearney, llama "articulatorias", "the articulatory migrant network" (cf. 1986, 353-355), y que abarcan la comunidad de origen y todas las comunidades de migrantes originarias del mismo pueblo. Kearney las compara a un "sistema vascular" en el cual circulan personas, bienes, servicios y valores económicos (Kearney 1986, 354). La existencia de esta red explica el uso del espacio binacional que hacen los mixtéeos. Una vez fuera de sus pueblos, los mixtéeos migrantes ya no le dan importancia al espacio geográfico. Lo que es importante es el grupo de personas al cual cada uno piensa pertenecer, cualquiera que sea su dispersión en el espacio. Este grupo — es decir los miembros del pueblo donde esté su lugar de residencia — es el depositario de las tradiciones que transmite y perpetúa desde el estado de Oaxaca (México) hasta el de Washington (EEUU) 9 . Tercero, la meta de las estrategias comunitarias de adaptación de los mixtéeos es diferente de la de los demás grupos migrantes. Para los migrantes en general, las estrategias colectivas de adaptación al medio urbano permiten al individuo encontrar su sitio en la sociedad que lo recibe. En el caso de los mixtéeos, las estrategias comunitarias son ante todo un medio para realizarse social, política y económicamente primero como grupo, y luego como individuo pero únicamente dentro del grupo mixteco.

9

Se encarga de empadronar a sus miembros, los llama cuando los necesita y los castiga si no cumplen con sus deberes con la comunidad.

176

El marco comunitario de la migración A nuestro parecer, este predominio del grupo es a la vez lo que garantiza la conservación de la identidad mixteca y lo que "limita" el dinamismo de los migrantes mixtéeos. La supervivencia económica e incluso el éxito social sólo se conciben dentro de la comunidad y en relación con la comunidad. El individuo sólo puede moverse dentro de un marco que está controlado por la comunidad en varios niveles (la familia, los paisanos del pueblo de origen y el conjunto de los migrantes mixtéeos en Tijuana) y respetando las reglas establecidas por la comunidad. La falta de conformidad con estas reglas provoca desacuerdos, conflictos o rechazos entre los migrantes, así como entre los migrantes y los que no migran. Por lo tanto, si los migrantes mixtéeos son emprendedores y creativos, lo son dentro de un marco que no pueden sobrepasar, so pena de excluirse ellos mismos de su comunidad. Este marco se refiere a tres puntos en particular: las relaciones con el pueblo de origen, la cohesión social dentro de la comunidad mixteca local y el sistema de alianza.

Los vínculos con la comunidad de origen Ya subrayamos que los migrantes mantienen estrechas relaciones con la comunidad-madre donde nacieron o, para la segunda generación, donde nacieron sus padres. Saben dónde se ubican los migrantes de su pueblo en Tijuana, en Baja California o en EEUU y se comunican con ellos cuando es necesario. Están al tanto de todos los eventos que ocurren en el pueblo (fiestas, actividades diversas, etc.) y deben de participar en ellos de alguna manera. Esta dependencia de cada uno con su pueblo de origen limita su inserción dentro de la sociedad pluricultural porque la disponibilidad permanente que requiere de sus miembros dificulta sus compromisos en el lugar donde viven10. Por otra parte, suscita conflictos entre los que se quedaron en el pueblo y los migrantes que ya no comparten las mismas prioridades: por ejemplo, la redistribución de las riquezas entre miembros del pueblo, a través de las fiestas, se opone a la inversión del excedente de riqueza en bienes de consumo para asegurar el bienestar de los migrantes.

La cohesión del grupo Esta permanece durante la migración y se expresa en particular en la proximidad espacial, como ya lo dijimos antes. Esta proximidad permite reproducir el modelo de organización tradicional, evitar la individualización y favorecer la inserción económica en la sociedad fronteriza.

l0 Llamados por el Consejo Municipal del pueblo para cumplir cargos de un año, los mixtéeos migrantes dejan su trabajo y sus demás compromisos en Tijuana o en EEUU para cumplir con sus obligaciones comunales.

177

Pero pone un límite a la inserción porque, al dar preferencia al grupo, choca con los valores del sistema liberal cuyo eje es el individuo. Esto lleva a un conflicto entre, por una parte, la lealtad y los deberes de cada uno con su comunidad y, por otra parte, la atracción hacia el estilo de vida y los valores de las clases populares no-indígenas (preferencia dada al éxito personal y familiar antes que comunitario, por ejemplo). Hasta puede provocar la exclusión espontánea del grupo: la persona que ya no quiere vivir con sus paisanos deja la colonia y se aleja de la red.

El sistema de alianza También se reproduce durante la migración. En Oaxaca, hay una muy fuerte endogamia dentro del pueblo (Butterworth 1975; Ravicz 1965; Nagengast/Kearney 1990). En Tijuana, esta endogamia de pueblo prosigue, incluso entre los jóvenes de la segunda generación que se criaron fuera del pueblo de origen (Lestage 1998). Y si a veces la endogamia entre los miembros del pueblo no es respetada, la endogamia comunitaria — entre mixtéeos — sigue siendo respetada en la mayoría de los casos. La virilocalidad que domina en la región mixteca también es respetada en Tijuana: la joven desposada se va a vivir con la familia de su esposo y limita las relaciones con su propia familia. La distribución de las familias en la colonia se hace según los lazos de parentesco del lado masculino (los hermanos viven en la misma casa o en casas cercanas). Ahora bien, la endogamia prohibe o reduce la asimilación dentro de la sociedad pluricultural porque, al casarse entre ellos, los mixtéeos siguen reproduciendo su propio grupo sin mezclarse con otro grupo (Todd 1994). Y la virilocalidad reduce los contactos y los intercambios con vecinos que no pertenecen a la familia extendida o al pueblo. También reduce las iniciativas individuales de los jóvenes, que estarían más expuestos a las influencias de la sociedad pluricultural, en particular en el caso de las nueras, sobre las que las suegras mantienen un fuerte control.

A modo de conclusión Queremos subrayar dos puntos. Primero, la reorganización de la sociedad mixteca fronteriza se hace dentro de un marco comunitario que permite mantener la especificidad cultural mixteca y que evita por lo tanto la "desindianización" (Bonfil Batalla 1992, 36). Los límites de la inserción dentro de la sociedad pluricultural marcan la frontera entre el migrante que se considera mixteco y el "desindianizado", que ya no se considera como tal. Segundo, se puede decir que la cultura de los mixtéeos migrantes no se diluye en la cultura fronteriza. Al contrario, se fortalece o, mejor dicho, se "actualiza" (Bonfil Batalla 1992, 45). Porque al mismo tiempo que los mixtéeos introducen elementos de la sociedad liberal dentro del sistema indígena, reinterpretan elementos culturales tradicionales y refuerzan la cohesión de su propio grupo étnico, que amplían con otros grupos indígenas.

178

Bibliografía Altamirano, Teófilo; Lane Hirabayashi. 1991. Culturas regionales en ciudades de América Latina: un marco conceptual. En: América Indígena 51, n° 4, 17-48. Anguiano, María Eugenia. 1993. La migración de indígenas mixtéeos. En: Demos 6, 16-17. Arizpe, Lourdes. 1975. Indígenas en la ciudad de México: el caso de las Marías. Mexico: SEP, colección Sepsetentas. Bonfil Batalla, Guillermo. 1992. Sobre la ideología del mestizaje (O como el Garcilaso Inca anunció, sin saberlo, muchas de nuestras desgracias). En: José Manuel Valenzuela Arce (coord.). Decadencia y auge de las identidades. Tijuana B.C.: El Colegio de la Frontera Norte, 35-47. Butterworth, Douglas. 1975. Tilantongo: comunidad mixteca en transición. México: SEP-INI. Dennis, Philip. 1987. Intervillage Conflict in Oaxaca. New Brunswick/London: Rutgers University Press. Golte, Jürgen; Norma Adams. 1987. Los caballos de Troya de los invasores: estrategias campesinas en la conquista de la gran Lima. Lima: Instituto de Estudios Peruanos. INEGI (Instituto Nacional de Estadística, Geografía e Informática). 1992. XI censo general de población y vivienda. Resultados definitivos. Baja California. Kearney, Michael. 1986. From the Invisible Hand to the Visible Feet: Anthropological Studies of Migration and Development. En: Annual Review of Anthropology 15, 331-361. —. 1989. Mixtee Political Consciousness: From Passive to Active Resistance. En: Daniel Nugent (ed.). Rural Revolt in Mexico and U.S. Intervention. San Diego: Center for US-Mexican Studies, University of California, 113-124. Le Bot, Yvon. 1998. ¿Se puede hablar de actores sociales étnicos en América Latina? En este mismo volumen, 199-205. Lestage, Françoise. 1998. Criarse durante la migración. Socialización e identidad entre los mixtéeos de la Frontera Norte. En: Martha J. Sánchez (coord.). Migración y etnicidad. Reflexiones teóricas y estudios de caso. México: Plaza y Valdés , 217-236. Lomnitz, Larissa. 1977. Networks and Marginality: Shantytown. New York: Academic Press.

Life in a

Mexican

179

Mines, Richard. 1981. Developping a Community Tradition of Migration. A Field Study in Rural Zacatecas, Mexico and California Settlement Areas. La Jolla: Californian Program in United States-Mexican Studies. Nagengast, Carol; Michael Kearney. 1990. Mixtee Ethnicity: Social Identity, Political Consciousness, and Political Activism. En: Latin American Research Review 25, n° 2, 61-91. Pérez Castro, Tiburcio. 1991. Vivencias de un maestro mixteco en el norte del país (texto mimeografiado). Ravicz, Robert. 1965. Organización social de los mixtéeos. México: INI. Spores, Ronald. 1984. The Mixtees in Ancient and Colonial Times. Norman: University of Oklahoma Press. Todd, Emmanuel. 1994. Le destín des immigrés. Paris: Seuil. Velasco Ortiz, Laura. 1993. Mixteco Women on the Migration Route. En: U.S.-Mexico Borderlands. Festival of American Folklife, July 1 - July 5, Smithsonian Institution, 49-52. —. 1994. La conquista de la frontera: Vendedoras ambulantes indígenas en Tijuana. Ponencia presentada en Colef 3, oct. 94, Colegio de la Frontera Norte, Tijuana (texto mimeografiado). ANEXO 1 Según el Censo que realizó el INEGI en 1990, los mixtéeos forman el 7,3 % de la población indígena (de más de cinco años) en México, que representa el 7,5 % de la población (de más de cinco años) del país. En la frontera norte, la población indígena es menos numerosa: forma el 0,5 % de la población de más de cinco años, cuyo 14 % es mixteca. En Tijuana la población indígena representa el 1 % de la población de más de cinco años, cuyo 28,3 % es mixteca. Se deben usar los datos del INEGI con mucho cuidado por varias razones. Primero, el único criterio que usa el INEGI es el del idioma pero, algunas personas se consideran indígenas y ya no hablan el idioma de su grupo étnico. Además, los mixtéeos están empadronados en su pueblo incluso si viven lejos. Por último, parte de los migrantes mixtéeos migran de manera cíclica y no viven todo el año en el mismo sitio, lo que dificulta su empadronamiento en un lugar dado.

V

MOVIMIENTOS INDIGENAS EN BUSQUEDA DE LIBERACION

El movimiento indígena: del nacional-populismo al neoliberalismo Christian Gros

Cuando las primeras organizaciones indígenas de tipo moderno aparecen en América Latina a principios de los años 70, la región se encuentra todavía bajo la influencia de las representaciones elaboradas luego de la Gran Crisis: el proyecto nacional-populista. Es cierto que los signos anticipados de la crisis de los 80 están bien presentes y que las teorías de la dependencia ya habían comenzado a señalar los límites y los obstáculos estructurales en la búsqueda de un desarrollo autocentrado. En algunos países, la doctrina de la seguridad nacional está en pleno apogeo. Pero, en ninguna parte (salvo en el Chile de los militares) el rol del estado es muy cuestionado. Es a él a quien mejor conviene asegurar la modernidad y el desarrollo, favorecer la construcción de naciones independientes y unidas que deben forjarse contra el dualismo y la desarticulación, instituir los actores colectivos, controlarlos y mediar en los conflictos. Aún más, es él quien debe producir una democracia "real", es decir, orgánica, que se opone de manera evidente a una democracia formal, percibida a menudo como un sistema poco eficaz y sobre todo destinado a favorecer la reproducción de los privilegios. Es sabido que dentro de esta representación, el indígena, cuando existía, constituía el símbolo de un pasado que se creía superado o el resultado de una dominación y de una explotación contra la cual se pretendía luchar. El estaba destinado a disolverse en el interior de la modernidad y de la nación. Debía "mexicanizarse", "bolivianizarse" o "peruanizarse", tranformarse progresivamente en ciudadano y todo lo que se hiciera debía tener dicho objetivo: los caminos, la escuela, la reforma agraria o la revolución verde, la implantación del trabajo asalariado. Lázaro Cárdenas, Víctor Paz Estensoro o Juan Velasco Alvarado, cada uno a su tiempo y en su país, representando una revolución nacional o popular, estaban de acuerdo sobre este punto. El crecimiento del poder de las organizaciones indígenas alrededor de una identidad cultural, de la reivindicación de derechos particulares, de una autonomía y de territorios, no tenía cabida en dicho esquema, no estaba previsto y no era aceptable. Y cuando hace 20 años aparecieron los primeros consejos y federaciones indígenas, no faltaron las voces para rechazar aquello que parecía acelerar la ruina de un proyecto nacional ya debilitado y aún más para denunciar las políticas públicas cuando ellas parecían querer acomodarse al "sueño indígena", o todavía peor, cuando ellas terminaban por incitarlo. Favorecer un proceso de organización indígena, como parece haber sido el caso en México, con la creación de consejos étnicos (algo no sucedido en Brasil, Ecuador o Perú), terminó por hacer realidad el fracaso de las políticas de

184

asimilación intentadas hasta ese momento. Aceptar la etnicidad volvía a favorecer la marginalidad, la exclusión y la formación de "ghettos" indígenas, en otras palabras una forma renovada de colonialismo interno. Se pensaba todavía que el derecho a la diferencia, a las culturas específicas y a una indianidad, eran el medio para transformar al campesinado indígena en ciudadanos de segunda categoría. Después de todo, eso que llamamos pobreza, analfabetismo, arcaísmo y desintegración, ¿no significa en el caso de las comunidades indígenas aquello que algunos defensores de la pureza indígena califican fácilmente como modo de vida, cultura y tradición? Podíamos preguntarnos además, en aquella época, en qué medida se estaba ante un fenómeno durable. Estas etnias construidas con todo tipo de piezas, esas identidades inventadas con la asesoría de asesores extranjeros y nacionales, ¿podían tener cuerpo o consistencia al mismo tiempo que se veía por todas partes la dificultad de los actores colectivos para hacer frente a la crisis y lograr mantenerse? Actualmente, en los años 90, la duda ya no tiene lugar. La manipulación, si la ha habido, y el transplante, si fue intentado, son un hecho. A partir de ahora nos encontramos ante una reivindicación, una movilización y un proceso de organización que han hecho frente y resistido a través del tiempo. Estamos frente a una segunda generación de militantes y de líderes indígenas. Además el fenómeno no se limita a América, en otras regiones del mundo y otros países habitan también poblaciones nativas autóctonas. La legislación internacional ha adquirido un compromiso importante al reconocer los derechos económicos, sociales y culturales de las minorías (cf. por ejemplo la Convención 169 de la OIT). En América, muchos países ya han procedido a una revisión constitucional y han reconocido, recientemente, su carácter étnico y pluricultural. El principio de una "discriminación positiva" en favor de los pueblos indígenas es cada día mejor aceptado. Este reconocimiento tiene lugar en un contexto y en una coyuntura bien distintos de aquellos que dominaban en la época en que la movilización indígena daba sus primeros pasos. La "década perdida" fue también la de las revisiones radicales. Ella marcó el fin del proyecto nacional populista. El nuevo paradigma es la combinación de un (ultra)liberalismo en la economía y una "invención democrática" en la política (la democracia representativa es reconocida como el sistema político menos malo). Nuevas problemáticas han tomado la delantera. Ellas se llaman: democracia participad va y descentralización, derechos del hombre, medio ambiente, desarrollo autosostenido, etc. El estado se retira en puntas de pie o se ajusta el cinturón. En un mundo que nadie quisiera postmoderno, el discurso de las identidades y las estrategias étnicas ya no son patrimonio exclusivo de los países atrasados, dependientes o periféricos. Además los estados-nación, que suponíamos construidos a hierro y lágrimas, se deshacen en nombre del retorno a la pureza étnica. Muchos podrían pensar que esta escalada de peligros puede ensombrecer las reivindicaciones indígenas en América, pero allí, por el contrario, se trata de organizar el carácter pluriétnico de la nación.

185

De todas maneras, la adhesión progresiva de las élites y de las autoridades políticas a la idea de que es conveniente mantener, en el contexto de la nación, una población indígena dotada de un estatuto y de unos derechos específicos, conduce a plantearse tres preguntas: — La emergencia de un movimiento indígena en los años 70 en América Latina ¿respondió a un cambio de estrategia de los estados que se comprometieron con una nueva política de "gestión de la etnicidad"1, o bien a factores políticos más generales y bien alejados de la acción de estos últimos2? — ¿Cual es la sombra que proyecta el movimiento indígena sobre el modelo nacional populista (nación, modernidad y desarrollo, estado) y cómo con el tiempo este movimiento convive con el modelo neoliberal? — ¿Qué compatibilidad puede existir entre una estrategia de gobierno indirecto desarrollado como un instrumento de democracia participativa y la demanda de autonomía formulada por el movimiento indígena?

El peso de los factores "estructurales" Nuestra hipótesis es que el desarrollo del movimiento indígena a partir de los años 70 no puede explicarse solamente por la modificación de las políticas indigenistas, ni por la crisis o el agotamiento del modelo de integración nacional populista. Dicho desarrollo nos remite primero a una serie de factores de orden estructural que afectan de manera diversa a las poblaciones indígenas. Tratemos aquí de observar algunos de estos factores, señalando de entrada la diferencia que existe entre las poblaciones indígenas-campesinas de "tierras altas", enraizadas en la historia colonial, y aquellas que habitan en las "tierras bajas", selvas y llanos, poblaciones de recolectores, cazadores y pescadores, organizadas sobre la base de estructuras sociales de tipo segmentario y de linaje, más o menos recientemente sometidas a la influencia del estado3. Para los primeros, empezaremos por citar la crisis de la pequeña producción campesina confrontada a las nuevas estrategias del capital, a la falta de tierras, a la competencia del mercado. Aquí, la población indígena no es sino un caso particular en el seno de la producción agrícola familiar abocada a modernizarse o desaparecer. Un sector que sufre más que los otros de lo exiguo de sus territorios, de la debilidad de sus recursos y del abandono del estado.

'La expresión es utilizada por Henri Favre a propósito de la nueva política indigenista aplicada en México. 2 Según donde suceda, la respuesta será diferente. Allí donde el estado es fuerte y lleva a cabo una acción significativa en el medio indígena, un cambio de política de su parte tendrá un efecto muy distinto que si ello sucede en un país donde el poder público es relativamente débil y tradicionalmente poco intervencionista. 'Oposición que, de hecho, contrasta con aquella operada tradicionalmente por el poder político desde la época colonial, entre indios "salvajes o barbaros" e indios "civilizados".

186

Enseguida tenemos el factor demográfico. La crisis de las comunidades rurales es provocada o acelerada en parte por el fuerte crecimiento de sus poblaciones; expansión que hace insoportable en el término de una o dos generaciones la falta de tierras y genera la migración. Pero el crecimiento demográfico no es solamente esto. También es portador de futuro. Para comunidades nativas que parecían condenadas a la extinción se trata, en efecto, de invertir la perspectiva histórica. En lo sucesivo es necesario pensar en el futuro de manera diferente y hay que prepararse para ello. En las tierras bajas, la población indígena, menos numerosa, es la víctima directa de la rápida expansión de las sociedades nacionales en dirección a sus fronteras. Sobre el frente pionero desembocan los excedentes demográficos provenientes de las montañas — poblaciones campesinas desarraigadas, aventureros en búsqueda de oro y de coca — y penetra el capital. Se producen una deforestación masiva ejecutada por las compañías madereras o para instalar la ganadería extensiva, grandes embalses que inundan tierras indígenas, gigantescos proyectos mineros que entrañan el desplazamiento de poblaciones, proyectos de desarrollo acordados por agencias internacionales y que no tienen en cuenta la existencia de poblaciones nativas, ni la polución de los ríos grandes y pequeños: la ofensiva es tan violenta como generalizada. La dialéctica de la inclusión y de la exclusión pone en peligro la supervivencia de pueblos enteros 4 . Desterritorialización, proletarización, aculturación forzada. Cada grupo en su diversidad está confrontado a una brutal aceleración de la historia (o en algunos casos a "entrar en la historia") y a riesgos mayores. Es decir, la situación que prevalece puede ser sensiblemente diferente según el país: el Brasil de la transamazónica y del proyecto "Calha norte" no es la Colombia donde a un puñado de indígenas se le reconocen, en las regiones de la Orinoquia y de la Amazonia, cerca del 20% del territorio nacional. Hay oposición, pues, entre la situación de las poblaciones de tierras altas y bajas, pero también en otros aspectos encontramos la presencia de factores muy importantes que influyen para unos y otros en el mismo sentido. Vamos a citar tres, particularmente significativos de la nueva situación: — Primero de todo, es esencial el progreso de la educación formal (estén las escuelas en manos de los misioneros o del gobierno) y de la circulación de información. El mundo indígena sale rápidamente de su aislamiento, su horizonte se amplía. Con el acceso a la escuela se forma una nueva élite indígena, que va a emanciparse progresivamente de sus tutores y que encontraremos a menudo encabezando las nuevas organizaciones. — Enseguida, la intervención creciente de actores exteriores llevados por diferentes razones a actuar sobre las comunidades, orientando sus acciones en

4

Sobre esta cuestión se puede leer en particular el dossier aparecido en la revista Ethnies: "Brésil, Indiens et développement en Amazonie", n ' especial de Ethnies, primavera n ' 11-12, 1990.

187

un nuevo sentido, más bien favorable a la reivindicación de la identidad. Misioneros católicos que han practicado su aggiornamento y compiten con la dinámica protestante, militantes políticos decepcionados de sus viejas luchas o decididos a ganar nuevas bases, antropólogos que practican la "investigaciónacción", activistas de derechos humanos y de los indígenas en particular, ONGs haciendo surfsobre la ola del ecodesarrollo, etc. Estos actores o "asesores" son portadores de nuevos discursos, de recursos financieros importantes y sirven de mediadores entre las comunidades y el mundo exterior. — Finalmente, un contexto internacional que, por diversas buenas y malas razones, es cada vez más favorable a la defensa y promoción de las poblaciones autóctonas y de su entorno. Testimonio de ello es la evolución del derecho positivo internacional, la presencia de representantes indígenas en múltiples foros organizados por las Naciones Unidas y sus agencias, la evolución de posiciones adoptadas por instituciones internacionales que financian proyectos de desarrollo (Banco Mundial, CEE, etc.), el otorgamiento de importantes subsidios internacionales a las organizaciones indígenas y a las ONGs que trabajan con ellas. La cuestión de los pueblos autóctonos se convierte en un elemento de la globalización de las relaciones internacionales y ese contexto hace sentir su peso económico y político sobre las correlaciones de fuerzas entre los estados y sus comunidades indígenas. Estos factores se conjugan para desestabilizar las antiguas formas de dominación social y de regulación política, abocando a las comunidades a elaborar nuevas estrategias, a definir un nuevo modelo de articulación con la sociedad dominante. De ahí el surgimiento, prácticamente durante la misma década y para el conjunto de la región, de una movilización indígena que, por su misma presencia, testimonia el nuevo curso de los acontecimientos: la circulación de hombres y de ideas, el efecto de demostración, el éxito inesperado de las primeras organizaciones indígenas (logran mantenerse, encuentran aliados y avanzan en sus reivindicaciones). Todos estos factores favorecieron la reproducción de experiencias y la "transferencia de tecnología" de una región a otra. Podemos resumir la estrategia elaborada de la siguiente manera: una voluntad de integración y de modernización, sin pasar por la asimilación ni el mestizaje biológico o cultural, sino por una instrumentalización de la identidad, o sea, de la diferencia; todo esto con el objetivo de obtener el reconocimiento de derechos particulares y la defensa de intereses colectivos. Es notable que, para rendir cuenta de los factores explicativos del "despertar indio", aquí no se ha hecho mención de la promoción de una nueva política indigenista. Lo que no quiere decir que no observemos, en algunos países, cambios en dicho aspecto. Pero esos cambios pueden tenef en su época una importancia secundaria comparados con las transformaciones "estructurales" que hemos mencionado. En resumen, las políticas indigenistas se diferencian bastante según la región y se modificarán, en algunos casos, muy lentamente: en ciertos casos, el estado se opone francamente a la construcción de un movimiento indígena (por ejemplo en el Brasil de los militares), o llega muy tarde

188

a reconocerlo (por ejemplo en Ecuador después del "levantamiento" de 1991); en otros esta política está sometida al azar de las convulsiones políticas (en Perú, de Velasco Al varado a Fujimori pasando por Belaúnde y García), o pareciera querer quitarle el piso a una movilización que se hubiera probablemente manifestado sin su intervención (en México, por ejemplo); en otros, finalmente, suscitada por el movimiento indígena, se construye progresiva y empíricamente como una estrategia de gobierno indirecto (Colombia a partir de los años 80). Es claro que el simple hecho de enunciar la gran diversidad de políticas indigenistas durante dicho período y su no concordancia con la presencia de una movilización social indígena es un signo suplementario que nos indica hasta dónde el fenómeno estudiado tiene un origen bastante autónomo frente a las estrategias públicas. Terminemos sobre este punto volviendo a la separación entre las poblaciones de tierras altas y bajas para subrayar dos aspectos. Se nota que lo que las distingue (sus estructuras sociales, la historia del contacto, la economía, etc.) no da por sí mismo ventaja a una población sobre la otra en materia de capacidad de movilización y organización. En ciertos casos, las primeras organizaciones se constituyeron "abajo" (Perú, Ecuador), para venir a ganar enseguida y de manera desigual las tierras altas (donde la población indígena-campesina estaba organizada hasta ese momento siguiendo un modelo de tipo "clasista"); en otros se produce lo contrario (Colombia, Bolivia). Este hecho amerita destacarse, más aún cuando — y ésta será nuestra segunda observación — para las poblaciones indígenas campesinas que viven en las "tierras altas", el movimiento se presenta como una lucha contra su marginalización, mientras que en el marco de las "tierras bajas" la movilización se presenta más bien como una respuesta a su rápida y brutal incorporación en la sociedad global. Se trata de movimientos de alguna manera simétricos y que dejarían presumir que las formas y contenidos de las movilizaciones deben ser bien diferentes en las "altas" y en las "bajas". Sin embargo, el estudio del movimiento indígena hace resurgir numerosas similitudes y permite adelantar la hipótesis de que, partiendo de aspectos alejados, si no opuestos, la movilización — estructurándose y difundiéndose — impone a los actores una lógica de aproximación alrededor de la construcción de una identidad genérica que se sobrepone a las etnicidades particulares. Pero ésa es otra historia.

Movimiento indígena y modelo neoliberal La irrupción de un movimiento indígena ha acelerado la ruina del proyecto nacional populista (nación, modernidad y desarrollo, democracia) ¿Cómo convive hoy ese movimiento con el modelo neoliberal? Naciones pluriétnicas y multiculturales La idea ampliamente sostenida por el paradigma nacional populista era que, para los países que tenían más dificultades en constituirse como nación, ésta no podía

189

construirse sino a través del mestizaje biológico y cultural y que nada debía favorecer la permanencia o la construcción de una segmentación social que diera lugar a una barrera entre el ciudadano y la nación. Veinte años más tarde, ¿qué significa entonces el reconocimiento del carácter multiétnico y pluricultural del estado-nación en una buena parte de las constituciones latinoamericanas? Para las poblaciones que habían construido e instrumentalizado su identidad con el objeto de alcanzar el reconocimiento de derechos particulares y colectivos (una "positive action"), este reconocimiento jurídico va a favorecer su reproducción en tanto que unidades particulares. Podría pensarse que ellas van a intentar sacar partido de un estatuto particular que las discrimina "positivamente". Ello no quiere decir que para ellas la historia se haya detenido o que de repente su situación haya cambiado radicalmente. En algunos casos, como en México, por ejemplo, este reconocimiento es más simbólico que real y va acompañado de otras medidas que conllevan un proceso de deterioro para las poblaciones rurales e indígenas. No olvidemos que nos encontramos en pleno "decenio perdido", en una época donde las políticas macroeconómicas de ajuste estructural y de desregulación afectan duramente a los sectores populares. En tales casos, el desfase existente entre el nuevo discurso, las expectativas sociales que el mismo induce en el interior de una población en proceso de movilización y ávida de participación, y la realidad vivida cotidianamente, podrá desencadenar nuevas frustraciones y una posible radicalización. Los países que aceptan en lo sucesivo la presencia del hecho étnico y lo institucionalizan, podría creerse que volvieron a reconciliarse con una época colonial donde la existencia de una "república de indios" era reconocida, con una época en la cual la sociedad rígidamente estratificada se presentaba dividida en cuerpos distintos y jerarquizados. Pero la época colonial ya no existe y la misma constitución que reconocía el hecho étnico habla también de ciudadanía, de justicia para todos, de igualdad y hace referencia a la democracia y a los derechos del hombre. En ella se agrega, además, que reconocer la existencia de derechos colectivos para las colectividades particulares no significa que la pertenencia a un grupo étnico dado vaya a imponerse a los individuos. Si el indígena existe porque se reclama miembro de una comunidad nativa, es también y a la vez un ciudadano como los demás. Nuestra hipótesis es entonces que aquello que podría pasar como una simple aceptación de un hecho sociológico (el hecho de que las sociedades latinoamericanas no sean homogéneas y contengan en su seno poblaciones que afirman su pertenencia a grupos minoritarios) constituye de hecho una verdadera ruptura ideológica. Ruptura con la visión de la nación (y de la sociedad) construida y propagada a partir del siglo XIX por las élites dirigentes. Esta ruptura debería conducir a las sociedades a asumir por primera vez su historia y a revisitarla. La aceptación de derechos colectivos propios de las poblaciones nativas debería estar estrechamente ligada a la toma de conciencia colectiva de un pasado que significó para las poblaciones indígenas una historia de opresión, de violencia

190

y de expoliación. Si la nación es, como lo decía Renán, un "querer vivir colectivo" fundado sobre las tragedias pasadas, el reconocimiento del hecho minoritario puede ser la condición de un "querer vivir juntos" que permita a estos países reconciliarse con su historia y construir, con nuevos medios, un proyecto nacional que ya había sido movilizado por el nacional-populismo. Las diversas manifestaciones y declaraciones que tuvieron lugar con ocasión del quinto centenario del descubrimiento del Nuevo Mundo tuvieron ese sentido. Es interesante en todo caso ver cómo el discurso de la identidad, el reclamo de derechos particulares y el reconocimiento de una autonomía relativa de las comunidades indígenas son regularmente acompañados por la afirmación de pertenencia a una nación. En el Cauca, la bandera guambiana ondea al lado de la bandera colombiana. Ser diferente para ser moderno Estamos habituados a pensar la modernidad como si ella fuera de la mano con el nacimiento del individuo, de la razón, del progreso y del reconocimiento de valores universales. La comunidad, el enraizamiento, lo étnico, la permanencia de identidades particulares, se oponen al contrato social y tienen un sonido algo bárbaro, arcaico o tal vez postmoderno. Esta es una manera muy francesa de pensar, acorde con un país y una historia en donde la asimilación organizada por el estado fue la condición histórica para la formación de una nación moderna, única e indivisible, encarnada por las instituciones laicas y republicanas. En el siglo XIX, el pensamiento liberal en América Latina no era muy diferente y sus ejecutantes se dedicaban ya, con un éxito desigual, a hacer desaparecer las instituciones comunitarias propias de los "indígenas-civilizados". El nacionalpopulismo se dirigirá luego hacia el estado, más que a las fuerzas del mercado, para asegurar la modernización necesaria del mundo indígena. En un caso como en el otro, las lógicas económicas y sociales debieron constituir serios obstáculos para el logro de las estrategias de asimilación. La modernidad ha intentado durante mucho tiempo barrer las fronteras de las comunidades afectándolas de manera más bien negativa, presentándose en la mayoría de los casos al servicio de fuerzas contrarias a la cohesión social y favorables a una minoría de individuos. Algunas veces, también, se han interpretado los movimientos indígenas contemporáneos como movimientos de identidad, que expresarían una resistencia a la modernidad llegada del exterior, una modernidad que sería impuesta y amenazaría el orden comunitario. En estas condiciones, dichos movimientos estarían mirando más al pasado que al futuro y exaltarían un orden antiguo, incompatible con las exigencias del desarrollo5.

5 Este es uno de los puntos esenciales que separan los movimientos indígenas que se estudian aquí, de los mesianismos indígenas estudiados por un autor como Lanternari (1963), y de los movimientos nativistas que, según Bourdieu, conformarían un "tradicionalismo de la desesperanza".

191

Sin embargo, si las comunidades indígenas están hoy tan amenazadas, de tal suerte que se pueden encontrar entre ellas voces que reaccionan con una crispación de identidad y el rechazo de toda innovación social, uno se pregunta si la amenaza más grande que pesa sobre ellas no es más bien la insuñciencia del progreso y el "desarrollo atrofiado". En todo caso, cuando se examinan las orientaciones del movimiento indígena, uno no puede más que dejarse impactar por su carácter modernizador e integrador. El llamado a la identidad y a la exaltación de valores comunitarios está presente, pero más como medio que como fin. El derecho a la diferencia se presenta mucho más como el rechazo a una marginación o a una dominación brutal que como el deseo de volverle la espalda a la sociedad nacional. Las exigencias de educación, de salud, de ayuda a la producción, de protección de recursos naturales y del medio ambiente — demandas que están bien presentes en el seno de los movimientos indígenas —, testimonian esta voluntad de acceder a bienes culturales nuevos, a una nueva tecnología, al desarrollo, a la modernidad. El hecho de que aquí se trate de demandas colectivas de participación social, que exigen de parte del estado y de la nación un tratamiento particular adaptado al marco comunitario, no le quita su carácter, por el contrario, lo reafirma. En cuanto a las reivindicaciones territoriales, cuya importancia es conocida como factor de la movilización indígena, ellas están presentes como la primera condición sin la cual no es casi posible, según la vía escogida por el movimiento social, pretender triunfar. Asistimos, en varios países, a la renovación del viejo debate concerniente a la propiedad colectiva del suelo y su compatibilidad con la exigencia del progreso técnico y de la modernización. Pues es justamente en el marco salvaguardado o restaurado de tenencias colectivas — pero explotadas individualmente por familias — que el movimiento indígena propone asegurar el futuro de las comunidades. Y es por ampliar las fronteras que se moviliza aquí o allá, con acciones de recuperación de tierras. Se ve operar, entonces, una curiosa paradoja. El pensamiento liberal, tradicionalmente hostil a la propiedad colectiva del suelo, toma como pretexto la crisis de la pequeña producción agrícola, que castiga a numerosas comunidades indígenas, para atacar de nuevo el carácter colectivo e inalienable de las tierras comunales — llámese resguardo (en Colombia), comuna (en Ecuador) o ejido (en México) — mientras que al mismo tiempo el estado y el derecho positivo pretenden en numerosos países reconocer y asumir las identidades culturales de las poblaciones indígenas. Además, la propiedad colectiva del suelo y la posesión de un territorio común constituyen, precisamente, un elemento mayor de esta identidad, siendo la superficie demasiado reducida de estos territorios lo que explica ampliamente la crisis de la economía indígena. Paradoja que en efecto esconde una contradicción explosiva, pues no están exentos de peligros el abrir un espacio nuevo a la expresión de esas identidades colectivas, legitimar la permanencia de grupos sociales y de culturas diferentes y atacar al mismo tiempo uno de sus elementos principales, permitiendo a

192

dichos grupos subsistir. Es precisamente lo que se produce cuando en México o en Ecuador, el ejido o la comuna son directamente amenazados de disolución en nombre de la necesaria apertura económica, de la competencia y del mercado. Perú (que cambiará su reforma agraria para redistribuir a las comunidades tierras de cooperativas que se habían constituido por expropiación de antiguas haciendas), o Colombia (que no ha cesado de extender la superficie de tierras reconocidas a las comunidades bajo la forma jurídica de resguardo — no menos de 27 millones de hectáreas), indican sin embargo que, en la época del ajuste estructural, otra política también es posible. Reforzando el dominio territorial de las comunidades, dicha política supone que recursos específicos deben serles asignados. El debate sobre la propiedad colectiva del suelo como marco favorable a la innovación económica y social indica claramente que, si el acceso al suelo es una condición necesaria para la vitalidad de la pequeña producción familiar, ésta no podrá ser suficiente para asegurar el éxito de la forma alternativa de desarrollo que ella supone, y le corresponde al estado ofrecer un contexto favorable para que la modernización rinda sus frutos.

Estado, autonomía y gestión de la etnicidad Agente primordial del desarrollo, garante de la independencia nacional, organizador de la sociedad y regulador de conflictos, el estado en América Latina estaba investido de una misión esencial. Entre sus atribuciones estaba la de conducir una política indigenista en los términos generales definidos durante el célebre congreso de Patzcuaro en 1941, donde se encontraban reunidos los países que debían participar en la creación del Instituto Indigenista Interamericano. Si no hubiera sido su voluntad manifiesta crear una nación vía la asimilación de su población indígena, este estado, por demás tan corporatista, bien hubiera podido en esa época instituir y organizar el indio, construirlo o reconstruirlo en un marco comunitario, procediendo como lo había hecho con otras categorías sociales que se constituyeron ampliamente bajo su dominio. Habrá que esperar los años 70 y sobre todo los 80 para que, no sin ambigüedad ni segundas intenciones, se imponga progresivamente la idea de que el estado podría sacar ventajas de "administrar la etnicidad", preferible a trabajar por su desaparición (el estatuto del indígena en Brasil data de 1973, diez años después que el del trabajador rural). El nacional-populismo no es hoy más que su propia sombra y parece querer bajar los brazos ante la tarea que se había asignado hasta ahora: luchar contra la fragmentación y la marginalización, asegurar la integración de su población a través de una política de asimilación6.

^ s t a es al menos la interpretación que se hace de la realidad prevaleciente en un país como México, la patria del indigenismo. Otros prefieren pensar que la modificación de estrategias públicas y el renunciamiento a asegurar la asimilación es el resultado combinado o separado de las presiones ejercidas por una antropología crítica y por las poblaciones indígenas mismas, ayudadas o no por un actor exterior.

193

En la misma época aparecen en la región un nuevo discurso y nuevas prácticas destinadas al conjunto de sectores populares. En efecto, mientras que las políticas de ajuste estructural y de desregulación se generalizan en el marco de la apertura económica y de la globalización, los estados latinoamericanos se encuentran nuevamente confrontados con la cuestión de su legitimidad. ¿Cómo hacer para que la crisis económica, la baja del nivel de vida y el fin del modelo de integración de tipo nacional-populista no se transforme en una crisis de gobernabilidad? La desregulación del mercado de trabajo y la reestructuración económica pasan a través de los gobiernos democráticamente elegidos. Estos se encuentran enganchados a dichas políticas para poder instalar las nuevas formas de regulación social asociadas a mecanismos de legitimación. La intervención reguladora del estado se realizará, en lo sucesivo, en espacios considerados hasta ahora como secundarios en comparación con el mundo del trabajo, que había sido privilegiado durante la fase de desarrollo "hacia adentro"; espacios de lo local, de lo comunitario, de las identidades étnicas. El obrero, el trabajador organizado en el marco corporativista, deja su plaza al morador, al habitante de barrio, a la comunidad de poblado o indígena, etc. El estado sectorializa su intervención, junta las diferencias, crea o reconoce nuevas categorías sociales y les propone nuevas formas de participación. El va a aceptar, institucionalizar e intentar apropiarse de organizaciones populares surgidas en general de esos nuevos movimientos sociales que se habían enfrentado en su tiempo con el autoritarismo estatal. La aceptación de un campo social fracturado a largo plazo sucede a la utopía voluntarista de un pueblo unitario forjado en la nación fundadora. La cuestión de las vías a seguir para asegurar la integración y la ciudadanía se encuentra así renovada. La ciudadanía se desempeña desde ahora en un doble nivel: según la concepción universalista e individualista propia de la tradición democrática, está asociada a la libertad individual y al ejercicio de derechos políticos; pero también se funda socialmente, en un acceso a los espacios de participación creados o reconocidos en la base del estado, en el barrio, el poblado o la comunidad. Las representaciones colectivas creadas alrededor de la integración y de la ciudadanía, y por tanto los medios a utilizar para acceder a ellas se han transformado, así como el rol que le corresponde al estado en ese proceso. Las políticas de ajuste estructural son también políticas de "ajuste de la ciudadanía" en un molde neoliberal. La transmutación del marginal en un miembro activo del sector informal, del obrero sindicalizado en morador miembro de un comité de barrio, transmutación llevada a cabo en el marco de las políticas de desregulación, no está desligada de lo que se produce, sensiblemente en la misma época, con las poblaciones indígenas. El destino del indio ya no es el de acogerse a la comunidad nacional por medio de la asimilación. Lo que era estigmatizado como "retardo cultural" y signo de su inferioridad, se convierte en una "diferencia" reconocida y protegida por la ley. La democracia participad va puesta en acción en la comunidad

194

será desde ahora el mecanismo que deba permitir su integración. El estado acepta que el cuerpo social sea definitivamente desmembrado. En los años 80, no hay un solo país que no se comprometa con ciertas reformas político-administrativas y no diseñe programas que apunten a promover la participación popular y la acción comunitaria con el objetivo explícito de acrecentar la eficacia de las acciones oficiales, de mejorar las condiciones de vida de las poblaciones de bajos ingresos y de introducir una democracia más "directa". Hoy se habla de "democracia participativa", de promover la iniciativa local, el desarrollo autosostenido, la descentralización. Y el campo, especialmente las regiones indígenas, constituye uno de los lugares privilegiados de una estrategia que podría resumirse en la fórmula siguiente: "ayúdate que yo (el estado) te ayudaré". Esta nueva gestión promovida por el estado y apoyada en general por las instituciones internacionales de desarrollo y las ONGs, podrá tomar en ciertos países formas más acabadas que en otros. Dicha gestión no excluye el recurso a la violencia cuando el estado se encuentra desbordado y las necesidades de asegurar, cueste lo que cueste, el nuevo orden social así lo exigen. Con su vocación de fijarse al terreno, de adaptarse a la base social que se quiere encuadrar, dinamizar y "autogestionarse", este modelo estatal puede también desembocar en proposiciones diversas. Pero una cosa es segura, esta metodología encuentra un éxito seguro entre las capas de desheredados ávidos de aprovechar, por mínimos que sean, todos los medios puestos a su disposición y, por ello, prestos a jugar el juego de la participación si es necesario. De hecho, uno puede preguntarse si la descentralización, asociada a las prácticas de autogestión, no constituye una nueva tecnología de control social que está más relacionada con la aplicación del modelo neoliberal que con la práctica, en la esfera social y económica, de principios democráticos que renueven la vida política. De todas maneras, las nuevas formas de organización promovidas por el movimiento indígena y su voluntad explícita de autogestión toman un aspecto diferente desde que se sitúan en esta coyuntura. Sobre todo cuando las poblaciones en cuestión asocian la demanda de autonomía (en el control de los programas educativos o de salud, en la gestión de tierras y de conflictos locales, en el diseño de programas de infraestructura y de desarrollo), con un llamado constante al estado, convocado a aportar su contribución a los programas puestos en práctica. Si, como lo muestra la realidad, es posible el entendimiento entre el poder público, el movimiento indígena y las comunidades, ¿no es ésta una oportunidad para el estado de tener el instrumento que le permita proceder a una forma de intervención de "baja intensidad" al interior de las poblaciones indígenas? Promoviendo una suerte de "gobierno indirecto", el estado puede exigir de las comunidades el aporte de un cierto número de medios (ellas son generalmente puestas a trabajar con el fin de suministrar — ampliamente — una contrapartida a las ayudas públicas). El estado se descarga de la gestión directa de un buen

195

número de conflictos que toda intervención autoritaria externa pudiera provocar. Podría decirse que si el movimiento indígena no existiera, habría que inventarlo pues, en ciertos casos, la presencia de una población indígena organizada permite al poder público encontrar un interlocutor ya constituido con quien negociar la aplicación de su política de descentralización y de democracia participativa. Por otra parte, uno puede encontrarse con que la existencia de una organización indígena se debe más a la voluntad del estado que a un combate librado por la base para hacerse reconocer, defender su autonomía y asegurar el éxito de sus reivindicaciones. Decir esto no significa que se desconozca la existencia de un movimiento indígena combativo que ha sabido crearse por sus propias fuerzas, ni que uno crea en una total heteronomía e instrumentalización de las organizaciones indígenas en el marco de una estrategia neoliberal. De ninguna manera. Si entre la movilización social y el poder político, los puntos de acuerdo pueden encontrarse alrededor de una voluntad común de integración y de modernización, estos acuerdos son siempre inestables y hay aspectos que son netamente más conflictivos y no siempre negociables. Comenzando por las reivindicaciones territoriales o aquellas que pretenden ir de frente contra las grandes orientaciones dadas a la política nacional (integración económica, control del subsuelo, explotación de recursos naturales por intereses exteriores a las comunidades indígenas). Pero uno no puede estar menos que sorprendido por las profundas modificaciones que se han producido en el discurso indigenista y en la legislación. Lo que ayer, en el marco del nacional-populismo dominante parecía imposible y fuera de lugar, hoy es aceptado y a veces reivindicado por poderes democráticamente elegidos y que ponen en práctica políticas neoliberales.

A manera de conclusión Hemos señalado en este texto algunos factores económicos, sociales y culturales que han determinado ampliamente la aparición de un movimiento indígena en los años 70. Hemos presentado también cómo, en veinte años, el contexto en el cual este movimiento se ha insertado ha podido evolucionar. Evolución que, poco a poco, toma la forma de una revolución. Nuestro propósito era establecer la autonomía de la que ha dado prueba el movimiento indígena en su origen. Su aparición no podría reducirse mecánicamente a una nueva política indigenista puesta en práctica por el poder. La modificación de políticas indigenistas se presenta a menudo como una reacción posterior a la movilización social. Hay que considerar también de qué manera América Latina, a través de una crisis económica y de una "invención democrática", parece entrar en una nueva era marcada por un alineamiento con el neoliberalismo. Puede haber, en ese contexto, una aproximación imprevista entre la movilización indígena y las nuevas orientaciones dadas a las políticas oficiales.

196

Digamos, para terminar, que esta aproximación aparentemente fortuita ha jugado a favor de cierta institucionalización del movimiento indígena por parte de las autoridades políticas. Gracias a este reconocimiento adquirido frecuentemente desde arriba, el movimiento indígena reforzará una legitimidad muy útil para la obtención de sus objetivos. En cuanto al poder político, renovado en la democracia y deseoso de asegurar de ahora en adelante, a través de nuevos medios, su influencia social y su eficacia política, éste puede esperar encontrar argumentos favorables para reforzar su propia legitimidad en la aceptación del hecho étnico y en la definición de una nueva política indigenista. Después de todo, sucede lo mismo también con otros movimientos sociales que, luego de haber pasado la fase heroica en donde supieron forzar su aceptación, fueron ampliamente institucionalizados y burocratizados, llegando de esta manera a tener un peso importante a través de la historia. Tal fue el caso del movimiento obrero en el marco de una Europa que desarrollaba su revolución industrial. También es sabido cómo una institucionalización de esta dimensión, que conduce finalmente al "welfare-state", debería contribuir a la prosperidad de estas sociedades. Que ello sea así para el movimiento indígena, en una América Latina fundada sobre la conquista de un territorio y la dominación de una población autóctona y, mucho más tarde, emancipada de la tutela colonial, un movimiento que mantuvo la ilusión de creer en la conveniencia de formar un todo homogéneo para acceder al estatuto de las naciones modernas y vivió entonces en la negación, no es menos importante y nos parece prometedor.

Bibliografía Abercrombie, Thomas. 1991. To be Indian, to be Bolivian. "Ethnic" and "National" Discourses of Identity. En: Urban/Sherzer 1991, 95-130. Anderson, Benedict. 1983. Imagined Communities. London: Verso. Barth, Fredrik (comp.). 1969. Ethnics Groups and Boundaries. The Social Organization of Cultural Difference. Bergen-Oslo/London: Universitets forlaget, George Alien & Unwin. Bebbington, Anthony J. 1992. Searching for an "Indigenous" Agricultural Development. Indian Organizations and NGOs in the Central Andes of Ecuador. Cambridge: Centre of Latin American Studies/University of Cambridge. Bjorklund, Ulf. 1987. Ethnicité et Etat providence. En: Revue Internationale des Sciences Sociales n° 111, 21-34. Bourdieu, Pierre. 1980. L'identité et la représentation. Eléments pour une réflection critique sur l'idée de région. En: Actes de la Recherche en Sciences sociales 35, 63-72.

197

Dauzier, Martine. 1994. Guerre indienne en terre promise. En: MonodBecquelin et al. 1994, 9-42. Elias, Norbert. 1991. La société des individus. Paris: Fayard. Fassin, Didier. 1991. Equateur: les nouveaux enjeux de la question indienne. En: Problèmes d'Amérique latine n° 3, 91-108. Favre, Henri. 1991. Race et nation au Mexique, de l'indépendance à la révolution. En: Annales n° 4, 951-997. Fox, Richard; Charlotte Aull; Louis Cimino. 1981. Ethnie Nationalism and the Welfare State. En: Charles Keyes (ed.). Ethnie Change. Seattle/London: University of Washington Press, 191-245. Giddens, Anthony. 1990. The Consequences of Modernity. Cambridge: Cambridge Polity Press. Glazer, Nathan; Daniel P. Moynihan (eds). 1975. Ethnicity: Theory and Experience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. Gros, Christian. 1991. Colombia indígena: identidad cultural y sociales. Bogotá: CEREC.

cambios

—. 1992. Attention! un indien peut en cacher un autre: droits indigènes et nouvelle constitution en Colombie. En: Caravelle n° 59, 139-160. —. 1994. Identités indiennes, identités nouvelles. Quelques réflexions à partir du cas colombien. En: Caravelle n° 63, 129-159. —. 1996. Un ajustement à visage indien. En: Jean-Michel Blanquer; Christian Gros (coords.). La Colombie à l'aube du troisième millénaire. Paris: Ed. de l'IHEAL, 249-275. Hobsbawm, Eric; Terence Ranger (eds.). 1983. The Invention of Tradition. Cambridge: Cambridge University Press. Jackson, Jean. 1991. Being and Becoming an Indian in the Vaupés. En: Sherzer/Urban 1991, 131-155. Jelin, Elisabeth. 1994. ¿Ciudadanía emergente o exclusion? Movimientos sociales y ONGs en los años noventa. En: Revista Mexicana de Sociología n° 4, 91-107. Kervyn, Bruno. 1992. Comunidades campesinas: ¿Instituciones obsoletas? En: Cuadernos de la Realidad Ecuatoriana (Quito) n° 5, 7-27. Lanternari, Vittorio. 1963. The Religions of the Oppressed: a Study of Modern Messianic Cults. London: MacGibbon & Kee. Le Bot, Yvon. 1992. La guerre en terre maya: communauté, modernité au Guatemala 1970-1992. Paris: Karthala.

violence et

198

—. 1994. Violence de la modernité en Amérique latine: indianité, société et pouvoir. Paris: Karthala. Lemoine, Maurice. 1994. La révolte très politique des indiens d'Equateur. En: Le Monde Diplomatique, nov. 1994, 18-19. Maffesoli, Michel. 1988. Le temps des tribus. Le déclin de l'individualisme les sociétés de masse. Paris: Méridiens Klincksieck.

dans

Marques-Pereira, Jaime. 1992. La réduction de l'intervention sociale de l'Etat. En: Georges Couffignal (éd.). Réinventer la démocratie. Le défi latinoaméricain. Paris: Presses de la fondation nationale des Sciences politiques, 273-295. Melo, Jorge Orlando. 1990. Etnia, región y nación: el fluctuante discurso de la identidad, notas para un debate. En: Myriam Jimeno et al. (eds.). Memorias del Simposio identidad étnica, identidad regional, identidad nacional. V Congreso Nacional de Antropología. Bogotá: Fondo Francisco José de Caldas, 27-48. Monod-Becquelin, Aurore et al. 1994. Feu maya: le soulèvement au Chiapas. Paris: Survival International (Ethnies-documents, 9, n° 16-17). Pecaut, Daniel; Marie-France Prévôt-Schapira. 1992. La recherche d'une nouvelle légitimation: le programme national de solidarité. En: Problèmes d'Amérique latine n° 5, 91-104. Polanyi, Karl. 1983. La grande transformation. Paris: Gallimard. Renan, Ernest. 1992. Qu'est-ce qu'une nation? Paris: Presse Pocket, collection Agora. Rouland, Norbert. 1994. La tradition juridique française et la diversité culturelle. En: Droit et Société 27, 381-419. Ruz, Mario Humberto. 1994. La violence des anges. En: Monod-Becquelin et al. 1994, 273-301. Santana, Roberto. 1992. Les indiens d'Equateur, Paris: CNRS.

citoyens dans

l'ethnicité?

Sherzer, Joël; Greg Urban (eds.). 1991. Nation States and Indians in Latin America. Austin: University of Texas Press. Touraine, Alain. 1988. La parole et le sang. Politique et société en Amérique latine. Paris: Odile Jacob. Wade, Peter. 1994. Identités noires, identités indiennes en Colombie. En: Cahiers des Amériques latines n° 17, 125-140. Zermeño, Sergio. 1994. Estado y sociedad en el neoliberalismo dependiente. En: Revista Mexicana de Sociología n° 4, 109-132.

¿Se puede hablar de actores sociales étnicos en América Latina? Yvon Le Bot Las repercusiones nacionales y el eco internacional de la insurrección en Chiapas están en proporción de su capacidad de combinar reivindicaciones socio-económicas, revuelta ética, afirmación étnica y acción política. Los neozapatistas han sido presentados, muchas veces y legítimamente, como pioneros que inauguran un nuevo tipo de lucha en la era poscomunista. Pero también es cierto que su acción se inscribe dentro de una perspectiva que ya tiene un transfondo histórico: las luchas indígenas de las tres últimas décadas en América Latina (katarismo, CRIC, movimientos indígenas ecuatoriano, guatemalteco, etc.). Ya pasaron suficientes años y se han hecho suficientes estudios monográficos para que uno pueda tratar de contestar a la pregunta general: ¿se ha dado con esas luchas la emergencia de unos actores sociales étnicos? Entre las varias interpretaciones que se han dado de esos fenómenos destacaremos algunas tesis que a veces se entrecruzan o se combinan, desde la menos aceptable hasta la que consideramos más apropiada.

Defensa de la "autenticidad" Para una interpretación fundamentalista, los movimientos indios "auténticos" son portadores de una cultura "pura", prehispánica, ahistórica, no contaminada, no mezclada con aportes occidentales. Los adeptos de tal posición "indianista" son algunos intelectuales minoritarios, indígenas o no. Descalifican los movimientos indígenas reales en nombre de un movimiento ideal, de un pasado prehispánico idealizado, de una utopía comunitaria y ecológica. Paradójicamente algunos antropólogos y etno-historiadores críticos ponen el debate en el mismo terreno y descalifican tanto los movimientos indígenas como el discurso indianista, con el pretexto de que están penetrados por elementos culturales occidentales. Se da así una polémica, limitada por cierto a algunos círculos intelectuales, en la cual se oponen, rara vez de manera directa, unos académicos puristas y unos indianistas fundamentalistas, compartiendo los unos y los otros, aunque no lo reconozcan, una concepción esencialista de lo indio.

Los indios, agentes y no actores Para muchos protagonistas, estatales o no, pero también para muchos observadores y científicos sociales, los indígenas son un producto de la dominación y la han interiorizado hasta tal punto que no son capaces de una acción autónoma. En esa perspectiva, lo que a veces se ha dicho de los campesinos sería todavía

200

más cierto tratándose de los campesinos indígenas: no son actores sino agentes mobilizados, dirigidos, orientados por actores no-indígenas. La participación de sectores eclesiásticos o catequistas en la gestación y en la formación de muchos de estos movimientos ha llevado a algunos observadores, por lo general críticos, a describirlos como partícipes de estrategias de la Iglesia católica, de Iglesias protestantes, de ONGs nacionales y sobre todo internacionales o extranjeras. Los mismos autores u otros destacan las estrategias del estado nacional, el cual desempeña efectivamente un papel en la formación y en el desarrollo de varios movimientos indígenas, como en la formación y en el desarrollo de la mayoría de los movimientos sociales en las sociedades latinoamericanas, o ponen de relieve influencias de los Estados Unidos o de organismos internacionales interestatales, en todo esto. Algunos escritos polémicos ven en la afirmación étnica una invención de intelectuales indígenas, nacionales o extranjeros, una simple estrategia de poder de unos líderes aculturizados, entre ellos antropólogos, o de las instituciones ya mencionadas.

La etnicidad, un epifenómeno Otras interpretaciones reducen lo étnico a un epifenómeno detrás del cual se esconde una realidad esencialmente socio-económica. Sean cuales sean sus divergencias o sus contradicciones, las diferentes expresiones (marxistas, liberales, conservadoras) de tales interpretaciones tienen en común el hecho de inscribirse en una perspectiva evolucionista. Para la teoría de la dependencia, el indio es un producto de la explotación, en el cuadro de la dominación imperialista iniciada con la Conquista. Esta tesis fue expuesta de la manera más radical por André Gunder Frank (1970). Henri Favre (1971) da una interpretación históricamente más compleja de la gestación del indio pero su postulado es similar: el indio está definido esencialmente por su condición socio-económica de explotado y su situación de dominado. La dimensión cultural del fenómeno es una consecuencia o es residual. Esta concepción ha prevalecido dentro de la izquierda latinoamericana y sus adeptos rechazaban las posiciones contrarias calificándolas de culturalistas o "etnicistas", hasta que, en los últimos diez años, muchos de ellos se convierten en "etnicistas". Existen otras interpretaciones en términos de rational choice, de mercado y de reivindicaciones socio-económicas, de maximización de las ganancias, interpretaciones en términos utilitaristas o pragmáticos, del individualismo sociológico o de la economía política. En esa perspectiva, la etnicidad puede ser considerada como una manera de diferenciarse, más o menos artificialmente, cuando se pierden las diferenciaciones y jerarquizaciones basadas en los sistemas de valores tradicionales o, dicho de otra manera, como la expresión de una sensibilidad exacerbada, de una intolerancia a las desigualdades y a las discriminaciones en sociedades modernizadas que se reclaman de principios igualitarios.

201

Me parece — escribe por ejemplo François Bourricaud hablando del Perú — que los problemas de etnicidad emergen solamente en una sociedad donde el sistema de valores ya se ha orientado hacia el achievement y donde las barreras entre los grupos, cuando no han desaparecido o no se han esquivado, por lo menos han sido erosionadas por una multiplicidad de transacciones económicas y no económicas (Bourricaud 1975, 357; mi traducción). Desde esa perspectiva, la etnicidad aparece como un fenómeno inducido, relativamente secundario, característico de un período de transición y de adaptación. En lo esencial, el movimiento campesino indígena se puede explicar sin recurrir a tal concepto. Jean-Pierre Lavaud (cf. 1991, 190-196), quien combina esta interpretación con la de la influencia de agentes externos, sostiene, por ejemplo, lo siguiente: a) que, en su momento culminante (diciembre de 1979), la movilización katarista "no tiene nada de típicamente katarista" y es esencialmente campesina; b) que la participación del katarismo en la defensa de la democracia se da en alianza con los obreros y no se diferencia fundamentalmente de la acción de éstos; c) que el impacto político del katarismo es poco significativo.

Crisis y defensa de la comunidad En América Latina, los campesinos indígenas son los que más se acercan al tipo ideal del campesino comunitario tal como lo describe Henri Mendras (1976). Desde este punto de vista, la principal especificidad del campesinado indígena consiste en ser más comunitario que los otros. La crisis y la amenaza de destrucción de la comunidad se traducen en movimientos de defensa comunitaria, utopías y mesianismos, movimientos más religiosos que sociales. La mayoría de esos movimientos no tienen una dimensión o un impacto directamente políticos. Pero también hay casos en que la defensa comunitaria alimenta un movimiento social que contribuye a importantes cambios políticos. El movimiento zapatista de principios del siglo es aquí un arquetipo. Eric Wolf (1969) ofrece una ilustración impresionante y hasta dramatizada de esa interpretación, aunque el grado de generalización que le proporciona sea tal vez discutible. Muestra que la defensa comunitaria contra las agresiones del capitalismo, incluyendo los aspectos demográficos, ecológicos y políticos locales de la crisis, puede volcarse en insurrección revolucionaria, llevada por la utopía de la comunidad campesina autónoma y políticamente orientada por sectores urbanos. Wolf considera que la etnicidad es un factor de cohesión y un ingrediente favorable para la emergencia de un actor colectivo campesino, y en eso contradice de manera radical la opinión de los que consideran la comunidad étnica como un factor de conservadurismo, de atraso y de división.

202

Objetivación y subjetivación. De la interiorización del racismo a la emergencia de actores étnicos Varios autores han tratado de superar tanto las posiciones economistas, que asimilan los indios a los otros explotados, como las comunitaristas o culturalistas, que los definen y los defienden como "minorías" o como "objetos" culturales que hay que preservar. En La parole et le sang, Alain Touraine afirma que "el hecho central es la naturaleza de la dominación que crea la figura del indio: es una dominación racista, es decir que naturaliza al dominado" (Touraine 1988, 215; mi traducción). Los indígenas no se definen fundamentalmente como clase explotada ni como cultura tradicional/comunitaria/auténtica, como "comunidad originaria". Lo que hace al indio es su "naturalización", el hecho de ser rechazado fuera de la condición humana o empujado hacia sus márgenes, una objetivación con una fuerte dimensión sexual, una exclusión simbólica que se traduce en violencias físicas, en discriminaciones, en relaciones de dominación políticas y socioeconómicas. En un proceso de racismo contra sí mismo, el indio interioriza y redobla el proceso de objetivación. El carácter de esa dominación hace que la conciencia india no pueda ir más allá de esa representación de sí como Indio y del rechazo de la conquista. Las comunidades indígenas llegan a veces hasta insurrecciones locales; no logran organizarse en un movimiento integrado y de alcance nacional (Touraine 1988, 217; mi traducción). El katarismo se ha presentado como "una tentativa para crear un movimiento autónomo que integre las reivindicaciones étnicas en una acción social y política". Ha sido principalmente "una fuerza autónoma de movilización campesina" (Touraine 1988, 217; mi traducción), con un auge en el período 1978-1980. Su peso político fue más de resistencia a la dictadura (durante el gobierno de Banzer y los cortos períodos militares ulteriores) que de elaboración de un proyecto propio. El ala radical quedó muy marginal, fraccionada y desligada del movimiento. La dimensión étnica de éste ha consistido en una emergencia social y cultural — a la vez integración, participación, aculturación y afirmación de un carácter propio, especialmente por parte de los aymaras. Con esos matices y dado el reflujo del katarismo en los años 80, Alain Touraine podía afirmar que ninguno de los diferentes tipos de defensa comunitaria lograba "combinar la búsqueda de una identidad y la intervención en la política nacional" (Touraine 1988, 218; mi traducción). Las mismas preguntas y las mismas hipótesis que al katarismo se le pueden aplicar al movimiento indígena ecuatoriano de las últimas décadas. Se lo puede considerar como un movimiento campesino relativamente clásico: los levantamientos de 1990 y de 1992 son de protesta contra los efectos de la crisis (inflación, alza del precio de los transportes, etc.) y de reivindicación de la tierra.

203

Pero no se limitan a estas dimensiones. Según Jorge León "la protesta expresó desde el inicio el rechazo a la discriminación étnica, fue un acto de afirmación social de la población indígena" (León 1994, 170). Este autor ve en el levantamiento el surgimiento de un actor social étnico que, al subvertir las barreras tradicionales entre el mundo indígena y la escena política, marca la emergencia política de los indígenas. L o que hace ejemplares y expresivos los movimientos indígenas modernos es la combinación de una voluntad de emancipación y de un proyecto de construcción de un sujeto, individual y colectivo. Son sublevaciones contra las fuerzas de objetivación — externas e internas a la comunidad — y tentativas para constituirse en actores y sujetos a partir de la diferencia étnica. Son luchas por deshacerse de la indianidad negativa (el indio como producto colonial y neocolonial) y convertirla en indianidad positiva, luchas por el reconocimiento, por la identidad, que articulan reivindicaciones socioeconómicas y políticas con la movilización de recursos culturales. Este proceso de subjetivación pasa por la ruptura de la vieja comunidad y la elaboración de neocomunidades, elementos de una etnicidad genérica y abierta. La principal diferencia entre las antiguas insurrecciones indígenas y los nuevos movimientos étnicos reside quizás en este aspecto. Las luchas indígenas del período colonial y del período republicano, hasta bien entrado el siglo X X , son de defensa de la vieja comunidad amenazada o se dan en nombre de una comunidad desaparecida o soñada, en contra de la dominación social y política. Defensa de la tierra, del territorio, de la organización y de los valores comunitarios contra los invasores, los acaparadores y los representantes del poder. Esas luchas son, en lo esencial, sublevaciones de los dominados en contra de los dominantes. Los dos protagonistas no están de ningún modo en el mismo plano y los dominados no pueden pretender cambiar el orden social y político impuesto: su sueño es destruirlo, invertirlo o ponerlo a distancia. A diferencia de los movimientos campesinos comunitarios analizados y valorizados por Eric Wolf y especialmente del zapatismo de principios del siglo, los nuevos movimientos indígenas y entre ellos el neozapatismo no están animados por la idea de una comunidad autónoma y, menos aún, cerrada, autárquica1. Su objetivo no es la reconstrucción de la vieja comunidad, no son esencialmente defensivos. Nacen de la división de la comunidad y la profundizan, aunque tratan de crear neocomunidades. Hacen emerger una etnicidad abierta, buscan la negociación, cambios democráticos en la sociedad nacional y no separarse de ésta, tratan de combinar identidad y modernidad. Tales movimientos se caracterizan por la fractura y no la búsqueda del consenso, la apertura y no el repliegue, la afirmación y no la defensa, la inscripción de la

'Eric W o l f (1994) expresa un punto de vista crítico sobre los movimientos étnicos modernos.

204

etnicidad en la sociedad nacional y no solamente la construcción de una nueva comunidad. Las luchas indígenas modernas tienen, como las insurrecciones tradicionales, una dimensión de protesta y de defensa en contra de las nuevas formas de dominación. Pero presentan además un proyecto para la comunidad, relativo a la manera en que la comunidad debe integrarse a la sociedad, lo que conlleva repercusiones sobre la concepción misma de la sociedad en general, aunque no tengan una propuesta global para la sociedad nacional. La influencia de un movimiento minoritario sobre la política nacional se manifiesta, por ejemplo, en la importancia que tomó la cuestión miskita en la crisis nicaragüense de los años 80 o, más positivamente, en el peso que tuvieron las orientaciones del CRIC en la elaboración de una nueva política indígena en Colombia. En Bolivia, el katarismo tenía la ambición de articular acción social y afirmación cultural en un proyecto de alcance nacional, por la vía sindical — en un país donde el sindicalismo era un elemento estructurante de la nación. Con el reflujo del sindicalismo, el katarismo se ha descompuesto pero, como en otros tiempos, partes del cuerpo desmembrado mantienen una existencia subterránea, irrigan en profundidad las representaciones sociales y políticas y algunos elementos lo hacen de una manera más visible, dentro de corrientes neopopulistas o en posiciones de gobierno. La elección en 1993 del líder aymara Víctor Hugo Cárdenas a la vice-presidencia de la República y las reformas promovidas en los campos de la educación y de la participación popular, son frutos del katarismo e indican una vía posible de renovación del sistema político y de redefinición del proyecto nacional. Pero la mejor ilustración de que un movimiento, a pesar de ser minoritario, puede tener un fuerte impacto sobre la escena nacional e inclusive internacional, la da el movimiento neozapatista.

Bibliografía Bourricaud, François. 1975. Indian, Mestizo, and Cholo as Symbols in the Peruvian System of Stratification. En: Nathan Glazer; Daniel P. Moynihan (eds.). Ethnicity: Theory and Expérience. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 350-387. Dauzier, Martine. 1994. Guerre indienne en terre promise. En: Aurore MonodBecquelin et al. Feu maya. Le soulèvement au Chiapas. Paris: Survival International (Ethnies-documents, 9, n° 16-17), 9-42. Díaz Polanco, Héctor. 1991. Autonomía regional. La autodeterminación de los pueblos indios. México: Siglo XXI. Favre, Henri, 1971. Changement et continuité chez les mayas du Mexique. Paris: Anthropos.

205

Frank, André Gunder. 1970. Le développement L'Amérique latine. Paris: Maspero.

du

sous-développement.

Gros, Christian. 1991. Colombia indígena: identidad cultural y cambio social. Bogotá: CEREC. Lavaud, Jean-Pierre. 1991. L'instabilité politique de l'Amérique latine. Le cas de la Bolivie. Paris: L'Harmattan-IHEAL. Le Bot, Y von. 1992. La guerre en terre maya: communauté, violence et modernité au Guatemala 1970-1992. Paris: Karthala. —. 1994. Violence de la modernité en Amérique latine: indianité, société et pouvoir. Paris: Karthala. —. 1995. Ethnicité, mouvement social et modernité: à propos des mouvements communautaires à caractère ethnique en Amérique latine. En: Penser le sujet. Autour d'Alain Touraine (sous la direction de François Dubet et Michel Wieviorka). Paris: Fayard, 451-460. León, Jorge. 1994. De campesinos a ciudadanos diferentes. El levantamiento indígena. Quito: CEDIME-Abya Yala. Mendras, Henri. 1976. Sociétés paysannes. Eléments pour une théorie de la paysannerie. Paris: Armand Colin. Santana, Roberto. 1992. Les indiens d'Equateur. Paris: CNRS.

Citoyens dans

l'ethnicité?

Touraine, Alain. 1988. La parole et le sang. Politique et société en Amérique latine. Paris: Odile Jacob. Varios autores. 1994. 501 ans plus tard: Amérique indienne 93. Caravelle n° 63 (Toulouse). Wieviorka, Michel. 1991. Nature et formation des mouvements communautaires. En: Dossiers du CEDEJ. Modernisation et nouvelles formes de mobilisation sociale, vol. 1. Le Caire: CEDEJ, 1-14. Wolf, Eric. 1969. Peasant Vfors of the Twentieth Century. New York: Harper and Row. —. 1994. Perilous Ideas. Race, Culture, People. En: Current Anthropology 35, 1, 1-12.

La participación del pueblo maya mesoamericano en una sociedad democrática Marco Antonio de Paz Introducción Para analizar la situación del pueblo maya debemos tomar en cuenta el contexto histórico, político, social, económico y legal del estado guatemalteco. Guatemala se caracteriza por ser una sociedad fragmentada a consecuencia de tres siglos de dominio colonial español y de más de un siglo de gobiernos dictatoriales, militarización de la sociedad, discriminación racial, confrontación ideológica y armada, injusticia social y extrema pobreza. En una sociedad marcada por contradicciones y desigualdades sociales entre ricos y pobres, la situación del pueblo maya ha cambiado muy poco en este siglo. Un diputado afirmó, en el mes de julio de 199S, que la legislación ha hecho a un lado a los indígenas y que la situación indígena es igual a como estaba en 1920, no obstante que ellos son un pilar fundamental en la economía del país (cf. Skinner Klee 1995, 31). Guatemala está compuesta por cuatro pueblos: maya, ladino, garifuna y xinca. Los datos del décimo y último censo de población, realizado en 1994, indican un total de 8.322.051 habitantes, de los cuales 3.700.000 personas se identifican como población maya, lo que significa un 44% de la población total; sin embargo, cuando se publicaron los resultados de dicho censo los analistas señalaron varios errores cometidos durante la recolección de los datos, en los que se indica que hubo defectos en relación con la identificación étnica, lo que ofrece fundamentos para afirmar, de manera prudente, que la población maya constituye, en realidad, por lo menos el 50% de la población total de Guatemala. Muchos analistas les asignan un 60%. La población maya está compuesta por 21 grupos etnolingüísticos que proceden de un tronco común, la lengua maya. Las lenguas con mayor número de población son: K'iche', Kaqchikel, Q'eqchi' y Mam. Las comunidades mayas son originarias del territorio en el que se asienta el estado guatemalteco y, además, tienen su propia historia y especificidad cultural. Esta realidad justifica que se pueda hablar del pueblo maya, como una categoría diferente del pueblo ladino o población mestiza y también fundamenta sus derechos específicos. La participación política actual y futura del pueblo maya, condicionada por el contexto nacional antes descrito, dependerá de las oportunidades que ofrezca el estado y de la actitud de los sectores de la sociedad, pero también de cómo el mismo pueblo maya conceptualice y realice su participación dentro de un sistema político en proceso de democratización. Por otra parte, el debate de varios años sobre el significado del quinto centenario de la invasión española a América y la discusión sobre las propuestas que con-

208

cluyeron con la firma del Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas, del 31 de marzo de 1995, así como el protagonismo de la señora Rigoberta Menchú, Premio Nobel de la Paz, han impulsado con vigor la emergencia del pueblo maya, la reafirmación de su identidad y los esfuerzos por participar en el desarrollo político, económico, social y cultural del país, con perspectivas de una transformación del sistema de poder que ha prevalecido hasta ahora en Guatemala.

Los indios como objeto de la historia La posición de los indios (mayas) en relación con los ladinos se puede comprender mejor mediante el análisis de la historia de Guatemala. Durante el período colonial, el poder civil y religioso protegió a los indios porque su trabajo y los tributos que pagaban constituían la principal fuente de riqueza, como lo siguen siendo aún en nuestros días. Al iniciarse el período de independencia de España (1821) la principal división social era entre blancos y no blancos, aún no emergía la división social de clases ni era tan significativa la división entre indios y ladinos. Unos 120 años más tarde (1944) la estructura social del país había cambiado, evidenciándose como principal división social la contraposición entre indios y ladinos. Los gobiernos liberales, que se iniciaron a finales del siglo XIX, ejercieron un fuerte impacto en la población indígena. La opinión general de los liberales era que la existencia de los indios constituía un obstáculo para el desarrollo de Guatemala, por lo cual promovieron: a) la migración europea con el propósito de mejorar la calidad racial de la población; b) la integración y aculturación para homogeneizar la población, eliminando la existencia de grupos de población protegidos por la Iglesia y el estado; c) la reforma educativa con contenidos propios del grupo ladino, para eliminar la cultura indígena; d) la debilitación de la autonomía política de que gozaban las comunidades rurales. La introducción y desarrollo de plantaciones de café creó una nueva forma de explotación de la mano de obra indígena y un mayor nivel de poder para una reducida oligarquía cafetalera, cuya influencia sigue aún vigente. Es sorprendente que la emergencia del capitalismo agrario que erradicó la distinción entre indios en la zona cafetalera del resto de América Central, ahondó la división entre indios y ladinos en la zona cafetalera de Guatemala. De las políticas liberales lo que más afectó fue el asalto a la propiedad de las tierras comunales que despojó, aun más, a los indígenas de la posesión de las tierras (Smith 1990), agravando el problema agrario a tal extremo que el episcopado guatemalteco denunció que sin duda alguna, el grito más fuerte, más dramático y más desesperado que se escucha en Guatemala [...] es el 'clamor por la tierra', y que los 'Hombres de Maíz' son como forasteros en la tierra que les perteneció por milenios y se les considera como ciu-

209

dadanos de segunda clase en la nación que forjaron sus colosales antepasados [...].' En los últimos quince años, los mayas han sufrido un sangriento holocausto, víctimas de la confrontación este-oeste y de una velada intención de exterminarlos. Más de cien mil personas asesinadas, miles de refugiados que viven aún en el sur de México, casi un millón de desplazados dispersos en el país y miles de viudas y huérfanos. En la masacre de indígenas que sucedió el 5 de octubre de 1995 había once muertos y más de veinte heridos.

Los mayas como sujetos de la historia 1. La participación política del pueblo maya (1944-1994). Con el establecimiento de procesos electorales y la organización de nuevos partidos políticos, a partir de 1944, se inició una nueva etapa de adaptación del pueblo maya a la estructura del estado nacional y se abrieron las posibilidades de que personas mayas pudieran ser elegidas para cargos públicos. Ya en las elecciones de 1948, los campesinos mayas pobres pudieron disputar posiciones de poder local a la élite ladina que hasta entonces controlaba los puestos de gobierno. Por primera vez fueron elegidos 22 alcaldes mayas en 45 poblaciones principales del altiplano y dos mayas como diputados a la Asamblea Legislativa. En este período de 50 años (1944-1994), la vida política del país ha pasado de un primer intento de democratización, 1944-1954, a una etapa de gobiernos autoritarios militares represivos, 1954-1984, para volver, en 1984, a retomar el camino de la democratización. Durante este periodo los mayas han participado en la vida política del país en las elecciones municipales. Eventualmente, han sido elegidos algunos candidatos mayas como diputados al Congreso de la República, pero cuya representación ha sido más partidaria que étnica. En 1977 se intentó organizar un partido político maya denominado Frente Indígena Nacional (FIN), cuya existencia se vio acortada por la fuerte oposición de los políticos y de la prensa, que lo calificaron de racista y promotor de lucha de clases, pero también fue objetado por los ciudadanos mayas a causa del tipo de alianza escogida por el FIN. Una experiencia muy coyuntural, aunque en el contexto de la contrainsurgencia, fue la participación de diez indígenas que representaban diferentes comunidades lingüísticas en el Consejo de Estado, que funcionó en el año de 1982 como consecuencia del golpe de estado que llevó a la presidencia al General Ríos Montt. Las organizaciones mayas de diferente tipo, desde las que se vincularon al movimiento revolucionario armado hasta las ONGs dedicadas al desarrollo socioeconómico, han influido significativamente en las políticas de

'La Conferencia Episcopal de Guatemala en su carta Pastoral "El clamor por la tierra" del 2 de febrero de 1988.

210

los últimos dos gobiernos democráticos y en la formulación de los acuerdos en el proceso de paz. Años más tarde, la constitución política de Guatemala, que entró en vigencia el 14 de enero de 1986, incluyó la sección tercera con cinco artículos (66-70) sobre las comunidades indígenas, en los que se reconocía que: "Guatemala está formada por diversos grupos étnicos entre los que figuran los grupos indígenas de ascendencia maya" y que el estado reconoce, respeta y promueve sus formas de vida. También se admite la tenencia comunal o colectiva de la propiedad agraria. Sin embargo, tales propuestas no se han sido traducidas en políticas de gobierno, porque la ley que regularía lo relativo a la materia de esa sección no ha sido emitida, ni aun después de casi diez años. Algunas conquistas recientes: — la introducción de la educación bilingüe español-maya en los grados de prep rimaría; — el reconocimiento de la Academia de Lenguas mayas, en octubre de 1990; — el Fondo de Desarrollo Indígena (FODIGUA), destinado a apoyar y fortalecer el proceso de desarrollo humano sostenido y autogestionado del pueblo maya en el marco de su cosmovisión, para elevar su calidad de vida a través de la ejecución y financiamiento de sus programas y proyectos económicos, sociales y culturales (artículo tercero del Acuerdo Gubernativo 435-94 del 20 de julio de 1994); — el acuerdo sobre la identidad y derechos de los pueblos indígenas, firmado entre el Gobierno y la URNG el 31 de marzo de 1995, que "constituye un punto fundamental y de trascendencia histórica para el presente y futuro de Guatemala", porque establece acuerdos sobre identidad, lucha contra la discriminación, derechos de la mujer indígena, derechos culturales, civiles, políticos, sociales y económicos. Punto sobresaliente de todos los acuerdos es aquél por el cual, "el Gobierno de la República se compromete a promover una reforma de la Constitución Política de la República que defina y caracterice a la Nación guatemalteca como de unidad nacional, multiétnica, pluricultural y multilingüe". El reconocimiento de la diversidad étnica y el respeto a la pluriculturalidad han trascendido también a las cumbres presidenciales centroamericanas. En la cumbre ecológica centroamericana para el desarrollo sostenible realizada en Managua el 12 de octubre de 1994, se reconoce que: El derecho de identidad cultural es un derecho humano fundamental y la base para la coexistencia y la unidad nacional [...] y que el respeto a la diversidad étnica sólo puede producirse en un marco de paz y de democracia y facilitando el acceso a las operaciones de desarrollo sostenible. 2. Abriendo caminos hacia la plena participación política del pueblo maya. Los mayas poseen valores afines a la democracia. En la cosmovisión maya se concibe el poder que ejerce el gobernante como un instrumento clave para mantener el equilibrio en las relaciones sociales y en las relaciones entre el hombre

211

y la naturaleza. La práctica política maya se fundamenta en ése y otros valores que enriquecerían a la democracia liberal occidental. Por ejemplo, el ascenso en la jerarquía de poder se justificaba por los niveles de servicio prestados a la comunidad; también la misma noción de equilibrio, que es fundamental en la cosmovisión maya, enfatiza un elemento básico de la democracia, cuyo objetivo principal es lograr el equilibrio de intereses y poderes (cf. de Paz 1993). Además, factores externos e internos de la comunidad maya han impulsado, sobre todo al iniciarse la década de los noventa el movimiento de participación política. Una amplia corriente de pensamiento y discusión sobre los derechos de los pueblos indígenas, promovida por factores externos e internos, ha dado vigor a la revitalización de la cultura y la participación de los mayas en el desarrollo de la sociedad, pero también ha tenido repercusión en decisiones concretas. Algunos de los factores externos son: — la iniciativa de la conmemoración del quinto centenario del "encuentro de dos mundos (1492-1992)" que avivó con intensos debates, nacionales e internacionales, la discusión sobre el significado de los pueblos indígenas en la historia americana; — el premio Nobel de la paz de 1992, concedido a una mujer maya K'iche' de Guatemala, infatigable luchadora de los derechos de los pueblos indígenas, Rigoberta Menchú Tum, que le abrió un espacio de poderosa influencia internacional. Las Naciones Unidas, al declarar el año 1993 como año internacional de las poblaciones indígenas y designar a Rigoberta Menchú como su embajadora de buena voluntad, prolongaron los debates de 1992 sobre los derechos de los pueblos indígenas; — la proclamación de las Naciones Unidas de un decenio internacional de las poblaciones indígenas del mundo, que comprende el período del 10 de diciembre de 1994 al 11 de diciembre del año 2004 (resolución 48-163 del 21.12.1993), con el propósito de fortalecer la cooperación internacional para la solución de los problemas que enfrentan las poblaciones indígenas. El lema es: "Poblaciones indígenas: colaboración en la acción". Asimismo, la decisión de la ONU, por la que declaró el día 9 de agosto como Día Internacional de las poblaciones indígenas, mientras dure el decenio; — el proyecto de declaración universal sobre los derechos de los pueblos indígenas, que se está discutiendo en las Naciones Unidas; — el convenio constitutivo del fondo para el desarrollo de los pueblos indígenas de América Latina y el Caribe, firmado en la segunda conferencia Iberoamericana de jefes de estado y de gobierno, el 24 de julio de 1992 en Madrid, España. Los pueblos indígenas de América participan activa y organizadamente en las discusiones sobre sus derechos específicos. Se celebraron tres encuentros continentales de la campaña de los 500 años de resistencia indígena y popular: Bogotá, Colombia, el 7 de octubre de 1984; Quito, Ecuador, del 17 al 21 de julio de 1990; Managua, Nicaragua, del 7 al 12 de octubre de 1992. Además, las reuniones Cumbre de Pueblos Indígenas; la primera realizada en Chimal-

212

tenango, Guatemala, del 24 al 28 de mayo de 1993 y la segunda celebrada en Oaxtepec, México, del 4 al 8 de octubre de 1993. Igualmente, se realizó el primer congreso de organizaciones indígenas de Centro América, México y Panamá del 17 al 18 de marzo de 1989 en la ciudad de Panamá. El Consejo Indígena Centroamericano fue creado recientemente en la reunión de pueblos indígenas de seis naciones centroamericanas, celebrado del 19 al 21 de julio de 1995 en la ciudad de Guatemala, organización que es conocida con las siglas CICA y que constituye un primer proyecto de integración centroamericana, con representación de los gobiernos nacionales e internacionales, para promover la unidad y autogestión administrativa y política frente a los programas gubernamentales. Así también, la declaración del Consejo de Organizaciones mayas de Guatemala (COMG), del 5 de septiembre de 1991, sobre los Derechos Específicos del pueblo maya, fijó los conceptos fundamentales que luego se retoman en el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas de Guatemala, firmado por el Gobierno y la URNG (Unidad Revolucionaria Nacional de Guatemala) el 31 de marzo de 1995. Finalmente, la Opinión Consultiva emitida el 18 de mayo de 1995, por la Corte de Constitucionalidad de Guatemala en relación al Convenio 169 sobre los pueblos indígenas y tribales en países independientes, demuestra que las normas de dicho convenio no contradicen las normas de la Constitución Política de Guatemala. Hay otros signos que reafirman el vigor que va cobrando la participación de los mayas. Las organizaciones mayas con objetivos culturales, económicos y sociales se han multiplicado, no obstante la represión de las últimas décadas, y constituyen una importante base para el desarrollo de los movimientos políticos. Efectivamente, en 1995 surge la agrupación K'amal B 'e, comunidad política del pueblo maya, con motivo de la celebración del primer aniversario del día internacional de los pueblos indígenas, 9 de agosto de 1995. Su aparición ha sido vista con interés por la actualidad del proceso electoral, porque este grupo político se propone impulsar el desarrollo de la dirigencia política dentro del pueblo maya, contribuir a la formulación de un proyecto político para Guatemala, constituir instrumentos políticos propios y ofrecer asesoría a los comités cívicos electorales que participan, en más de un centenar, en las actuales elecciones. También se constituyó el grupo Nukuj Ajpop, que se presenta como una alternativa democrática y pluricultural para impulsar la participación política del pueblo maya. La campaña nacional de participación ciudadana que lanzó la premio Nobel de la paz 1992, señora Rigoberta Menchú, para promover el voto de la mujer y de la juventud maya, produjo, según informe estadístico del registro de ciudadanos, un marcado aumento de empadronados en el área rural. Aunque el pueblo maya, como tal no participa con una expresión política partidaria propia en estas elecciones, el grupo Nukuj Ajpop y CONAVIGUA se decidieron a participar en las elecciones vinculadas al Frente Democrático Nueva Guatemala, que propone a un reconocido dirigente maya, el Sr. Juan León, como candidato a la vicepresidencia. Es muy posible que la relación entre identidad y participación política, en el sentido de preferencia electoral, pueda

213

inclinar a un número considerable de electores mayas a votar por el FDNG y que este nuevo partido logre un alto nivel de votación en las elecciones generales del 12 de noviembre de 19952. El comité para el Decenio, constituido por los siguentes coordinadores: Unidad y Consenso del pueblo maya, Academia de las Lenguas mayas y Consejo de Organizaciones mayas, realizará a finales de octubre un foro con la participación de los candidatos presidenciales para presentarles las propuestas del pueblo maya que se deberían tener en cuenta en el programa de gobierno y para comprometerlos públicamente, firmando un documento, a continuar con el proceso de paz, y el cumplimiento de los acuerdos, pero específicamente con el Acuerdo sobre Identidad y Derechos de los Pueblos Indígenas.

Conducta democrática del pueblo maya A pesar de que Guatemala es un país multiétnico y que los mayas constituyen por lo menos el 50% de la población, las estadísticas electorales no diferencian, hasta ahora, la variable étnica. La primera encuesta sobre la cultura democrática de la población del país que tomó en cuenta la variable étnica con un enfoque comparativo, la realizaron ASIES y la Universidad de Pittsburgh en 1993. Los autores del estudio se preocuparon porque las opiniones mayas estuvieran suficientemente fundamentadas. La muestra nacional consideró además del español cuatro comunidades lingüísticas mayoritarias: K'iché (930.000); mam (644.000); Kaqchikel (405.000); y kek'chí (361.000), que en conjunto son utilizados por el 79% de la población maya. Los hallazgos de la encuesta, en lo que se refiere a la conducta democrática de la población maya, comparada con la conducta democrática de los ladinos, demostraron lo siguiente: Los indígenas K'ichés manifestaron menores niveles de apoyo al sistema de gobierno (16 puntos) por debajo de los ladinos, a pesar de que a un nivel de educación más bajo se asocia un nivel más alto de apoyo al sistema. Los mayas expresaron mayor apoyo a las libertades democráticas, mientras que los hispanohablantes monolingües, como grupo, manifestaron niveles más bajos de apoyo a las libertades democráticas. En cuanto al derecho a disentir, la puntuación del grupo K'iché es significativamente más alta que la de cualquier otro grupo étnico de Guatemala, mientras que la de los hispano-hablantes es más baja que cualquiera de los grupos indígenas. Los mayas tienen una proporción mayor de población estable que los no indígenas a favor de la democracia estable. La participación cooperativa es significativamente más alta entre los indígenas que entre los ladinos. Los mayas mostraron niveles más altos de comunicación con sus autoridades locales que los ladinos. Estos resultados demuestran que los mayas descalifican el actual sistema de gobierno, todavía caracterizado por la

2

En efecto, el FDNG obtuvo el 7,70%, es decir 6 escaños, convirtiéndose así en la tercera fuerza política en el congreso.

214

represión y exclusión de los indígenas; que se ha desarrollado una clara conciencia del derecho a disentir y de aprecio por las libertades cívicas básicas, que constituyen el fundamento de la democracia estable; que existen oportunidades significativas para estimular la democracia local y que la participación política de la comunidad rural aumentaría las posibilidades de desarrollo democrático nacional. A pesar de estos resultados de la conducta política maya, favorables a la democracia, la práctica política tradicional dentro del sistema electoral y de partidos políticos, excluye a los mayas. En las elecciones de 1985, de cien diputados electos, solamente ocho eran mayas, pero actuaron más en función de partido que de grupo étnico. En las elecciones de 1990, de ciento diez diputados electos, solamente seis eran mayas. Mientras que no se nota un incremento en la representación de los mayas en el nivel nacional, sí se ha comprobado que en elecciones de corporaciones municipales, su participación en el poder ha tenido un claro incremento. El interés de la población maya por la participación política se reactivó, tímidamente, en las elecciones generales de 1985, después de un período de casi treinta años de indiferencia por el proceso electoral o de abstencionismo. En las actuales elecciones generales del año de 1995, tanto los partidos políticos como los medios de comunicación social y los analistas políticos están prestando mucha atención a la influencia que pudiera tener el electorado maya en los resultados de las próximas elecciones. Existen suficientes motivos para justificar esa preocupación. Es muy alta la probabilidad de que, en 11 de los 22 departamentos de Guatemala en los que el promedio de población maya es de 71 %, la influencia del voto maya sea decisiva para el triunfo electoral; seguramente lo será para la elección de las planillas de corporación municipal; con cierta probabilidad, en los resultados para la elección de diputados distritales, y, sin duda alguna, tendrá influencia en el volumen de votación de las elecciones presidenciales.

Conclusión El movimiento maya por la participación política, para tener peso en las decisiones nacionales, tendrá que afrontar una amplia variedad de retos: 1. Elaborar una estrategia de consenso con objetivos y metas realistas a corto, mediano y largo plazo; profundizar y ampliar una futura participación política que asegure un salto del poder local, cada vez más extenso, a un ejercicio del poder en el nivel nacional, para efectuar cambios sustantivos en las relaciones estado-pueblo maya. 2. Diseñar un proyecto de desarrollo humano que abarque un nuevo modelo de relaciones interétnicas equilibradas, que garantice una convivencia armónica, en una nación multiétnica, pluricultural y multilingüe.

215

3. Promover, mediante la educación política, en los niveles comunitario y nacional, cuadros dirigentes que sean catalizadores del pensar y del sentir del pueblo maya, portadores de una cultura democrática de tolerancia, participación y solidaridad. 4. Definir el dilema entre participar políticamente dentro del sistema de partidos políticos existentes o crear sus propias formas de organización política municipal, regional y nacional, haciendo valer el numeroso potencial electoral de la población maya. 5. Hacer respetar los acuerdos suscritos entre el gobierno y la URNG, como acuerdos de estado; proponer reformas constitucionales y proyectos de ley, convocar a las organizaciones mayas para constituir una representación nacional, las comisiones partidarias y continuar el trabajo diplomático internacional para avanzar en el cumplimiento de los acuerdos. 6. Apoyar el rol político que la señora Rigoberta Menchú realiza, bajo diferentes modalidades, tanto dentro como fuera del país, así como también las acciones que impulsan otros connotados dirigentes mayas como doña Rosalina Tuyuc (CONAVIGUA), Juan León (NUKUJ AJPOP) y el grupo de dirigentes políticos de K'amal B'e. 7. Ampliar la unidad del pueblo maya; establecer las bases para la convivencia armónica entre las culturas y entre las personas, así como comprometerse en la ejecución de programas de desarrollo pluralista y autogestionario.

Bibliografía Paz, Marco Antonio de. 1993. Maya 'Amaaq'xuq Junamilaal. Pueblo maya y democracia. Guatemala: CEDIM. Skinner Klee, Jorge. 1995. Crónica 21 de julio de 1995. Smith, Carol A. 1990. Guatemalan Iridian andthe State: 1540 to 1988. Austin: University of Texas Press.

VI

TESTIMONIOS

Sabiduría indígena y biodiversidad Mino-Eusebio Castro

La Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana — AIDESEP, que me honro en representar, es una organización de nivel nacional de los pueblos indígenas de la Amazonia peruana. AIDESEP se fundó en el año 1978 sobre la base de cuatro organizaciones regionales, a la fecha afilia a 42 organizaciones y federaciones de base, representando a más de 1.200 comunidades indígenas de nuestra Amazonia. AIDESEP surge por la propia dinámica del movimiento indígena, como una respuesta autónoma y orgánica a la presión del sistema y la necesidad, la cultura y la afirmación de nuestra autodeterminación y autodesarrollo.

Indigenismo en el Perú Bajo el riesgo de caer en simplificaciones excesivas e ignorar problemas que vienen arrastrándose desde hace años en la relación entre las organizaciones representativas de los pueblos indígenas y el estado peruano, haremos una apretada síntesis del indigenismo en el Perú. La década del 20 marca un hito importante en la historia del indigenismo en el país, destacados intelectuales se agrupan en instituciones cuya finalidad era la defensa del indio, básicamente originadas por la terrible situación de las poblaciones indígenas andinas sometidas a un sistemático despojo. De esa época se tiene mucha literatura producida por estos autores, en la que se percibe la problemática indígena como una cuestión de cultura, de civilización y de evangelización, pero con el claro propósito de desarrollar una mayor conciencia crítica de la sociedad frente a estos problemas. En mayo de 1946, sobre la base de un convenio suscrito por el estado peruano y el Instituto Indigenista Interamericano, se crea el Instituto Indigenista Peruano, como entidad representiva del estado en los asuntos relacionados con los pueblos indígenas. A diferencia de sus antecesores, de marcada posición filantrópica, esta entidad inició sus acciones incorporando una nueva actitud hacia el problema indígena con el valioso aporte para el análisis de las emergentes ciencias históricosociales. Sin embargo, aún con las apreciables e importantes diferencias de opciones ideológicas existentes entre las citadas épocas del indigenismo en el país, lo que verdaderamente determinó un cambio sustancial en el lenguaje y la conciencia social fue la aparición de las organizaciones indígenas amazónicas con un contenido bien definido: la obtención del dominio legal, jurídico y efectivo sobre sus ancestrales tierras.

220

Y la institución indigenista del estado, aunque como voz solitaria, dedicó sus mejores y mas lúcidos esfuerzos a la solución de este problema, en coordinación con las organizaciones indígenas representativas. En efecto, en 1978, después de muchas reuniones de los líderes en Lima, cuatro federaciones indígenas de la Amazonia peruana, el Congreso Yanesha, el Consejo Aguaruna y Huambisa, el Congreso Asháninka del río Pichis y la Federación Shipiba del Ucayali constituyeron una organización representativa de los pueblos indígenas amazónicos del Perú, AIDESEP, como una auténtica confederación indígena para reforzar y coordinar los esfuerzos de nuestros pueblos local, regional, interregional, nacional e internacionalmente, para la defensa integral de nuestros derechos indígenas territoriales. En el camino de nuestra lucha por la supervivencia y la obtención de nuestros derechos como pueblos, hemos comprobado que la raíz del problema está en la actitud colonialista de los estados a los que pertenecemos, que aún asumen la Amazonia como el gran vacío o el iluso Dorado, que usan indiscriminada los recursos sin un plan, manejo racional y sostenido en el tiempo que sirva de garantía para el próximo tercer milenio. Para ello se han financiado grandes proyectos especiales que tratan de volcar hacia las regiones amazónicas a la población andina despojada de sus tierras, cuyo número había aumentado desproporcionalmente en las ciudades. Hoy, frente a los múltiples fracasos de las alternativas de producción intensiva de monocultivos en el bosque tropical, lógicamente inminentemente comercial, el precio del producto en el mercado de consumo está por debajo del costo de producción. Ante este fracaso, han optado por la siembra de la coca como principal recurso de subsistencia, con toda la secuela de violencia social, económica y política, cultural, que conllevan muerte y destrucción catastrófica a nuestros pueblos indígenas del Perú. Por otro lado, en esta misma lógica de entender a la Amazonia como el gran almacén de recursos, se promueve e incentiva a la empresa extractara nacional y extranjera, que es a la vez altamente contaminante a realizar sus operaciones sin un plan de desarrollo que contemple coherentemente las condiciones ecológicas del bosque y las condiciones ambientales y de salud de los pueblos indígenas que habitamos la vasta Amazonia desde tiempos inmemoriables. De ahí que las organizaciones indígenas hoy estén convencidas de que para poder preservar lo que ya logramos y avanzar más, se requiere que incorporemos a nuestras luchas el autogobierno y la autodeterminación plena de nuestros pueblos como sociedades distintas, lo que nos permitirá llevar a cabo la descolonización de nuestros territorios, garantizar el control indígena sobre los recursos naturales, la descolonización de nuestra vida social, política y económica a través de la afirmación y respeto a nuestros sistemas de valores, de medicina, de educación, de cultura y a nuestras formas de autogobierno en general. Ello supone trabajar, igualmente, para que los estados nacionales a los que pertenecen nuestros pueblos se reconozcan como estados multinacionales, pluri-

221

culturales y multilingües que permitan la participación y coexistencia de los pueblos indígenas en la sociedad nacional en condiciones de equidad y de justicia; y que además incorporen estos conceptos no sólo como formas jurídicas, sino principalmente en sus planes y programas de gobierno.

Política indigenista y legislación nacional Las políticas con las que los sucesivos gobiernos del Perú han intervenido en la Amazonia han tomado la región como un medio para la solución de problemas externos. A la Amazonia nunca se le ha dado un rol propio basado en las especiales características de su oferta y en las exigencias de su manejo, tan diferentes a las de otros ecosistemas del país más parecidos a los ecosistemas de los países de origen de los colonizadores. Similar trato han venido recibiendo las poblaciones indígenas de los bosques. Si la Amazonia siempre ha estado subordinada a intereses ajenos, de igual manera hemos sido utilizados los indígenas. Si nunca se preguntó a los bosques por sus requerimientos particulares, nunca hubo interés en consultar a los pueblos indígenas por los suyos. Si a la Amazonia nunca se le dio un rol propio, tampoco ningún gobierno se interesó en averiguar el transcendental papel que los indígenas podríamos desempeñar en la conducción de su desarrollo. El dramático panorama que hoy se visualiza en la Amazonia peruana es muy preocupante, tal vez sea la más golpeada de la cuenca amazónica. Como fruto de todas estas políticas erradas de intervención, la posición oficial del actual gobierno no sólo no difiere de la improvisada perspectiva de sus antecesores, sino que proporciona las bases para que las cosas vayan más lejos que nunca antes. La legislación actual (Ley No. 26505), no está orientada por la constitución política del estado peruano, junto a declaraciones de pluralismo étnico y reconocimiento al derecho de identidad indígena, modifica en términos mucho más concretos el régimen aplicable a las tierras indígenas. Los cambios principales se refieren a los siguientes puntos: a. Se decreta la libre disponibilidad de las tierras y territorios indígenas abriendo al mercado áreas declaradas intangibles por todos los textos constitucionales anteriores desde 1933. La modificación, tan grave en sí misma, revela la incomprensión de lo que significa el territorio para un pueblo indígena, es mucho más inquietante si se considera la dificultad de acceso de los indígenas en su conjunto a la justicia civil y la facilidad con que se fraguan documentos y se corrompen funcionarios. La violencia que promete generar una medida como ésta es tanto más alarmante si consideramos que los pueblos amazónicos han sufrido más de doce años de persecución y desplazamientos a consecuencia del terrorismo instalado en la región. Hoy en día existe una relativa violencia social y polítical en la Selva Central.

222

b. Las tierras indígenas son embargables en el nuevo texto legal. Esta medida, para facilitar el acceso al crédito, en realidad pone en riesgo de desaparición a aquellas comunidades indígenas que se atrevan a seguir el impulso de las campañas promocionales al crédito que el gobierno continúa anunciando. c. Las tierras indígenas declaradas en abandono prescriben y pasan a propiedad del estado para su posterior venta a particulares. Este es el punto tal vez más grave de la ley, ya que el abandono se decreta por funcionarios de visión agrarista, una vez que transcurren dos años sin cultivar. La discusión con esta clase de funcionarios sobre nuestra propia forma de usar los bosques y de rotar la tierra cultivada para su descanso ha constituido una larga historia de incomprensión. Ahora cuentan con el arma constitutional para imponer su criterio. d. La regulación de los criterios sobre el tamaño de los territorios adjudicables es otra realidad que amenaza a la integridad territorial indígena. Aplicando criterios técnicos al dimensionamiento de unidades agrarias individualizadas — las comunidades indígenas — se generarán islotes que expondrán los territorios indígenas a una extrema vulnerabilidad. Con la actual constitución, el edificio de la legislación indigenista peruana, que fuera pionera en la Cuenca, cada día se está tambaleando más. En líneas generales se cuenta con: — un Código de Medio Ambiente cuyas normas más proteccionistas han sido derogadas y para el que nunca se decretó un reglamento que lo haga aplicable; — una Ley de Comunidades Nativas cuyos principios están negados por la constitución y cuya vida no puede ser larga; — una Ley Forestal cuya vigencia es dudosa y cuya norma sustitutoria está encarpetada hace más de un año; — el Convenio 107 OIT, en vigencia y su sustitutorio, el Convenio 169 OIT, que fue ratificado por el gobierno peruano pero es desconocido por los funcionarios. Por otro lado, la nueva legislación se encarna en la Ley de Promoción a la Inversión Agraria, definitivamente desconectada de la Amazonia y donde se han olvidado de la existencia de las comunidades indígenas. Leyes como la de hidrocarburos cuentan con reglamentos ambientales previsores en alguna medida, pero cuyos mecanismos de control son inaccesibles para los pueblos indígenas. En términos generales, en la política prevista por la legislación, no se nos considera o al menos no como pueblos diferentes. En los hechos, la perspectiva tampoco es distinta. Como indígenas resultamos un obstáculo. En la concepción agrarista todo el que está en el campo es agricultor y si no asume esta labor, sobra. El propósito parece claro: imponer coactivamente, tanto al medio amazónico como a sus poblaciones autóctonas, una visión agraria junto con la extractora, que ya ha depredado en los últimos años más de diez millones de hectáreas.

223

Es importante destacar que después del X. Congreso del Instituto Indigenista Interamericano en 1989, nuestra legislación nacional no ha atendido las demandas de los pueblos indígenas, que finalmente se hace extrema con el nuevo proyecto constitucional que pretende desconocer nuestros derechos territoriales.

La demanda indígena actual En los últimos treinta años, aproximadamente, los pueblos indígenas de la Amazonia peruana venimos intentando tomar la dirección de nuestro destino y participar de manera protagónica en las decisiones que guían los procesos de intervención de la región. Bajo esta perspectiva política, la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), organización que afilia a cuarenta y dos federaciones indígenas de la Amazonia peruana, viene desarrollando las siguientes estrategias: A. Asegurar, recuperar y recomponer los territorios indígenas. Es el punto de partida de nuestras estrategias. Nada va a funcionar, ningún proyecto, ningún tipo de desarrollo, si no podemos mantener el control de nuestros territorios. Es una fase que va a durar todavía algunos años y que contempla tres etapas: 1. Defensa territorial Fase que trató de poner un freno definitivo a las agresiones a los territorios indígenas a través de cursos, organización, establecimiento de las propias fronteras, defensa de casos, etc. Esta fase permitió determinar la magnitud del problema y conocer los requerimientos territoriales de las federaciones. 2. Consolidación territorial Desde hace cinco años AIDESEP viene trabajando, en convenio con el Ministerio de Agricultura y los diferentes gobiernos regionales, la titulación y ampliación de los territorios comunales con la perspectiva de crear territorios étnicos. Cabe destacar que, sobre la base de estas acciones, se ha logrado duplicar las áreas territoriales que los pueblos indígenas habían obtenido desde la expedición de la Ley de Comunidades Nativas. 3. Ordenación y manejo territorial Una tercera fase consiste en rehabilitar, ordenar y estructurar el uso de los territorios según las características de los mismos, sus interrelaciones y las necesidades actuales de los pueblos indígenas. Hay que precisar que las tres fases han estado presentes en la actividad territorial y que no se trata, necesariamente, de fases sucesivas. Dentro de nuestro concepto de territorialidad, hoy planteado en forma defensiva y con fines de estabilización, se encuentran insertas muchas de las ideas que hoy dirigen el accionar ecologista: integridad, complementaridad de uso de los diferentes nichos ecológicos, ordenamiento y defensa de cuencas hidrográficas, uso de la biodiversidad y del bosque en pie, etc.

224

B. Recomponer nuestros conocimientos de la lógica y la ética con que se orientan nuestros pueblos en su relación con la naturaleza, para la satisfacción de las necesidades. Como complemento de la seguridad territorial, nos hemos propuesto asegurar nuestra sabiduría como pueblos lo que incluye la habilidad de apropiación de los conocimientos universales. Este propósito nos conduce a varios tipos de programas: — El programa de formación de maestros bilingües interculturales, que cuenta en la actualidad con una promoción de alrededor de cien investigadoreseducadores indígenas y con más de diez pueblos indígenas, en proceso de capacitación y en permanente interacción con quienes constituyen la fuente viva de nuestro conocimiento. Queremos remarcar aquí, en referencia al candente tema de la propiedad intelectual, que nuestro propósito no es el de llegar a ser herederos, sino autores de nuestro patrimonio cultural. — El programa de salud indígena, orientado hacia la recuperación de usos y prácticas tradicionales a través de medicina indígena, pero también a través de la valorización de un medio ambiente sano, de una autoestima cultural y de una armonía social. Estamos promoviendo, bajo estas premisas, tres programas estratégicos y otros seis están en vía de ejecución. Nuestro objetivo es la oportunidad para que emerjan los valores, principios y mecanismos que permitieron una vida sana para la sociedad indígena. — El programa ecológico que pretende, entre otras cosas, promover el intercambio de los conocimientos tradicionales, tanto técnicos como estratégicos y conceptuales, y las innovaciones referidas al uso y manejo de recursos de fauna y flora y las actividades de subsistencia. Existen cinco centros de difusión, en cinco regiones, y más cien parejas, en diferentes comunidades, responsabilizadas de esta tarea. Con esta base se nutren algunos aspectos de la curricula de los maestros bilingües. — El programa-estudio sobre los mecanismos de la economía tradicional, que estudia las técnicas de subsistencia, intercambio y étnica económica que han regido en nuestras sociedades. Este programa forma parte de uno más amplio que conduce la COICA en toda la cuenca y que cuenta con diez investigadores indígenas. Es un trabajo planteado a largo plazo para reorientar nuestro trabajo de desarrollo futuro. C. Replantear a corto, mediano y largo plazo la orientación del desarrollo confiando en nuestra propia perspectiva. En este sentido venimos trabajando en varios aspectos: 1. Restablecimiento de la calidad de vida y de los recursos. — Reduciendo la dependencia en algunos aspectos fundamentales. En este sentido trabajamos el programa de salud indígena, que reduce a cinco medicamentos la demanda externa y fundamenta la dirección de la salud en

225

lo organizativo más que en la labor de promotores orientados desde el gobierno; asimismo, queremos promover un análisis crítico del "boom" de los proyectos y de su impacto sobre la fuerza de las organizaciones indígenas. — Recomponiendo la base de recursos y reparando los daños ocasionados, incluso por nuestra iniciativa, en nuestro medio. En este aspecto, estamos incorporando técnicas de recuperación de suelos en nuestro programa ecológico, así como programas de reforestación complementarios a los de titulación de tierras, en aquellas regiones castigadas secularmente por la extracción irracional. — Recomponiendo la base de subsistencia y revalorizando el concepto mismo de ésta. En efecto, ha habido mucha crítica contra la idea de la subsistencia entendida como un nivel mínimo de satisfacción de las necesidades que debe ser superado. En realidad, hoy la entendemos como el ámbito de autonomía que vamos recuperando para satisfacer todas nuestras necesidades. Sin asegurar de manera autónoma la base de subsistencia, no queda otra cosa que pobreza y vulnerabilidad. Con estas puntualizaciones en cuanto al intercambio, estamos siendo prudentes después de los múltiples fracasos experimentados y estamos concentrándonos en cuatro aspectos: — Ver qué de lo que tenemos y sabemos tiene un valor y ver la manera de controlar que ese valor se reconozca en los términos de intercambio. No sólo hablamos de nuestros recursos, sino también de la forma en que deben ser aprovechados para un intercambio justo que no signifique desmedro de su capacidad reproductiva ni excesiva presión sobre el bosque. Nuestro programa ecológico tiene este descubrimiento como una de sus metas. Del mismo modo trabajamos, dentro de la COICA, por la defensa de la valorización, inclusive en términos del propio intercambio económico, de nuestra forma de utilizar, controlar y conservar la vida del bosque. — Ver qué de lo que no tenemos y no podemos crear de manera autónoma, merece realmente el correspondiente sacrificio de nuestros recursos. Es decir, frente a los que dicen que los indígenas también tienen derecho a televisión, frigoríficos, semillas mejoradas, créditos, fertilizantes, etc. nosotros pretendemos centrar el concepto de desarrollo en otros índices como niveles de salud, ingestión de proteínas, niveles de libertad, creatividad y desarrollo cultural, autoestima, etc. Esta perspectiva se conduce desde los programas de salud, los de educación y todas las demás actividades. — Ver qué se puede aprender de lo que hemos hecho y dónde nos hemos equivocado. De los cientos de proyectos de desarrollo económico, bajo iniciativa propia o ajena, cuáles son las enseñanzas que pueden extraerse.

226

Junto con la COICA participamos en un estudio de las circunstancias en las que se han desarrollado nuestros proyectos económicos modernos, para encontrar claves de orientación para nuestro trabajo futuro. — Ver cómo ir mejorando nuestra posición en el mercado. Existe un buen número de acciones que intentan mejorar los términos del intercambio económico hasta donde es posible. Aunque éste es un trabajo realizado por cada federación, AIDESEP intenta al menos orientar las experiencias. Sistemas de comercialización itinerante, diversificación de la oferta, desarrollo de los mercados locales, control de sucesivas fases del proceso comercial, etc. son algunas de las metas, podríamos decir experimentales, que llevan a cabo las organizaciones indígenas peruanas. Programas como el Huerto Integral Familiar tienden hacia ese propósito, desde una perspectiva de revalorización de la diversidad agroforestal. 2. Establecimiento de condiciones para salvar la contradicción entre los propósitos de largo plazo y las necesidades de corto plazo. Las familias y las comunidades indígenas de la Amazonia están hoy presionadas por la necesidad a la que se las ha conducido durante años. Cualquier plan de restauración de la economía tiene que plantear alternativas que sean conscientes de los apremios actuales. En este sentido se vienen promocionando: — Pequeños programas alimentarios basados en procesos productivos poco agresivos y que ya conocemos, tanto en su incidencia como en los detalles técnicos que permiten un control autónomo. Ejemplos son la cria de gallinas a escala familiar, la reproducción de ranas, las piscigranjas, la apicultura y otros programas de acuerdo con la realidad. Estas actividades deben estar orientadas conscientemente a bajar la presión sobre la fauna y los recursos piscícolas silvestres, a ñn de propiciar la reproducción de estos recursos. — Promoción de medidas cautelares de tipo temporal para permitir la reproducción de especies naturales. Este es un trabajo de investigación y promoción de la étnica tradicional de aprovechamiento de los recursos que se refuerzan desde el proyecto HIFCO, pero que está presente en todas las áreas de capacitación. Ninguna formula de cría artificial puede superar a los métodos de manejo tradicional, que son posibles a través de la reproducción natural de las especies. Esta medida se complementa con la anterior, que es la que la puede hacer posible a mediano plazo. 3. Replanteamiento de las condiciones de intercambio con el mercado externo. Como dijimos anteriormente, la mayor parte de nuestros pueblos ha entablado relaciones con la sociedad mercantil y de una u otra manera necesita realizar intercambios para obtener algunos de sus productos. Hasta ahora ésta

227

es una de las razones del aumento de presión sobre los recursos bajo control indígena, puesto que las condiciones del intercambio son extremadamente desiguales. D. Establecer las bases para asumir el control de nuestro destino. Si bien no es ésta una estrategia de orden económico, sino político, nos parece fundamental puesto que ningún desarrollo va a darse si no vamos creciendo en cuanto se refiere al fortalecimiento de nuestros pueblos y de sus derechos. En este sentido trabajamos en un programa de reconocimiento y documentación de las personas, que incluye trabajo de instalación de oficinas de registro civil y otorgamiento de documentos personales. Trabajamos también en un plan de capacitación de dirigentes y de fortalecimiento organizativo. Nos proponemos acciones de defensa de los derechos civiles y políticos, que incluyen acciones contra el esclavismo y para la reubicación de desplazados por la violencia, sin olvidar el enfrentamiento de la propia violencia. Planeamos un programa de acción municipal para la capacitación de nuestros alcaldes y regidores indígenas. Trabajamos en la firma de convenios con los diferentes organismos del estado, a fin de dar solidez a todas nuestras reivindicaciones. Proponemos una legislación acorde con nuestros intereses. Trabajamos en fin, junto con entidades y otros organismos indígenas e indigenistas nacionales e internacionales, para lograr los objetivos comunes del movimiento indígena. Los pueblos indígenas amazónicos del Perú estamos muy deseosos de compartir e intercambiar las experiencias positivas logradas y desde ya estamos preparándonos para el reto del próximo tercer milenio.

Ciegos ven, cojos andan, mudos hablan, el indio ha resucitado: del indio objeto al indio sujeto Enrique Rosner

Suchucuna Purin Upacuna Riman Manaricuc Ricun Unguccuna Alliyan Huanuccuna Gausarin. (El quichua riobambense dice: cojos andan, mudos hablan, ciegos ven, leprosos se sanan, muertos resucitan.) Con este recurso al Evangelio (Mt. 11,5; Le. 7,22) los indios ven e interpretan el proceso liberador que los llevó de objeto a sujeto en la historia, que hizo resucitar sus pueblos de la tumba del exterminio y del olvido a la nueva vida. El "Levantamiento indígena", su insurrección en los campos de la historia, cultura, religión, política, en la sociedad, economía y ecología, son signos del tiempo. Somos testigos de un gran cambio. Queremos ver algunas estaciones de este camino de la liberación indígena.

Los indígenas recuperan su voz Los propios indios no denominan este proceso en terminología de la filosofía occidental "del objeto al sujeto", lo expresan en su propio lenguaje. Hablan dos lenguas: una para afuera, es la política, muy concreta, para hacerse entender a la sociedad moderna; otra para más adentro, es la mítica, religiosa, simbólica, trascendente, por la cual encuentran su identidad en los dos mundos en donde viven, en la suya propia y en la otra extraña, opuesta, enajenante, la occidental. Esta conferencia quiere presentar el discurso indígena sobre el tema escogido. Debo hablar como los indígenas: sencillo, claro, concreto, protestando contra los 500 años de invasión y reflexionando con mística indígena sus propios pensamientos, su cosmovisión. Por no ser de raza indígena, puedo ser sólo su intérprete para el mundo europeo; me siento más que intérprete lingüístico, intérprete cultural, uno que entiende los dos mundos antagónicos y presenta una hermenéutica indígena para los no-indígenas. No soy un vocero de los indígenas, pero quiero hacer escuchar su voz, citar su voz por muchos testimonios. Quiero respetar la voz indígena y presentarla a lo más legítimo. Este respeto al indígena está para mí cargado con un recuerdo muy íntimo y comprometido, es una herencia que me dejó el gran obispo de los indios, Mons. Leónidas Proaño, que en su lecho mortuorio repitió tantas veces como síntesis de su vida e imperativo para nosotros: "Respeten al indio". Este respeto al indio implica algunas reglas para hablar sobre él: quiero ser lo más fiel a la voz autóctona de los indígenas, me identifico con su causa

230

común, puedo pensar y sentir como ellos. No voy a hablar sobre los indígenas, sino más bien como ellos. No quiero caer en la tentación del indigenismo, en donde otros prestan su voz al indígena; no quiero degradar al indio a objeto de nuestros estudios antropológicos. El indio mismo quiere ser su propio antropólogo, historiador, político, sociólogo, economista, sacerdote, etc.; quiere ser sujeto, no objeto mudo, explotado, estudiado. Una buena frase se compone por sujeto, predicado y objeto. Cuando el indio pasó de objeto a sujeto, el objeto quedó sólo como historia de nuestro acercamiento al mundo indígena, del des-encuentro de dos mundos, en donde nos vemos también los europeos objetivados por intereses conquistadores y colonizadores y víctimas de una ideología híbrida de desprecio del otro. El indio quiere ser sujeto, protagonista de su historia y su futuro, igual, respetado en el diálogo de culturas, que se presenta como el otro, culturalmente distinto, con su propia filosofía y cosmovisión. El indio como sujeto reclama para sí también el predicado, que quiere decir: hablar con propia voz y pensamiento. El antropólogo europeo puede ser en este discurso cuando más "verbo auxiliar" para interpretar el mundo indígena. En concreto: yo puedo contar sólo lo que aprendí de los indígenas. Esta nueva postura de aprendizaje significa un gran cambio en la posición frente a los pueblos indígenas; se despide de la mentalidad de "madre y maestra", como la cultura europea hubiera sido la mejor, dotada con la única verdad, y que amestraba la indígena considerándola como inferior. Esta confesión de Mons. Leónidas Proaño de que "he aprendido de los indígenas", que muchos han hecho la suya, marca un giro de 180 grados. El dijo al ñn de su vida: He aprendido de los indios. Estuve en la escuela de los indígenas. El pueblo me ha enseñado como debería ser cristiano. Los pobres nos evangelizan (Rosner 1991, 208). Vencidos por esta opción de cierto eurocentrismo, que nos ha hecho ciegos frente a los valores del otro, vemos ahora con humildad nuestras limitaciones, que interpelan nuestro acercamiento al indígena. Para muchos, la comunicación con el mundo indígena se realiza casi sólo por medio de libros, de textos; existe una amplísima literatura sobre el indígena. Pero hay un peligro: que los textos codifican la vida indígena y no pueden transmitir la dinámica de su vida. Los indígenas prefieren la tradición oral, que es dinámica y progresiva. Aun estudiando tantos libros, no podemos captar suficientemente su vida; el alma indígena no se puede aprender de los libros, únicamente de la convivencia. El mundo indígena no se puede almacenar en libros o museos, como si fueran objetos del pasado. ¿De qué sirven a los indígenas tantos libros que se publican en idioma inglés o alemán o francés o italiano en universidades del exterior, cuando no cambian nada de la vida indígena o cuando el propio estudiado no recibe, en un acto de reciprocidad, el resultado de los estudios?

231

Más que los libros de los antropólogos, los indígenas necesitan su solidaridad para poder sobrevivir. La tarea no es que sean estudiados los indígenas, sino que vivan mejor y más dignamente, que sobrevivan. Una última limitación es nuestra terminología occidentalista, que no puede captar ni expresar adecuadamente el pensamiento original indígena. Somos conscientes de qué problemático resulta presentar una cultura en la terminología de otra (cf. Evers 1994, 257s). Sólo este cambio de punto de vista frente al indio lo hizo pasar de objeto de transculturación a sujeto de una inculturación. El rol ha cambiado. La Iglesia "madre y maestra", que durante 500 años ha adoctrinado al indígena, hoy quiere aprender de él. El indio no necesita ser más civilizado, europeizado o cristianizado, porque pasó en la conciencia europea de bárbaro y salvaje, de pagano e hijo de diablo, a hombre con alma e intelecto, con cultura y religión, del pobre y mísero al otro, culturalmente distinto, del infeliz y desdichado al feliz y bienaventurado. El indio recuperó su dignidad, es sujeto, y como tal, merece respeto. No quiere ser más objeto de nuestros planes de desarrollo, no se siente hombre atrasado. Ha desarrollado su cultura, reconquistado su identidad y es protagonista de su propio futuro. En una palabra: no quiere ser más indio. El nombre indio representa un verdadero problema; no es propio, le fue impuesto por error o política de su descubridor Cristóbal Colón. Es como una clasificación de no ser cristiano, ser como los judíos, árabes, negros, los otros, excluidos del mundo occidental, objeto de explotación, exterminación, persecución, etc. Los indígenas repugnan su nombre impuesto. En América Latina viven actualmente unos 150 diferentes pueblos indígenas con su propio idioma; son aproximadamente unos 45 millones, no son minoría, en algunos estados ya son mayoría (en Guatemala, el 80%, en Bolivia, el 60%, en Perú, el 40%, en Ecuador, el 30%). Se consideran pueblos, nacionalidades, pueblos autóctonos u originarios; quieren que se les llame por su propio nombre, p. ej.: nahua, maya, quiché, kuna, quechua, aymara, shuar, ashaninka, yanomami, mapuche, sólo citando algunos por su nombre y apellido propio. La palabra indio es lamentablemente una injuria. Indio es sinónimo de pobre y mísero. Hablar de los indios es hablar de los hombres de poncho: los hombres impedidos de ser hombres; los hombres privados de los más elementales derechos de la persona humana; los hombres pisoteados; a ellos llama Bartolomé de las Casas el Cristo Flagelado en América Latina (Bravo 1984, 13). Pero los indios protestan: "Nadie nos pisa el poncho". Cuestionan su nombre: "Llamarnos indios, no es llamarnos con el nombre concreto, sino recordarnos nuestra situación de oprimidos. Esta no es la manera de identificarnos" (Encuentro taller latinoamericano 1991, 11).

232

Toda esta protesta contra el nombre inadecuado de indio nos lleva al descubrimiento de que es pueblo. Los indígenas se sienten y actúan como pueblo, en común y comunidad. Se oponen a la individualización y privatización, que fuera su ruina y fin. Si hablo del indio, siempre queda detrás el concepto del pueblo indio, de las nacionalidades indígenas. ¿Qué nos dice el indio como sujeto? ¿Cuál es su mensaje? Nos cuenta de su mundo mítico y de su cosmovisión, por la cual se identifica. No podemos cerrar los ojos ante los conflictos, el choque de dos mundos, que trajeron los 500 años de conquista y colonia, y que produce la modernidad con sus esquemas de desarrollo. Queremos escuchar la respuesta de los indígenas, su voz auténtica, sus proyectos, su política, sus rebeliones, el rescate de su cultura y religión. Este "amanecer del indio"1 como signo del tiempo queda interpretado por un testimonio de Riobamba, que refleja el eco que ha dado la labor de Monseñor Leónidas Proaño. El resurgimiento del pueblo indígena es visto como una "resurrección indígena". Después de 500 años de desgracia se ven llegar los años de gracia, como dicen los mismos indios: Ciegos ven, sordos oyen, enfermos van siendo curados, mudos hablan, los oprimidos y esclavos están en libertad, los que no tienen tierras, las tienen; los que carecíamos de educación, la tenemos. Y podemos ser responsables de nuestra vida personal y comunitaria, caminar como personas de Cristo, como Hijos de Dios (Proaño 1979, 26). Como testigo de esta experiencia y retomando la perspectiva evangélica e indígena, presento la siguiente tesis que se verifica por los ejemplos presentados. El indio enmudecido, privado de su voz por 500 años, recupera su voz, ya no necesita que otros le presten su voz, ya tiene su propia educación bilingüe; los indios adoctrinados, hoy evangelizan. El indio cojo, paralizado, hecho pasivo, anda por sus movimientos y organizaciones y levantamientos pacíficos no violentos; el indio reducido por las reducciones reconquista su propia espiritualidad. El indio ciego, hecho ciego, ve con nuevos ojos sus valores y riquezas culturales, sus costumbres, su gran historia y tradición oral, su fe y cosmovisión, recupera su memoria; es vidente de una nueva sociedad. El indio leproso, el excluido de la sociedad y víctima de la contaminación ambiental, regresa con la fuerza del pueblo para edificar una sociedad pluricultural y multiétnica. El indio desterrado retoma sus tierras y reclama territorialidad. El indio desconocido se hace conocer. El indio oprimido vuelve a conquistar su liberación. El indio muerto, creído muerto, víctima del holocausto, resucita, sobrevive.

'Título de una revista indígena de la CONFEN1AE, Ecuador, título de un libro de Raúl Vidales (1988) sobre el II. encuentro ecuménico de Pastoral indígena, Cayambe, Ecuador 1981: Utopía y liberación. El amanecer del indio.

233

Lo que yo he visto y oído en esta marcha de liberación indígena, lo voy a contar y cantar para que se presente su voz y su visión a través de sus testimonios auténticos. El indio ha sobrevivido y con él su dios, el dios de la vida, como expresa la carta del Primer Encuentro de Teología India en México, 1990: Dios de la vida nuestra esperanza constatamos el etnocidio, genocidio y casi desintegración de nuestras naciones indias durante 500 años. Sin embargo, nuestro corazón se alegra, porqué continuamos vivos y llenos de esperanza (Encuentro taller latinoamericano 1991, 219s). La fuente de la esperanza es el indígena mismo, como manifiesta el Juicio Indígena de Quito, 1990: "Nosotros somos la esperanza". Ya no esperan más una solución desde afuera, que mueva objetos pasivos, sino que confían en su propia actividad de sujetos.

El indio resucita en la historia La historia subversiva de 500 años de resistencia cuestiona la versión oficial. La historia indígena es memoria viva de sus pueblos, el compás de camino. El rescate de su historia no idealiza el pasado, más bien mira dinámicamente hacia el futuro, a un verdadero encuentro de culturas. No se acaba la tarea con una simple superación del pasado, necesita una sujeción del presente y una creatividad esperanzadora para el futuro. Muchas veces se deben sanar las heridas del pasado para un presente y futuro mejor. No hubo encuentro de culturas sino enfrentamiento, una imposición de la cultura hegemónica. El indio fue y es víctima de esa transculturación, de la conquista espiritual, de la invasión europea. Una cierta "circuncisión occidental" hizo del que era libre un indio europeizado, un indio copista, "un indio reducido", como revela la oposición contra el proyecto contra las reducciones (cf. Rosner 1993). El ritmo de su historia fue interrumpido, su tiempo acortado por la "locura del cristianismo", como lamenta el libro maya del Chilam Balam de Chumayel, 1530 (cf. León Portilla 1984,

60). La historia escribió la pasión indígena. Los 500 años han sido un largo Viernes Santo para los indígenas. El rostro desfigurado de Cristo flagelado y crucificado se impregnó en el indio. El indio lleva los estigmas de genocidio y etnocidio, de opresión y explotación. Una religión sumisa lo educó por siglos para que se identificara pasivamente con el rol del crucificado. Hoy día un movimiento con espíritu liberador insinúa que se levante contra sus crucifi-

234

cadores, destruya las cruces de sus opresores y no dé más chance de crucificar a los pobres 2 .

Resurrección mítica del indio Los indios tratan de superar el trauma de la conquista por su teología, como muestra p. ej. el mito del Inkarrí, que vive en los Andes en varias tradiciones3. Este mito interpela el genocidio bajo el esquema del fraticidio de Caín y Abel y mira en el "Cristo de los españoles" al representante de Caín conquistador y en el Inkarrí (Inka + rey) la personificación del indio. La sorpresa es que la víctima de esta pugna desigual, el Inkarrí, saldrá un día vencedor; porque se aplica la resurrección de Cristo al Inkarrí. Así narra textualmente una versión corta y muy popular de este mito: La sangre del Inkarrí late hasta ahora en el fondo de la madre tierra. Se dice, un día volverá. Entonces se despertarán su cabeza y su sangre y se unirán con su carne y hueso. Desde la cabeza crecerá hasta abajo, hasta los pies. Un día, cuando su cuerpo será completado, Inkarrí volverá. Este día, una gran luz inundará la tierra (Encuentro taller latinoamericano 1991, 327). Somos testigos de que el Inkarrí ha crecido hasta los pies y camina en los grandes levantamientos indígenas. Anda con dos pies, con las organizaciones indígenas en la política y las comunidades indígenas en la religión y la cultura. En los últimos tres grandes levantamientos indígenas en el Ecuador, en los años 1990, 1993 y 1994, que fueron pacíficos y no violentos, los indígenas reaccionaron como pueblo (cf. Rosner 1990). Reclamaron tierra y territorialidad, cambiaron una ley agraria, celebraron un juicio indígena y presentaron un proyecto de un estado moderno pluricultural y multiétnico. El "león dormido" se despertó. Consiguieron apoyo por parte de la Iglesia, que les prestó asilo y que actuó como intermediaria frente al gobierno. Cuando en el mes de septiembre de 1990 salieron los indígenas de la selva boliviana a La Paz, reclamando "tierra y dignidad", fueron también recibidos por los obispos, y Mons. Sáenz, Arzobispo de La Paz entonces, actualizó las bienaventuranzas del Evangelio a la situación indígena, diciendo: Bienaventurados los que de entre Uds. reclaman tierra, Pachamama, Madre Tierra, imagen y vestigio del Creador. Desdichados los que repudian la ecología, que desarraigan los pulmones del mundo, que

2 Como dijo Agustín Bravo en su discurso para la inauguración del mural de Pérez Esquivel en la catedral de Riobamba, febrero de 1986. 3 Cf. el artículo de Sonja Steckbauer en este mismo volumen, 53-67.

235

explotan la tierra y la empobrecen, robando sus frutos, que destruyen su belleza y roban a los hijos de Dios la bendición.4 Los grandes levantamientos dieron a los indígenas de nuevo la experiencia de ser un pueblo. Toda la invasión europea ha ido contra el sentido indígena de pueblo. El hombre blanco — desde Las Casas — ve al indio como individuo, no como colectividad, la legislación se ha individualizado, la economía neoliberal privatizado, la política integracionalista hace del indio migratorio un indio genérico que ha perdido el contacto con su pueblo y cultura. La filosofía marxista lo ve sólo como clase de pobres, ya incluso la Iglesia hasta hace poco estaba subsumiéndolo entre los más pobres, hasta que lo descubrió de nuevo como pueblo. No hay marxismo indígena. En su visión de la historia conocen un "pachacuti", un tiempo apocalíptico, que rompe con el ciclo de la historia y lleva a cabo una nueva época cualitativamente mejor; ésta es su visión del juicio de la historia, que después de un fin del mundo trae otro mundo. El indio se llama "pueblo pobre pero creyente", "pueblo explotado pero unido". Ni la tiranía de la Colonia, ni la traición de la República, ni la destrucción ecológica de sus tierras y bosques en el presente han podido destruir al pueblo indígena, herirlo gravemente sí, pero matarlo no. Mitos similares al Inkarrí, mitos que llevan el mismo mensaje, hablan de la resurrección del pueblo indio. Los kunas (Panamá) guardan una versión femenina del Inkarrí. Los aztecas esperan el regreso de su último emperador Cuahtémoc. El mito maya de las aventuras de los gemelos Huanapui e Ixbalanqué, que se celebra en el juego sagrado de pelota, espera la resurrección del indio desde el infierno, es el "maíz resucitado" (cf. Krickeberg 1971). Con el regreso de los mitos regresan los pueblos indígenas. Los mitos son una enciclopedia indígena, revelan su pensamiento, son fuente de su fuerza espiritual, identifican su cultura y religión, revelan la historia de su pueblo con Dios. En los mitos, el pueblo indígena encuentra su personalidad, su carácter de sujeto.

El indio recupera su cultura El choque cultural de la conquista produjo un enorme etnocidio. La desigualdad del tiempo entre ambas culturas, la occidental y la indígena, se prolongó por 500 años5. Por siglos las culturas indígenas fueron comparadas exclusivamente con la europea e interpretadas por una terminología ajena. Nadie las entendió por adentro, por sí mismas. No hubo inculturación, sólo transculturación, imposi-

4 Homilia de Mons. Luis Sáenz OFM, en la catedral de La Paz, Bolivia, septiembre de 1990, a la delegación indígena. 5 Cf. el libro de Chilam Balam y autores como Dussel (1992) y Mires (1987).

236

ción de la cultura occidental. Sin consultar impusieron el patrón cultural europeo. Los cronistas del siglo XVI no se pudieron librar de cierto eurocentrismo. Para domesticar la cultura del otro adoptaron los esquemas de aculturación o adaptación, que ve la cultura del otro sólo selectivamente y la interpreta desde su punto de vista, nunca hace valer los propios valores autóctonos. Bartolomé de Las Casas no ha sido antropólogo, nunca aprendió los idiomas y culturas indígenas, pero como gran canonista defendió los derechos humanos de los indígenas. Bernardino Sahagún, como gran lingüista y primer antropólogo, salvó la memoria de la cultura nahua, pero no se pudo librar del esquema de una conquista espiritual, que mira al otro como objeto de su misión. La opinión sobre el indio quedó y queda torcida por incontables prejuicios. El indio fue considerado menor de edad y necesitó patrón y padrino para todo, fue adoctrinado, patrocinado, tutelado por las famosas reducciones y luego por las nuevas repúblicas. Al comienzo de nuestro siglo adoptó el mismo rol el indigenismo, hasta que los mismos movimientos indígenas se pudieron librar a partir de los años 70, de estas limitaciones, por no decir de estas cadenas de un cautiverio cultural. Están recuperando su propia voz, su propia memoria de la historia, sus propios valores culturales. Son hoy día mayores de edad, gestores y sujetos de su propia cultura. El indio tuvo que librarse por 500 años de resistencia de la imagen desfigurada que le habían impuesto los europeos. Esa imagen negativa sobre el indio ha sido generalizada hasta tal punto que le fue negado el valor de ser humano, le robaron la dignidad de ser sujeto, hombre. El indio fue degradado a un simple objeto, vasallo y cristiano, que pagaba impuestos a la corona y se incorporaba a una iglesia imperialista, a la cristiandad occidental. Esa herencia se agravó en nuestros días, donde el indio es simple objeto del capitalismo neoliberal y objeto del omnipotente mercado, mano de obra barata y simple consumista, estorbo que debe ceder paso al progreso, que sirve sólo como satélite a la metrópoli. Las controvertidas opiniones sobre el indio chocaron por primera vez con toda la fuerza en la gran disputa histórica del año 1550, en Valladolid, entre Ginés de Sepúlveda, canonista del César, y Bartolomé de Las Casas, Procurador de los indígenas. Honra a España esta ardua discusión sobre la ética para encontrar una posición justa frente al indio; pero en la práctica no ha podido cambiar la situación de genocidio y etnocidio cultural. La cuestión de si el indio queda como objeto de los imperalismos de ayer y hoy o sujeto de su propia historia y cultura, la deciden hoy los mismos indios, está en sus manos, porque confían en su propia fuerza: nosotros somos la esperanza. A los no-indios les queda sólo creer o no en esa esperanza. Su autoconciencia la encontramos p. ej. en una Declaración de la Asamblea de Organizaciones Indígenas en Xelajú (Quetzaltenango), Guatemala, reunida el 12 de octubre de 1991, que reclama el derecho de vida para los pueblos indígenas, diciendo:

237

La época colonial estaba caracterizada por un total desconocimiento y por eso desprecio total [...] [al indígena]. Hoy, el ser indio no significa ser pobre. Ser indio es una forma de vida, dice tener una cosmovisión y una visión del mundo, que choca con la práctica colonialista. Ser indio significa reprochar el colonialismo y su autoritarismo en lo pasado y presente. Esa visión de que el indio no es sólo el pobre, sino el otro, la encontró tarde también la teología de liberación, en su camino del segundo descubrimiento del indígena. Dejando de lado los esquemas del desarrollismo, encontraron el camino de la inculturación. El que abrió estos senderos de inculturación por su conversión personal al indio fue Mons. Leónidas Proaño, le siguieron Gustavo Gutiérrez y Leonardo Boff, hasta que la Conferencia de Santo Domingo, en 1992, declaró como oficial esa nueva opción para el otro. Los indígenas son los gestores y sujetos del renacimiento de su propia cultura. Motor de su rescate es la educación bilingüe e intercultural, cuando se queda en sus manos y no es utilizada como un instrumento de integración en el sistema reinante. El resurgimiento de su cultura se opone a la mercantilización. Rechazan la confusión de cultura con folklor, de coca con cocaína; no quieren ser víctimas de la explotación por el turismo o el narcotráfico. La sagrada coca hace sujeto al indio, la cocaína lo degrada a objeto del narcotráfico. Una forma de cultura son sus bailes míticos, que casi sólo ellos entienden, como los de vaca loca, de la tijera y de Wakatokori, p. ej. (cf. Rosner 1993, 115). Los indígenas piensan que los europeos y norteamericanos podrían aprender mucho de sus culturas. Conservan muchos valores de la vida por su sentido y tradición comunitaria, por su armonía con Dios y la creación, por su conciencia ecológica. Su cultura nace de la madre tierra o del sagrado bosque, del contexto de su vida. A los indígenas se los ha conocido como rebeldes y por su resistencia han podido identificarse como los otros, los alternativos. Hoy entran en diálogo con sus vencedores y enemigos, ya han demostrado que son capaces de perdonarlos y de comenzar así una nueva historia, como muestra el siguiente testimonio de la mapuche Rosa Reuque, dado en nombre de la delegación indígena, y con el que contestó durante la peregrinación penitencial a Asís el 13 de junio de 1992, inspirada por el lema del encuentro, "Las carabelas regresan": Hoy día, los indios no guardamos rencor y odio contra nuestros explotadores y violadores, que bajaron de las carabelas de un Colón. El viento ha cambiado. Las carabelas regresan a Europa y nosotros, los indígenas, bajamos y traemos a los europeos lo que han perdido: tesoros y riquezas, como la armonía con la creación, la hermandad y el espíritu de la comunidad. Démonos la mano para un nuevo futuro (discurso grabado).

238

El que perdona ha encontrado la dignidad de ser sujeto, porque entra en diálogo. El diálogo en el nivel de diferentes religiones respeta a los indígenas como sujetos, cuando se considera que ellos evangelizan y no sólo son mudos objetos de la misión cristiana.

Diálogo con las religiones indígenas En el campo de la religión, el indígena guardó y defendió su independencia más que en otras circunstancias. Es un ser religioso, vive en un mundo sagrado, por su religión encuentra identidad; la religión influye, dirige y orienta toda su vida. La relación del cristianismo con las religiones indígenas queda marcada por las deficiencias de la primera evangelización y los desafíos de la segunda. La religión cristiana fue impuesta; la misión se dirigió por el esquema de la conquista espiritual, fueron adoctrinados pero no educados. Hasta el modelo de la misión pacífica, las famosas reducciones, no dejaron nacer una iglesia indígena autóctona. A los indios se les impuso cierta "circuncisión europea"; se les educó para ser copistas de otra religión y cultura, sin querer. Las reducciones produjeron un "indio reducido". La segunda evangelización quiere evitar las omisiones y errores de la primera. En la nueva, los indígenas no son objetos pasivos, ellos mismos evangelizan (a los indios y a otros), se abre un diálogo de religiones. La religión india sobrevivió en la clandestinidad bajo el manto del catolicismo, en forma de sincretismo, como religión mixta, que es el resultado de la resistencia del más débil. La Iglesia prestó su estructura, pero el alma la puso la religión indígena, que influye en todas las partes de su vida, no es objeto de museos o estudios arqueológicos, es sujeto para un diálogo interreligioso. Por otro lado, ambas religiones se encuentran varias veces en abierta yuxtaposición, en coexistencia. El indígena participa en dos cultos, practica dos religiones, la suya y la cristiana. El indio celebra sus propios ritos de la vida, p. ej. los de la iniciación y de la muerte, el matrimonio, el perdón, santifica el ciclo agrario, la siembra y cosecha, el destete de animales, los fenómenos cósmicos como el solsticio en la fiesta del Inti Raymi. La madre tierra o el sagrado bosque son para el indio como sacramentos de la presencia de Dios. Todo su mundo es sagrado, espiritualizado y emanación y manifestación del espíritu divino. De esta manera complementan los grandes vacíos y faltas de la religión cristiana particularmente romana. El catolicismo europeo se ha olvidado o ha excluido fenómenos vitales como p. ej. la mujer, el sexo, el cuerpo y por eso también el baile, la fiesta, las relaciones. La religiosidad occidental ignora la relación cósmica. El hombre es entendido como dueño y explotador de la naturaleza, mientras que el indio se siente parte de ella, hermano y, como su cuidador, la trata con respeto, reciprocidad y amor, consciente del don de la vida que se debe aumentar en vez de mermar. De esos valores podría aprender también la religiosidad occidental.

239

La belleza y fuerza de su religión expresan muchos encuentros de la teología india y de la espiritualidad india6. Estos movimientos muestran que las religiones indígenas no son mero objeto de estudios, objetos del pasado, sino sujetos de la vivencia actual. Sólo el que conoce su religión conoce el alma indígena, comprende su actuar, entiende su pensamiento. El dios de los indios es un dios de la vida; se manifiesta en su pueblo y cultura. Dios tiene rostro indio. "Queremos descubrir el rostro de Dios. Este rostro nos hizo pueblo, nos dio identidad" (Encuentro taller latinoamericano 1991, 304). Hay que decir que este rostro indio de Dios lo descubrieron los antropólogos mucho antes que los teólogos cristianos, porque se adentraron en sus mitos. Corazón y alma de la religión india son sus mitos; son casi la Biblia india. Usan un lenguaje simbólico, que el no-indígena difícilmente puede entender y por eso necesita una hermeneútica específica. Los mitos son una enciclopedia indígena, hablan de los inicios, de la creación del mundo y del comienzo de los pueblos. Hay mitos cósmicos que interpretan el misterio de la vida y del mundo y mitos sociales, que tratan de superar el trauma de la conquista. Una parábola indígena compara sus mitos con una red invisible en donde el pueblo indígena se siente en casa, como una araña en su red. El mito como esa red abarca todo el mundo indígena. Esa red mítica queda colgada en sus extremos en las esquinas del territorio y espacio, lugar y tiempo, en el "pacha" del mundo andino. Pasando los prejuicios de un malentendimiento o la descalificación, recién la teología europea descubre su valor y mensaje (cf. Rosner 1993, 28-32). Los mitos revelan la visión del mundo, la cosmovisión indígena. Su concepto del mundo es menos intelectual, más relacional, viven de la relación (religio) hombre-naturaleza-cosmos-Dios, buscan la armonía de esa relación sagrada, de este equilibrio cósmico. Su cosmovisión se realiza en una cosmosensación, que es experiencia y vivencia, un sentir de la sinfonía cósmica. El mundo andino de los quechua y aymara queda formado por el "pacha", que significa tiempo y espacio al mismo momento. El tiempo es cíclico, se desenvuelve en una progresión espiral. El indio piensa en una sucesión de diferentes tiempos, en donde un mundo sigue a otro, después de la destrucción de un mundo (pachacutik) llega otro. El pensamiento indígena se rige por una complementaridad, en donde las diferencias se transforman en armonía. No conocen la competencia en su forma occidental. El indio organiza todo lo que encuentra en parejas de opuestos, como muestran los principios de "yanantín" y "masantín". Toda la vida se equilibra por la reciprocidad, ella es el principio de la vida social en familia, comunidad, con la madre tierra, el negocio, en todo. La gran escuela de la reci-

6 Encuentros de Teología India: Quito 1986; México 1990; Colón, Panamá 1993; La Paz 1991; Cayambe, Ecuador 1994.

240 procidad es la vida matrimonial. La personalidad del hombre y de la mujer madura en la forma de la pareja. Su ideal es ser "jaqi", pareja armónica, como pareja consiguen personalidad, los dos forman un sujeto. El concepto indígena comunitario contradice al occidental individualista; su valor queda en la particularidad que muchos siglos fue sacrificada a la universalidad, que los occidentales confunden con la uniformidad. En tiempos pasados, el indio para ser buen ciudadano y cristiano, tuvo que convertirse en un medio europeo, hoy puede vivir su otra identidad de indígena. El indio puede ser buen cristiano sin que deba abandonar su propia cosmovisión. El es protagonista para abrir los caminos a una cristiandad pluricultural. La religiosidad cósmica del indio se expresa en la veneración a Pachamama, la madre tierra, que es muy significativa para la religión andina. En la Pachamama se manifiesta el amor de Dios al hombre. El indio tiene una relación mítica con la tierra, se siente hijo de la madre tierra; no posee la tierra, sino que la tierra lo posee a él. La tierra de por sí es una entidad física ("allpa"), pero como "pacha" es una realidad espiritual; el indio hace metafísica de la tierra. En Pachamama siente la presencia de Dios; ya Pachamama es una revelación de Dios creador. La madre tierra es la Biblia del indio; el libro de la historia de su pueblo; es la fuente de su cultura y tradición, forma su organización de pueblo agrícola. Vive en contacto íntimo con ella, la cuida mucho, no la abusa, le pide permiso antes de abrir su cuerpo cuando quiere arar. Agradece a su madre tierra en cada acto social con un pequeño rito de la "challa", que es un beber en honor a Pachamama, una pequeña ofrenda. La tierra tiene una función sagrada. Cuando se destruye la tierra, se rompe mucho más en la vida india que sólo un pedazo material. Lo que significa Pachamama para los hombres de los Andes, es para los indígenas de la selva "Sacha Pacha", el sagrado bosque; es fuente de vida, lugar de sus mitos, encuentro con los espíritus. Este mundo de armonía y reciprocidad va destruyéndose por la avalancha del progreso; el indio y la naturaleza son víctimas, objetos de una explotación excesiva. El poema "Madre Tierra" es una lamentación indígena sobre la "cultura de muerte", que está en una gran expansión: Todo lo que hiere a la tierra, hiere también a los hijos de la tierra. El indio es hijo de la tierra. [...] Los grandes Señores [...] esclavizan a la Tierra [...]. Los extranjeros [...] roban de la tierra todo cuanto quieren [...]. La tierra no es su hermana, es su enemiga. Ellos la destruyen y se largan. [...] Su ganancia empobreció la tierra.

241

Ellos dejaron detrás de sí solamente la arena cansada de los desiertos. La fuerza del pueblo indio es amar y defender su tierra. Ella es de todos los hombres. ¿Quién tiene derecho a vender a la madre de todos los hombres? La tierra es nuestra vida y nuestra libertad. El indio sin tierra es como un tronco sin raíces a la vera del camino. Todo lo que hiere a la tierra, hiere también a los hijos de la Tierra (Rosner 1989, 95). Ese poema muestra una vez más las dos visiones antagónicas e irreconciliables sobre la tierra, la indígena-religiosa y la occidental-materialista. La simple versión mercantilista y capitalista de la tierra y del bosque significa para el indio una secularización y profanación. La muerte de la tierra y de la selva tiene hoy formas apocalípticas. Cuando se acaba la selva, se acaba el indio; muere el indio, muere también la selva. Una voz profética indígena habla de la desaparición: "Cuando las sociedades humanas hayan aceptado la desespiritualización del mundo, palabras como progreso y desarrollo justificarán la destrucción total y permanente de la tierra." Y una apocalipsis indígena habla del fin del mundo: Toda la tradición europea ha conspirado para definir el orden natural de las cosas. Se abusó de la madre tierra. La madre tierra se vengará y los abusadores morirán. Es solamente una cuestión de tiempo. El rol de los indios es sobrevivir (El indígena y la tierra 1983, 52). Pachamama lleva el estigma de la muerte en su cuerpo, es muy vulnerable, es "una deidad ecológica" (Aliaga 1991, 50): Pachamama es una deidad ecológica y su culto garantiza el equilibrio ecológico natural y el funcionamiento de un ecosistema cultural estable. Nunca se pide más de lo que el ambiente puede dar y nadie pide milagros que no podría realizar. La deidad en sí tiene sus propias limitaciones ecológicas y [el indio] acepta las limitaciones del ecosistema natural (El indígena y la tierra 1983, 52). Mientras que para el capitalista, Pachamama y Sacha Pacha son objetos de explotación, para el indio son sujetos, personas con las que habla, se realiza, les agradece la vida, le dan personalidad. Pachamama hace al indio sujeto, persona, como dice la oración sobre la papa: "Pacha Mama, Tierra Virgen, Santa Tierra. [...] Envíanos con abundancia este año y en todo tiempo. Gracias a tí soy

242

persona. [...] Mamata, Madre Semilla. Gracias a tí soy persona. No me vas a dejar" (Albó 1991, 258). Pachamama muestra el rostro femenino de Dios y este rostro da identidad al indio. También los indios tienen su teología, su hablar y pensar de Dios. Hay muchas teologías de acuerdo con las muchas culturas; conforme a esta experiencia creen los indios que Dios se relaciona con ellos en su cultura. Su Credo dice: Dios se manifiesta en las culturas y Dios habla a sus pueblos. Dios se revela de diferentes maneras por la matriz de diferentes culturas; así como habló al pueblo hebreo, habló y habla también a los pueblos indígenas. Esto significa un retro para la tradicional teología de revelación, la libera de cierto fundamentalismo y eurocentrismo. La verdad sobre Dios no es el monopolio de un pueblo o de una cultura hegemónica. La verdad se encuentra en forma pluricultural. Con gran sabiduría dice esto el saila kuna Iguanabiginia: Paba y Nana (Dios Padre y Madre) es muy grande. No se deja atrapar por un solo pueblo, un solo pueblo no puede conocer todos sus caminos, no puede entenderlo en todo. Por eso Paba creó sobre esta tierra muchos pueblos. Paba no creó un solo pueblo. Nana no creó un solo pueblo sobre esta tierra. Por eso, cuando un pueblo dice: lo que yo sé de Paba es mejor y más exacto, ese pueblo no conoce a Paba; está lejos de entender su mensaje. ¿Cuándo entonces vamos a conocer mejor a Paba? Nunca en el odio, o en el rechazo. Cuando todos nos encontremos desde la diferencia de nuestros pueblos, entonces poco conoceremos a Paba y Nana (Encuentro taller latinoamericano 1991, 294). Con este testimonio se abre el diálogo de religiones que llega por diferentes caminos al mismo Dios. La teología india podría enriquecer y hasta corregir la teodicea occidental, llenar ciertos vacíos al descubrir la cara femenina de Dios y la realidad ecológica de Dios. Para los indígenas Dios es padre y madre en una persona. La Pachamama de los quechua y aymara revela el amor materno de Dios y Paba y Nana de los kuna no son dos dioses, sino uno que refleja la relación de pareja en su personalidad. Para los mapuches Dios es familia. Los indígenas no conocen las abstracciones de una filosofía griega que formó el dogma de la Trinidad, pero pueden acercarse por su pensar en relaciones. Un problema es el espiritismo de la religión indígena, que ve tras de cada fenómeno natural un espíritu; la naturaleza está espiritualizada, personalizada para ellos. Dios habla por su espíritu por las montañas, ríos y bosques, por los fenómenos naturales, una vez temeroso, otra vez amoroso, siempre armonioso. Tras de muchos nombres conocen un solo Dios. La infructífera discusión que lanzaron los cronistas del siglo XVI sobre si los indios eran monoteístas o politeístas, está por superarse. Lingüistas, antropólogos y misioneros entran poco a poco en los misterios de una teodicea indígena que se expresa por muchos nombres significativos.

243

La religión cristiana en la forma particular occidental podría aprender algo de las religiones indígenas, para mutuo enriquecimiento. Cuando se habla de 500 años de la cristianización de los indios, hoy se camina también en la otra dirección del camino y se postula la indianización de la cristiandad latinoamericana (cf. Marzal 1991b, 25). Este proceso de aprendizaje y conversión de la Iglesia se llama "indios evangelizan". Las semillas del verbo han estado presentes en las religiones indígenas (cf. el Decreto del Concilio Vaticano II, 7.12.1965, "Ad Gentes" 6). En el camino de inculturación debemos "crecer en el conocimiento de la cosmovisión indígena" y "acompañar su reflexión teológica, respetando sus formulaciones culturales, que les ayuda a dar razón de su fe y esperanza" (Documento Santo Domingo Nr. 28). El despertar indígena se articula por una teología indígena. Bajo este nombre se entiende, más que un quehacer teológico o las acciones de una pastoral indígena, la síntesis, la globalidad del renacimiento indígena, del rescate de su cultura y religión, la expresión de su espiritualidad, que tiene profundas raíces en su religiosidad, es algo así como una "reconquista espiritual" por parte de los indígenas, que contesta a la conquista occidental. El sujeto de la teología india no es un particular o un profesor académico, sino el pueblo. Su manera de hacer teología se distingue de la occidental. Se ha hecho una moda de hablar de una teología india y se comprende bajo ella la síntesis del proceso de liberación. En muchos encuentros hablaron teólogos indígenas dando testimonio del reencuentro de su identidad y espiritualidad. Los indios cambian de objetos de una religión importada a sujetos de su propia religión y cultura, espiritualidad e idiosincrasia. Como el pueblo hebreo pudo guardar su identidad en el cautiverio de Babilonia gracias a su otra religión, así los indios conservaron maravillosamente su independencia espiritual a lo largo de los 500 años. La teología indígena recupera valores olvidados o dormidos de sus religiones, descubre la belleza, originalidad y cosmovisión de sus religiones, se da cuenta de las diferencias con otras, y en este proceso despierta una propia religiosidad india, dialoga con la religión cristiana, critica y corrige los errores de la primera evangelización, piensa en un mutuo enriquecimiento y es artífice de una nueva primavera de religiones. Las dos corrientes de la teología latinoamericana contemporánea, la teología de liberación y la teología de inculturación, tienen sus precursores en la teología india. El teólogo indígena-inka, misionero itinerante, juez de paz, crítico y reformista de la colonia, Felipe Guamán Poma (de Ayala), fue el primero que descubrió en América Latina la "opción por el pobre" y esto 400 años antes de que la Conferencia de Puebla la alzó sobre el pavés, sin que le hubieran dado el honor de ser autor de esa opción evangélica. Por eso Gustavo Gutiérrez llamó a Guamán Poma primer teólogo de la liberación. La teología de la inculturación, hermana gemela de la de liberación, que tiene su propia opción por el otro, el culturamente distinto, el heterodoxo, tiene

244 una tradición indígena de 450 años en la teología guadalupana. En tiempos de la destrucción de la religión azteca anuncia una alternativa indígena a la teología de los conquistadores, enfrenta el Dios fuerte y guerrero de los cristianos con el Dios pacífico de los indígenas. Presenta un Dios de consuelo y misericordia, un Dios de los pobres, un Dios al lado de los indígenas, un Dios con rostro materno, en donde se unen la imagen azteca de la Madre de Dios con la cristiana. Esta epifanía de Dios por la mujer es una "aparición" teológica, un evento de fe cristiana indígena. El mensaje de Guadalupe trae una evangelización liberadora y rechaza la evangelización por imposición, y así comienza con la inculturación del evangelio, hace aquello de lo que se acordó la Iglesia después de 500 años: los pobres, los indios evangelizan. La reciente teología de inculturación, aún tan nueva y moderna, tiene una tradición indígena centenaria. Los indígenas, por la imagen que tienen de Dios y el hombre, por su autoconciencia, se comprenden como personas, como sujetos. Cuando traducimos diferentes nombres de pueblos indígenas, encontramos que siempre se autodenominan "hombres", "pueblo", como p. ej. huar-rani significa hombres-pueblo, esta nacionalidad de la selva ecuatoriana no quiere ser más "aucas", que es una palabra quichua y significa salvajes. Mapuche, hijos de la tierra, es el nombre para los indígenas del sur de Chile y Argentina. Cristianizar al indio significa primero humanizar al indio. Para ser hombre auténtico necesita primero el recurso a su propia religión y cultura. Por la fuerza de su religión y cultura los indígenas se reencuentran como personas y como tales pueden entrar en el campo de la política, sociedad y economía, mostrando allí su fuerza de alternativos, de otros.

£1 indio tiene su propio proyecto político El indígena enfrenta tres proyectos políticos: es objeto de cierto integracionismo que hace de él un simple campesino más, nivela su cultura, lo mira como individuo, que lo desfigura a un pobre de la clase pobre. Este proyecto de su dominador lo rechazó por 500 años como sujeto de su resistencia. Hoy se presenta como el alternativo con su propio proyecto. La fuerza de la política indígena está en el pueblo, en el pueblo organizado por movimientos y nacionalidades. No quieren ser partido, aún líderes indígenas participan en las democracias en diferentes partidos de la izquierda. En la lucha por la calle hacen alianzas con los sindicatos para recobrar fuerza para sus exigencias. No se sienten como clase, ni como raza y por consiguiente no entran en la lucha de clases y del racismo, se levantan como pueblo entero. Por ejemplo el último gran levantamiento indígena del Ecuador, en 1990, no ha sido organizado por partidos, ni guerrilleros, tenía características, fantasía, solidaridad e iniciativa del pueblo, ellos mismos presentaron su causa a su manera e idiosincrasia, en un levantamiento absolutamente pacífico; ha sido un resurgimiento del indio como pueblo que hizo temblar al gobierno.

245

Su discurso político tiene un lenguaje de derechos humanos y de derechos del pueblo. Exigen respeto a la dignidad del pueblo, a su identidad cultural, reclaman la devolución de sus tierras, luchan por su territorialidad, por cierto autogobierno. Los indios reclaman autonomía en los campos de cultura, educación, administración política provincial, libertad para su propio sistema de economía, reconocimiento como nacionalidad con derecho a la territorialidad, un estatuto de autonomía. Con razón interpelan la filosofía del estado que proviene del siglo pasado y conoce sólo unilateralmente el modelo de un estado (uni-)nacional. Consideran que dentro de la república pueden vivir en armonía y solidaridad diferentes nacionalidades con sus idiomas, culturas, sistemas de sociedad y economía. Los indígenas desarrollan su proyecto político sobre la base de su filosofía de relación, reciprocidad, igualdad y mutuo respeto. Por eso exigen un cambio de la constitución del estado, que reconozca una sociedad multiétnica y pluricultural. Muchos confunden este concepto con un estado dentro del estado, que ellos nunca han querido pretender, que sería un anacronismo histórico, separatismo incaico e imposibilidad económica. El concepto de competencia reinante en una sociedad de capitalismo y mercado, no puede captar ese proyecto multiétnico y pluricultural. Los indígenas no piensan en el esquema del pluralismo posmoderno, sino en la pluriformidad, que es reflejo de la realidad multifacética americana, donde las variedades geográficas, étnicas, culturales y sociales forman un mundo de mucha riqueza, que se expresa en plural y que no se puede abstraer en un singular artificial. La pluralidad del cosmos y de la naturaleza tiene su reflejo en una pluriculturalidad. El indio se relaciona con esa pluriformidad y la pone en reciprocidad, en complementaridad y no en competencia. A la complejidad del mundo contestan con su complementaridad indígena y rechazan la competencia occidental. Este proyecto indígena de una sociedad pluricultural y multiétnica reclama una reforma de la constitución del estado, que se ha dado p. ej. en Colombia y Brasil, por lo menos en la forma oficial, aunque la realización todavía se hace esperar. En estos países ha sido más fácil, porque los indígenas son una minoría. ¿Cómo llegará esa reforma a los países en donde los indígenas están en mayoría? En vísperas de la celebración de los 500 años, los indígenas publicaron su nuevo proyecto político; en el primer encuentro continental de pueblos indígenas, Quito, julio de 1990, se pidió: Ratificar nuestro indeclinable proyecto político de autodeterminación y conquista de nuestra autonomía, en el marco de los estados nacionales, bajo un nuevo orden popular, respetando la denominación con que cada pueblo determine su lucha y proyecto. Afirmar nuestra decisión de defender nuestra cultura, educación y religión, como bases fundamentales de nuestra identidad como pueblos, recu-

246 perando y manteniendo nuestras propias formas de vida espiritual y convivencia comunitaria, en íntima relación con nuestra madre naturaleza. Demandamos nuestro reconocimiento como Pueblos en el marco del derecho internacional, cuestión que exigimos sea incorporada en los respectivos Estados Nacionales (Encuentro continental de pueblos indígenas 1990, 10). Cuando esas reivindicaciones políticas se hayan convertido en realidad y los indígenas sean reconocidos como nacionalidades o pueblos, los aborígenes o autóctonas de América Latina serán verdaderos sujetos, el indio resucitará a la política. Cuando se haya cumplido la profecía del mito del Inkarrí, el pueblo despedazado y decapitado resucitará.

La sociedad alternativa del indio La sociedad indígena misma es pluricultural; en general hay dos tipos muy distintos de acuerdo con el contexto de su vida, sea en la sierra o en la selva. En todo el continente de América del sur encontramos unas 150 diferentes lenguas y nacionalidades; los indígenas cuentan con unos 45 millones. Ninguna sociedad se llama "indígena"; se llaman a sí mismos por su propio nombre, que en todas las lenguas casi siempre significa "hombre", y en el plural "pueblo". P. ej. los mapuche en el sur de Chile y Argentina se llaman "hombres de tierra"; los huar-rani en la selva ecuatoriana se llaman pueblo, plural de hombres, y rechazan su sobrenombre (quichua) "auca", que significa salvaje, bárbaro. Lo que no se les quiso dar, la calidad, la dignidad humana, ellos mismos en, su autoconciencia, lo han tomado. No sólo el nombre indio, también el nombre del continente "América" les fue impuesto (al inicio se hablaba de "Las Indias"). Con respeto a los pueblos aborígenes, hablamos hoy de "Amerindia" o de "Abya Yala" que es de lengua kuna y quiere decir: "tierra madura". La sociedad indígena se caracteriza por su calidad de comunidad. Todo lo hacen en común. El individuo vale menos, la comunidad todo. La estructura comunitaria es la riqueza de la sociedad indígena; como p. ej. su trabajo comunal, la propiedad comunal, el patrimonio cultural es comunal. El prejuicio de cierto individualismo los califica de "pobres", "vagos", "animales", "tontos", "burros", etc.; mientras que ellos se consideran simplemente como diferentes, otros. La sociedad occidental desde hace poco comienza a relacionarse con los indios por la nueva "opción por el otro", es culturalmente distinto. Los indígenas viveron y viven de la diferencia, se distinguen del otro y encuentran en eso su identidad. Cuando se ponen en relación con otras sociedades guardan celosamente su ideal de la igualdad. En su bandera multicolor del arco iris, la wiphala de los pueblos andinos, queda escrita esa filosofía de la igualdad de sociedades. Es un reflejo de la diversidad del cosmos y las sociedades; tiene 49 cuadrados iguales, pero de colores distintos. Eso quiere decir: aún los pueblos y sus culturas son muy diferentes, gozan del mismo valor, el mismo respeto, y

247

se ponen en relación con los otros siempre en el marco de la igualdad. La conquista, la colonia y la república se basaron en lo contrario, la desigualdad. La wiphala es la bandera de la armonía indígena, que significa la unidad en la diversidad. Las colores hablan: cuando se mezcla la rica paleta de colores del arco iris, sale un color, el color preferido de los andinos, el marrón o el moreno, el color de la tierra y de sus caras. La wiphala es la bandera de las "Naciones Unidas" de los indígenas. La mujer india despierta y más allá del feminismo moderno participa activamente en toda la reivindicación indígena. Su historia conoce grandes heroínas y mártires, como Micaela Bastidas, la esposa de Túpac Amaru II. En los recientes levantamientos, las mujeres tuvieron una parte decisiva, p. ej. cuando en el Ecuador 200 indias llevaron a 40 soldados de rehenes y les enseñaron pacíficamente cómo portarse como "hijos del pueblo". La mujer es alma y cuna de la cultura indígena; ella guarda en su corazón la tradición oral, enseña el idioma vernáculo, inicia en la religión, y por los quehaceres de cada día escribe la cosmovisión indígena en la realidad de la vida. Las madres forman los futuros líderes de su pueblo, y cada esposo consulta a su mujer antes de tomar una decisión, y la unión de las mujeres ha podido tomar y hasta cambiar decisiones importantes. En la Declaración de Xelajú, de 1991, dicen: Nos hemos esforzado en transmitir la identidad y la cultura por generaciones. Nuestra capacidad y nuestra energía son indispensables para la lucha, para un proyecto alternativo en la política y en la sociedad, que esfuerza la unión de los indios y de los pobres. La sociedad indígena se comprende como una alternativa a la sociedad blanca. Piensa que los "gringos" pueden aprendar mucho de los indígenas; tienen que decirnos mucho. Se cuestionan: ¿quiénes serán los civilizados, los desarrollados? Viendo como se está empobreciendo la sociedad capitalista en valores humanos, pueden darles parte de su riqueza de valores culturales y humanos. Esta propuesta de una sociedad alternativa, una sociedad nueva, justa, fraterna, solidaria, expresa en cierto modo un mesianismo indígena, que idealiza su rol protagónico. El primer inspirador de esa esperanza era el obispo de los indios, Leónidas Proaño: "América Latina sufre dolores de parto hasta que ha dado luz a un nuevo hombre. De los indígenas saldrá la salvación del mundo, que actualmente se ha deformado en un mundo autodestructor" 7 . Esta esperanza y angustia de un mejor futuro se comprueba más que nunca en el campo de la ecología.

7

Homilia de Mons. Leónidas Proaño, mayo de 1985, en Pucahuaico, Ecuador.

248

Modelo de una economía y ecología india La economía indígena, su ética económica y su cuidado del ecosistema presentan un reto a la alternativa del actual sistema de la economía capitalista. La economía indígena está caracterizada por la reciprocidad. Es una economía de trueque, no monetaria ni mercantilista. La escuela de esa solidaridad es la familia y la comunidad, donde se practican la ayuda mutua, el trabajo solidario. La generosidad, no la ganancia, les mueve. En la fiesta, en especial en la comida comunal, se celebra esa generosidad. Para el indio, la vida es un regalo y él quiere devolver este regalo. Esa reciprocidad nace de la relación con Pachamama y cuida el equilibrio de la vida. El indio es hijo de la tierra y por eso cuida a su madre, no la puede explotar, eso sería mermarse a sí mismo la calidad de la vida y poner en peligro el futuro. El indio tiene una conciencia ecológica. Este concepto de la reciprocidad indígena transferida y ampliada a la economía mundial podriá dar una fuerza inspiradora para el cambio tan deseado de la economía mundial, que se convierta de capitalista y competitiva, mercantilista y monetaria, dirigida únicamente a la ganancia, en justa, fraterna, solidaria, que no progresa a costo del otro, que cierra la brecha entre ricos y pobres, que produce relaciones de igualdad y justicia social, que en vez de producir más, acumular más y ganar más, ve su meta en cuidar la calidad de la vida y aumentarla. Las organizaciones indígenas, en la Declaración de Xelajú, 1991, juzgan fuertemente el actual sistema de la economía neoliberal: La introducción del capitalismo exigió, como condición del progreso, la extinción de nuestra vida solidaria y comunal; pues la vida comunal y la posesión comunal significan un peligro para el sistema de la economía liberal, que está caracterizada por el egoísmo, la competencia y el individualismo. El capitalismo destruye valores que nos mantienen en identidad y comunidad. Este capitalismo inhumano comenzó con el descubrimiento de América y fue llevado a cuestas de los indios y pobres hasta el día de hoy. La conquista de ayer y hoy se apoya en el principio de la desigualdad. El ideal indígena es la igualdad, el equilibrio, la armonía, no es clasista ni marxista, viene de su propia cultura y religión, es la fuerza de su resistencia, la esperanza de su utopía social. Esta reciprocidad indígena presenta una verdadera alternativa a la civilización individualista, capitalista, violenta por la guerra del mercado. La ética indígena, con su cuidado de la vida, contradice a la ética de la muerte con toda su propaganda de mercado. Como única alternativa se ofrece a los indígenas vivir en el actual sistema, pero con otra cultura, ética, espiritualidad, economía y mercado. Los indígenas tienen una respuesta a la actual crisis mundial, llevan un mensaje de vida. Esta espiritualidad de la reciprocidad la aprende el indio quechua desde la niñez, con el saludo diario y la educación de su madre: "ama suwa, ama llulla,

249

ama quilla": no robes, no mientas, no seas ocioso. Estos son los tres mandamientos de los indígenas andinos, con los cuales mantienen la armonía de la vida. El robo y el egoísmo vulneran la generosidad, el intercambio de regalos, el espíritu colaborador, la fuerza social del pueblo. La mentira viola la verdad que es recíproca, quita la coherencia del carácter, roba la identidad de la persona y de la cultura. Un "indio idéntico" es su ideal. La ociosidad es una falta de reciprocidad en el trabajo. El sistema mercantil y la omnipresencia del dinero significan un gran atropello contra la propiedad común y el trabajo comunal de los indios, empobrecen su patrimonio cultural y contagian con la tentación del individualismo. La reciprocidad del pueblo indio se pone a prueba. A su desafío contesta un mito muy difundido por los Andes, es el mito del Dios pobre, "según el cual Dios padre se presentó en una fiesta vestido de mendigo. La gente no le reconoció ni atendió por lo que el lugar fue destruido" (Albó 1991, 219). El mito critica la falta de reciprocidad y anuncia la fuente de la vida, la reciprocidad. Si funciona bien no hay pobres, ni miseria. Dios está al lado del pobre. La avalancha del progreso amenaza la vida de la tierra, del bosque y de los indígenas. La destrucción ecológica toma dimensiones apocalípticas. Las tierras indígenas son dañadas por la explotación minera y petrolífera, por la sed de oro y petróleo, por la deforestación, por las grandes plantaciones de palma africana; sus tierras se convierten en un basural grande de deshechos químicos y radioactivos, por la contaminación de la tierra y del hombre en las grandes plantaciones florícolas. Toda esa destrucción ecológica siembra la muerte. El testimonio de la selva peruana reclama una conciencia y solidaridad ecológica: Desde que Colón y con él los antiguos y modernos conquistadores llegaron a América, se ha destruido sistemáticamente el Jardín del Edén en nuestra Amerindia. Nuestros ríos están contaminados, la tierra prostituida, los bosques talados y desvestidos; nuestro pueblo está enfermo, desalojado y sin patria. El petróleo enriquece a otros. Los desechos del petróleo hacen infecundas nuestras tierras y flotan como una alfombra de muerte en nuestos ríos. Donde hubo antes vida, hoy reina la muerte. Pero nosotros, los indios, somos los guardianes del bosque, los cuidadores de la vida, nosotros tenemos una conciencia ecológica, porque Dios es amante de la ecología; ama celosamente su creación y el equilibrio de las reservas naturales. Nosotros corrimos tras el paraíso perdido en la selva. Nosotros luchamos por nuestra supervivencia, por la vida. El mandamiento de Dios: no robes, no mates, vale en especial también para la naturaleza. Debemos volver al evangelio. Lo que fue destruido en el nombre falso de Dios, se debe reforestar de nuevo. Dios es un

250 Dios de vida. Quiere que nuestra selva viva, se sane, brinde vida para todos. 8 El indio es víctima y testigo de una Génesis al revés, de una antigénesis, de una destrucción apocalíptica de la tierra.

Final ¿Ha llegado el fin del mundo indígena? No. 500 años opusieron resistencia al fin de la vida. Los indígenas son expertos en sobrevivir. De objeto de explotación y opresión se han convertido en sujetos de su vida y esperanza del mundo. Los indios han resucitado como pueblos y entran de nuevo en la historia. Es un signo de nuestros tiempos. Somos testigos de este resurgimiento. La utopía indígena se hace realidad. El Inkarrí vuelve a la vida y "este día, una gran luz inundará la tierra". Ha llegado la alborada de este día después de tan larga y prolongada noche para los indígenas. Shuc punlla tuci Runacunapac sumac curi yayaita yachaita nucanchic japishpa yanaparishpa naupacman pushacpimi shuc alli achicyachic ricuringa chaipimi tucui nishcacuna pactashpa nasuchucuna puringa upacuna rimanga unguccuna alliyanga manariccuna ricunga huanuccunan causaringapish Jatun cushicui tiyanga. (Cuando el Inkarrí vuelva, nosotros aprenderemos de sus sabidurías y lo apoyaremos a que siga adelante. Ese día habrá una gran luz y ocurrirá que los cojos anden, mudos hablen, ciegos vean, leprosos se curen y muertos resuciten. Será una gran alegría.)

'Testimonio de Anibal Francisco, 25 de mayo de 1992, en Munich, de la delegación continental indígena.

251

Bibliografía Albó, Xavier. 1991. La experiencia religiosa aymara. En: Marzal et. al. 1991, 201-265. Aliaga, Carlos I. 1991. La religión aymara. En: Iglesia, pueblos y culturas (Quito) 21, 45-57. Aportes de los pueblos indígenas a la teología cristiana. 1986. Quito: AbyaYala. Bravo, Agustín. 1984. Revolución del poncho. Riobamba. Dussel, Enrique. '1992. Historia de la iglesia en América Latina. Medio milenio de coloniaje y liberación (1492-1992). Madrid: Mundo Negro. Encuentro continental de pueblos indígenas. 1990. Declaración de Quito y resolución del encuentro continental de pueblos indígenas. Quito. Encuentro taller latinoamericano de teología india. 1991. Teología india. Primer encuentro taller latinoamericano. Quito: Abya-Yala/México: Cenami. Evers, Georg. 1994. 'Viele Male und auf vielerlei Weise hat Gott einst zu den Vätern gesprochen* (Hebr 1,1). Hermeneutische Fragen zum interreligiösen Dialog. En: Monika Pankoke-Schenk; Georg Evers (eds.). Inkulturation und Kontextualität. Theologen im weltweiten Austausch. Frankfurt a.M.: Knecht, 254-272. El indígena y la tierra. 1983. Conferencia de Ginebra, 12-18 de septiembre 1981. Sucua, Morona Santiago: Mundo Shuar. Krickeberg, Walter. 1971. Mitos y leyendas de los aztecas, incas, mayas y muiscas. México: Fondo de Cultura Económica. Léon Portilla, Miguel (ed.). 1984. El reverso de la conquista. aztecas, mayas e incas. México: Mortiz.

Relaciones

Marzal, Manuel M. 1991a. La religión quechua surandina peruana. En: id. et al. 1991b, 143-200. — et al. 1991b. Rostros indios de Dios. Los amerindios cristianos. Quito: AbyaYala. Memoria del encuentro "500 años de resistencia indígena — 500 años de evangelización". 1990. Quito. Mires, Fernando. 1987. La colonización de las almas. Misión y conquista en Hispanoamérica. San José: DEI. Proaño, Leonidas. 1979. 25 años obispo de Riobamba. Lima: CEP.

252

Rosner, Enrique (ed.). 1984. Kirche und Evangelisation in Ecuador. München: Münchner Freundeskreis Ecuador. — (ed.). 1986. Leonidas Exodus.

Proaño,

Freund der Indianer.

—. 1989. Tierra que arde, tierra que compromete: aquel tiempo para hoy. Quito: Abya-Yala.

Freiburg, Schweiz:

el Evangelio de la tierra de

—. 1990. 500 Jahre Indiowiderstand: 500 Jahre Evangelisierung in Lateinamerika. Die Indios melden sich zu Wort. Bonn: MZF (MZF, 45). — (ed.). 1991. Revolution des Poncho. Leonidas Proaño — Befreier der Indios. Frankfurt a.M.: Knecht. —. 1992. Missionare und Musketen. 500 Jahre lateinamerikanische Frankfurt a.M.: Knecht. —. 1993. Gottes Indiogesichter. Geschichten und Weisheit der Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag. Vidales, Raúl. 1988. Utopía y liberación. DEI.

El amanecer

Passion.

Indioreligionen.

del indio. San José:

Cosmovisiones en conflicto Carlos Lenkersdorf

La problemática La insurrección de los mayas en los Altos de Chiapas ha producido noticias nacional e internacionalmente. El estado de Chiapas, ubicado en la zona fronteriza del sureste de México, pertenece a la región ancestral de los mayas. El I o de enero de 1994, a inicio del levantamiento, los rebeldes declararon la guerra al gobierno de México y, en pocos días, se iniciaron los enfrentamientos armados y sangrientos. Algunos meses después, al haberse establecido una tregua, el obispo Samuel Ruiz comenzó a desempeñar la posición de mediador, aceptado por ambos lados de los beligerantes. La mediación no ha sido cosa fácil por las posiciones opuestas de los contrincantes. Por ello, don Samuel solicitó la ayuda de varias personas a fin de que la responsabilidad de la mediación no pesara sólo sobre sus espaldas. Así se formó la CONAI 1 . Mucho se ha escrito sobre el conflicto, tanto en México como en otros países. Las interpretaciones varían mucho, sobre todo a causa de las diferentes posiciones de los expositores. La explicación dada por el gobierno la podemos presuponer como conocida, en virtud de la publicidad disponible para los autores. En la Feria del Libro de Frankfurt se pudo ver esta clase de trabajo explicativo en el libro de Carlos Tello Díaz (1995) quien, en gran parte, representa la posición oficial, es decir, la del gobierno, guardián del orden y defensor del estado de derecho y de la soberanía nacional. También podemos presuponer que, en el lado opuesto, se conoce la literatura de denuncia hecha por Amnesty International y otras agencias de derechos humanos. Se justifica por la posición que representa: la defensa de los derechos humanos. De esta manera producen la indignación de todas las personas que se consideran rectas y quienes, a menudo, se encuentran lejanas del conflicto. Estos escritos de denuncia, particularmente aquellos publicados en el extranjero, tienen un gran valor porque ayudan a las personas cuyos derechos no han sido respetados. A los interesados en una exposición considerada equilibrada, objetiva y científica, se les puede decir que estas dos clases de escritos, de hecho, muy partidarias, no cumplen con los criterios de objetividad. Por ello, por el momento, no vamos a referirnos a esta clase de documentación para no repetir cosas conocidas y no fundarnos en fuentes que algunos consideran parciales. Finalmente tenemos los testimonios de los rebeldes mismos, que recibieron mucha publicidad dentro y fuera del país. Son publicaciones partidarias como todas aquellas de los grupos mencionados con anterioridad. Cada uno defiende

'Comisión Nacional de Intermediación.

254

su posición y surge la pregunta de si no se puede encontrar una visión "objetiva" o "científica" de la problemática. Esta pregunta puede presentarse con más urgencia en el contexto de esta asamblea científica. Tal vez por esta razón se pensó en la perspectiva pastoral del obispo, mediador que cuenta con el reconocimiento de todos. Dicha aceptación, sin embargo, no es tan común como se podría pensar o desear. Samuel Ruiz García, obispo de San Cristóbal por 35 años, profundamente marcado por la perspectiva de los mayas, quienes representan la mayoría en su diócesis, no es una persona neutral desde el punto de vista del gobierno o de los mayas. En cuanto defensor de los indios, muchos de ellos lo llaman "nuestro papá" 2 y, justamente por esta razón, el gobierno lo acepta pero con cautela. No hay nadie tan familiarizado con la idiosincrasia de los indios como don Samuel, pero hay que tratarlo con cuidado y, a veces, con sospecha, porque la misma familiaridad no lo hace imparcial, ni tampoco reconoce de modo incondicional a las autoridades legales como el gobierno quiere. Ahora bien, señalamos brevemente las variadas posiciones, muchas de las cuales, además y a menudo, se matizan. Con esto nos damos cuenta de que la exposición de una o más de las posiciones mencionadas no nos conduce a captar de una manera imparcial la situación. Ni siquiera el papel del mediador se explicará si no comprendemos las condiciones que lo califican para la función aludida. Y si nos restringimos a explicar la visión pastoral del obispo con referencia a la política indigenista del gobierno y las violaciones de los derechos humanos occuridas, nos quedamos con algunos elementos, más o menos aislados, sin lograr comprender los fundamentos y alcances del conflicto. Por ello pedimos el consentimiento de Uds., que nos permitan tratar de explicar las raíces del enfrentamiento, profundamente arraigado en culturas que, en cuanto mayas, poco se entienden y poco se han estudiado. Hay muchos estudios de los mayas, tanto del período clásico como desde el punto de vista etnológico. Por numerosa que sea esta clase de investigaciones, poco nos ayuda a captar realmente la idiosincrasia de los mayas de hoy en día. Por ello sugerimos otro camino de análisis. Nuestro enfoque se fundará en la experiencia de colaborar y convivir con los tojolabales por más de veinte años. Ellos son uno de los pueblos mayas en los Altos de Chiapas, dentro de la diócesis de San Cristóbal. Nuestro trabajo con ellos es el de agente de pastoral, junto con tantos otros agentes diocesanos, comenzando con don Samuel en primer lugar. En esta calidad nuestra, los tojolabales han sido y siguen siendo nuestros maestros, de quienes aprendimos tanto el idioma como la cultura muy particular de ellos, seguramente diferente de la cultura occidental hasta los cimientos. Estos mayas pertenecen en gran parte a los insurrectos y su cultura es representativa del actuar, pensar y comportarse

2

E1 título Jtatik, muy usado por parte de muchos mayas, quiere decir precisamente esto: nuestro papá.

255

de la gente de la región en cuestión. Por ello se justifica que nos sirvan de ejemplo para tratar de captar las bases del acontecimiento que sacude a México y que origina preguntas y cuestionamientos globales. El camino sugerido corresponde a la senda por la cual don Samuel mismo ha pasado y que lo ha transformado: la convivencia con los indios. Es la escuela que nos ha cambiado, por la cual estamos pasando y que nos sigue cambiando. Trataremos, pues, de exponer en forma esquemática la cultura tojolabal, con la finalidad de que se nos abra la puerta a la particularidad del conflicto de Chiapas, cuyas repercusiones trascienden en mucho los límites del estado. Nos esforzaremos para captar el fondo de la problemática que nos proporciona la comprensión a partir de las raíces del fenómeno y nos hace ver sus alcances inesperados.

La lengua, el punto de partida Nuestro punto de partida será el idioma tojolabal que, como los demás idiomas mayas, tiene la ventaja de ponernos en contacto directo con la cultura maya de tiempos precolombinos. Las lenguas son casi los únicos medios que tienen esta capacidad de representar testimonios vivos y elocuentes de la historia de los pueblos mayas a través de los siglos, por no decir milenios. Decimos elocuentes para subrayar que las lenguas son testimonios históricos que nos hablan hoy día y con los cuales podemos dialogar, a condición de que nos insertemos en el contexto de los idiomas. En este sentido, las lenguas se diferencian de otras manifestaciones de los mayas, como por ejemplo la arquitectura y las demás artes preservadas hasta la fecha de hoy. Los idiomas nos hablan. Otros testimonios no nos hablan con la misma "franqueza", en cierto sentido son mudos y así mucho más abiertos a interpretaciones muy variadas por no decir opuestas. El testimonio lingüístico, a nuestro juicio, se caracteriza por una particularidad adicional y fundamental. Nuestra presuposición es la siguiente: las lenguas no sólo son medios de comunicación ni tampoco sólo de verbalización de nuestras ideas, sino que manifiestan la manera de percibir el mundo. La razón de la afirmación es que nombramos las realidades extralingüísticas según las vemos. Por ello, los idiomas son los libros abiertos que nos revelan las maneras como sus hablantes perciben la realidad. Al comparar las diferentes lenguas, nos damos cuenta de otro fenómeno muy particular e instructivo. Las percepciones de las realidades nombradas son diferentes en los distintos idiomas a causa de perspectivas diferentes o a causa de realidades distintas. Por todo lo dicho, las lenguas nos hacen captar realidades con las cuales ni soñamos y que trascienden en mucho nuestra imaginación. Este enfoque, no estudiado por la lingüística que conocemos hoy día, sigue, de hecho, los lincamientos de Wilhelm von Humboldt que sostiene que [...] las lenguas, propiamente dicho, no son medios para presentar la verdad ya conocida, sino que son mucho más, a saber [existen] para descubrir la verdad antes desconocida. La diferencia de los

256

idiomas no es la de sonidos y señales, sino que es la diferencia de visiones del mundo mismo. En esto llegamos al fondo y propósito de todas las investigaciones lingüísticas.3 La lingüística, pues, es el ábrete, Sésamo que nos hace entrar en moradas desconocidas, llenas de sorpresas, maravillas y retos que nos cuestionan e interpelan. Nos conducen a las cosmovisiones de pueblos no sólo desconocidos sino, por lo general, despreciados y, a menudo, llamados primitivos.

Algunos aspectos característicos de la cosmovisión tojolabal ¿Cuál, pues, será la particularidad de la cosmovisión tojolabal a diferencia de aquella de la sociedad dominante, sea la mexicana, la alemana u otra relacionada? Al seguir el camino de la lengua observamos que no sólo se dan nombres a las realidades percibidas, es decir, a los humanos, los animales, las plantas y demás cosas, sino también a las relaciones que se dan entre todos estos elementos. Es en este enfoque donde nos esperan grandes sorpresas.

La desaparición de la relación sujeto-objeto Al vincular los diferentes elementos del discurso, los idiomas indoeuropeos suelen usar la relación de sujeto-objeto. Esta clase de estructura de las relaciones la observamos también en el contexto social4. La estructura sintáctica del tojolabal, en cambio, no conoce ningún caso oblicuo. Por lo tanto, no hay objetos, ni directos ni indirectos. En el momento de traducir al tojolabal un texto de una lengua con la estructura sujeto-objeto, desaparecen todos los objetos. Es decir, se convierten en sujetos de los cuales hay muchas clases en tojolabal. Por ello, a diferencia de la estructura sujeto-objeto tenemos aquella que llamamos ¡ntersubjetividad. Es decir, todos los elementos que se relacionan de diferentes maneras son sujetos, son iguales aunque tengan funciones diferentes. Presentamos algunos ejemplos que nos indican dos tipos de frases representativos del idioma maya.

3

Humboldt 1963, 19s; mi traducción. Las letras cursivas son nuestras. Véase también Whorf (1964, 263) que dice: "A change in language can transform our appreciation of the cosmos." 4 Por falta de tiempo y espacio no podemos entrar aquí en el proceso que vincula las estructuras lingüísticas con las extra-lingüísticas. En Lenkersdorf, 1995, capítulo 3, se estudia esta problemática de manera detallada.

257

Tabla 1: frases de tipo de comunicación español

tojolabal

te dije

kala awab'i (dije, escuchaste)

una frase con sujeto y objeto indirecto

dos frases con sujetos agencíales que se complementan

objeto indirecto te

sujeto 1°: k- = yo

sujeto implícito (yo) en la forma del verbo en la desinencia -e

verbo 1 0 : -ala = decir (aspecto completivo) sujeto 2°: aw- = tú

verbo decir

verbo 2°: -ab'i = escuchar (aspecto completivo)

Una sola frase. El sujeto ejecuta la acción expresada por el verbo y recibida indirectamente por el objeto. El acontecimiento depende de un solo sujeto (singular o plural).

Dos frases con dos sujetos y verbos correspondientes. Cada sujeto ejecuta una acción. Los dos sujetos con sus acciones se complementan a fin de que el acontecimiento se realice.

Tabla 2: frases transitivas — de dos tipos de sujetos español

tojolabal

Te vi

kilawa

frase transitiva

frase con un verbo que vincula un sujeto agencial con otro vivencial

objeto directo te

sujeto 1 °: agencial k- = yo

sujeto implícito (yo) en la forma verbal vi del verbo transitivo ver

verbo: -ila = ver (aspecto completivo) sujeto 2 o : vivencial -wa = tú

Un sujeto ejecuta la acción de ver, expresada por el verbo que la pasa al objeto directo que la recibe.

El primer sujeto (k - yo) ejerce la acción de ver (ila) en la cual el segundo sujeto tú (-wa) participa en forma vivencial. Una traducción más cercana al tojolabal sería: Tú haces la experiencia de mi ver.

258

Las dos tablas en la página anterior explican nuestra tesis de que al traducir al tojolabal cualquier idioma de estructura sujeto-objeto5 no sólo desaparecen los objetos, sino que éstos sufren una metamorfosis profunda. Se transforman en sujetos. Por ello, denominamos el tojolabal e idiomas correspondientes intersubjetivos6, porque en el contexto de esta clase de lenguas todos somos sujetos. Todos quiere decir no sólo los humanos, sino también los animales, las plantas, los cerros, las nubes, las estrellas y también todos los productos de la cultura. La intersubjetividad es de extensión cósmica. La diferencia profunda de las estructuras señaladas se hace evidente. Con dificultad podemos exagerarla. Afirmamos que con las lenguas nombramos las cosas según las percibimos. Un mundo de relaciones puramente intersubjetivas, es decir, en el cual todas las cosas son sujetos, seguramente nos indica una realidad que sólo con dificultad podemos imaginar. Dicho de otro modo, el idioma tojolabal nos conduce hacia una concepción del cosmos que, sin la menor duda, es distinta de la nuestra; distinta de una manera cualitativa. ¿No es que la entrada a ese mundo equivale al ingreso a una realidad de encanto, por la transformación que afecta al contexto global que conocemos?

La intersubjetividad en el nivel extralingüístico Los tojolabales, por supuesto, no usan los conceptos lingüísticos de sujeto, objeto, etc. Su manera de ver el mundo la expresan con mucha claridad y con plena conciencia de su particular perspectiva, tan diferente de la sociedad dominante. Desde la perspectiva tojolabal llegamos al hecho de que: no hay nada que no tenga corazón. Esto quiere decir que todas las cosas viven: hombres y animales, plantas y aguas, cerros y nubes, tierra y milpa, ollas y comales. Por lo tanto, la gente va con el sacerdote para confesarse por haber "chingado la lumbre", "maltratado el camino", "pegado al perro" o "haberse enojado con la tabla". Dicho de otro modo, la omnipresencia de los sujetos corresponde al hecho, desde la perspectiva tojolabal, de la omnipresencia de la vida. Es decir, nosotros pertenecemos a una comunidad de extensión cósmica. Por ello, no somos el centro de todo, ni tampoco somos aquellos que mandamos sobre lo(s) demás7, sino que la pertenencia a la comunidad cósmica exige el respeto mutuo, la complementariedad y el mantenimiento del equilibrio en el cosmos. La inserción en esta comunidad requiere humildad de nuestra parte. Al incorporarnos a ese organismo global, nuestra tarea no es la de lucirnos por ser los mejores, los más inteligentes, la especie única del homo sapiens, sino que nos toca actuar en concierto polifónico con los demás: iguales entre iguales, aunque con funciones diferentes; también nos corresponde mantener el conjunto en equilibrio, puesto

L O S lingüistas hablan de lenguas acusativas. 'Los lingüistas hablan de lenguas ergativas. 5

7

Los que suelen llamarse: los objetos,

la naturaleza

muerta,

etc.

259

que los unos dependen de los demás y viceversa. Dicho de otro modo, ya no nos encontramos en una estructura piramidal donde representamos la cúspide, sino que formamos parte de una estructura circular en la cual los unos nos complementamos con los demás, cada uno según su función. De esta manera los tojolabales mantienen vivo el legado histórico del Popol Wuj. En la destrucción de los hombres de madera, segundo esfuerzo de crear a los hombres, se afirma [...] y viniendo todo género de animales, palos y piedras, los empezaron a golpear [a los hombres] y al hablar las piedras de moler, comales, platos, cajetes, ollas, perros y tinajas, los maltrataban y denigraban. Les decían los perros y gallinas: — 'Muy mal nos tratasteis, nos mordisteis y comisteis, y asimismo os morderemos ahora.' Las piedras de moler decían: —'Mucho nos atormentasteis y toda la mañana y toda la tarde no nos dejabais descansar haciéndonos chillar jolí, jolí, juquí, juquí, cuando moléis maíz sobre nuestras caras [...]' (Saravia 1992, 13s). Ni en el tiempo del Popol Wuj ni tampoco hoy en día les sorprende a los mayas el hecho de que los animales, los componentes de la naturaleza y los productos de la cultura les hablen a los humanos. Si todas las cosas viven, se relacionan como sujetos con sujetos. No es de maravillarse, pues, que se hablen los unos a los otros. La mente occidental fácilmente dice que se trata de concepciones míticas y animistas de pueblos primitivos. Empero, si de veras queremos insertarnos en otra cosmovisión, tenemos que suspender nuestros juicios de valor, por razonados que nos parezcan8. Por ello, si todas las cosas son sujetos, si todas las cosas viven por tener corazón o alma, es muy consecuente que las cosas se comuniquen con nosotros y nosotros con ellas. Otra característica de la comunidad cósmica es que sí hay autoridad y no desorden ni anarquismo; la autoridad, sin embargo, no está en manos de uno solo, sea presidente, cacique o rey. Tampoco depende de la mayoría, sino que se hace presente mediante el consenso de todos. La minoría de oposición puede frenar este consenso y, por ello, los unos tienen que convencer a los demás hasta que se produzca el acuerdo del cual la autoridad es sólo el ejecutor, si el caso lo exige. La comunidad cósmica de consenso, al exigir comportamientos determinados, nos hace comprender que la perspectiva determinada, captada por la cosmovisión tojolabal, realmente no sólo corresponde a un concepto o una idea, sino que implica un modo de vivir, de conducirse en armonía con la perspectiva señalada. Dicho de otro modo, cosmovisión y cosmovivencia son realidades

8

Por no decir que hay que suspender los juicios precisamente por ser tan dependientes del pensamiento lógico occidental. Véase al respecto "Otra lógica. Otra cosmovisión" en Lenkersdorf 1994, 129-141.

260

inseparables; la visión y la conducta se vinculan mutuamente. Es decir, según vemos las realidades o el mundo, no sólo los nombramos sino que también así nos comportamos. No lo podemos hacer de otra manera. La realidad percibida no nos deja otra opción. Por lo tanto, en el contexto de la sociedad dominante, los niños que no se portan conforme a las reglas establecidas sufren el ostracismo de la sociedad: los I.Q. muy bajos, las escuelas de atrasados, la imposibilidad de entrar en las universidades, los reformatorios juveniles, etc.

La cosmovisión intersubjetiva y la tierra Vamos a trasladarnos a otro nivel para contrastar la diferencia de las cosmovisiones de sujeto-objeto y de intersubjetividad: la perspectiva sujeto-objeto

la perspectiva intersubjetiva de comunidades de consenso

La tierra en cuanto objeto es una mercancía. Cada uno, si tiene la libertad de adquirir bienes y de disponer de sus propiedades según quiera, así también cada uno tiene la libertad de acumular propiedades. Cuanto más tiene, tanto más libertad tiene. Así es libre de los demás para sí mismo.

La tierra es nuestra madre que nos sostiene y cuida. Por ello somos respondables de ella como los hijos son respondables de su mamá. Ella jamás es una mercancía. El que la compra o vende convierte a su mamá en prostituta. El que acumula las cosas se olvida de la comunidad, gracias a la cual cada uno es libre de sí mismo para servier a los demás, Así despliega sus capacidades creativas en el contexto comunitario.

La ley sanciona la propiedad privada de la tierra, sobre todo el artículo constitucional 27, recientemente reformado.

La ley, hecha por la sociedad dominante, no es justa, ni respeta a la tierra, nuestra madre. Tampoco se les preguntó a los campesinos cuál era su parecer al respecto.

261

La ley establecida en el contexto del neoliberalismo es considerada señal de progreso y modernización.

La ley cambiada no sólo arruina a los campesinos, sino a la sociedad misma porque aniquila los fundamentos de la vida. Ni siquiera los respeta.

La libre disposición sobre las riquezas acumuladas se considera desarrollo social.

La disposición sobre la tierra es destructiva para la sociedad.

El recuadro nos muestra que, desde la perspectiva tojolabal, el suelo, igual que todas las cosas que viven, forma la comunidad cósmica de la cual ya hablamos. La tierra y los hombres son inseparables porque son los hijos de la tierra. Así también la mamá no se aparta de sus hijitos, porque la vida de ellos depende de los cuidados de la madre quien, a su vez, cuenta con el respeto de sus hijos. La relación íntima entre los tojolabales y la tierra no sólo se da en el contexto del pueblo maya que estudiamos. José Carlos Mariátegui también lo ha afirmado al estudiar a los indios del Perú ya hace medio siglo (Mariátegui 1969). Un krenak del Amazonas ha dicho en estos días: Hemos vivido en este lugar por mucho tiempo, por muchísimo tiempo; queremos decir, desde aquellos tiempos cuando el mundo no tuvo la forma actual. De los antepasados aprendimos que somos partícipes muy pequeños de este universo inmenso, compañeros de viaje con todos los animales, las plantas y las aguas. Todos formamos parte del todo. No podemos ni descuidar ni destruir este hogar nuestro. Y ahora queremos platicar con aquellos que son incapaces de VER EL MUNDO DE ESTA MANERA. Queremos decirles que juntos somos responsables del barco en el cual estamos navegando. 9 Muchos testimonios se podrían agregar de parte de los pueblos autóctonos de nuestro continente y de otras partes del mundo. De hecho subrayan la incompatibilidad de dos tipos de cosmovisiones y cosmovivencias. Por un lado, la tierra es nuestra madre que espera un comportamiento respetuoso de parte de nosotros. Por el otro, está la tierra en cuanto mercancía, uno de muchos bienes que los hombres pueden acumular si disponen de dinero suficiente. La tierra en cuanto bienes raíces está sujeta a la disposición arbitraria de los hombres llamada "libertad". Las dos cosmovisiones son incompatibles. La tierra mercancía destruye a la madre tierra y también a sus hijos. Esta, a su vez, no puede tolerar que la conviertan en mercancía. Se está produciendo una disyuntura hasta el momento no resuelta. Ailton Krenak habla con toda claridad de las gentes "que son incapaces

'Ricciardi 1991, 10. La traducción del inglés y las mayúsculas son nuestras.

262

de ver el mundo de esta manera", es decir, de la manera como lo ven los hijos de la madre tierra; y a pesar de esta incapacidad el representante amazónico no se resigna, sigue hablándonos para tratar de convencernos, así como se hace en la asamblea tojolabal, donde los unos tratan de convencer a los demás para lograr el consenso, el equilibrio que se manifiesta en todos los niveles: el político, el social, el cultural y el natural. Aquí la limitación de espacio y tiempo no nos permite exponerlos todos.

Conclusiones En el curso de este trabajo tratamos de mostrar los fundamentos del movimiento de los indios insurrectos en Chiapas, la posición de los guardianes oficiales del orden, es decir el gobierno y, finalmente, el papel del obispo Samuel, el mediador, ubicado en medio de las posiciones opuestas, por no decir incompatibles. Pensamos que la exposición nos ha enseñado que el problema surgido en Chiapas no se puede restringir a este estado de la República Mexicana. Los alzados sí hablan de problemas muy concretos: la tierra, la dignidad, la democracia, la salud, etc. y se refieren a asuntos que les tocan allí en Chiapas y que entienden e interpretan conforme a criterios que tratamos de presentar en el curso de la ponencia. Hay que subrayar, sin embargo, que tanto la exposición como la insistencia de los levantados nos hace ver que se está apelando a un diálogo nacional, a la sociedad civil de todo México y también se está buscando el apoyo internacional. Es decir, las cosmovisiones y cosmovivencias en conflicto trascienden las fronteras de Chiapas y también las de México. La intersubjetividad y la relación de sujeto-objeto con todas sus implicaciones van mucho más allá de la lingüística. La cosmovisión, manifiesta en la estructura intersubjetiva del tojolabal, es la fuente de una interpelación que toca a la sociedad dominante hoy día. Es la cultura occidental que prevalece y se impone tanto en México como en Europa y otras partes del globo. La intersubjetividad no es, en última instancia, un concepto escueto para el análisis de las lenguas, por útil que sea en este contexto, sino que es el clamor de los tojolabales y otros mayas que cuestiona la comercialización, la cuantificación, la acumulación de todas las cosas porque habla en nombre de una comunidad que representa la convivencia de la vida de todos en el nivel cósmico. La intersubjetividad, finalmente, no se interesa en que ahora los indios se pongan en lugar de los mandones de hoy, es decir, que los nuevos sujetos reemplacen a los anteriores. De esta manera se mantendría la cultura de relaciones sujeto-objeto, sólo se cambiarían los papeles de quiénes son los unos y quiénes los otros. A la intersubjetividad no le importa esta clase de cambio que no va a las raíces del problema. Sí le interesa, en cambio, que se forje la nueva sociedad, en la cual todos seamos sujetos, corresponsables los unos de los otros y del conjunto global. La CONAI y el obispo Samuel se encuentran en la posición sumamente delicada de traducir, de hacer inteligible esta voz de interpelación de los mayas

263

de Chiapas. El papel del intermediador no cuenta con oídos abiertos y dispuestos a escuchar, por la sencilla razón de que pone en tela de juicio los fundamentos de la sociedad y cultura de sujeto-objeto, hoy día representados por los pudientes y los intereses económico-comerciales en las regiones dominantes del globo. En última instancia se trata del problema siguiente, la intersubjetividad exige una transformación, una metamorfosis, una metanoia o conversión de todos aquellos identificados con la cosmovisión y cosmovivencia de sujeto-objeto. Nuestra pregunta es si los privilegiados por la cosmovivencia sujeto-objeto están dispuestos a comprometerse con este cambio que sí les afecta. De hecho y para hablar sin rodeos, la dificultad surgida en Chiapas desafía tanto a México, pueblo y gobierno, como a todos los demás que estamos viviendo en esta tierra. La cuestión es si de veras queremos responder a la interpelación de los mayas de transformarnos para vivir en comunidad; comunidad que nos toca crear en lugar de copiarla de los tojolabales. ¿Estamos preparados para esta conversión, para este cambio? También aquí en Europa les toca escuchar el reto, porque el gobierno de México no está aislado ni es tampoco el único representante de la cosmovisión sujeto-objeto, según la cual unos pocos mandan y los demás obedecen. Los indios mayas, tojolabales y otros dijeron con mucha claridad conforme a la intersubjetividad expuesta: TODO PARA TODOS, NADA PARA NOSOTROS. Este es el lema que nos interpela aquí y ahora y pone en tela de duda el orden vigente de las cosas. La pregunta es si escuchamos la voz de los indios mayas que nos interpelan. Que no nos equivoquemos, no captaremos su cosmovisión hasta que se vuelva cosmovivencia nuestra.

264

Bibliografía Humboldt, Wilhelm von. 1963. Ueber das vergleichende Sprachstudium in Beziehung auf die verschiedenen Epochen der Sprachentwicklung. En: id. Werke 3. Schriften zur Sprachphilosophie. Stuttgart: J. G. Cotta'sehe Buchhandlung, 1-25. Lenkersdorf, Carlos. 1994. Tojolabal para principiantes. Lengua y cosmovisión mayas en Chiapas. México: Centro de Reflexión Teológica. —. 1995. Los hombres verdaderos. Voces testimoniales. Los tojolabales: lengua y sociedad, naturaleza y cultura, artes y comunidad. México: Siglo XXI. Mariátegui, José Carlos. 1969. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Bibliotheca Amauta. Ricciardi, Mirella. 1991. Vanishing Amazon. New York: Abrams. Saravia E., Albertina (ed.). 1992. Popol wuj. Advertencia, versión y vocabulario de Albertina Saravia E. 18'edición. México: Porrúa, Sepan Cuántos, 36. Tello Díaz, Carlos. 1995. Chiapas: la rebelión de las cañadas. Madrid: Acento. Whorf, Benjamin Lee. 1964. Language, Thought, and Reality. Selected Writings of Benjamin Lee Whorf. Edited with an introduction by John B. Carroll. Cambridge, Mass.: The M.I.T. Press, Paperback Edition.

La territorialidad como base de la identidad de los pueblos indígenas Leonor Zalabata Torres

Los pueblos indígenas tenemos la voluntad de existir en el mundo con nuestras diferencias culturales, orígenes y evoluciones propias, que nos hacen participes de esa diversidad de valores humanos; condición primera para ello es la hermandad, el respeto, la tolerancia con el universo y el mundo. Los principios sobre los que se basan los conocimientos y prácticas de las reglas tradicionales de nuestras culturas nos permiten reconocer que la tierra es un ser vivo; tan vivo es, que los orígenes y la vida de los seres: los animales, el agua, las plantas, la pureza del aire y el hombre mismo dependen de ella. Milenariamente es y ha sido nuestra responsabilidad humana histórica la defensa de la unidad hombre-naturaleza; es importante que el mundo tenga gente y sociedades diferentes, que detengan a los grandes sistemas puramente autoritarios, con expansión de poder unilateral, porque con esta actitud frenan y entorpecen la pluralidad humana. Las comunidades o pueblos indígenas no deben ser equiparados jurídicamente a una simple asociación. Somos una realidad histórica, dinámica, caracterizada por elementos objetivos y subjetivos que no se reducen al animus societatis propio de las asociaciones civiles. Se nace indígena y se pertenece a una cultura que se conserva o está en proceso de recuperación. La pertenencia a una comunidad indígena no surge de un acto espontáneo de la voluntad de dos o más personas. La conciencia de una identidad indígena o tribal es un criterio fundamental para la determinación de cuándo se está ante una comunidad indígena, de suerte que la mera intención de asociarse no genera este tipo de colectividad (sentencia de la Corte Constitucional de Colombia). La cultura de las comunidades indígenas, en efecto, corresponde a una forma de vida que se condensa en un particular modo de ser y de actuar en el mundo. Está constituida a partir de valores, creencias, actitudes y conocimientos que de ser cancelados o suprimidos — y a ello puede llegarse si su territorio y su medio ambiente sufren un deterioro severo — inducen a la desestabilización y a su eventual extinción. El deber estatal de conservar las áreas de especial importancia ecológica supone un manejo y aprovechamiento de los recursos naturales en zonas de selva húmeda tropical (Carta política de Colombia 1991, art. 79) y esta política tiene que ser diferente en los territorios indígenas (art. 330) a la explotación de recursos naturales en otras áreas, siempre bajo el parámetro de su desarrollo sostenible, su conservación, restauración o sustitución.

266

La importancia del bosque húmedo tropical para la existencia del género humano — pulmón de la humanidad — contrasta con su fragilidad. Esta realidad ha sido motivo de preocupación internacional desde hace varios años. Recientemente la Organización de las Naciones Unidas proclamó la "Carta de la tierra", que en su artículo 22 establece: Los pueblos indígenas y sus comunidades, así como otras comunidades locales, desempeñan un papel fundamental en la ordenación del medio ambiente y el desarrollo, debido a sus conocimientos y prácticas tradicionales. Los estados deberán reconocer y prestar el apoyo debido a su identidad, cultura e intereses y velar porque participen efectivamente en el logro del desarrollo sostenible. Es indiscutible en este siglo el proceso de extinción al que hemos sido sometidos los pueblos indígenas, situación favorecida por la aculturación y penetración cultural ajenas a nuestros valores, en diferentes formas y a través del despojo de nuestros territorios ancestrales, así como la negación del derecho a la diferencia de nuestras creencias, costumbres y nuestras particularidades en el funcionamiento hombre-naturaleza. Una medida urgente es la devolución a sus propios dueños de los territorios ancestrales para que los pueblos indígenas de Colombia puedan garantizar a la humanidad una función social, dentro de los límites del bien común, y una función ecológica, haciendo viable la vida presente y ante todo la del futuro. La vitalidad de los territorios indígenas es la fuente esencial de los valores espirituales para la evolución y equilibrio de las culturas que habitamos la tierra. La espiritualidad de las culturas indígenas no es producto de épocas impregnadas por la evolución y el cambio, como el que irradian los acelerados inventos y acontecimientos que vienen gestados por los países industriales. Nuestra espiritualidad está fundamentada en las creencias y conocimientos tradicionales, en el derecho que tienen todos los seres a la existencia en el universo, consagrando así la vida indígena a la naturaleza. Para los pueblos indígenas es importante su concurso en el mundo para legitimar: — los territorios indígenas, para contribuir y garantizar históricamente al mundo la ecología y el ambiente sano; — la espiritualidad indígena, base de su identidad cultural para garantizar la pluralidad humana en el mundo; — las tradiciones de los pueblos indígenas, evitando la penetración de otras religiones que alienan las culturas indígenas, deprimiendo y extinguiendo nuestra religiosidad y la conciencia que tenemos de la vida y la unión hombrenaturaleza.

Los autores de este volumen Mino-Eusebio Castro, líder del pueblo indígena asháninka, miembro de la Asociación Interétnica para el Desarrollo de la Selva Peruana. Martine Dauzier, Maître de Conférence en la Universidad de Paris XII, Val de Marne. Miembro de l'ERSIPAL/IHEAL. Detachée au CEMCA, México. Socióloga dedicada al tema del indígena mexicano, la formación y el rol político de las élites indígenas. Christian Gros, Profesor de Sociología en la Universidad de Paris III, Institut des Hautes Etudes en Amérique Latine. Investigador de CREDAL y fundador de l'ERSIPAL. Sus publicaciones versan acerca de la problemática indígena de Colombia y de la etnicidad en América Latina. Roberto Haudry de Soucy, experto de la Corporación Andina de Fomento, La Paz. Hans-Joachim König, Profesor de la Universidad Católica de Eichstätt; catedrático de Historia de América Latina y director del Centro de Estudios Latinoamericanos. Sus investigaciones giran alrededor de la problemática de la colonización y el proceso de formación de estados y naciones en América Latina. Gerd Kohlhepp, Profesor de la Universidad de Tübingen; catedrático y director del Instituto de Geografía. Sus investigaciones tratan temas de la geografía cultural y económica, tales como cambios en espacios de grupos sociales, explotación y planificación territorial, migraciones y protección de selvas tropicales, especialmente en el Brasil. Karl Kohut, Catedrático de Filología Románica y director del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt. Editor (con Hans-Joachim König) de las publicaciones de este centro, americana eystettensia, y (con Sonia V. Rose) de la colección Textos y estudios coloniales y de la Independencia (ambas colecciones en la editorial Vervuert). Desde 1992 al 1998, era presidente de la Asociación Alemana de Investigación sobre América Latina (ADLAF). Sus campos de trabajo son el humanismo español y portugués de los siglos XV y XVI, la cultura iberoamericana colonial y la literatura latinoamericana del siglo XX. Yvon Le Bot, Directeur de Recherche en el CNRS. Miembro de CADIST, EHESS, con investigaciones realizadas en el campo de la sociología política de América Latina.

268

Carlos Lenkersdorf, de origen alemán, Doctor en Filosofía, Profesor de Lingüistica en el Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas de la UNAM, "agente pastoral" de la diócesis de San Cristóbal de las Casas, colaborador del obispo Samuel Ruiz. Especialista de la cosmovisión de los tojolabales-mayas. Premio anual de ensayo literario hispanoamericano LYA Kostakowsky 1994. Françoise Lestage, Doctora en Antropología. Investigadora de CREDAL y l'EREA. Se dedica al tema de las migraciones indígenas entre México y los EEUU. Pablo F. Luna, historiador peruano dedicado a los sistemas políticos de los siglos XIX y XX, Maître de Conférence en la Universidad de Paris IVSorbonne (antes en la Universidad de Paris VII-Denis Diderot/A.L.E.P.H.). Clarita Müller-Plantenberg, Profesora de la Universidad de Kassel. Está especializada en temas referentes a los movimientos sociales en las ciudades de América Latina y perspectivas de desarrollo en cuencas y aforos de ríos tropicales de Colombia y Brasil. Marco Antonio de Paz, Licenciado en Ciencias Políticas, Vicedirector del Instituto Centroamericano de Política, presidente del "Centro de Documentación e Investigación Maya", CEDIM. Darrell A. Posey, Director del "Programme for Traditional Resource Rights" at the Oxford Centre for the Environment, Ethics and Society, Mansfield College, Universidad de Oxford; etnobiólogo con investigaciones especializadas en el desarrollo de productos naturales y de la propiedad intelectual. France-Marie Renard-Casevitz, Directeur de Recherche en el CNRS/EREA. Enrique Rosner, párroco de origen alemán, teólogo y antropólogo, colaborador del difunto Möns. Leonidas Proaño, el llamado "Obispo de los Indios" en Quito. Es coordinador de los movimientos indígenas en el Ecuador. Tiene publicaciones sobre religiosidad y teología indígenas. Marion Scholz, Licendiada en Geografía Aplicada de la Humboldt-Universität de Berlín, especializada en protección del medio ambiente y turismo en Venezuela. Sonja M. Steckbauer, se doctoró con una tesis sobre Perú: ¿educación bilingüe en un país plurilingüe? Es Profesora Honoraria de la Universidad Ricardo Palma de Lima, Perú. Actualmente trabaja como Profesora Asistente en la Universidad Católica de Eichstätt y prepara su tesis de habilitación sobre literatura actual en el Paraguay.

269

Franz Tichy, Profesor emérito de la Universidad de Erlangen-Nuremberg. Es experto en Geografía Cultural, con investigaciones realizadas en el campo de la historia del paisaje cultural y la cosmovisión de los pueblos de México y América central. Leonor Zalabata Torres, representante de los indígenas arhuaca de la Sierra Nevada, Colombia.

americana eystettensia Publicaciones del Centro de Estudios Latinoamericanos de la Universidad Católica de Eichstätt

A. ACTAS 1.

D. Benecke; K. Kohut; G. Mertins; J. Schneider; A. Schräder (eds.): Desarrollo demográfico, migraciones y urbanización en América Latina. 1986 (publicado por la editorial F. Pustet de Ratisbona como vol. 17 de Eichstätter Beiträge)

2.

Karl Kohut (ed.): Die Metropolen in Lateinamerika — Hoffnung und Bedrohung für den Menschen. 1986 (publicado por la editorial F. Pustet de Ratisbona como vol. 18 de Eichstätter Beiträge)

3.

Jürgen Wilke/Siegfried Quandt (eds.): Deutschland und Imagebildung und Informationslage. 1987

4.

Karl Kohut/Albert Meyers (eds.): Religiosidad popular en América Latina. 1988

5.

Karl Kohut (ed.): Rasse, Klasse und Kultur in der Karibik. 1989

6.

Karl Kohut/Andrea Pagni (eds.): Literatura dictadura a la democracia. 1989. 2a ed. 1993

7.

Karl Kohut (ed.) en colaboración con Jürgen Bähr, Ernesto Garzón Valdés, Sabine Horl Groenewold y Horst Pietschmann: Der eroberte Kontinent. Historische Realität, Rechtfertigung und literarische Darstellung der Kolonisation Amerikas. 1991

argentina

Lateinamerika.

hoy.

De la

7a. Karl Kohut (ed.) en colaboración con Jürgen Bähr, Ernesto Garzón Valdés, Sabine Horl Groenewold y Horst Pietschmann: De conquistadores y conquistados. Realidad, justificación, representación. 1992 8.

Karl Kohut (ed.): Palavra e poder. brasileira. 1991

Os intelectuais

na

sociedade

9.

Karl Kohut (ed.): Literatura mexicana hoy. Del 68 al ocaso de la revolución. 1991. 2a ed. 1995

10. Karl Kohut (ed.): Literatura mexicana hoy II. Los de fin de siglo. 1993 11. Wilfried Floeck/Karl Kohut (eds.): Das moderne Theater Lateinamerikas. 1993 12. Karl Kohut/Patrik von zur Mühlen (eds.): Alternative Lateinamerika. deutsche Exil in der Zeit des Nationalsozialismus. 1994

Das

13. Karl Kohut (ed.): Literatura colombiana hoy. Imaginación y barbarie. 1994 14. Karl Kohut (ed.): Von der Weltkarte zum Kuriositätenkabinett. Amerika im deutschen Humanismus und Barock. 1995

15. Karl Kohut (ed.): Literaturas del Río de la Plata hoy. De las utopías al desencanto. 1996 16. Karl Kohut (ed.): La invención del pasado. La novela histórica en el marco de la posmodernidad. 1997 17. Karl Kohut/José Morales Saravia/Sonia V. Rose (eds.): Literatura peruana hoy. Crisis y creación. 1998 18. Hans-Joachim König (ed.) en colaboración con Christian Gros, Karl Kohut y France-Marie Renard-Casevitz: El indio como sujeto y objeto de la historia latinoamericana. Pasado y presente. 1998

B. MONOGRAFIAS, ESTUDIOS, ENSAYOS 1.

Karl Kohut: Un universo cargado de violencia. Presentación, aproximación y documentación de la obra de Mempo Giardinelli. 1990

2.

Jürgen Wilke (ed.): Massenmedien in Lateinamerika. Erster Band: Argentinien — Brasilien — Guatemala — Kolumbien — Mexiko. 1991

3.

Ottmar Ette (ed.): La escritura de la memoria. Reinaldo Arenas: Textos, estudios y documentación. 1992. 2a ed. 1995

4.

José Morales Saravia (ed.): Die schwierige Modernität Lateinamerikas. Beiträge der Berliner Gruppe zur Sozialgeschichte lateinamerikanischer Literatur. 1993

5.

Jürgen Wilke (ed.): Massenmedien in Lateinamerika. Zweiter Band: Chile — Costa Rica — Ecuador — Paraguay. 1994

6.

Michael Riekenberg: Nationbildung, Sozialer Wandel und Geschichtsbewußtsein am Rio de la Plata (1810-1916). 1995

7.

Karl Kohut/Dietrich Briesemeister/Gustav Siebenmann (eds.): Deutsche in Lateinamerika — Lateinamerika in Deutschland. 1996

8.

Jürgen Wilke (ed.): Massenmedien in Lateinamerika. Dritter Band: Bolivien — Nicaragua — Peru — Uruguay — Venezuela. 1996

C. TEXTOS 1.

José Morales Saravia: La luna escarlata. Berlin Weddingplatz. 1991

2.

Carl Richard: Briefe aus Columbien von einem hannoverischen Officier an seine Freunde. Reeditado y comentado por Hans-Joachim König. 1992

3.

Sebastian Englert, O.F.M.Cap: Das erste christliche Jahrhundert der Osterinsel 1864-1964. Edición de Karl Kohut. 1996 3a. Sebastian Englert, O.F.M.Cap: Primer siglo cristiano de la Isla de Pascua. 1864-1964. Edición de Karl Kohut. 1996

D. POESIA 1.

Emilio Adolfo Westphalen: "Abschaffung des Todes" und andere frühe Gedichte. Edición de José Morales Saravia. 1995

2.

Yolanda Pantin: Enemiga mía. Selección poética (1981-1997). Prólogo de Verónica Jaffé. 1998