El espejo de la producción, o la ilusion crítica del materialismo histórico 8474320976

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Filosofía

Jean Baudrillard

EL ESPEJO DE LA PRODUCCIÓN

Serie C L A . D E . M A FILOSOFÍA

EL ESPEJO DE LA PRODUCCIÓN o la ilusión crítica del materialismo histórico

por

Jean Baudrillard

editorial

Título del original en francés: Le miroir de la production © Casterman, 1973 Traducción: Irene Agoff Ilustración de cubierta: Alma Larroca Segunda reimpresión: septiembre del 2000, Barcelona

Derechos reservados para todas las ediciones en castellano

© Editorial Gedisa, S.A. Paseo Bonanova, 9 I - I 08022 Barcelona, España Tel. 93 253 09 04 Fax 93 253 09 05 Correo electrónico: [email protected] http://www.gedisa.com o

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ISBN: 84-7432-097-6 Depósito legal: B.39726-2000

Impreso por: Romanyá Valls Verdaguer 1 - 08786 - Capellades (Barcelona) Impreso en España Printed in Spain

Queda prohibida la reproducción total o parcial por cualquier medio de impresión, en forma idéntica, extractada o modificada, en castellano o en cualquier otro idioma.

ÍNDICE Introducción I. EL CONCEPTO DE TRABAJO Crítica del valor de uso de la fuerza de trabajo Lo concreto de trabajo: "dialéctica" de lo cualitativo y lo cuantitativo La doble cara "genérica" del hombre Etica del trabajo - Estética del juego Marx y el jeroglífico del valor Epistemología I: A la sombra de los conceptos marxistas La crítica de la economía política está sustancialmente terminada II. LA ANTROPOLOGÍA MARXISTA Y LA DOMINACIÓN DE LA NATURALEZA La filosofía moral de las luces Licurgo y la castración La antifísis judeo-cristiana Epistemología II: Límites estructurales de la crítica marxista III. EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS La causalidad estructural y los primitivos Excedente y antiproducción Magia y trabajo Epistemología III: Materialismo y etnocentrismo

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IV. EN TORNO AL MODO ARCAICO Y FEUDAL El esclavo El artesano Epistemología IV: Marxismo y desconocimiento V. EL MARXISMO Y EL SISTEMA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA ¿Una geometría euclidiana de la historia? La tercera fase de la economía política Contradicción y subversión: el desplazamiento de lo político Revolución política y revolución "cultural" ... Lo económico como ideología y modelo de simulación La teoría marxista y el movimiento obrero: el concepto de clase La revolución como finalidad: el suspense de la historia Radicálidad de la utopía

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Un espectro recorre lo imaginario revolucionario: la fantasía de la producción, q u e alimenta por doquier u n desenfrenado romanticismo de la productividad. El pensamiento crítico del modo de producción n o afecta al principio de la producción. En su totalidad, los conceptos q u e en él se articulan sólo describen la genealogía, dialéctica e histórica, de los contenidos de producción, y dejan intacta la producción c o m o forma. Esta m i s m a forma resurge idealizada tras la crítica del m o d o de producción capitalista. En efecto, dicha crítica n o hace más q u e reforzar, por u n curioso contagio, el discurso revolucionario en términos de productividad: de la liberación de las fuerzas productivas a la "productividad textual" ilimitada de TelQyel, hasta la productividad maquinística fabril del inconsciente en Deleuze (y, claro está, el " t r a b a j o " del inconsciente), n i n g u n a revolución podría colocarse bajo otro signo q u e aquél. La consigna general es la de u n Eros productivo; riqueza social o lenguaje, sentido o valor, signo o fantasía, n a d a hay q u e n o esté " p r o d u c i d o " según u n "trabajo". Si ésta es la verdad del capital y la economía política, la revolución se hace cargo de ella en su 9

integridad: será en n o m b r e de u n a productividad auténtica y radical q u e subvertiremos el sistema de producción capitalista, será en n o m b r e de u n a hiperproductividad desalienada, de u n hiperespacio productivo q u e aboliremos la ley capitalista del valor. El capital desarrolla las fuerzas productivas, p e r o t a m b i é n la frena: hay q u e liberarlas. El interc a m b i o de significados siempre ocultó el " t r a b a j o " del significante: ¡liberemos al significante!, ¡liberem o s a la producción textual del sentido! Se encierra al inconsciente d e n t r o de estructuras sociales, edípicas: ¡volvámoslo a su energía bruta, restituyámoslo c o m o m á q u i n a productiva! El discurso productivista reina p o r doquier, y ya sea q u e esa productividad tenga fines objetivos o q u e se despliegue p o r sí misma, e n u n o u o t r o caso es ella forma del valor. Leitmotiv del sistema, leitmotiv de su i m p u g n a c i ó n radical, semejante consenso e n c u a n t o a los términos resulta sospechoso. O bien el discurso de la producción n o es m á s q u e metáfora revolucionaria -desvío e inversión de u n c o n c e p t o q u e , e n lo esencial, e m a n a de la econom í a política y obedece a su principio de realidad-, p e r o entonces, si debe designar u n a alternativa radical, esa metáfora es peligrosa; o bien la alternativa n o es radical, y la c o n t a m i n a c i ó n p o r el discurso productivista significa algo m á s q u e u n a infección metafórica, significa u n a real imposibilidad de pensar más allá o fuera del e s q u e m a general de la producción, es decir, e n c o n t r a d e p e n d e n cia del e s q u e m a d o m i n a n t e . 1

1. Es evidente que Marx desempeñó un papel esencial en el arraigo de esta metáfora productivista. Fue él quien radicalizó y racionalizó definitiva-

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Pero este e s q u e m a d o m i n a n t e , metaforizado e n todas direcciones, ¿no es él m i s m o sólo u n a metáfora? Y el principio de realidad q u e i m p o n e , ¿es otra cosa q u e u n código, u n a cifra, u n sistema de interpretación? M a r x q u e b r ó la ficción del homo oeconomicus, m i t o d o n d e se resumía todo el proceso de naturalización del sistema del valor de cambio, el mercado, la plusvalía y sus formas. Pero lo hizo e n n o m b r e de la emergencia e n acto de la fuerza de trabajo, de la fuerza propia del h o m b r e de hacer surgir valor p o r m e d i o de su trabajo {"pro-duceré\ y cabe preguntarse si n o hay a q u í u n a ficción análoga, u n a naturalización análoga, es decir, u n a convención igualmente arbitraria, u n m o d e l o de simulación destinado a codificar todo material h u m a n o , toda eventualidad de deseo y de interc a m b i o en términos de valor, finalidad y producción. En este caso la producción n o sería otra cosa q u e u n código, código q u e i m p o n e d e t e r m i n a d o tipo de desciframiento, q u e i m p o n e el desciframiento allí d o n d e p r o p i a m e n t e n o hay ni finalidad, cifra o valor. Se trata de u n a gigantesca elaboración secundaria q u e alucina en términos racionales esa predestinación del h o m b r e a la transformación objetiva del m u n d o (o a la " p r o d u c c i ó n " de sí mismo, tema h u m a n i s t a hoy en día generalizado: ya n o se trata de " s e r " u n o m i s m o , se trata de " p r o d u c i r s e " a sí mismo, desde la actividad consciente hasta las " p r o d u c c i o n e s " salvajes del deseo). Por todas partes el h o m b r e h a a p r e n d i d o a penmente el concepto de producción, quien lo "dialectizó" y le dio sus cartas de nobleza revolucionaría. Y, en gran parte, si ese concepto prosigue su extraordinaria carrera es por referencia incondicional a Marx.

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sarse, a asumirse, a ponerse en escena según este esq u e m a de producción, q u e le es asignado c o m o dimensión final del valor y dei sentido. Hay aquí algo, a nivel de toda la e c o n o m í a política, de lo q u e describe Lacan en el estadio del espejo: a través de este e s q u e m a de producción, este espejo de la producción, la t o m a de la conciencia de la especie h u m a n a en lo imaginario. La producción, el trabajo, el valor, todo aquello p o r lo cual e m e r g e u n m u n d o objetivo y p o r d o n d e el h o m b r e se reconoce objetivamente, todo eso es lo imaginario e n el q u e el h o m b r e persigue u n desciframiento incesante de sí m i s m o a través de sus obras, finalizado p o r su s o m b r a (su p r o p i o fin), reflejado p o r ese espejo operacional, esa especie de ideal del yo p r o ductivista, n o sólo e n la forma materializada de la obsesión económica de rendimiento, d e t e r m i n a d a p o r el sistema del valor de c a m b i o , sino m u c h o m á s p r o f u n d a m e n t e e n la sobredeterminación por el código, p o r el espejo de la e c o n o m í a política, e n esa identidad q u e el h o m b r e reviste a n t e sus propios ojos c u a n d o ya n o puede pensarse sino c o m o algo q u e hay q u e producir, transformar, hacer surgir c o m o valor. Notable fantasía q u e se confunde con la de la representación, d o n d e el h o m b r e deviene e n sí m i s m o su p r o p i o significado, interpreta el rol de u n contenido de valor y sentido, en u n proceso de expresión y acumulación de sí m i s m a cuya forma se le escabulle. Está m á s o m e n o s claro (a pesar de las proezas exegéticas de los estructuralistas marxistas) q u e el análisis de la forma/representación (el status del signo, del lenguaje q u e gobierna todo el pensam i e n t o occidental), la reducción crítica de esa 12

forma en su colusión con el orden de la producción y la economía política, escapó a Marx. T a m poco sirve de n a d a hacer u n a crítica radical del o r d e n de la representación en n o m b r e de la p r o ducción y su consigna revolucionaria. Es preciso ver que los dos órdenes son inseparables y q u e , aun c u a n d o esto resulte paradójico, en Marx ¿a forma/producción no está más sometida a un análisis radical que la forma/representación. Estas dos grandes formas, n o analizadas, le i m p o n e n sus límites, los mismos de lo imaginario de la economía política. Con ello entendemos q u e el discurso de la producción y el discurso de la representación son ese espejo d o n d e el sistema de la economía política viene a reflejarse en lo imaginario, y a reproducirse allí c o m o instancia determinante.

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I EL CONCEPTO DE TRABAJO

Para c o n m o v e r la radicalidad de la economía política, n o basta desenmascarar lo q u e se oculta detrás del concepto de consumo: la antropología de las necesidades y del valor de uso. T a m b i é n hay que desenmascarar todo lo q u e se oculta detrás de los conceptos de producción, m o d o de producción, fuerzas productivas, relaciones de producción, etc. Todos los conceptos fundamentales del análisis marxista deben ser interrogados a partir de su m i s m a exigencia de crítica radical y superación de la economía política. ¿Qué hay de esta axiomática de las fuerzas productivas, de esta génesis dialéctica de los modos de producción desde d o n d e se eleva toda teoría revolucionaria? ¿Qué hay de esta riqueza genérica del h o m b r e q u e es la fuerza de trabajo? ¿Qué hay de este m o t o r de la historia, y q u é de la historia misma, la cual n o es " m á s q u e la de la producción por los h o m b r e s de su vida material"? "El p r i m e r hecho histórico es, por lo tanto, la producción de los medios q u e permiten satisfacer estas necesidades. La producción de la vida material es u n a condición fundamental de toda historia, y todavía hoy, c o m o hace millares de años, debemos cumplirla día por día, hora por hora, 17

simplemente p a r a m a n t e n e r a los h o m b r e s con vida" {Ideología alemana). La liberación de las fuerzas productivas se confunde con la liberación del h o m b r e : ¿es ésta u n a consigna revolucionaria o la consigna de la propia e c o n o m í a política? Casi nadie d u d ó de esta evidencia final, y m e n o s a ú n Marx, p a r a q u i e n "el prim e r acto p o r el cual los h o m b r e s se distinguen de los animales n o es q u e piensan, sino q u e se p o n e n a producir sus medios de existencia" (¿por q u é la vocación del h o m b r e siempre tiene q u e ser distinguirse del animal? El h u m a n i s m o es u n a idea fija q u e t a m b i é n nos viene de la e c o n o m í a política; bien, dejemos esto). Pero la existencia, ¿es p a r a el h o m b r e u n fin cuyos medios n o acierta a encontrar? Estas frasecitas inocentes son sin d u d a ultim á t u m teóricos; la separación entre el fin y los medios constituye el postulado más feroz y m á s i n g e n u o sobre la especie h u m a n a . El h o m b r e tiene necesidades. ¿Tiene necesidades? ¿Está c o n d e n a d o a satisfacerlas? ¿Es él u n a fuerza de trabajo (por d o n d e se desdobla e n m e d i o de su p r o p i o fin)? Prodigiosas metáforas del sistema q u e nos d o m i n a , fábula de la e c o n o m í a política q u e todavía se c u e n t a a las generaciones revolucionarias, infectadas hasta e n su radicalidad política p o r los virus conceptuales de esa m i s m a e c o n o m í a política.

Crítica del valor de uso de la Juerza de trabajo Donde el análisis marxista c o b r a toda su fuerza se revela t a m b i é n su flaqueza: e n la distinción entre valor de c a m b i o y valor de uso. En c u a n t o a la 18

presuposición del valor de uso, es decir la hipótesis, más allá de la abstracción del valor de cambio, de u n valor concreto, de u n a finalidad h u m a n a de la mercancía en el m o m e n t o de su relación directa de utilidad para u n sujeto, hemos visto que dicho valor n o es más q u e el efecto del sistema del valor de cambio, u n concepto producido p o r éste y d o n d e éste se cumple. Lejos de designar u n más allá de la economía política, el valor de uso n o es más q u e el horizonte del valor de cambio. De aquí parte, a nivel de las necesidades y los productos, u n cuestion a m i e n t o radical del concepto de c o n s u m o . Pero donde esa crítica cobra toda su envergadura es en su extensión a esa otra mercancía que es la fuerza de trabajo. El q u e entonces cae bajo u n a crítica radical es el concepto de producción. N o olvidemos que, según el propio Marx, la originalidad revolucionaria de su teoría estriba en el descubrimiento del concepto de fuerza de trabajo, de su status de mercancía excepcional, cuya inserción en el ciclo de producción en calidad de valor de uso aporta el elemento X, el sobrevalor diferencial generador de la plusvalía y de todo el proceso del capital (la economía burguesa, por su parte, especulaba con el simple " t r a b a j o " c o m o u n factor de producción entre otros en el proceso económico). Es compleja, en Marx, la historia del valor de uso de la fuerza de trabajo. Con el concepto de trabajo, A d a m Smith i m p u g n ó a los fisiócratas y a los mercantilistas. Marx, a su vez, lo desconstruye e n u n concepto doble de la fuerza de trabajo/mer1

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Cf. Pour une critique de l'économie politique du signe, Gallimard, les Essais, 1972. Hay versión española, Siglo XXI, Buenos Aires, 1972.

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c a n d a : trabajo social abstracto (valor de cambio), trabajo concreto (valor de uso). E insiste sobre la necesidad de m a n t e n e r en toda su fuerza los dos aspectos, cuya articulación es lo único q u e puede ayudar a descifrar objetivamente el proceso de trabajo capitalista. Esta es su respuesta a A. Wagner, quien le h a b í a r e p r o c h a d o u n a desatención al valor d e uso: "el vir obscuras n o advirtió q u e , ya e n el análisis de la mercancía, n o nos limitamos a las dos formas bajo las cuales se presenta, sino q u e proseguimos, diciendo de inmediato q u e en esa dualidad de la mercancía se refleja el carácter doble del trabajo, del q u e ella es el producto, a saber, el trabajo útil, es decir, los m o d o s concretos de trabajos q u e crean valores de uso y el trabajo abstracto, el trabajo como gasto de la fuerza de trabajo, poco i m p o r t a de q u é m o d o " ú t i l " es ésta gastada...; después, q u e en el desarrollo de la forma/valor de la mercancía, y en última instancia de su f o r m a / d i n e r o , por lo t a n t o del dinero, el valor de u n a mercancía se expresa en el valor de uso, es decir, en la forma natural de la o t r a mercancía; p o r último, q u e la plusvalía m i s m a se deduce de un valor de uso "específico" de la fuerza de trabajo, perteneciente exclusivamente a ésta, e t c . ; y q u e , p o r consiguiente, el valor de uso d e s e m p e ñ a u n papel muchísimo más i m p o r t a n t e q u e e n la antigua economía, p e r o q u e j a m á s es t o m a d o en consideración sino allí d o n d e tal consideración surge del; análisis de u n a formación econ ó m i c a dada, y n o de u n a racionalización sobre los términos o las nociones "valor de u s o " y " v a l o r " {Notas sobre Wagner). Resulta claro e n este texto q u e el valor de uso del trabajo, q u e pierde su " n a t u r a l i d a d " , recobra 20

u n valor "específico" tanto más grande en el funcionamiento estructural del valor de cambio. T a m bién resulta q u e al m a n t e n e r u n a suerte de equilibrio dialéctico entre el trabajo concreto cualitativo y el trabajo abstracto cuantitativo, Marx, sin dejar de otorgar la prioridad lógica al valor de c a m b i o (la formación económica dada), p e r o conservándole al valor de uso, en el interior m i s m o de esa estructura, u n a suerte de anterioridad concreta, de positividad concreta, conserva todavía algo del movimiento aparente de la economía política. Marx n o radicaliza el esquema hasta invertir esa apariencia y revelar el valor de uso como producido por el juego del valor de cambio. Lo hemos d e m o s t r a d o p a r a los p r o ductos de c o n s u m o , y lo m i s m o sucede con la fuerza de trabajo. El hecho de definir los objetos c o m o útiles y correspondientes a necesidades es la expresión más consumada, m á s interiorizada, del intercambio económico abstracto: su clausura subjetiva. El hecho de definir la fuerza de trabajo c o m o fuente de la riqueza social " c o n c r e t a " es la expresión c o n s u m a d a de la manipulación abstracta de la fuerza de trabajo: la verdad del capital culmina en esta "evidencia" del h o m b r e productor de valor. Tal es la torsión p o r medio de la cual el valor de c a m b i o se origina retrospectivamente y se cierra lógicamente en el valor de uso. Dicho de o t r o m o d o , el significado "valor de u s o " es aquí todavía u n efecto de código, el precipitado final de la ley del valor. Por lo tanto, n o basta con analizar la operación de abstracción cuantitativa del valor de cambio a partir del valor de uso; a ú n es preciso p o n e r de manifiesto la condición de posibilidad de esa 21

operación, a saber: la producción del concepto m i s m o de valor de uso de la fuerza de trabajo, de u n a racionalidad específica del h o m b r e productivo. Sin esta definición genérica n o hay e c o n o m í a política. Por lo t a n t o , es allí d o n d e ésta se funda e n última instancia. Y t a m b i é n es allí d o n d e se la debe q u e b r a r , desenmascarando u n a "dialéctica" de lo cuantitativo y lo cualitativo tras lo cual se esconde la institución estructural definitiva del c a m p o del valor.

Lo concreto de trabajo: "dialéctica" de lo cualitativo y lo cuantitativo " L a consideración cuantitativa del trabajo n o podía surgir sino u n a vez universalizado éste, en el transcurso del siglo XVIII europeo... Anteriorm e n t e , las diferentes formas de actividad n o e r a n comparables e n toda su extensión... todos los trabajos se presentaban en p r i m e r lugar c o m o cualidades diversas" (Naville, Le Nouveau Léviathan, p. 371). Trabajo cualitativo, diferenciado en la relación con su proceso, su producto y el destino de este producto. Estadio histórico del m o d o de p r o ducción artesanal., Al cual sucede, en el m o d o de producción capitalista, el doble aspecto bajo el cual se analiza el trabajo: "Mientras q u e el trabajo, creador del valor de c a m b i o , es trabajo general, abstracto e igual, el trabajo creador del valor de uso es trabajo concreto y especial q u e , p o r la forma y la materia, se d e s c o m p o n e e n formas de trabajo infinitamente diversas" (Marx, Contribución a la crítica de la economía política). A q u í r e e n c o n t r a m o s 22

el momento, del valor de uso: concreto, diferenciado, incomparable. Por oposición a la medida cuantitativa de la fuerza de trabajo, ésta sigue siendo, c o m o valor de uso, u n a potencialidad cualitativa. N o conoce el m á s ni el menos, La especifica su fin propio, la materia q u e ella labra, o simp l e m e n t e p o r q u e es el gasto energético de determ i n a d o sujeto e n d e t e r m i n a d o m o m e n t o . El valor de uso de la fuerza de trabajo es el m o m e n t o de su actualización, de la relación del h o m b r e con el gasto útil q u e de él tiene - e n el fondo es u n acto de consumo (productivo)- y este m o m e n t o conserva, e n el proceso general, toda su singularidad. En este nivel, la fuerza de trabajo es inconmensurable. Hay aquí además u n profundo e n i g m a e n la articulación de la teoría de Marx: ¿cómo nace la plusvalía, c ó m o puede nacer el m á s y el m e n o s de la actualización, cualitativa p o r definición, de la fuerza de trabajo?: sólo s u p o n i e n d o q u e la m i s m a oposición "dialéctica" e n t r e lo cuantitativo y lo cualitativo n o traduce m á s q u e u n m o v i m i e n t o aparente. De hecho, u n a vez m á s se trata con el efecto de cualidad e incomparabilidad, del m o v i m i e n t o aparente de la e c o n o m í a política. Lo q u e produce la universalización del trabajo e n el siglo XVIII y lo q u e ésta reproduce después, n o es la reducción del trabajo cualitativo concreto p o r el trabajo cuantitativo abstracto, sino de e n t r a d a la articulación estructural de los dos términos. Es sobre la base de esta " h o r q u i l l a " q u e el trabajo se universaliza verd a d e r a m e n t e , n o sólo c o m o valor comercial, sino c o m o valor h u m a n o . Así, la ideología procede siempre p o r desdoblamiento estructural binario; 2S

e n este caso, dicho desdoblamiento tiene p o r función el universalizar la dimensión del trabajo. El trabajo cuantitativo, al desdoblarse (o más bien al redoblarse en el efecto estructural cualitativo, q u e es u n efecto de código), ocupa todo el c a m p o de lo posible: desde ahora n o puede haber más q u e trabajo, cualitativo o cuantitativo. Ló cuantitativo n o significa todavía más q u e la comparabilidad de todos los trabajos en valor abstracto; lo cualitativo, p o r su parte, con el pretexto de su incomparabilidad, va m u c h o más lejos: significa la comparabilidad de toda práctica humana en término de producción y trabajo. O incluso: es la universalidad abstracta y formal de la fuerza de trabajo/mercancía lo q u e se sostiene de la universalidad " c o n c r e t a " del trabajo cualitativo. Pero se ve q u e este " c o n c r e t o " es u n abuso de sentido: parece oponerse a lo abstracto en el interior de la horquilla y en realidad es la propia horquilla la q u e funda la abstracción. Aquí, en el j u e g o de u n o al o t r o - d e lo abstracto a lo concreto, de lo cualitativo a lo cuantitativo, del valor de c a m b i o al valor de uso del t r a b a j o - q u e d a sellada la autonomización del trabajo; sobre este j u e g o estructuralizado de significantes viene a cristalizar el fetichismo del trabajo y la productividad . Por otra parte, ¿qué sucede con el concreto de 2

* Otra gran disyunción sobre la que se articula la crítica de la economía política, división técnica y división social del trabajo, surgiría del mismo análisis. Al transfigurar la división técnica como más acá/más allá de la división social, preserva al mismo tiempo la ficción de una distribución ideal del trabajo, de una productividad concreta "no alienada", y universaliza el modo, la razón técnica. Así ocurre con la dialéctica fuerzas productivas/ relaciones de producción: la contradicción "dialéctica" acaba siempre en anillo de Moebius; pero no sin circunscribir antes el campo de la producción y unlversalizarlo.

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trabajo? Marx {Contribución a la crítica...): " L a indiferencia respecto a u n género d e t e r m i n a d o de trabajo presupone u n a totalidad muy desarrollada de géneros de trabajo reales, n i n g u n o de los cuales es d o m i n a n t e . De este m o d o las abstracciones más generales sólo se producen allí d o n d e existe el desarrollo concreto más rico, d o n d e u n a cosa se m a nifiesta c o m ú n a muchos individuos, c o m ú n a todos, etc." Pero si n i n g ú n trabajo d o m i n a ya a todos los demás es p o r q u e el trabajo, sí d o m i n a a todos los demás regímenes, ha sustituido a todas las otras formas de riqueza e intercambio. La indiferencia ante el trabajo d e t e r m i n a d o corresponde a u n a determinación tanto más completa de la riqueza social por el trabajo. ¿Y, cuál es la concepción de dicha riqueza social e n t e r a m e n t e colocada bajo el signo del trabajo, sino la del valor de uso? El "desarrollo concreto más rico" es la multiplicación cualitativa y cuantitativa de los valores de uso. " C u á n t o más ineluctables se muestran las necesidades históricas, es decir, las creadas por la producción social y dependientes de ella, mayor es el desarrollo de la riqueza real; su sustancia se c o m p o n e únicamente de la diversidad de necesidades" {Fondements, t. 2, p. 18). ¿No es éste el p r o g r a m a de u n a sociedad capitalista avanzada? Por n o concebir otro m o d o de riqueza social que el basado en el trabajo y la producción, el m a r x i s m o , a largo plazo, ya n o suministra alternativa real al capitalismo. En la asunción del esquema genérico de la producción y las necesidades hay u n a simplificación extraordinaria del intercambio social por la ley del valor. Una proposición fantástica, si la e x a m i n a m o s bien; ar25

bitraria y fantástica en c u a n t o al status del h o m b r e e n sociedad, proposición q u e el análisis de todas las organizaciones primitivas o arcaicas desmiente, c o m o t a m b i é n el o r d e n simbólico feudal e incluso el de nuestras sociedades, pues está claro q u e todas las perspectivas abiertas a partir de las contradicciones del m o d o de producción nos h u n d e n desesp e r a d a m e n t e en la e c o n o m í a política. T o d a dialéctica de la producción n o h a r á más q u e redoblar la abstracción, la separación de la e c o n o m í a política. Y esto conduce a la interrogación radical del discurso teórico marxista. C u a n d o la relación dialéctica abstracto/concreto es definida por Marx, en última instancia, c o m o la relación entre "la representación científica y el movim i e n t o real" (lo q u e Althusser analizará, precisam e n t e , c o m o producción de u n objeto teórico), q u e d a en claro q u e esa producción teórica, tom a d a ella m i s m a en la abstracción de la representación, n o hace más q u e redoblar su objeto, e n este caso la lógica y el m o v i m i e n t o de la e c o n o m í a política. Entre la teoría y el objeto hay u n a relación dialéctica, en el sentido fatal d e q u e ella los encierra e n u n a especularidad imposible de s u p e r a r . El m á s allá de la f o r m a / p r o d u c c i ó n , el más allá de la f o r m a / r e presentación se vuelve entonces impensable. 3

La doble cara "genérica" del hombre Así c o m o n o hay u n a existencia a u t ó n o m a del }

Volveremos sobre esta neutralización recíproca de la teoría y el objeto, con referencia a las relaciones entre la teoría marxista y el movimiento obrero.

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significado y el referente, t a m p o c o existe u n valor de uso de la fuerza de trabajo de mayor entidad q u e el valor de uso de los productos; la m i s m a ficción reina e n estos tres órdenes: la producción, el c o n s u m o y la significación. Es el valor de c a m b i o el q u e muestra al valor de uso de los productos c o m o su horizonte antropológico; es el valor de c a m b i o de la fuerza de trabajo el q u e muestra a su valor de uso, la originalidad y finalidad concreta del acto de trabajo, c o m o su coartada "genérica"; es la lógica de los significantes la q u e produce la "evidencia" de la "realidad" del significado y el referente. En todas partes el valor de c a m b i o actúa de m a n e r a de n o presentarse sino c o m o la abstracción, la distorsión abstracta de u n concreto de producción, c o n s u m o o significación. Sin e m b a r g o , es dicha distorsión la q u e fomenta a este concreto c o m o su ectoplasma ideológico, c o m o su fantasía de origen y superación. Es en este sentido q u e la necesidad, el valor de uso, el referente, " n o existen": n o son sino conceptos producidos y proyectados en u n a dimensión genérica por el propio desarrollo del sistema del valor de c a m b i o . De igual m o d o , la doble potencialidad del h o m bre, necesidades y fuerza de trabajo, doble cara "genérica" del h o m b r e universal, n o es más q u e la del h o m b r e tal c o m o es producido por el sistema de la economía política. La productividad n o es aquí dimensión genérica, núcleo h u m a n o y social de toda riqueza q u e es preciso extraer de las relaciones capitalistas de producción (eterna ilusión 4

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Esto no quiere decir que no hayan existido nunca: otra paradoja sobre la que habrá que volver.

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empirista); hay q u e d a r vuelta a todo esto y advertir q u e es el desarrollo de la productividad abstracta y generalizada (la forma desarrollada de la e c o n o m í a política) el q u e presenta a ese mismo concepto de producción c o m o m o v i m i e n t o y fin genérico del h o m b r e (o incluso al concepto de h o m b r e c o m o productor). Dicho de o t r o m o d o , el sistema de la e c o n o m í a política n o sólo produce al individuo c o m o fuerza de trabajo vendida e intercambiada: produce también la concepción m i s m a de la fuerza de trabajo c o m o potencialidad h u m a n a fundamental. El sist e m a echa raíces a ú n por debajo de la ficción de u n individuo libre-cambista de su fuerza de trabajo en el mercado, y lo hace hasta en la identificación del individuo con su fuerza de trabajo y su acto de "transformación de la naturaleza con fines h u m a n o s " . En suma, n o sólo hay explotación cuantitativa del h o m b r e , c o m o fuerza productiva, p o r el sistema de la e c o n o m í a política capitalista, sino también sobredeterminación metafísica del h o m b r e , c o m o productor, p o r el código de la e c o n o m í a política . Es aquí, en última instancia, d o n d e el sist e m a racionaliza su poder -y en esto el marxismo colabora con la astucia del capital, al persuadir a los hombres de que son alienados por la venta de su fuerza de trabajo, censurando así la hipótesis, mucho más radical, de que podrían serlo en tanto que fuerza de trabajo, en tanto que fuerza "inalienable" de crear valor por medio de su trabajo. A h o r a bien, si Marx se refiere al destino ulterior de la fuerza de trabajo objetivado en el proceso de 5

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Lo mismo para la naturaleza: hay no sólo explotación de ésta como fuerza productiva sino sobredeterminación de la naturaleza como Referente, como realidad "objetiva", por el código de la economía política.

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producción, c o m o trabajo social abstracto, es decir, bajo el aspecto de su valor de cambio, por el contrario la existencia de esta capacidad h u m a n a (energética, física, intelectual) de producción, esta potencialidad productiva - l a de cualquier h o m b r e en cualquier sociedad- " d e transformar con fines útiles para el individuo o la sociedad aquello que lo rodea", este Arbeüs-vermdgen j a m á s es cuestionado p o r la teoría marxista: la crítica y la historia se detienen e x t r a ñ a m e n t e ante este postulado antropológico. Curioso destino para u n concepto marxista. Así se ha presentado también el concepto de necesidad en su operación actual (el c o n s u m o del valor de uso): este concepto ofrece los mismos rasgos de singularidad, diferenciación e incomparabilidad, de "cualitativo" en síntesis, q u e la capacidad concreta de trabajo. Si u n a puede definirse c o m o " t i p o particular de acción q u e produce su propia o b r a " , la otra se define también c o m o " t i p o particular de tendencia (u otra motivación psicologista, por cierto, pues todo esto n o es sino mala psicología) q u e busca su satisfacción propia". T a m b i é n ella "se descompone, por la materia y por la forma... en modos de c o n s u m o infinitamente diversos". Una es aquello por lo cual el h o m b r e da u n fin útil objetivo a la naturaleza; la otra, aquello por lo cual da u n fin útil subjetivo a los productos. Necesidades, trabajo: doble potencialidad, doble cualidad genérica del h o m b r e , idéntica esfera antropológica en la q u e se dibuja el concepto de producción c o m o " m o v i m i e n t o fundamental de la existencia h u m a n a " , definiendo u n a racionalidad y u n a socialidad propia del h o m b r e . Se los encuen29

tra lógicamente reunidos, además, en u n a suerte de perspectiva final: " E n u n a fase superior de la sociedad comunista... c u a n d o el trabajo n o sea sol a m e n t e u n m e d i o de vida sino devenga él m i s m o la p r i m e r a necesidad vital" {Manuscritos de 1844). La teoría marxista, radical e n c u a n t o a su análisis lógico del capital, se apoya p o r el contrario en u n consenso antropológico con las opciones del racionalismo occidental, en la forma definitiva q u e éste c o b r ó con el p e n s a m i e n t o burgués del siglo XVIII. Ciencia, técnica, progreso, historia: toda u n a civilización se vuelve a captar entonces c o m o productora de su propio desarrollo, y t o m a su impulso dialéctico hacia u n a realización de la h u m a n i d a d trazada en términos de totalidad y felicidad. Génesis, desarrollo, finalidad: de todo esto M a r x n o inventó nada, en c u a n t o a lo esencial, la idea del h o m b r e q u e se produce en su infinita determinación y se supera c o n t i n u a m e n t e hacia su propio fin. Marx tradujo esto a la lógica de la producción material y la dialéctica histórica de los m o d o s de producción. Pero diferenciar los m o d o s de producción es volver insuperable la evidencia de la p r o ducción c o m o instancia d e t e r m i n a n t e , y t a m b i é n generalizar a toda la historia h u m a n a el m o d o de racionalidad de lo e c o n ó m i c o c o m o m o d o genérico del devenir h u m a n o . Diferenciar los m o d o s de producción es circunscribir toda la historia del h o m b r e a aquello q u e sin d u d a n o constituye m á s q u e u n gigantesco m o d e l o de simulación; implica, en cierta forma, volverse c o n t r a el o r d e n del capital utilizando c o m o i n s t r u m e n t o de análisis de la fantasía ideológica el medio m á s sutil q u e ésta haya elaborado. 30

¿Inversión "dialéctica"? Cabe preguntarse si n o es el sistema el q u e conduce a q u í su dialéctica, la de su reproducción universal. SI se formula la hipótesis de que jamás hubo ni habrá, literalmente, más que un único modo de producción, aquel que rige la economía política capitalista - c o n c e p t o q u e sólo tiene sentido con respecto a la formación económica q u e lo produce (o la teoría q u e analiza dicha formación económica)-, entonces la generalización, incluso "dialéctica", de este concepto n o es m á s q u e la universalización ideológica de los postulados de dic h o sistema.

Etica del trabajo - Estética deljuego Esta lógica de la producción material y dialéctica de los modos de producción c o n t i n ú a n remitiéndonos, más allá de la historia, a u n a definición genérica del h o m b r e c o m o ser dialéctico, comprensible ú n i c a m e n t e según el proceso de objetivación de la naturaleza. Esto genera importantes consecuencias en la medida en q u e , incluso a través de las peripecias de su historia, el h o m b r e (del q u e la historia t a m b i é n es, p o r otra parte, " p r o d u c t o " ) será g o b e r n a d o por esta razón clara y definitiva, p o r este e s q u e m a dialéctico q u e j u e g a c o m o filosofía implícita. Marx lo desarrolla e n los Manuscritos de 1844 y Marcuse lo r e t o m a al criticar el concepto económico del trabajo {Cultura y sociedad): "El irabajo n o es u n concepto económico sino ontológico, vale decir, q u e capta el ser m i s m o de la existencia h u m a n a en c u a n t o tal". Cita a Lorenz: "El trabajo es, en todas sus formas, la realización p r o 31

puesta p o r el individuo, de su d e t e r m i n a c i ó n infinita... p o r la q u e se apropia del c o n t e n i d o del m u n d o exterior obligándolo a convertirse e n u n a parte de su m u n d o interior". Marx: "El trabajo es el proceso p o r el cual el h o m b r e deviene para-sí p o r la exteriorización... es la autoproducción, la auto-objetivación del h o m b r e " . Y hasta e n El capital: " E n c u a n t o trabajo útil, creador de valor de uso, el trabajo es u n a condición necesaria p a r a la existencia del h o m b r e i n d e p e n d i e n t e m e n t e de la forma de la sociedad e n q u e vive; u n a necesidad natural q u e sirve c o m o mediación p a r a el interc a m b i o de sustancia entre el h o m b r e y la n a t u r a leza y, p o r lo tanto, p a r a la vida h u m a n a " . "El trabajo es, desde u n principio, u n acto q u e tiene lugar e n t r e el h o m b r e y la naturaleza. El h o m b r e m i s m o d e s e m p e ñ a en él, frente a la naturaleza, el papel de u n a potencia natural. Las fuerzas de q u e está d o t a d o su cuerpo, brazos y piernas, cabeza y m a n o s , él las p o n e e n m o v i m i e n t o con el fin de asimilar unas materias dándoles u n a f o r m a útil p a r a su vida." {El capital, I). La coronación dialéctica de todo esto es en cierto m o d o el concepto de naturaleza c o m o " c u e r p o inorgánico del h o m b r e " : naturalización del h o m b r e y humanización de la naturaleza . Sobre esta base dialéctica la filosofía marxista se despliega e n dos direcciones: u n a ética del trabajo y u n a estética del no-trabajo. La p r i m e r a atraviesa toda la ideología burguesa y socialista: es la exaltación del trabajo c o m o valor, c o m o fin en sí, c o m o 6

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Engcls, siempre naturalista, llega incluso a exaltar el papel cumplido por el trabajo en la transición del mono al hombre.

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imperativo categórico. El trabajo pierde allí su negatividad y se erige c o m o valor absoluto. Pero ¿acaso la tesis "materialista" de la productividad genérica del h o m b r e está t a n lejos de esta santificación "idealista" del trabajo? En todo caso, es peligrosamente vulnerable. " N i n g u n a de las teorías económicas - d i c e Marcuse e n el m i s m o artículo-, e n la m e d i d a e n q u e p a r t e n de la noción de necesidad y de su satisfacción e n el m u n d o de los bienes, es capaz de d a r c u e n t a del trabajo e n su plenitud... n o es la falta de bienes lo q u e está e n la base del trabajo, sino la irreductibilidad de la existencia hum a n a a cualquier situación." Y e n n o m b r e de esto diferencia el j u e g o c o m o actividad secundaria: "Estructuralmente considerado e n la totalidad de la existencia h u m a n a , el trabajo es necesariam e n t e , y desde t i e m p o i n m e m o r i a l , anterior al j u e g o " , p o r q u e sólo él funda al m u n d o c o m o objetivo y al h o m b r e c o m o histórico; e n síntesis, sólo el trabajo funda u n a dialéctica real de superación y realización. Marcuse justifica incluso metafísicam e n t e el carácter penoso del trabajo, el cual, " a fin de cuentas n o expresa o t r a cosa q u e la negatividad arraigada e n la naturaleza de la existencia h u m a n a y q u e quiere q u e el h o m b r e , p a r a conquistar su ser propio, d e b a pasar p o r lo q u e es diferente de él m i s m o , d e b a pasar p o r la exterioridad y la alienación". Si h e citado este extenso pasaje h a sido sólo p a r a m o s t r a r de q u é m o d o la dialéctica marxista puede conducir a la m á s p u r a ética cristiana (y, p o r supuesto, lo inverso: hoy asistimos a u n a amplia contaminación de los dos p u n t o s de vista, sobre la base de la trascendencia d e la alienación y la ascesis 33

i n t r a m u n d a n a del esfuerzo y la superación e n la q u e W e b e r había localizado el g e r m e n radical del espíritu capitalista). Y también p o r q u e desde el origen esta a b e r r a n t e santificación del trabajo resultó ser el vicio secreto de la estrategia política y económica del m a r x i s m o . W. Benjamín lo c o n d e n ó con violencia: " N a d a fue más corruptor para el movim i e n t o o b r e r o alemán q u e la convicción de n a d a r en el sentido de la corriente. Consideró el desarrollo técnico c o m o el sentido de la corriente, el sentido en el q u e creía nadar; sólo faltaba u n paso p a r a imaginar q u e el trabajo industrial representaba u n logro político. Con los obreros alemanes y bajo u n a forma secularizada, la vieja ética protestante de hacer o b r a celebraba su resurrección. El p r o g r a m a de Gotha lleva ya las huellas de esta confusión; define el trabajo c o m o "la fuente de toda riqueza y toda cultura". Presintiendo lo peor, Marx objetaba a esto q u e el h o m b r e n o posee más q u e su fuerza de trabajo, etc. Sin e m b a r g o , la confusión se extendía cada vez más, y Joseph Dietzgen anunciaba: "El trabajo es el Mesías del m u n d o m o d e r n o . En el mejoramiento del trabajo reside la riqueza, q u e a h o r a puede a p o r t a r lo q u e hasta el presente n o consiguió n i n g ú n r e d e n t o r " . (Poésie et Révolution, p. 283). ¿Trátase acaso de u n m a r x i s m o "vulgar", c o m o pretende Benjamín? N o menos " v u l g a r " en este caso, es la " e x t r a ñ a locura" q u e denuncia Lafargue en Le Droit á la paresse, "esa locura del a m o r al trabajo q u e se apodera de las clases obreras de las naciones d o n d e reina la civilización capitalista". En apariencia, el m a r x i s m o " p u r o y d u r o " , p o r su lado, preconiza la liberación de las fuerzas productivas bajo los auspicios de la negatividad del trabajo. Pero ¿no será éste, frente al idealismo " v u l g a r " del 34

evangelio del trabajo, u n idealismo, diría casi ^^aristocrático"? El o t r o es positivista v éste se p r o clama "dialéctico", p e r o la hipótesis cíe la vocación productiva del h o m b r e es c o m ú n a a m b o s ; y si p o r u n instante se admite su parentesco con la metafísica más p u r a , entonces n o h a b r á m á s diferencia, e n t r e el m a r x i s m o " v u l g a r " y el " o t r o " , q u e la de u n a religión de masas con respecto a u n a teoría filosófica, lo cual, c o m o se sabe, n o es gran cosa. Frente al idealismo absoluto del trabajo, el materialismo dialéctico tal vez n o sea m á s q u e u n idea lismo dialéctico de las fuerzas productivas. Volveremos sobre esto p a r a descubrir si la dialéctica del fin y los medios, q u e se halla en el corazón del principio de transformación de la naturaleza, n o implica ya virtualmente la autonomización de los medios (la autonomización d e la ciencia, la técnica y el trabajo, de la producción c o m o actividad genérica, de la propia dialéctica c o m o e s q u e m a general dé desarrollo)*. Frente a esta ética del trabajo, cuyo carácter regresivo obedece a todas luces al hecho de reprimir [refouler] el descubrimiento capital de M a r x e n c u a n t o al doble aspecto del trabajo (su descubrim i e n t o d e u n trabajo social abstracto y mensurable), hay e n el p e n s a m i e n t o marxista, e n t r e líneas* u n a estética del no-trabajo o juego, q u e a su vez se apoya e n la dialéctica de lo cuantitativo y lo cuali7

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Esto equivale a concebir al hombre como unión de un alma y un cuerpo, lo cual, como se sabe, dio lugar a u n extraordinario florecimiento "dialéctico" en la Edad Media cristiana. Ahora bien, aquí, en esta autonomización, está la clave del viraje del marxismo hacia la socialdemocracia, su revisionismo actual y su total decadencia positivista (que comprende tanto al estalinismo burocrático como al liberalismo socialdemócrata). 1

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tativo. Más allá del m o d o de producción capitalista y de la medida cuantitativa del trabajo, se trata de la perspectiva de u n a definitiva m u t a c i ó n cualitativa en sociedad comunista: fin del trabajo alien a d o , libre objetivización de las fuerzas propias del h o m b r e . "El r e i n o de la libertad sólo comienza a partir del m o m e n t o en q u e cesa el trabajo dictado p o r la necesidad y u n a finalidad exterior; se sitúa, pues, p o r su m i s m a naturaleza, más allá de la esfera de la producción material p r o p i a m e n t e dicha... En este d o m i n i o , la libertad n o puede consistir m á s q u e e n esto: los productores asociados - e l h o m b r e socializado- regulan de m a n e r a racional sus intercambios orgánicos con la naturaleza y los someten a su control c o m ú n , e n lugar de ser d o m i nados p o r el p o d e r ciego de dichos intercambios; y los efectúan gastando la m e n o r energía posible, en las condiciones m á s dignas, más conformes con su naturaleza h u m a n a . Pero el imperio de la necesid a d subsiste. Más allá de él comienza la expansión del poder h u m a n o q u e es su propio fin, el verdad e r o reino de la libertad q u e , sin e m b a r g o , sólo puede florecer asentado en el reino de la necesid a d . " (El Capital, III.) O incluso Marcuse, vuelto a concepciones m e n o s puritanas (menos hegelianas) p e r o sin d u d a igualmente filosóficas (la filosofía estética de Schiller): "El j u e g o y el descanso, c o m o principios de civilización, n o implican sólo la transformación del trabajo sino t a m b i é n su completa subordinación a las potencialidades del h o m b r e y la naturaleza e n libre movimiento. Las ideas de j u e g o y descanso revelan a h o r a toda la distancia q u e las separa de los valores de productividad y r e n d i m i e n t o : el j u e g o es improductivo e inútil, 36

precisamente p o r q u e rechaza los aspectos opresores y explotadores del trabajo y el ocio", {Eras y civilización). Este m á s allá de la e c o n o m í a política q u e llamamos juego, no-trabajo o trabajo n o alienado, se define c o m o el reino de u n a finalidad sin fin. En este sentido es y sigue siendo, e n la m u y kantiana acepción del t é r m i n o , u n a estética, y con las c o n n o taciones ideológicas burguesas q u e esto implica. Es cierto q u e el pensamiento de Marx, si bien supo ajustar las cuentas a la m o r a l burguesa, q u e d ó indefenso a n t e su estética, cuya ambigüedad es más sutil pero cuya complicidad con el sistema general de la e c o n o m í a política es t a m b i é n profunda. U n a vez más, e n el c e n t r o de su estrategia, e n su distinción analítica de lo cuantitativo y lo cualitativo, el p e n s a m i e n t o marxista es heredero del virus estético y h u m a n i s t a del p e n s a m i e n t o burgués; y esto p o r q u e el concepto de cualitativo lleva consigo todas las finalidades, las concretas, del valor de uso o las ideales y trascendentes, finalidades sin fin. Carecemos aquí de toda noción de j u e g o , libertad, transparencia, desalienación, carecemos de lo imaginario revohidonario, puesto q u e e n el ideal-tipo del juego, del libre j u e g o de las facultades h u m a n a s , a ú n nos hallamos en u n proceso de desublimación represiva. La esfera del j u e g o se define, e n efecto, c o m o el c u m p l i m i e n t o de la racionalidad del h o m b r e , c o m o la coronación dialéctica de su actividad de objetivación incesante de la naturaleza y del control de sus intercambios con ella. Supone q u e se ha logrado ya el pleno desarrollo de las fuerzas p r o ductivas, p e r m a n e c e adherido al principio de reali37

dad y de transformación de la naturaleza. N o p u e d e florecer, dice Marx con claridad, sino asent a d o en el reino de la necesidad. Es decir q u e , pretendiéndose m á s allá del trabajo p e r o siempre en su prolongación, la esfera del j u e g o n u n c a es otra cosa q u e la sublimación estética de sus cargas. Estamos siempre e n la problemática de la necesidad y la libertad, problemática típicamente burguesa cuya doble expresión ideológica consistió, desde el inicio, e n la institución de u n principio de realidad (represión y sublimación: principio de trabajo) y su superación formal e n u n a trascendencia ideal. T r a b a j o y n o trabajó. T e m a "revolucionario". Sin d u d a es ésta la forma m á s sutil q u e adquiere el tipo de oposiciones estructurales binarias q u e h e m o s m e n c i o n a d o . El fin del fin de la explotación p o r el trabajo es la fascinación inversa portel n o trabajo, el espejismo inverso del t i e m p o libre (tiempo forzado/tiempo libre, t i e m p o lleno/ t i e m p o vacío: o t r o p a r a d i g m a q u e viene a sellar la h e g e m o n í a de .un o r d e n del tiempo, q u e n o és o t r o q u e el de la producción), El no-trabajo a ú n es sólo la desublimación represiva de la fuerza de trabajo, antítesis q u e j u e g a a la alternativa. La esfera del no-trabajo, a u n q u e n o se la confunda inmediatam e n t e -con la del ocio y su organización burocrática actual (donde el deseo de m u e r t e y mortificación y su asunción por las instituciones sociales son t a n poderosos c o m o en la esfera del trabajo), aunq u e se la considere en u n a acepción radical, ¿qué representa sino el m o d e l o de u n a "disponibilidad total", de u n a ''libertad" p a r a el individuo de " p r o d u c i r s e " c o m o valor, de " e x p r e s a r s e " , de "lib e r a r s e " c o m o contenido auténtico (consciente o in38

consciente)?; e n síntesis, ¿qué representa sino la idealidad del t i e m p o y el individuo c o m o forma vacía de su libertad, q u e finalmente h a de ser llen a d a ? La finalidad del valor sigue estando allí. Ya n o se inscribe, c o m o e n la esfera de la actividad productiva, en contenidos determinados; a h o r a está allí c o m o forma pura p e r o n o m e n o s d e t e r m i n a n t e . Exactamente c o m o en la anti-pintura, el anti-arte, el anti-teatro, vaciada de sus contenidos resplandece la forma institucional p u r a de la pintura, el arte y el teatro, en el no-trabajo resplandece la forma p u r a del trabajo. El concepto puede ser fantaseado c o m o abolición de la e c o n o m í a política, p e r o está c o n d e n a d o a caer n u e v a m e n t e e n su esfera, c o m o signo - y signo s o l a m e n t e - de su abolición. Escapa entonces a los revolucionarios p a r a e n t r a r e n el c a m p o programático de la " n u e v a sociedad".

Marx y eljeroglífico del valor Julia Kristeva escribe e n "Séméiolike" (La Sémioáque, science critique, 2: la Sémiotique et la Production): "Desde el p u n t o de vista de la distribución y el c o n s u m o social (de la comunicación), el trabajo es siempre u n valor, de uso o de cambio... Dicho trabajo es m e n s u r a b l e a través del valor q u e él constituye y de n i n g ú n o t r o m o d o : el valor se m i d e p o r la cantidad de t i e m p o social necesario p a r a la p r o ducción. Pero - y M a r x esboza claramente esta posibilidad- es pensable o t r o espacio donde el trabajo podría ser aprehendido fuera del valor, es decir, m á s acá de la mercancía producida y puesta e n circulación 39

e n la cadena comunicativa. Allí, e n esa escena d o n d e el trabajo n o representa todavía valor alg u n o , d o n d e todavía n o quiere decir n a d a y p o r lo t a n t o n o tiene sentido, e n esa escena se trataría de u n cuerpo y u n gasto..." Marx: "Los valores de uso, es decir, los cuerpos de las mercancías, son combinaciones de dos elementos, materia y trabajo... Por consiguiente, el trabajo n o es la única fuente de los valores de uso q u e produce, de la riqueza material. El es su padre, y la tierra su madre." " A fin de cuentas, toda actividad productiva, con abstracción de su carácter útil, es u n gasto de fuerza h u m a n a . " {El capital, Pléiade, II, p p . 570-571.) ¿Existe r e a l m e n t e e n Marx u n a concepción del trabajo diferente de la de producción p a r a fines útiles? (definición canónica del trabajo c o m o valor d e n t r o del m a r c o de la e c o n o m í a política y definición antropológica c o m o finalidad humana). Si a Kristeva le complace q u e M a r x haya tenido u n a visión radicalmente distinta, centrada e n el cuerpo, él gasto, el j u e g o , el antivalor, la n o utilidad,,la n o finalidad, etc., si hizo q u e Marx leyera a Bataille avant la lettre, es cosa de ella; p e r o si lo hizo fue p a r a olvidar de i n m e d i a t o sus lecturas, p o r q u e si algo hay q u e Marx n o pensó, es el gasto, la pérdida, el sacrificio, la prodigalidad, el j u e g o , lo simbólico. Marx pensó la producción (lo q u e n o está mal), y la pensó e n términos de valor. N a d a sale de esto: el trabajo marxista se define e n este m a r c o absoluto de u n a necesidad natural y de su superación dialéctica, c o m o actividad racional p r o d u c t o r a de valor. La riqueza social q u e p r o duce es material, n o tiene n a d a q u e ver con la ri40

queza simbólica q u e resulta, a la inversa, de la destrucción, de la desconstrucción del valor, la transgresión o el gasto, y q u e se burla de la necesidad natural. Estas dos nociones de riqueza son inconciliables, y tal vez hasta es posible q u e se excluyan u n a a la otra: es inútil ensayar acrobáticas transferencias. La " e c o n o m í a del sacrificio" según Bataille, o el intercambio simbólico, son excluyentes de la economía política (y de su crítica, de la q u e n o es más q u e su forma acabada). A h o r a bien, es j u s t o devolver a la e c o n o m í a política lo q u e le pertenece: el concepto de trabajo le es consustancial; p o r esta razón n o puede ser revertido a n i n g ú n o t r o c a m p o de análisis, y m e n o s a ú n volver a ser el objeto de u n a ciencia q u e pretendería ser la superación de la e c o n o m í a política. " T r a b a j o del signo", "espacio productivo intertextual", etc., son, pues, metáforas ambiguas; entre valor y no-valor es preciso elegir. El trabajo corresp o n d e definitivamente a la esfera del valor y p o r esta razón debe ser sometido, e n M a r x (así c o m o los conceptos de producción, fuerza productiva, etc.), a u n a crítica radical, c o m o c o n c e p t o ideológico. N o es o p o r t u n o , en consecuencia, generalizarlo a otras partes, con todas sus ambigüedades, c o m o concepto revolucionario. Las citas de Marx a las q u e J. Kristeva se remite n o poseen en absoluto el sentido q u e ella les da: esa génesis de la riqueza p o r c o m b i n a c i ó n genital del t r a b a j o / p a d r e con la t i e r r a / m a d r e repite u n e s q u e m a productivo/reproductivo " n o r m a l " : se hace el a m o r para tener hijos, y n o p o r placer. La metáfora corresponde a u n a sexualidad genital reproductora y de n i n g ú n m o d o a u n gasto del 41

c u e r p o en el goce. Pero esto es sólo u n detalle. El "gasto*' de fuerza h u m a n a del q u e habla M a r x n o es u n gasto a p u r a pérdida, en el sentido de Bataille, u n gasto simbólico (pulsional, libidinal); es u n gasto económico, productor, finalizado p o r lo q u e e n g e n d r a , precisamente, en su acoplamiento con esa o t r a fuerza productiva llamada tierra (o m a t e ria). Es u n gasto útil, u n a inversión, y e n absoluto u n a volatilización gratuita y festiva de las fuerzas del cuerpo, u n j u e g o con la m u e r t e , el acto de u n deseo. A d e m á s , este "gasto del c u e r p o " n o tiene, c o m o en el j u e g o (sexual u otro), su respuesta e n otros cuerpos, su eco en u n a naturaleza q u e j u g a ría y se prodigaría en intercambios: ese gasto n o funda n i n g ú n intercambio simbólico. Lo q u e el h o m b r e da de su c u e r p o e n el trabajo n u n c a es dado ni está perdido, ni es devuelto p o r la naturaleza a m o d o de reciprocidad: sólo a p u n t a a hacer q u e la naturaleza " r i n d a " . En este sentido el gasto es ab initio u n a inversión de valor, u n a puesta en valor [mise en valeur] q u e se o p o n e a toda puesta en juego simbólica, ya sea del d o n o del gasto. J. Kristeva coloca el p r o b l e m a de la redefinición del trabajo m á s allá del valor. En realidad, p a r a Marx - s e g u i d o e n esto p o r J. J. G o u x - la línea demarcatoria del valor pasa e n t r e el valor de uso y el valor de c a m b i o : " E n la producción de valor de uso, el proceso de trabajo se presenta desde el p u n t o de vista de la cualidad. Es u n a actividad q u e funciona con los medios de producción dispuestos de acuerdo con u n fin, e m p l e a procedimientos especiales y finalmente c u l m i n a e n u n p r o d u c t o usual. Por el contrario, c o m o producción de valor, el m i s m o proceso sólo se presenta desde el p u n t o de 42

vista d e la cantidad... N o es m á s q u e el t i e m p o q u e necesita el trabajo p a r a su operación." {El capital, I, VIL) La abstracción del valor sólo comienza, pues, e n el segundo estadio, el del valor de c a m b i o . Esto equivale a sacar el valor de uso de la esfera propia de la producción de valor, o mejor a ú n , el m á s allá del valor se confunde con la esfera del valor de uso (lo q u e G o u x r e t o m a al extender esta proposición al valor de uso del signo). C o m o ya vimos, hay aquí u n a gravísima idealización del proceso de trabajo concreto cualitativo; en suma, se acepta a q u í u n c o m p r o m i s o con la economía política, e n la m e dida e n q u e al cristalizar la inversión teórica y la estrategia en esta línea demarcatoria interna a la esfera del valor, la línea " e x t e r n a " de cierre de la esfera de la economía política q u e d a oscurecida. Al plantear el valor de uso c o m o más allá del valor de cambio, se encierra a toda superación e n esta única alternativa interna al c a m p o del valor. Pues bien, la producción cualitativa es precisam e n t e el reino de u n a finalidad positiva, racional; la transformación de la naturaleza es el lugar de su objetivación c o m o fuerza productiva bajo el signo de la utilidad (esto sucede, al m i s m o tiempo, con el trabajo humano). El trabajo y la producción - i n cluso antes del estadio del valor de c a m b i o y de la equivalencia en t i e m p o de trabajo social abst r a c t o - constituyen ya u n a abstracción, u n a reducción y u n a inaudita racionalización frente a la riqueza del intercambio simbólico. Este trabajo " c o n c r e t o " , con todos sus valores de represión, sublimación, finalidad objetiva, "conformidad c o n u n fin", domesticación racional d e la sexualidad y la naturaleza, este Eros productivo representa, con 43

respecto al intercambio simbólico, ese verdadero corte q u e Marx, p o r su parte, desplaza y sitúa e n t r e el trabajo cuantitativo abstracto y el trabajo cualitativo concreto. El proceso de "valorización" comienza ya en el proceso de transformación útil de la naturaleza, en la instauración del trabajo c o m o finalidad genérica, en el estadio del valor de uso; y el verdadero corte n o se produce e n t r e trabajo " a b s t r a c t o " y trabajo " c o n c r e t o " sino e n t r e el int e r c a m b i o y el trabajo (la producción, lo económico). La forma social abstracta del trabajo y el intercambio n o es m á s q u e la forma acabada, sob r e d e t e r m i n a d a p o r la e c o n o m í a política capitalista, de u n antiguo e s q u e m a de Valorización racional, de producción, q u e r o m p e con toda la organización simbólica del intercambio . J. Kristeva querría zafarse del valor, p e r o n o del trabajo ni de Marx. Hay q u e elegir. El trabajo se define (antropológica e históricamente) c o m o aquello q u e despeja todas las virtualidades ambivalentes y simbólicas del c u e r p o y el i n t e r c a m b i o social p a r a reducirlas a u n a utilización racional, positiva, unilateral: el Eros productivo, lo cual r e p r i m e 9

* Asimijrno, este pasaje de Marx sobre el jeroglífico social (El capital, I, lh "El valor no lleva escrito en la frente k> que es. Antes bien, hace de cada producto del trabajo un jeroglífico social. Sólo con el tiempo el hombre busca descifrar el sentido del jeroglífico, penetrar los secretos de la obra social a la que contribuye; lo mismo que el lenguaje, la transformación de los objetos útiles en valores es un producto de la sociedad.' Todo este análisis del misterio del valor sigue siendo fundamental. Pero lejos de valer sólo para el producto del trabajo considerado en la distribución y el intercambio, vale para el producto del trabajó (y para el trabajo mismo) considerado como objeto útil". La utilidad (también la del trabajo) es sin duda esa abstracción jeroglífica, socialmente producida y social mente determinada. Toda la antropología del intercambio "primitivo" nos impone que rompamos con la evidencia natural de la utilidad y reformulemos la génesis social e histórica del valor de uso, como hizo Marx con respecto al valor de cambio. Sólo entonces quedará totalmente descifrado el jeroglífico, y conjurado radicalmente el sortilegio del valor.

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[refouler] todas las virtualidades alternativas de sentido e intercambio q u e se e n c u e n t r a n en el gasto simbólico hacia u n proceso de producción, acumulación y apropiación. Si q u e r e m o s replantear u n proceso q u e nos somete al destino de la econom í a política y al terrorismo del valor, si q u e r e m o s volver a pensar el gasto y el intercambio simbólico, entonces los conceptos de producción y trabajo descubiertos p o r Marx (no hablemos de la economía clásica) d e b e n ser resueltos y analizados c o m o conceptos ideológicos solidarios del sistema general del valor. Y si q u e r e m o s e n c o n t r a r u n más allá del valor (y ésta es la única perspectiva revolucionaria), entonces es preciso hacer añicos el espejo de la producción, espejo e n el q u e viene a reflejarse toda la metafísica occidental.

Epistemología I: A la sombra de los conceptos marxistas Materialismo histórico, dialéctico, m o d o de p r o ducción, fuerza de trabajo: la teoría marxista se propuso desbaratar con estas nociones la universalidad abstracta de los conceptos del pensamiento burgués (Naturaleza y Progreso, H o m b r e y Razón, Lógica formal, Trabajo, Intercambio, etc.) q u e , a su vez, están a p u n t o de ser universalizados m e diante u n imperialismo "crítico" tan feroz c o m o aquél. La proposición según la cual u n concepto n o es 45

s o l a m e n t e u n a hipótesis interpretativa sino la traducción del m o v i m i e n t o m i s m o del universo, es p u r a metafísica. Los conceptos marxistas n o escap a n a este lapsus. Asi, él concepto d é historia debería lógicamente considerarse a sí m i s m o , v o m o histórico, volverse sobre sí m i s m o y, al ábolirse, n o esclarecer más q u e él c o n t e x t o q u é lo produce. En lugar de ello se ha transhistorízadó, se ha duplicado én sí m i s m o y c o n ello se h á unlversalizado. La dialéctica: en rigor debe superarse dialécticam e n t e y anularse. Producción y m o d o dé producción: al radicalizar este concepto, en u n m o m e n t o d a d o Marx abre u n a brecha en el misterio social del valor de c a m b i o . El concepto cobra entonces, e n su irrupción, toda su fuerza estratégica, y con ello despoja a la e c o n o m í a política de su universalidad imaginaria. Pero la pierde, ya en el propio Marx, c u a n d o se presenta c o m o principio de explicación. Invalida entonces su "diferencia" para universalizarse, e n t r a n d o al m i s m o tiempo en la forma del código d o m i n a n t e - l a universalidad- y en la estrategia de la economía política. Q u e el concepto de historia sea histórico, q u e el de dialéctica sea dialéctico, q u e el de producción sea también él p r o d u c t o (es decir, sometido a u n a suelte de autoanálisis), esto n o es tautológico: simplemente aquí se t r a í a la forma explosiva^ actual, mortal, de los conceptos críticos: Desde el m o m e n t o eri q u e se constituyen e n lo «universal, dejan d e se* analíticos y comienza la religión*del séntidci. Pasan a ser éa^ nónicos, y e n t r a n én el m o d o de reproducción teórica del sistema general. En ese m i s m o m o m e n t o - y esto n o es casual- obtienen su investidura científica (véase la canonización científica dé los con46

ceptos marxistas de Engels a Althusser). Se p o n e n a expresar u n a "realidad objetiva". Se convierten en signos: significantes de u n significado " r e a l " . Y si bien en los mejores m o m e n t o s estos conceptos se practicaron c o m o tales, es decir, sin ser tomados c o m o si fuesen la realidad, posteriormente cayeron en lo imaginario del signo, esto es, en la esfera de la verdad: n o ya en la esfera de la interpretación, sino en la de la simulación represiva. A partir de aquí n o hacen más q u e evocarse unos a otros, en u n proceso m e t o n í m i c o indefinido: el h o m b r e es histórico, la historia es dialéctica, la dialéctica es el proceso de la producción (material), la producción es el m o v i m i e n t o m i s m o de la existencia h u m a n a , la historia es la de los modos de producción, etc. Científico y universalista, este discurso (este código) se t o r n a inmediatam e n t e imperialista. Todas las sociedades posibles h a n de responder a él. Interrogad al pensamiento marxista para ver si las sociedades "sin historia" son otra cosa q u e "pre"-históricas, u n a crisálida o u n a larva: la dialéctica del m o d o de producción todavía n o está en ellas bien desarrollada, pero n o perdéis n a d a con esperar, el huevo marxista está p r o n t o p a r a abrirse. El huevo psicoanalítico, por otra parte, t a m b i é n se e n c u e n t r a allí, p o r q u e todo lo q u e h e m o s dicho acerca de los conceptos m a r xistas vale p a r a los de inconsciente, represión {refoulement\ Edipo, etc. En este caso más aún: los Bororos están más cerca q u e nosotros de los procesos primarios. T o d o esto constituye la más sorprendente aberración teórica y t a m b i é n la más reaccionaria. No hay modo de producción, ni producción, en las sociedades 47

primitivas, no hay dialéctica e n las sociedades primitivas, no hay inconsciente e n las sociedades primitivas. Estas categorías sólo analizan a nuestras sociedades, regidas p o r la e c o n o m í a política. Por lo tanto, estos conceptos en cierto m o d o n o poseen m á s q u e u n valor de boomerang. Si el psicoanálisis habla de inconsciente en las sociedades primitivas, p r e g u n t é m o n o s q u é r e p r i m e [refoule] al psicoanálisis o q u é represión [refoidemenfi h a producido al psicoanálisis m i s m o . C u a n d o el m a r x i s m o habla de m o d o de producción e n las sociedades primitivas, preguntém o n o s en q u é m e d i d a este concepto fracasa c u a n d o tiene q u e d a r cuenta de nuestras sociedades históricas: aquello por lo cual se lo exporta. Y allí d o n d e nuestros ideólogos i n t e n t a n atribuir u n a finalidad, racionalizar a las sociedades primitivas según sus propios conceptos, encerrar a los primitivos e n códigos, p r e g u n t é m o n o s p o r q u é les horroriza ver c ó m o les explota e n la cara esa finalidad, esa racionalidad, ese código. En lugar de exp o r t a r el m a r x i s m o y el psicoanálisis (por n o hablar de la ideología burguesa, a u n q u e en este nivel n o hay diferencias), llevemos todo el peso de la interrogación de las sociedades primitivas al m a r xismo y el psicoanálisis. Tal vez entonces q u e b r e m o s esa fascinación, esa autofetichización del pensamiento occidental, quizá salgamos de u n m a r xismo q u e sabe m u c h o m á s de los atolladeros del capitalismo q u e de los caminos de la revolución, y de u n psicoanálisis q u e sabe m u c h o más de los atolladeros de la e c o n o m í a libidinal q u e de los senderos del deseo.

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La crítica de la economía política está sustancialmente terminada Aferrándose a u n a racionalidad de la producción superior a la de la e c o n o m í a política burguesa, las a r m a s q u e M a r x creyó t o m a r se vuelven contra él y hacen de su teoría la apoteosis dialéctica de la economía política. En u n nivel m u c h o más elevado, su crítica cae bajo la objeción q u e él m i s m o formulaba a Feuerbach de hacer u n a crítica radical de los contenidos de la religión, pero e n una forma siempre religiosa. Marx hace u n a crítica radical de la e c o n o m í a política, p e r o esa crítica sigue teniendo la forma de ésta. Tales son las astucias de la dialéctica; tal es, sin duda, el límite de toda "crítica", ese concepto nacido e n Occidente al m i s m o t i e m p o q u e la e c o n o m í a política y q u e tal vez n o sea, c o m o quintaesencia de la racionalidad de las Luces, sino la expresión sutil y a largo plazo de la reproducción ampliada del sistema. La dialéctica n o escapa a este destino de la crítica. C o m p r e n d e r e m o s quizás q u e la inversión de la dialéctica idealista e n materialismo dialéctico n o era m á s q u e u n a metamorfosis, q u e lo dialéctico es la lógica m i s m a de la e c o n o m í a política, del capital y de la mercancía y q u e , bajo la apariencia de haber producido su contradicción i n t e r n a y mortal, Marx n o produjo, e n el fondo, m á s q u e su teoría descriptiva. La lógica de la representación, es decir, del r e d o b l a m i e n t o de su objeto, invade toda discursividad racional. Cualquier teoría crítica es acosada por esa religión subrepticia, deseo m e d i d o seg ú n la construcción de su objeto, negatividad a m e nazada p o r la forma m i s m a de lo q u e ella niega. 49

Es p o r ello q u e , después de Feuerbach, Marx decía q u e la crítica de la religión estaba sustancialm e n t e t e r m i n a d a {Crítica de la filosofía del derecho de Hegel\ y q u e p a r a superar este a m b i g u o límite infranqueable (la reinvolución de la forma religiosa bajo la crítica misma), era necesario pasar resueltam e n t e a o t r o nivel: precisamente a la crítica de la e c o n o m í a política, crítica radical, y la única q u é , sacando a la luz las verdaderas contradicciones, podía resolver definitivamente el p r o b l e m a de la religión. Nos encontramos hoy en un punto en que nos sucede exactamente b mismo con respecto a Marx. Para nosotros, la crítica de la economía política está sustancialmente terminada. La dialéctica materialista ha agotado su contenido reproduciendo su forma. En este nivel la situación h a dejado de ser crítica: a h o r a es inextricable. Y de acuerdo con el m o v i m i e n t o revolucionario de Marx, decimos q u e hay q u e pasar a u n p l a n o radicalmente diferente q u e permita, más allá de su crítica, la resolución definitiva de la econ o m í a política. Este es nivel del intercambio simbólico y su teoría. Así c o m o M a r x pensaba q u e p a r a abrir el c a m i n o a la crítica de la e c o n o m í a política había q u e comenzar p o r u n a crítica de la filosofía del derecho, nosotros pensamos q u e previa a este c a m b i o radical de t e r r e n o es la crítica de la metafísica del significante y del código, en toda su actual e n v e r g a d u r a ideológica. A esto le llamamos, a falta de u n a expresión mejor, crítica de la e c o n o m í a política del signo.

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II LA ANTROPOLOGÍA MARXISTA Y LA DOMINACIÓN DE LA NATURALEZA

La emergencia simultánea, en el siglo XVIII, del trabajo c o m o fuente de la riqueza y de las necesidades c o m o finalidad de la riqueza producida, se resume con la aparición, en el cénit de la filosofía de las Luces, del concepto de Naturaleza, alrededor del cual gravita toda la racionalidad del sistema de la e c o n o m í a política. Todavía en el siglo XVII, la Naturaleza n o significa más q u e el conjunto de leyes sobre las q u e se basa la inteligibilidad del m u n d o : garantía de u n orden d o n d e h o m b r e s y cosas pueden intercambiar sus significaciones. En el límite se trata de Dios {Deus sive natura, de Spinoza). Ya existe, claro está, u n a posición respectiva del sujeto y el m u n d o (existía desde la gran cesura judeo-cristiana, cuestión sobre la q u e volveremos), p e r o n o en el sentido de u n d o m i n i o o de u n a explotación de la Naturaleza ni, inversamente, c o m o exaltación de u n m i t o original. El sujeto a u t ó n o m o frente a la Naturaleza tiene por regla el adecuarse a ella en su práctica, con el fin de alcanzar u n equilibrio de las significaciones. Esto hace eclosión en el siglo XVIII con el adven i m i e n t o y " d e s c u b r i m i e n t o " de la Naturaleza 53

c o m o potencial de fuerzas (y n o ya c o m o conjunto de leyes), c o m o fuente de vida y realidad original, perdida y recobrada, reprimida [refoulée] y liberada, y a causa de esto proyectada a u n pasado i n t e m p o ral y a u n futuro ideal. Dicho advenimiento es sólo el revés de u n acontecimiento: la e n t r a d a de la Naturaleza en la era de su dominación técnica. Es decir, la cesura definitiva entre u n sujeto y u n a Naturaleza/objeto y su simultánea sumisión a u n a finalidad operativa. La Naturaleza sólo aparece verdad e r a m e n t e c o m o esencia, e n toda su gloria, bajo el signo del principio de prodición. Esta separación coincide con otra: el principio de signifkacióin. Bajo el recorte objetivo de la Ciencia, la Técnica y la Producción, la Naturaleza se convierte er> el g r a n Significado, el gran Referente, se carga idealmente de "realidad", se convierte en ¿a Realidad, expresable a través de. u n proceso q u e siempre es de algún m o d o u n proceso de trabajo, es decir, a la vez u n proceso de transformación y u n proceso de transcripción Su principio de "realidad" es u n principio operativo q u e al m i s m o tiempo resulta el. de u n a estructuración industrial y u n recorte significativo . 1

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Por eso, cada producto del trabajo será siempre, desde ése;momento, al mismo tiempo que una mercancía el signo de una Naturaleza operable y de su operación. Fuera de su valor de uso y de cambio, cada producto significa y verifica, dentro del marco de la economía política, la operatividad de la Naturaleza y la "naturalidad" del proceso de producción. Por eso la mercancía siempre tiene valor/signo, valor de elemento de código (no se trata aquí de connotaciones de sentidos que vengan a injertársele en el estadio del consumo: es en el nivel mismo de la producción que la mercancía significa, que representa el principio de producción y de operativización de la Naturaleza). Y en el intercamoio de productos, no son sólo los valores económicos sino el código, ese código fundamental, lo que circula y se reproduce. Asimismo, en la institución de la fuerza de trabajo, el hombre deviene no sólo económicamente operativo, sino también el efecto/referencial de esa operatividad/signo.

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Este proceso se refiere de e n t r a d a a los dos términos separados, pero la separación es cómplice: frente a la Naturaleza " l i b e r a d a " c o m o fuerza p r o ductiva, el individuo se ve " l i b e r a d o " c o m o fuerza de trabajo. La producción subordina a la Naturaleza y al individuo, simultáneamente, c o m o factores económicos de producción y c o m o términos respectivos de u n a m i s m a racionalidad: especularidad de la q u e ella es el espejo y cuya articulación y expresión en c u a n t o código gobierna. D u r a n t e m u c h o t i e m p o se quiso pensar la producción - y esto m i s m o forma parte del m i t o - a la m a n e r a de la reproducción h u m a n a . El propio M a r x habla del trabajo c o m o p a d r e y de la tierra c o m o m a d r e de la riqueza producida. Esto es falso: e n el trabajo productivo, el h o m b r e n o le hace hijos a la Naturaleza. Se trata de u n a transformación objetiva, sobre la base de u n recortado y de u n a abstracción técnica del sujeto y el objeto. Su relación sólo tiene por f u n d a m e n t o la equivalencia de a m b o s términos c o m o fuerzas productivas. Lo q u e los r e ú n e "dialécticamente" es la m i s m a forma abstracta. De este m o d o y c o m o referencia ideal, la Naturaleza cobra fuerza en función de la realidad de su explotación. La Ciencia se hace pasar p o r u n a e m presa q u e avanza hacia cierto objetivo fijado de a n t e m a n o p o r la Naturaleza. Ciencia y Técnica se presentan c o m o aquello q u e revela lo q u e está inscripto e n la Naturaleza, n o solamente sus secretos, sino la profunda vocación de éstos a ser revelados. A q u í se inscribe toda la a m b i g ü e d a d del concepto de Naturaleza: -Este concepto n o expresa o t r a cosa q u e la fina55

lidad de la d o m i n a c i ó n de la Naturaleza inscripta en la e c o n o m í a política. La Naturaleza es el concepto de una esencia dominada, y n a d a más. En este sentido, la Ciencia y la Técnica realizan en efecto la esencia de la Naturaleza, reproduciéndola indefinidamente c o m o separada. -Sin e m b a r g o , lo hacen en n o m b r e de u n a finalidad q u e sería, ella misma, Naturaleza. Por consiguiente, el m i s m o concepto en a m b o s sentidos funciona: factor de producción y modelo de finalidad, instancia servil y metáfora de la libertad, instancia separada y metáfora de la totalidad. Hay q u e advertir q u e si la Naturaleza se t o r n a m e táfora de la libertad y la totalidad, es e n c u a n t o sublimada y reprimida (refoulées). T o d o aquello q u e habla e n términos de totalidad (ylo de "alienación"), bajo el signo de u n a Naturaleza, de u n a esencia recobrada, habla en términos de represión [refoulement] y separación; todo aquello q u e invoca a la Naturaleza invoca la dominación de la Naturaleza.

La filosofía moral de las luces Muchos conceptos capitales (que, en general, se escriben con mayúsculas) surgen de la m i s m a operación. Por ejemplo, el " P u e b l o " cuya referencia ideal nace al m i s m o t i e m p o q u e la r u p t u r a de la c o m u n i d a d tradicional y la concentración u r b a n a de masas desestructuradas. El análisis marxista desenmascaró el m i t o del Pueblo y reveló lo q u e éste ocultaba idealmente: el asalariado y la lucha de clases. Por el contrario, sólo parcialmente dislocó 56

el m i t o de la Naturaleza y la antropología idealista q u e éste sostiene. Marx, es cierto, "desnaturalizó" la propiedad privada, los mecanismos de la competencia y el mercado, el proceso del trabajo y el capital, pero n o cuestionó el postulado naturalista de: - l a finalidad útil de los productos en función de las necesidades; - l a finalidad útil de la naturaleza en función de su transformación por el trabajo. Funcionalidad de la Naturaleza estructurada por el trabajo, funcionalidad respectiva del sujeto estructurado alrededor de sus necesidades: aquí está la esfera antropológica del valor de uso q u e describe la racionalidad de las Luces y q u e define para toda u n a civilización (que lo i m p o n d r á a las demás) d e t e r m i n a d o tipo de finalidad abstracta, lineal, irreversible, d e t e r m i n a d o modelo q u e se ampliará después a todos los sectores de la práctica individual y social. Esta finalidad operativa es tan arbitraria q u e el propio concepto de Naturaleza por ella forjado se resiste a integrarse en ella. Es c o m o si la Naturaleza, racionalizada por la fuerza, resurgiera en otra parte bajo u n a forma irracional. Sin dejar de ser ideológico, el concepto se desdobla en u n a Naturaleza " b u e n a " , d o m i n a d a y racionalizada (aquella q u e sirve de referencia ideal a la Cultura), y u n a Naturaleza " m a l a " , hostil, amenazante, catastrófica o c o n t a m i n a d a . T o d a la ideología burguesa se divide en estos dos polos. El m i s m o desdoblamiento tiene lugar, simultán e a m e n t e , a nivel del h o m b r e en virtud de su simplificación idealista c o m o e l e m e n t o del sistema 57

económico: a partir del siglo XVIII, la idea del H o m b r e se dividirá e n t r e u n h o m b r e naturalm e n t e b u e n o (proyección del h o m b r e sublimado c o m o fuerza productiva) y u n h o m b r e instintivam e n t e malvado, d o t a d o de fuerzas malas. T o d o el debate filosófico se organizará sobre esta falsa alternativa, pues ella resulta simplemente de la elevación del h o m b r e a la abstracción económica. El m a r x i s m o y todas las perspectivas revolucionarias o p t a r á n por u n a visión optimista, conservarán la idea de u n a racionalidad fundamental del h o m b r e , de u n a virtualidad positiva q u e debe ser liberada, hasta en la última versión freudomarxista en q u e el p r o p i o inconsciente es reinterpretado c o m o riqueza " n a t u r a l " , c o m o positividad oculta q u e hay q u e hacer surgir en el acto revolucionario. Esta dicotomía reaparece a nivel de la fuerza de trabajo: si se la utiliza es b u e n a , está en la Naturaleza, es n o r m a l ; p e r o si, liberada, se vuelve a m e n a zante e n forma de proletariado, conjuraremos esta contradicción asimilándola a u n a Naturaleza demoníaca, perversa y destructiva. Así, la dicotomía de la idea de Naturaleza, expresión de la profunda separación del o r d e n económico, es admirablem e n t e recuperada e n el p l a n o ideológico m i s m o c o m o principio de o r d e n moral y discriminación social. Fetichizada p a r a bien o para mal, aquí tenemos la verdadera "alienación" de la Naturaleza y de la idea del H o m b r e q u e le corresponde. C u a n d o éste la marca, y al m i s m o t i e m p o se m a r c a a sí m i s m o con el sello de la producción, proscribe toda relación de intercambio simbólico e n t r e él y la Naturaleza; la ambivalencia proscrita resurge en la a m b i 58

güedad de la Naturaleza y en su propia contradicción moral. Q u e n o se diga q u e el m a r x i s m o se desembarazó de esta filosofía moral de las Luces. Si bien repudió su aspecto i n g e n u o y sentimental (Rousseau y Bern a r d i n de Saint-Pierre), su religiosidad lacrimosa o fantástica (del b u e n salvaje y la edad de o r o al aprendiz de brujo), conservó su religión, conservó esa fantasía moralizante de u n a Naturaleza a la q u e se debe vencer y asumió, sin reducirla, la idea de Necesidad, secularizándola en el concepto econ ó m i c o de penuria. Q u é es la idea de "Necesidad n a t u r a l " sino u n a idea moral dictada por la economía política, versión ética y filosófica de esa mala Naturaleza de la q u e vimos hasta q u é p u n t o forma sistema con el postulado arbitrario de lo económico. En el espejo de lo económico la Naturaleza nos mira, en efecto, con los ojos de la necesidad. Marx dice: "Al igual q u e el h o m b r e primitivo, el h o m b r e civilizado está obligado a medirse con la Naturaleza p a r a satisfacer sus necesidades, conservar y reproducir su vida; esta carga existe para el h o m b r e en todas las formas de sociedad y en todos los tipos de producción. Con su desarrollo, tal imperio de la necesidad natural se amplía..." Lo q u e aquí n o se reconoce - y esto equivale a u n alineamiento con los fundamentos de la economía política- es q u e el h o m b r e primitivo, en sus intercambios simbólicos, no se mide con la Naturaleza. Este h o m b r e n o conoce la Necesidad, Ley q u e n o cobra efecto sino con la objetivación de la Naturaleza, q u e t o m a su forma definitiva con la economía política capitalista y, p o r otra parte, n o es sino la expresión filosófica de la Penuria -de ésta sabemos q u e también 59

proviene de la e c o n o m í a de m e r c a d o - ; la escasez n o es u n a dimensión dada de la e c o n o m í a sino algo producido y reproducido por el intercambio económico, en lo q u e se o p o n e al intercambio primitivo, q u e n a d a sabe de esa "Ley de Naturaleza" de la q u e se pretende hacer la dimensión ontológica del h o m b r e (cf. M. Sahlins, "La premiére société d ' a b o n d a n c e " , en Temps Modernes, nov. de 1968). Es, por lo tanto* s u m a m e n t e grave q u e el pensam i e n t o marxista haya r e t o m a d o conceptos-claves q u e pertenecen a la metafísica de la e c o n o m í a de m e r c a d o en general y a la ideología capitalista m o d e r n a en particular. Sin analizar y sin desenmascar a r (exportados, p o r el contrario, a las sociedades primitivas en las q u e n o tenían n a d a q u e hacer), estos conceptos hipotecan todo el análisis ulterior: n o habiéndose cuestionado n u n c a el concepto de producción, dicho análisis j a m á s se separará radicalmente de la e c o n o m í a política; su m i s m a perspectiva de superación se caracterizará p o r su contradependencia con respecto a ésta: a la Necesidad se o p o n d r á el d o m i n i o de la Naturaleza, a la Penuria se o p o n d r á la A b u n d a n c i a ("a cada u n o según sus necesidades"), sin q u e n u n c a se haya reducido la arbitrariedad de estos conceptos ni su sobredeterminación idealista por la e c o n o m í a política. Lo q u e aquí está e n j u e g o es de o r d e n político: saber si el desarrollo cuantitativo de las fuerzas productivas puede desembocar e n u n a revolución de las relaciones sociales. La esperanza revolucionaria se funda " o b j e t i v a m e n t e " y desesperadam e n t e en ello. Para el p r o p i o Marcuse, e n El fin de la utopía, el plazo es inmediato: dadas nuestras potencialidades tecnológicas, desde a h o r a es posible 60

la mutación cuantitativa. El hecho de q u e m a n i fiestamente nos alejamos d e ella en forma prodigiosa - l a s relaciones sociales d o m i n a n t e s se alim e n t a n , según u n a espiral sin fin, del p r o p i o desarrollo de las fuerzas productivas- en n a d a sacude ese voluntarismo dialéctico p a r a e l cual la Necesidad está allí y debe ser vencida, la Escasez está allí, y debe ser abolida, las Fuerzas Productivas están allí y deben ser liberadas, el Fin está allí: basta con e n c o n t r a r los medios. T o d a la esperanza revolucionaria es así sujeta al m i t o prometeico de las fuerzas productivas. Sucede q u e este m i t o n o es más q u e el espacio/tiempo de la e c o n o m í a política, y q u e r e r forzar el destino e n la escalada de las fuerzas p r o ductivas es hundirse en el espacio/tiempo de la economía política. De n a d a sirve q u e r e r abolir la escasez restituyendo u n a productividad integral; son estos conceptos de Escasez, Necesidad, Producción los q u e d e b e n ser rotos, p o r q u e e n ellos está el cerrojo de la e c o n o m í a política. N i n g u n a dialéctica conduce m á s allá; lo dialéctico es el propio movim i e n t o de la e c o n o m í a política.

Licurgo y la castración T a m b i é n aquí, e n esta objetivación de la Naturaleza, se arraigan, paralelamente a los conceptos de Necesidad, Escasez y Apetencia, en código m a terialista (vulgar o dialéctico), los conceptos de Ley, Prohibición, Represión [Rejbulement] e n la interpretación psicoanalítica. V e r n a n t cita la historia de Licurgo {Mythe etPensée chez les Grecs, p . 205): Licurgo m a t a a Drías, su hijo 61

- o bien, e n otras versiones, se c o r t a el pie creyendo p o d a r u n a v i ñ a - y la d e Filacos, q u e deja i m p o tente a su hijo al p o d a r u n á r b o l o, según otras fuentes, al cortar u n a s reses. De este m o d o , la violencia sobre la naturaleza (la r u p t u r a del intercambio y de la obligación simbólica p a r a c o n ella) es i n m e d i a t a m e n t e expiada. Todos los mitos de u n a naturaleza vengadora, malvada, castradora, echan a q u í sus raíces. Y n o es u n a metáfora, la historia lo dice: esa r u p t u r a es i n m e d i a t a m e n t e fundadora de la castración, del Edipo (parental, desde luego: el pad r e castra al hijo) y d e la Ley. Porque sólo entonces la Naturaleza aparece c o m o necesidad implacable, c o m o "alienación del c u e r p o p r o p i o del h o m b r e " . Pues bien: esa Ley de Necesidad, q u e M a r x hace suya con la visión prometeica y faustiana de su perpetua superación, así c o m o el psicoanálisis hace suyo el principio de castración y represión [refotdement\ de prohibición y ley (en la versión lacaniana, p o r la inscripción e n el o r d e n del Significante), t o d o esto n a d a tiene d e estructura fundamental. Ni la Ley ni la Necesidad existen a nivel de la reciprocidad y del intercambio simbólico, d o n d e esa cesura con la naturaleza, q u e trae aparejada la irreversibilidad de la castración y, c o m o consecuencia, t o d o el devenir de la historia (de la violencia operativa d e l h o m b r e sobre la naturaleza) y el devenir del inconsciente (de la rerriisión de la d e u d a simbólica debida p o r esa violencia operativa) n o tiene lugar. La ley en este sentido, a la q u e se. considera fundadora del o r d e n simbólico y el intercambio, se presenta m á s bien c o m o resultante de la r u p t u r a del i n t e r c a m b i o y d e la pérdida de lo simbólico. P o r eso n o hay p r o p i a m e n t e Necesidad ni Escasez 62

ni Represión [Refovlement] y t a m p o c o inconsciente e n el o r d e n primitivo, cuya única estrategia simbólica a p u n t a a conjurar la aparición de la Ley . Bajo el signo de la Necesidad y la Ley, u n m i s m o destino de sublimación acecha al m a r x i s m o y al psicoanálisis. H e m o s visto de q u é m o d o la referencia del materialismo a la Necesidad "objetiva" lo llevaba, en sus perspectivas revolucionarias, a fantasear los esquemas inversos de Libertad y A b u n dancia (universalidad de las necesidades y las capacidades), q u e n o son m á s q u e la contrapartida sublimada de los primeros. De igual m a n e r a , la referencia analítica al Inconsciente, p r o d u c t o de la represión [refovlement] y la prohibición, induce al m i s m o t i e m p o (he a q u í q u e vemos hoy al psicoanálisis cortocircuitado e n gran escala, sin q u e pueda decirse q u e este desvío sea u n accidente) la referencia ideal a u n a "liberación" del Inconsciente y a su universalización p o r m e d i o del levant a m i e n t o de la represión [refíndement] . Sublimación ideal-revolucionaria de u n contenido, q u e resulta t a m b i é n aquí de la aceptación de u n a forma origi2

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¿Y la prohibición del incesto? Este omnipotente concepto ha perdido ya su legitimidad (DELEUZE-GUATTARI, Antüdipo), cf. también ElEchpo africano, de ORTIGUES, etc. Es decir, la universalización de una libido y un Eros positivizados, "liberados" como valor, con lo cual los revolucionarios se asocian, en una visión optimista moralizante, con todos los neofreudianos culturalistas. Pero la otra perspectiva, estrictamente freudiana (y habitualmente calificada de "pesimista"), la que se basa en la interpretación económica (principio de Nirvana y resolución de las tensiones), aun cuando al hacer jugar a la muerte contradice todos los humanismos tradicionales (idealistas o revolucionarios), descansa igualmente en una concepción del hombre en términos de instintos: se sabe que esa visión "materialista" es también moral, y está secretamente gobernada por la posición de una instancia de sublimación y represión [refmdmmA llamada Ley. La interpretación en términos de instintos (así fuese de una dualidad de éstos) supone la intercesión de la Ley y, por lo unto, la finalidad de una resolución de aquéllos, ya sea en la transgresión de esa Ley (principio de placer), ya sea en la regresión (principio de Nirvana). En ninguna parte puede ser considerada una resolución de la Ley. 1

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nal, d a d a c o m o irreductible, mientras q u e n o es sino la abstracción específica de u n o r d e n q u e h a invalidado la relación simbólica p o r la violencia operativa, el i n t e r c a m b i o simbólico p o r la Ley de la castración y el valor, o incluso la actualización de la pulsión de m u e r t e y de la ambivalencia en el intercambio, p o r u n Eros productivo duplicado e n u n a violencia simbólica del Inconsciente.

La anáfisis judeo-cristiana Esta separación de la Naturaleza bajo el signo del principio de producción se realiza e n toda su a m p l i t u d p o r el sistema de la e c o n o m í a política capitalista, pero n o surge con ella. Nació e n la g r a n disociación judeo-cristiana del a l m a y la Naturaleza. Dios creó al h o m b r e a su imagen y creó la Naturaleza al uso del h o m b r e . El a l m a es ese c e n t r o espiritual p o r d o n d e el h o m b r e es a i m a g e n de Dios y se distingue radicalmente de todo el resto de la Naturaleza (y de su p r o p i o cuerpo): " P a r t i c u l a r m e n t e en su forma occidental, el cristianismo es la religión m á s antropocéntrica q u e el m u n d o haya conocido j a m á s . El cristianismo n o sólo instituye, en absoluto contraste con el pagan i s m o a n t i g u o y las religiones orientales, u n dualismo del H o m b r e y la Naturaleza, sino q u e afirma, p o r o t r a prte, q u e es la voluntad de Dios q u e el h o m b r e explote la Naturaleza de a c u e r d o con sus propios fines". {Science, m a r z o d e 1967.) Ahí comienza la racionalidad. Fin del paganismo, del a n i m i s m o , de la inmersión " m á g i c a " del h o m b r e en la naturaleza: todo esto es rein64

terpretado c o m o superstición (el m a r x i s m o "racional", p o r su parte, t a m b i é n lo reinterpretó c o m o desarrollo " r u d i m e n t a r i o " de las fuerzas productivas). De este m o d o la ciencia, la técnica, la producción material p o d r á n e n t r a r luego en contradicción con el o r d e n cultural y los d o g m a s del cristianismo; su condición de posibilidad sigue siendo, n o obstante, el postulado cristiano de la trascendencia del h o m b r e sobre la naturaleza. De allí q u e n o haya sido en Grecia d o n d e e m e r g i ó u n movimiento real de la ciencia: la racionalidad griega p e r m a n e c e fundada en u n a conformidad con la naturaleza, de la q u e se distingue radicalm e n t e la racionalidad, la "Libertad" cristiana fundada en la separación entre h o m b r e y naturaleza, y en la dominación de ésta. Tal separación n o funda de inmediato u n a ética del trabajo (de la dominación material, de la p r o ducción) sino u n a ética de la ascesis, el sufrimiento, la mortificación, u n a ética " e x t r a m u n d a n a " , seg ú n la expresión de Max Weber, de la sublimación. N o hay moral productiva, por lo tanto, pero ya se perfila cierto orden: la salvación se " g a n a " , es u n a empresa individual El paso del m o d o ascético al m o d o productivo, de la mortificación al trabajo, de la finalidad de la salvación a la finalidad, secularizada, de las necesidades (con la transición puritana de comienzos del capitalismo, en q u e el trabajo y el cálculo racional tienen a ú n el carácter de u n a ascesis - i n t r a m u n d a n a - y de u n a perspectiva de salvación), n a d a c a m b i a e n el principio de separación y sublimación, de represión [refoulement] y violencia operativa. Salvación o trabajo, desde a h o r a nos hallamos en el reino del fin y los medios. 65

De las prácticas ascéticas a las prácticas productivas (y de éstas a las prácticas consumistas), hay pues desubkmackm, p e r o la desublimación n u n c a es, c o m o se sabe, sino u n a metamorfosis de la sublimación represiva. La dimensión ética se seculariza bajo el signo de la d o m i n a c i ó n material de la naturaleza. El cristianismo se encuentra, por lo tanto, e n el c e n t r o de u n a r u p t u r a de los intercambios simbólicos. En él se dibuja la forma ideológica más adecuada p a r a sostener la explotación racional e intensiva de la naturaleza , según u n a larga transición q u e va de los siglos XIII/XIV, c u a n d o el trabajo comienza a i m p o n e r s e c o m o valor, hasta el siglo XVI, c u a n d o se organizan en t o r n o a él, en t o r n o a su e s q u e m a racional y continuo, a la generalización secular del a x i o m a cristiano e n c u a n t o a la naturaleza, la e m p r e s a productiva capitalista y el sistema de la e c o n o m í a política. Pero esta revolución del cálculo racional de producción, subrayado p o r Weber, n o es inaugural: está prefigurada e n el 4

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Aunque continuamente lo hayan atravesado corrientes contrarias, heréticas, siempre ligadas, en su movimiento de oposición, a un "naturismo", a una rehabilitación de la naturaleza, aún más allá del cristianismo generalmente expresado por una nostalgia de los orígenes de éste. Desde San Francisco de Asís y su angelismo crístico (todas las criaturas cantan a Dios, etc.) -pero es sabido que San Francisco fue una suerte de operación contraataque de la Iglesia Católica, operación que apuntaba a desactivar las herejías cataras y panteístas en que, por entonces, todo el mundo occidental amenazaba caer- a Spinoza y su sutil e impío panteísmo (en la naturaleza Dios está en todas partes, por lo tanto no está en ninguna), y a todas las sectas adánicas que predicaban el repudio del trabajo y la resurrección de los cuerpos y soñaban con abolir la propia finalidad del orden cristiano (su principio de trascendencia y sublimación) en su exigencia inmediata de fin del mundo y de paradúe now; contra toda esta herejía milenaria, naturalista y panteísta, mística y libertaría, la Iglesia siempre defendió, al mismo tiempo que el corte inaugural con la naturaleza, una moral del esfuerzo y el mérito, del trabajo y las obras, paralela a la evolución del orden de producción y ligada a la dimensión política del poder.

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corte del cristianismo. La e c o n o m í a política es u n a especie de potencialización de dicho corte.

Epistemología II: Límites estructurales de la critica marxista Esto plantea u n grave p r o b l e m a de m é t o d o (que se nos presentará m á s adelante en la interpretación marxista de las sociedades pasadas). Es dudoso q u e el análisis marxista, q u e basa la inteligibilidad de las contradicciones de la e c o n o m í a política en los datos estructurales del sistema realizado (el capital), p u e d a d a r cuenta de estas coordenadas fundamentales de la racionalidad económica. P o r q u e lo propio del sistema de la e c o n o m í a política es proyectarse retrospectivamente c o m o m o d e l o y sub o r d i n a r todo el resto a la genealogía de éste. C u a n d o el m a r x i s m o e m p r e n d e su crítica, lo hace sin enjuiciar dicha finalidad retrospectiva. Lo cual hace q u e , e n sentido propio, n o analice m á s q u e las condiciones de la reproducción del m o d e l o y n u n c a las de su producción c o m o tal, las de la separación q u e lo funda. El análisis de la produc5

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La lingüística estructural tampoco puede aclarar la emergencia del lenguaje como medio de comunicación: sólo puede analizar su funcionamiento y, por lo tanto, su reproducción en cuanto tal. Pero este destino del lenguaje que la lingüística se da como axioma nunca es más que un postulado extraordinariamente reductor de aquél (y por lo tanto de la "ciencia" que lo analiza). En última instancia, lo que esta ciencia lleva a cabo es la reproducción del modelo arbitrario del lenguaje. Igualmente, el análisis estructural del capital nunca hará otra cosa que reconducir su principio de realidad lógica (del que participa la propia 'ciencia").

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ción de lo económico en cuanto finalidad y principio de realidad universal, el análisis de la producción del principio de producción se le escapa, ya q u e tal análisis sólo se mueve d e n t r o del c a m p o estructural de la producción. Al sobreentender el a x i o m a de lo econ ó m i c o , la crítica marxista descifra quizá el funcionamiento del sistema de la economía política, pero actúa al m i s m o t i e m p o reproduciéndolo c o m o m o d e l o . Al pretender explicar las sociedades pasadas a la luz de la estructura actual de la e c o n o m í a capitalista, n o ve q u e proyecta sobre ellas, p a r a abolir su diferencia, la luz espectral de la e c o n o m í a política. Dicho esto, puesto q u e Marx afirmaba q u e u n a c u l t u r a (la nuestra) se hace capaz de c o m p r e n d e r a las sociedades q u e la precedieron, a partir de u n r e t o r n o crítico sobre sus propias contradicciones, d e ello debe concluirse - y apreciarse así la relatividad del análisis m a r x i s t a - q u e el sistema de la econ o m í a política e n tiempos de Marx a ú n n o h a desarrollado todas sus contradicciones y q u e , p o r lo t a n t o , su crítica radical, incluso para Marx, n o es todavía posible ni lo es, p o r consiguiente y a causa d e su solidaridad con ella, la c o m p r e n s i ó n real de las sociedades pasadas. El m i s m o M a r x n o podía anticiparse a la lógica total del sistema; sin e m b a r g o , sólo e n cierto estadio de desarrollo y saturación del sistema puede la crítica llegar a su raíz. En particular, las determinaciones fundamentales de lo e c o n ó m i c o , f o r m a / p r o d u c c i ó n y f o r m a / r e p r e sentación, la r u p t u r a q u e éstas instituyen en relación con el i n t e r c a m b i o simbólico, y c ó m o desde a q u í se va trazando u n a revolución radical de las relaciones sociales: todo esto sólo es legible, n o 68

cabe duda, a partir del m o m e n t o en q u e la economía política h a invadido, m u c h o más allá de la producción material, todos los campos de la práctica social e individual. Inútil es interrogar a Marx sobre esto; analizando u n a fase y solamente u n a fase del proceso general, su crítica llega hasta allí y n o puede más q u e extrapolar: es la proyección de la lucha de clases y del m o d o de producción sobre toda la historia antecedente, es la visión de u n a "libertad" futura basada en la dominación consciente de la naturaleza. Extrapolaciones de lo económico: en la medida en q u e dicha crítica n o es radical, se la lleva a pesar suyo a reproducir las raíces del sistema de la economía política.

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III EL MATERIALISMO HISTÓRICO Y LAS SOCIEDADES PRIMITIVAS

Una vez analizada la reescritura de la Naturaleza según el código de la producción, es preciso analizar la reescritura de la Historia por el modo de producción, ya q u e ambas, en efecto, se entremezclan. El p u n t o crucial de este desciframiento "materialista" está constituido p o r las sociedades "sin historia"; pero p o r otra parte n o se trata de reescritura sino, sencillamente, de escritura. El e s q u e m a de la producción n o reinterpreta u n a naturaleza q u e estaría presente fuera de él, y el del m o d o de producción n o reinterpreta u n a historia ya ahí: son los propios conceptos de producción y m o d o de producción de los q u e " p r o d u c e n " y " r e p r o d u c e n " los conceptos de Naturaleza e Historia c o m o su espacio/tiempo. Es el modelo el q u e produce tal doble horizonte, en la extensión y en el tiempo: la Naturaleza n o es m á s q u e su extensión, la Historia n o es m á s q u e su trayectoria; en cierto m o d o n o deberían tener n o m b r e propio, p o r q u e sólo son e m a n a c i ó n de aquel código, simulaciones referenciales q u e cob r a n fuerza de realidad y tras las cuales legisla el código: son las "leyes de la Naturaleza", las "leyes de la Historia". Una tercera instancia recorta las otras dos, aque73

lia p o r la cual se deja leer su m o v i m i e n t o aparente: la Dialéctica. Ella t a m b i é n cobra fuerza de ley: son las "leyes de la Dialéctica" las q u e gobiernan la Historia (e incluso la Naturaleza: Engels). Todos estos conceptos se articulan, bajo el signo del materialismo, en u n a perspectiva crítica; pero de hec h o lo hacen según la ilusión crítica - n o perspectiva e n el sentido nietzscheano del t é r m i n o - q u e consiste en desconstruir [déconstruire] la universalidad imaginaria de los más sólidos edificios conceptuales (el sujeto, la racionalidad, el saber, la historia, la dialéctica), devolverlos a su relatividad y su sintomalidad, sacar a luz su efecto de verdad (por d o n d e cualquier sistema de interpretación se redobla en lo imaginario), en síntesis desenmascarar en él la ideología, ya se e n c u e n t r e c o m o en nuestro caso, bajo el signo de la producción, materialista y dialéctica. Es según este perspectivismo radical q u e hay q u e reducir el logas y el pathos de la producción.

La causalidad estructural y los primitivos La antropología económica atestigua la imposibilidad de d a r cuenta de las sociedades sin historia, sin escritura, sin relaciones de producción (todavía nos p r e g u n t a m o s , estremecidos, c ó m o pudieron arreglarse sin todo esto). T o m a r e m o s c o m o referencia el p e n s a m i e n t o antropológico marxista, e n particular Godelier: " S u r les sociétés précapitalistes'' y " L'Anthropologie économique*' (en: L 'A nthropologie, science des sociétés primitives?, Denoel, " L e Point de la question"). Este p e n s a m i e n t o , c o n todos sus conceptos, se 74

mide con u n objeto peligroso q u e a m e n a z a analizarlo a su vez si n o lo d o m i n a r á p i d a m e n t e (todo análisis crítico d e b e r í a aspirar a eso, p e r o ¿a d ó n d e iría la ciencia?). Por lo tanto, es menester abordarlo sin dogmatismo: " L a causalidad de la economía n o puede presentarse c o m o la génesis de las superestructuras sociales fuera del seno (!) de la infraestructura económica". " N o se ve p o r q u é secreta alquimia la economía pasaría a ser el parentesco, o por q u é misteriosa razón lo económico debería estar escondido, y mal, debajo del parentesco" (pero ¿quién le obliga a usted a buscarlo allí?, quizá n o haya n a d a escondido y sea usted el q u e está j u g a n d o al escondite). ¿Augura esta flexibilidad doctrinaría u n a revisión q u e h a r á pedazos los conceptos? De n i n g ú n m o d o . I n m e d i a t a m e n t e después se lee: " P o r lo tanto, las relaciones de parentesco funcionan, a la vez, c o m o elementos de la infraestructura y c o m o superestructura". ¿Qué q u e r r á decir esto? Pero, ¿qué i m p o r t a ? La "misteriosa" razón está clara: se trata de la voluntad de m a n t e n e r la distinción e n t r e la infra y la superestructura, sin la cual el materialismo histórico se d e r r u m b a . T o d o lo demás n o es otra cosa q u e escrúpulo reformista. De u n e x t r e m o al o t r o este p e n s a m i e n t o a p u n tará, mediante u n ajuste del concepto de m o d o de producción, a preservar la ortodoxia materialista contra la herejía de las sociedades primitivas. "El economista jdistingue con facilidad las fuerzas productivas e n las sociedades q u e se basan e n la caza, la pesca, etcétera. Por el contrario, las relaciones de producción n o aparecen separadas de las relaciones sociales, políticas, religiosas, parentaies." 75

Para ser lógicos, si ya n o hay relaciones de producción (puesto q u e son indefinibles e n c u a n t o tales), t a m p o c o hay m o d o de producción. ¿ C ó m o admitir q u e p o d a m o s vérnoslas con "fuerzas productivas" incluso antes de la eclosión de u n a relación social de producción? Hipótesis poco marxista. Si las fuerzas productivas n o son más q u e la e m a n a c i ó n , el ejercicio de relaciones preexistentes (M. Sahlins), n o tiene n i n g ú n sentido i m p l a n t a r este concepto c o m o tal. Y sin e m b a r g o , sí: es preciso q u e eso " p r o d u z c a " cueste lo q u e cueste, es preciso q u e la separación fuerzas productivas/relaciones de p r o ducción quede a salvo, sin perjuicio de conservar las relaciones de producción en el frigorífico, si todavía n o quieren " a p a r e c e r separadas". Esta ligera astucia permite salvar la clave "dialéctica" q u e funda lo económico c o m o instancia d e t e r m i n a n t e . Diríamos más bien q u e aquí la única dialéctica es la de la reproducción de la teoría a través de la simulación formal de su objeto. Esto culmina en el más perfecto sofisma de recuperación, o b r a maestra, sin duda, de u n materialismo estructüralista de pretensión "científica"... "La tarea primordial de la antropología económica es analizar el papel determinante en última instancia de la e c o n o m í a y, según los m o d o s de producción y las épocas históricas, el papel d o m i n a n t e de unas estructuras sociales q u e al m i s m o t i e m p o aseg u r a n funciones n o económicas." ¿Dominante, d e t e r m i n a n t e ? ¿Qué significa esto e x a c t a m e n t e sino la reconversión de la causalidad determinista infra-superestructura e n u n a causalidad m á s flexible q u e p e r m i t e salvar a la determinación económica? Además, seamos claros: " N i la Edad Media 76

podía vivir del catolicismo, ni la Antigüedad de la política", dice Marx; "las condiciones económicas de entonces explican, por-el contrarío, p o r q u é el catolicismo allí y a q u í la política j u g a b a n el papel principal". Finalmente (Godelier), n i n g u n a socied a d podría vivir sin economía; p o r lo tanto: instancia d e t e r m i n a n t e (en rigor, m u c h a s cosas pued e n cumplir el papel de instancia d e t e r m i n a n t e : el lenguaje, p o r ejemplo). De todos modos, el límite e x t r e m o de la ordenación teórica a q u e se arriesga muestra hasta q u é p u n t o n o se c a m b i a n a d a de lo esencial: " E n ciertas condiciones, el parentesco es la economía, y la religión puede funcionar directam e n t e c o m o relación de producción." Lo cual equivale á decir q u e n o puede imaginar la p r i m a cía de o t r a cosa sino a través de la primacía de la economía. Y ésta se articula, p o r supuesto, sobre la primacía de la historia: "Desde q u e la h u m a n i d a d existe (!), estas funciones (economía, parentesco, ideología) existen con u n contenido y u n a forma determinada, y dichos contenido y f o r m a se transf o r m a n con la historia y p o r ella... La antropología y la historia se presentan, pues, e n definitiva, c o m o dos fragmentos complementarios de u n a ciencia única, la de la historia." Hay aquí u n a r r e b a t o teórico q u e divide el o b j e t o en u n a s funciones a las q u e enseguida dialectiza "históricamente" - e n realidad, p a r a estructuralizarlas bajo la h e g e m o n í a de u n a de ellas- y reconciliar el todo bajo el signo de la ciencia. T o d o esto es falso. Es la proyección paranoica/idealista de u n a m á q u i n a racionalizante, d o n d e todos los conceptos se e n g e n d r a n unos a otros según u n m o v i m i e n t o dialéctico a p a r e n t e (producción, eco77

n o m í a , ciencia, historia), p e r o de hecho sometido a u n a finalidad p o r u n a ciencia q u e sólo vive de la separación y q u e , p a r a cumplirse, proyecta u n a antropología fantasmática d é l a s funciones separadas. Productivismo, cientificismo, historicismo tallan e n la antropología u n objetó a su imagen, dislocado p a r a responder a su manipulación teórica. Y sobre esto Godelier afirma con toda inocencia: " P o r razones internas a su práctica científica, el a n t r o p ó l o g o debe p o n e r e n cuestión la ideología q u e inviste, desde el interior, su práctica científica." ¿Y sí dicha práctica "científica" fuera ya, p o r sí sola, esa ideología? Al respecto n o hay n i n g u n a interrogación. Pues bien, la especificidad del o b j e t o antropológico es precisamente esta imposibilid a d de definir e n él a lo e c o n ó m i c o y al m o d o de producción c o m o instancia separada. Lo m í n i m o sería, pues, reverlo t o d o a partir de la no separación; p e r o esto n o podría hacerlo u n a "ciencia" q u e sólo sabe sintetizar "dialécticamente" (en provecho jer á r q u i c o de u n a instancia) su objeto, previamente d e s m a n t e l a d o con todo esmero. N o hay ideología m á s profunda q u e ésta, t a n t o , q u e escapa a la b u e n a voluntad marxista-científica. En antropología la revolución copernicana n o tuvo lugar, y el pens a m i e n t o occidental, burgués o marxista, sigue describiendo e n su discurso geo o egocéntrico el movim i e n t o aparente de los intercambios primitivos.

Excedente y anüproducaón Es así c o m o p o r todas partes sólo e n c o n t r a m o s postulaciones a b r u p t a s o ambiguas extrapolacio78

nes: " P o d e m o s decir en general q u e en u n a sociedad primitiva los productores controlan sus m e dios de producción y su propio trabajo; q u e la p r o ducción está m á s orientada hacia la satisfacción de las necesidades q u e hacia la búsqueda de beneficios; q u e el intercambio, c u a n d o existe, se o p e r a según principios culturalmente determinados de equivalencia entre los bienes y servicios q u e circulan e n t r e los socios del intercambio". No, esos n o son productores, allí n o hay "medios de producción" ni trabajo objetivo, controlado o n o . No, n o son las necesidades y su satisfacción quienes los orientan: ¡viejos tiempos de la economía de subsistencia! No, el intercambio n o se o p e r a según principios de equivalencia, incluso " c u l t u r a l m e n t e det e r m i n a d o s " : el intercambio-don n o especula precisamente con la evaluación o la equivalencia de los bienes intercambiados, sino con la reciprocidad antagónica de las personas. T o d o esto está más o m e n o s fraudulentamente e x p o r t a d o de nuestra economía política. A u n c u a n d o se lo haga p a r a matizar esa " e c o n o m í a " en su estructura y m o d a lidades, de hecho equivale a inscribir en el m i s m o discurso q u e la nuestra, en el m i s m o código: es hacerle hijos a escondidas. La producción de u n excedente. Estupefacción p e r m a n e n t e m e n t e revivida ante el hecho de q u e los primitivos n o producen excedentes "¡a pesar de q u e podrían producirlo!" La imposibilidad de pensar este n o crecimiento, este n o q u e r e r productivo, siempre pensado por el occidental c o m o algo a n o r m a l , c o m o negativa a producir, es lógica con respecto a su postulado: si se acepta q u e los primitivos " p r o d u c e n " , es incomprensible q u e n o p r o 79

duzcan más (ya q u e , en efecto, la producción implica la reproducción ampliada de las fuerzas productivas: la verdad de la producción es la productividad, y ésta es u n a función cuantitativa creciente). Se sale del a p u r o diciendo q u e los primitivos producen "justo p a r a sus necesidades." Esto es salir de Caribdis p a r a caer e n poder de Scila, pues las necesidades mismas son u n a función indefinida, y con idéntica arbitrariedad acabamos frenándolos en u n u m b r a l de m í n i m o vital, el de la supervivencia, q u e en rigor n o tiene justificación económica alg u n a y viene directamente de la filosofía m o r a l , de u n a oposición distintiva q u e hemos reinventado a partir de u n a concepción m o r a l de lo superfluo y lo artificial (y a partir de la visión funcionalista del instinto de conservación). Los salvajes son "naturaleza": c u a n d o tienen " b a s t a n t e " , p a r a n de " p r o d u c i r " , fórmula cargada a la vez de perpleja admiración y de conmiseración racista. A d e m á s esto es falso: a riesgo de vivir " p o r debajo del m í n i m o vital", gastan e n fiestas. Y Godelier, quien con respecto a los Sianos muestra m u y bien c ó m o vierten en sus intercambios festivos el excedente salido de su contacto con la civilización blanca, insiste en afirmar q u e " e n casi todos los casos, las sociedades primitivas podrían producir u n excedente, pero n o lo hacen"; más aún: "ese excedente q u e d a en estado potencial" (I) . " N o tienen, parece, n i n g u n a razón p a r a producirlo", dice. En efecto, si este concepto n o posee n i n g ú n sentido p a r a ellas, n o se advierte de d ó n d e les ven1

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MARX: "Por el contrarío, las facultades del hombre primitivo, todavía sepultadas bajo la costra animal, se forman lentamente bajo la presión de sus necesidades físicas" (.Capital, I, II, p. 185).

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drían las razones para producirlo; sólo el a n t r o p ó logo tiene buenas razones para producirlo, para imputarlo, c o m o quien n o quiere la cosa, a los salvajes y c o m p r o b a r después, melancólicamente, su pasmosa indiferencia al respecto. Subsistencia + excedente: sólo el presupuesto de producción permite esta desmultiplicación, esta reducción a funciones aditivas q u e n o poseen, ni una ni otra, sentido para el intercambio primitivo. Subsistencia, m í n i m o vital, necesidades: éstos son sólo algunos de los mágicos conceptos a los q u e recurre el antropólogo para resolver la imposible ecuación económica de las sociedades primitivas. Otras variables vienen a corregir la ecuación infraestructural: lo "social", lo "cultural", lo "histórico" (la misma chapuza desesperada q u e en nuestra neoeconomía modernista). " L a correlación simple que en otro tiempo se suponía entre existencia de un excedente, tiempo de ocio, invención de la cultura (!), progreso de la civilización, hoy ya no parece basarse en los hechos, y exige u n a reinterpretación de las condiciones de evolución de la vida social y la historia." Pero dicha "correlación" n o exige nada en absoluto, y menos aún ser retomada y corregida por categorías que pertenecen al m i s m o discurso: totalmente artificial, exige simplemente ser desconstruida en cada u n o de sus términos. Aquí ocurre lo inverso: dado q u e lo infraestructural n o basta, se lo mezclará con lo socio-cultural, q u e es u n a abstracción análoga ya que estrictamente n o designa más que lo desechado por lo infraestructural c u a n d o se especifica c o m o tal. Es querer salir del fango tirándose de los cabellos, c o m o el b a r ó n de Münchhausen. 81

" L a productividad del trabajo n o se mide sólo e n términos técnicos... depende, t a n t o c o m o eso, de las condiciones sociales." Y. bien: en las sociedades primitivas hay algo "social" q u e impide a la técnica desarrollarse y producir excedentes . T o d a esta gimnasia de desmultiplicación de factores y de r e m i x t u r a á dominante, de hecho n o es o t r a cosa q u e violencia conceptual: a h o r a se sabe q u e es m á s destructora todavía q u e los misioneros o las enfermedades venéreas . U n a vez i m p u g n a d a la correlación e n t r e exced e n t e y cultura, alegremente Godelier pasa a utilizarla en otra forma: "Estas economías n o se limitan a la producción de bienes de subsistencia, sino q u e p r o d u c e n u n excedente destinado al funcionam i e n t o de las estructuras sociales (parentesco, religión, etc.)". De veras q u e estas sociedades parecen 2

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No hace falta insistir sobre las consecuencias políticas de esta aberración. Toda la política neoimperialista se inspira en ella: hay que "eliminar" esos obstáculos sociales y culturales para abrir el camino al crecimiento tecnológico "moderno" ' Lo simbólico no escapa a esta reconstrucción estructural: "Si el parentesco funciona como la forma simbólica en la que se expresa el contenido de la vida social, como lenguaje general de los hombres entre sí y con la naturaleza, ello se debe a que funciona allí directa, interiormente, como relación económica, política, ideológica." Se concibe, pues, lo simbólico como forma que expresa contenidos (lenguaje, pero según la visión lingüística tradicional). Esto permite concederle el predominio (sociedades de "predominio simbólico"-Terray) sin renunciar, no obstante, a los contenidos, a las funciones separadas que constituyen, bajo la expresión "simbólica", la verdadera instancia de referencia (en particular lo económico), pronta a emerger en el momento oportuno "bajo ta presión de las fuerzas productivas". "No es que el parentesco se transforme misteriosamente en relaciones políticas; es la función política presente en las antiguas relaciones de parentesco la que se desarrolla sobre la base de problemas nuevos." Nueva versión ésta, tan misteriosa como la otra, pero que resuelve el problema por petición de principio. Así concebido, el modo simbólico, correlativo de los otros en el abanico de las instancias, ya no se opone en absoluto al modo económico (podrá decirse que las sociedades primitivas "producen" lo simbólico, como las nuestras 'producen" lo económico). Lo simbólico se ve asignado a residencia funcional, aislado como categoría, reservado a una posición estructural como término satélite de lo económico; resulta, en síntesis, vaciado de su sentido

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haberse nutrido de los manuales de economía m o derna: obedecen a la m i s m a racionalidad de elección, cálculo, asignación de recursos, etcétera (imaginería tan falsa para nuestras sociedades c o m o para las primitivas). Por lo tanto, estas sociedades subsisten y enseguida se p o n e n a existir "socialmente". Pero t a m b i é n aquí es absurdo hacer de lo "social" u n a función separada: la "sociedad" primitiva n o existe c o m o instancia aislable del intercambio simbólico, y éste n u n c a resulta de u n " a u m e n t o " de producción; más bien ocurre lo inverso: lo q u e corresponde a la "subsistencia", al " i n t e r c a m b i o e c o n ó m i c o " , en la medida en q u e p o d a m o s emplear estos términos, es el residuo del intercambio simbólico, u n resto. La circulación simbólica es primordial; lo que t o m a u n uso funcional es sustraído de esta estera (eventualm e n t e la sustracción será nula y todo q u e d a r á consumido simbólicamente, n o q u e d a r á nada, pues la supervivencia n o es u n principio: nosotros hemos hecho de ella u n principio). Para los primitivos comer, beber, vivir son ante todo actos q u e se intercambian; si n o pueden intercambiarse, n o tienen lugar. Pero lo "residual" todavía es demasiado aritmético. En realidad hay u n a cierta clase de intercambio, el intercambio simbólico, d o n d e se a n u d a la relación (no lo "social"), y dicho intercambio excluye todo excedente: todo aquello que, n o pudiendo ser intercambiado ni c o m p a r t i d o simbólicamente, q u e b r a r í a la reciprocidad e instituiría poder. O mejor dicho: ese intercambio excluye toda "producción"; los bienes intercambiados son fijados en cupos limitados, a m e n u d o importados desde m u y lejos según reglas estrictas. ¿Por qué? Porque, librados a 83

la producción individual o de grupo, correrían el riesgo de proliferar y, t a m b i é n aquí, q u e b r a r el frágil m e c a n i s m o de la reciprocidad. "Es c o m o si las sociedades primitivas hubieran instituido la escasez", dice Godelier. Pero ésta n o es la m i s m a "escasez", cuantitativa y restrictiva, de u n a economía de mercado; n o es ni privativa ni antitética de la " a b u n d a n c i a " , sino q u e es la condición del intercambio y la circulación simbólica. N o es lo socio-cultural lo q u e viene a limitar la producción "potencial", sino el propio intercambio el q u e se basa en la n o producción y eventualm e n t e en la destrucción, d e n t r o de u n proceso de reciprocidad incesante, ilimitada, entre las personas y, por el contrario, en u n a limitación estricta de los bienes intercambiados. Exactamente lo inverso de nuestra economía, basada en la ilimitación de la producción de bienes y en la abstracción discontin u a del intercambio contractual. En el intercambio primitivo la producción j a m á s aparece c o m o t é r m i n o ni c o m o medio; el sentido pasa por otra parte. T a m p o c o es allí subyacente, potencial; por el contrario, en su finalidad acumulativa, en su aut o n o m í a racional (la producción siempre es el fin y los medios), es c o n t i n u a m e n t e negada y volatilizada por el intercambio recíproco q u e se c o n s u m e en u n a operación sin fin. T o d o esto a Godelier le tiene sin cuidado y aplica el m i s m o e s q u e m a sobre los objetos de intercambio: " P r i m e r o funcionan (¡obsesión de la funcionalidad!) c o m o mercancías, después, en el interior (?), c o m o d o n y objetos de prestigio... El m i s m o objeto cambia, pues, de función, pero de las dos funciones la segunda es d o m i n a n t e " (se so84

breentiende: ¡la p r i m e r a es determinante!). Y aquí tenemos salvado, a golpes de superposición multifuncional, el código de la antropología marxista. A partir de aquí podremos descubrir sin dolor, por simple decantación, el estadio histórico en el q u e estamos nosotros (nunca se lo abandonó), d o n d e por fin la economía política (y su crítica materialista, con ella) podrá reconocer a los suyos: "Así se c o m p r e n d e mejor por qué, desde la Antigüedad hasta nuestros días, estos objetos se despojaron cada vez más de su carácter d o m i n a n t e de dones, y se especializaron de m a n e r a d o m i n a n t e en objetos de comercio, conservando u n aspecto tradicional". El t é r m i n o "despojados" es significativo del profundo racismo teórico de todas estas categorizaciones, q u e sólo a p u n t a n a producir en el curso de la historia lo q u e esos objetos ya e r a n sin saberlo bajo la ganga de u n a economía arcaica, y tal c o m o en sí mismos el materialismo histórico los cambia: objetos de producción. Es el bautismo de la producción para todos estos objetos y estos h o m b r e s perdidos en sus limbos primitivos, el bautismo del trabajo y del valor para esta naturaleza y estos bienes perdidos en la gratuidad de su riqueza, el bautismo de lo económico, del m o d o de producción y de la instancia d e t e r m i n a n t e para todos estos intercambios q u e n o conocen instancia, ni determinación, ni racionalidad económica. Los misioneros materialistas h a n pasado por allí.

Magia y trabajo La misma ceguera

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tancias conduce a la m i s m a incomprensión de la " m a g i a " : " P a r a el h o m b r e primitivo, el trabajo es vivido y pensado c o m o la unidad interior e indivisible d e j a magia y el saber técnico." Dicho de o t r o m o d o : los trobriandeses " s a b e n " q u e hay q u e trabajar en el huerco, p e r p piensan q u e este trabajo n o es suficiente y q u e la magia resulta indispensable p a r a garantizar la cosecha. En el fondo, la m a gia n o es más q u e u n seguro sobre las fuerzas p r o ductivas de la naturaleza... "El h o m b r e se piensa capaz de insertarse, p o r medio de sus prácticas m á gicas, en la cadena de causalidades necesarias del o r d e n n a t u r a l . " Ve en la naturaleza fuerzas " a las q u e e s p o n t á n e a m e n t e dota con los atributos del h o m b r e " , la piensa " p o r analogía con la sociedad, c o m o u n a red de relaciones intencionales"; de allí los ritos, las prácticas mágicas destinadas a captar esas fuerzas, etc. Esta reescritura vulgar de la magia está siempre d o m i n a d a por el prejuicio de u n a naturaleza y u n h o m b r e separados, de u n a naturaleza y u n a sociedad separadas y luego pensadas n u e v a m e n t e " p o r analogía", y por la imagen de u n h o m b r e primitivo i n g e n u o / a s t u t o , racional/irracional, q u e fuerza a la naturaleza a producir, transformándola unas veces por m e d i o del trabajo y m a n i p u l á n d o l a otras por m e d i o de los signos. Aquí se proyecta todavía la peor psicología occidental, nuestra propia mezcolanza de p r a g m a t i s m o racional y obsesión supersticiosa. Es difícil e n t e n d e r por q u é "misteriosa razón", corno dice Godelier -salvo por la magia, la suya, de "la unidad interior e indivisib l e " a q u e antes a l u d i m o s - u n a captura de fuerzas podría coexistir con u n a operación racional. Esto 86

n o es verdad con respecto al agricultor arcaico (como demuestra V e r n a n t en Travail et Nature dans la Gréce ancienne), y afortiori con respecto al cazador o agricultor primitivo. Al igual q u e el campesino griego, el primitivo "contribuye a la cosecha m u cho m e n o s con su esfuerzo q u e con el periódico r e t o r n o de ritos y fiestas". Ni la tierra ni el esfuerzo son "factores de producción". Este n o es u n a "fuerza de trabajo invertida" y recuperada en valor multiplicado al cabo de u n proceso de producción; es él m i s m o con otra forma, pero tan ritual c o m o en el i n t e r c a m b i o / d o n , algo q u e está perdido y dado, sin cálculo económico de reversibilidad y compensación. Y los frutos de la cosecha n o son su "equivalente"; vienen, c o m o p o r añadidura, del m a n t e n i m i e n t o del intercambio (de la coherencia simbólica del g r u p o con los dioses y la naturaleza). Una parte de la cosecha será volcada de inmediato, c o m o premisa, a este proceso de gasto y sacrificio para preservar u n m o v i m i e n t o simbólico q u e , por encima de todo, n o tiene q u e interrumpirse nunca. Porque j a m á s se h a t o m a d o a la naturaleza n a d a q u e n o le haya sido devuelto: el h o m b r e primitivo n o tala u n árbol, n o traza u n surco sin " c a l m a r a los espíritus" p o r m e d i o de u n contrad o n o u n sacrificio. (Este t o m a r y devolver, d a r y recibir) es esencial: siempre se trata, a través de los dioses, de u n a actualización del intercambio simbólico. N u n c a se pretende el producto final; n o existe ni c o m p o r t a m i e n t o e n c a m i n a d o a producir, p o r medios técnicos, valores útiles al grupo, ni c o m p o r t a m i e n t o e n c a m i n a d o al m i s m o fin por medios mágicos. Aquí, la sustancia de la riqueza está en el intercambio. (Por eso n o hay escasez: la 87

escasez sólo existe e n u n a perspectiva lineal, la nuestra, de acumulación de bienes; aquí basta con q u e el cicb de dones y contradones n o se interrumpa). La idea de definir la escasez c o m o subjetividad abstracta (utilidad) o transformación objetiva (trabajo o magia supletoria) es sencillamente absurda. En el sentido en q u e nosotros la e n t e n d e mos, es decir, c o m o apropiación objetiva directa de las fuerzas de la naturaleza, la magia n o es sino u n concepto negativamente d e t e r m i n a d o por nuestro concepto racional de trabajo. Articularlos en u n a " u n i d a d interior e indivisible" es sellar su disyunción, aquella cuyo fin es descalificar p o r irracionales, en oposición al trabajo racional, las prácticas simbólicas primitivas. C o m o ocurría con relación a los objetos, t a m bién aquí u n a simple operación de decantación histórica h a r á surgir el estadio materialista de la d o m i n a c i ó n " r e a l " de la naturaleza. Marx: "Todas las mitologías d o m e ñ a n , d o m i n a n , m o l d e a n las fuerzas de la naturaleza en la imaginación y p o r la imaginación: desaparecen, pues, c u a n d o estas fuerzas son d o m i n a d a s realmente... ¿Es posible Aquiles e n la época de la pólvora y el p l o m o ? ¿Es posible la Ilíada en general con la i m p r e n t a y la m á q u i n a de i m p r i m i r ? etcétera." Aplastante c o m probación q u e en realidad e n c u b r e toda la problemática de lo simbólico bajo u n a retrospectiva finalista, funcionalista de la mitología (de la magia) q u e , para desaparecer, sólo esperan la d o m i n a c i ó n racional y técnica del h o m b r e . 4

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Fuera del hecho de que aquí la mitología se ve simplemente remitida a una superestructura ilusoria y provisional, no es cierto que la dominación "real" de la naturaleza haga desaparecer del todo lo "imaginario", por la

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Epistemología III: Materialismo y etnocentrismo T o d o esto obliga a replantear el p r o b l e m a de la epistemología general del materialismo histórico. 1. Marx esboza su fórmula, a propósito del trabajo precisamente, en los Grundrisse: " L a idea de trabajo e n general es vieja c o m o el m u n d o . Concebido bajo el ángulo económico, e n toda su simplicidad, el trabajo es sin e m b a r g o u n a categoría t a n m o d e r n a c o m o las relaciones q u e e n g e n d r a n esa p u r a y simple abstracción. El ejemplo del trabajo evidencia de m a n e r a notable q u e las categorías más abstractas, a u n q u e válidas p a r a todas las é p o cas a causa de su abstracción, n o p o r ello dejan de ser el producto de condiciones históricas, y su validez sólo es plena d e n t r o de los límites de éstas." ¿Qué significa "válidas p a r a todas las épocas", p e r o "sólo p l e n a m e n t e válidas p a r a estas épocas"? Es el m i s m o misterio q u e la pertenencia simultánea a la infra y a la superestructura, o q u e la coexistencia dialéctica de u n a d o m i n a n c i a y u n a determinación en última instancia. Si "la institución del individuo c o m o trabajador, e n esa desnudez, es ella m i s m a u n p r o d u c t o histórico" (Marx), si "el trabajo n o es u n a categoría real de la e c o n o m í a tribal" (M. Sahlins), ¿ c ó m o es q u e el concepto de trabajo, a causa " d e su abstracción m i s m a " , es válido en ella? Lo problemático es, precisamente, tal sencilla razón de que engendra una contradicción fundamental, enlazada a su abstracción y a su misma racionalidad, que el intercambio simbólico primitivo, en esa más concreto, no conocía.

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abstracción: nuestra época, al m i s m o t i e m p o q u e produce la universalidad abstracta del trabajo (de la fuerza de trabajo), produce la abstracción universal del concepto de trabajo y la ilusión retrospectiva de validez de este concepto para todas las sociedades. La validez concreta, actual, limitada, es la del concepto analítico; su validez abstracta e ilimitada es la de u n concepto ideológico. Esta distinción n o sólo concierne al trabajo sino a todo el edificio conceptual del materialismo histórico: producción, fuerzas productivas, m o d o de producción, infraestructura (sin contar la dialéctica y la historia). En efecto, todos estos conceptos son productos históricos: fuera del c a m p o q u e los ha producido (sobre todo si aspiran a ser "científicos"), n o son más q u e el metalenguaje de u n a cultura occidental (también marxista) q u e habla desde lo alto de su m i s m a abstracción. 2. Con todo, n o se trata de u n a simple exportación o extrapolación de conceptos. En el m i s m o pasaje Marx aclara su movimiento: " L a sociedad burguesa es la organización histórica de la producción m á s desarrollada y diversificada q u e haya existido. Las categorías q u e expresan las relaciones de esta sociedad y aseguran la comprensión de sus estructuras, al m i s m o t i e m p o nos permiten captar la estructura y relaciones de producción de todas las sociedades pasadas, sobre cuyas ruinas y elem e n t o s ella se edificó y de las cuales siguen subsistiendo ciertos vestigios n o superados, mientras q u e ciertas virtualidades, al desarrollarse, c o b r a r o n en ella todo su sentido. La a n a t o m í a del h o m b r e proporciona la clave p a r a la a n a t o m í a del m o n o . Las virtualidades q u e a n u n c i a n u n a forma superior en 90

las especies animales inferiores, sólo pueden ser comprendidas c u a n d o la forma superior misma ha llegado finalmente a conocerse." {Grundrisse) Althusser vio aquí u n a revolución teórica con respecto al evolucionismo genético ingenuo. Claro que sí, y éste está bien muerto. Pero hay que preguntarse si con este estructuralismo retroactivo n o nos hallamos frente a un proceso todavía ideológico, n o ya en el sentido del evolucionismo empirista y finalista sino de u n a reconstrucción estructural por modeb de simulación. En principio, n o es seguro que la comparación con la a n a t o m í a del m o n o sea otra cosa que u n a metáfora. ¿Qué garantiza la permanencia del mismo esquema de la inteligibilidad cuando se pasa de la esfera bioanatómica a esta otra, h u m a n a , de lo simbólico y de la histo! ia de las sociedades? Nada menos seguro, así c o m o n o es seguro que el adulto pueda c o m p r e n d e r al niño, salvo, precisamente, c o m o adulto. En todo caso, en la presuposición de esta continuidad hay una alienación (positivista) de todo proceder analítico según el de las ciencias llamadas exactas. Si no se admite esta hipótesis y se mantiene una especificidad del sentido, de lo simbólico, hay aquí desconocimiento de un corte m u c h o más profundo que el que Althusser encuentra en el propio Marx. Pero volvamos al a r g u m e n t o central: la economía capitalista ¿explica retrospectivamente a las sociedades medieval, antigua, primitiva? No: a partir de lo económico y de la producción c o m o instancia determinante, nunca se explicarán los otros tipos de organjJ^iiÉíj^sino en función de ese modelo, y nojWi^r^^MÍSificidad o incluso, c o m o sucede -y ^£?/o vimos\y^jn las sociedades

primitivas, en su irreducübüidad a la producción. Volcar e m o s lo mágico, lo religioso, lo simbólico del lado d e la economía. E incluso c u a n d o u n a s c o m b i n a ciones simbólicas se p r o p o n g a n e x p r e s a m e n t e , c o m o sucede en el intercambio primitivo, obstruir c o n la emergencia de estructuras económicas la emergencia de u n poder social trascendente q u e escaparía al control del g r u p o , nos ingeniaremos p a r a ver aquí, sin e m b a r g o , u n a determinación p o r lo e c o n ó m i c o en última instancia. Los modelos n u n c a saltan p o r e n c i m a de su s o m b r a : así esté infinitamente diversificado y c o m plejificado, j a m á s u n modelo de la e c o n o m í a política permitirá pasar m á s allá de la e c o n o m í a política, ni c o m p r e n d e r lo q u e está más acá (o en otra parte) . La frase de Marx: " L a sociedad burguesa, etcétera" es sintomática, pues supone q u e en toda sociedad hay productividad, al m e n o s u n núcleo a partir del cual el m o d e l o de la e c o n o m í a política puede irradiarse. Si así fuera, acertaría e n toda la línea. Si n o es así, tal inoculación estructural del m o d o de producción n o puede sino hacer estallar la realidad específica de tal o cual tipo de sociedad e n categorías desunidas, satelizadas (y luego rearticuladas e n términos de a u t o n o m í a relativa y d o m i nancia). La ciencia h a b r á pasado p o r allí, p e r o ¿a q u e precio? El viejo finalismo n o h a m u e r t o : simplemente, ha pasado de u n a finalidad de los conte5

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La imposibilidad para el materialismo histórico de ir más allá de la economía política, atestiguada en cuanto al pasado por su incapacidad para descifrar las sociedades primitivas, vale también para el futuro y empleando la misma lógica: se muestra cada vez más incapaz de trazar una perspectiva revolucionaria que esté verdaderamente más allá de la economía política. Se encierra "dialécticamente" en los atolladeros del capital, así como en el desconocimiento de lo simbólico.

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nidos (el evolucionismo tradicional) a la finalidad estructural del modelo y el análisis. 3. Otra objeción: n o es el modelo de la economía política lo q u e permite explicar las sociedades anteriores, sino el análisis de sus contradicciones (que p a r a Marx es lo m i s m o q u e el análisis de sus estructuras). Digamos esto al pasar: la metáfora del m o n o n o tiene absolutamente n i n g ú n valor; por cierto q u e n o es a partir de "contradicciones" en la a n a t o m í a h u m a n a q u e puede explicarse la estructura anatómica del m o n o . Pero dejemos esto. Marx dice, en efecto, en el m i s m o pasaje: " P o r lo tanto, si las categorías de la e c o n o m í a burguesa poseen u n a verdad para todas las otras formas sociales, esto sólo es cierto cum grano salis. Esas otras formas pueden contenerlas de u n a m a n e r a desarrollada, debilitada, caricaturizada, etcétera, pero la diferencia sigue siendo esencial. Si se invoca la evolución histórica, es en general para afirmar q u e la última forma de sociedad n o es más q u e la culminación de las sociedades pasadas, q u e son otras tantas etapas q u e conducían a aquélla. Es decir q u e siempre se las concibe de m a n e r a parcial. La sociedad jio es capaz de hacer su propia crítica, salvo en condiciones bien determinadas... Sólo después de haber efectuado virtualmente su propia crítica podrá contribuir la religión cristiana a la inteligencia de las mitologías anteriores. De igual m o d o , hasta q u e la sociedad burguesa n o comenzó su propia crítica, la economía política n o llegó a entender las sociedades antigua, feudal, oriental. Es por consiguiente la crisis, y el análisis de ésta, lo q u e permite captar a las sociedades anteriores en sus diferencias y originalidad. Esto parece indiscutible, pero toda93

vía así participa de la ilusión crítica y dialéctica. La cultura occidental fue la p r i m e r a en reflejarse c o m o crítica (a partir del siglo XVIII), p e r o el efecto de tal crisis consistió en q u e se reflejó t a m b i é n c o m o cultura en h universal, y entonces hizo e n t r a r a todas las otras culturas en su museo, en forma de vestigios a su imagen. A todas las "estetizó", las reinterpretó según su propio modelo, y así conjuró la interrogación radical q u e para ella implicaban esas culturas "diferentes". Vemos los límites de esta cultura "crítica": su reflexión sobre sí m i s m a sólo la conduce a unlversalizar sus propios principios. Sus propias contradicciones la llevan al imperialismo mundial, c o m o sucedió, económica y políticamente, con todas las sociedades occidentales, capitalistas y socialistas, de los tiempos m o d e r n o s . Los límites de la interpretación materialista de las sociedades anteriores son los mismos. Con toda la lucidez q u e se quiera adjudicar a su originalidad y complejidad, quienes descubrieron las artes primitivas, salvajes, dieron pruebas de análoga b u e n a voluntad: sin prevención, e i n t e n t a n d o "restituir" esas " o b r a s " a su " c o n t e x t o " mágico y religioso, del m o d o más cortés p e r o t a m b i é n más radical museificaron, inoculándoles la categoría estética, objetos q u e n o e r a n arte en absoluto y cuyo carácter n o estético, precisamente, si se lo hubiera considerado con seriedad, habría podido ser el p u n t o de partida de u n a puesta en perspectiva, radical esta vez (y n o de u n a crítica interna q u e sólo lleva a la reproducción ampliada), de la cultura occidental. Así ocurre con la interpretación materialista: n o hay m á s q u e reemplazar " a r t e " p o r " e c o n o m í a " y "virus estético" p o r "virus de la producción y del 94

m o d o de producción", y lo q u e dijimos de u n a se aplicará, rasgo p o r rasgo, a la otra. El análisis de las contradicciones de la sociedad occidental n o condujo a la c o m p r e n s i ó n de las sociedades anteriores (o del Tercer Mundo): sólo consiguió exportarles esas contradicciones . A u n q u e más bien podríamos coincidir con Marx y decir q u e entre el análisis de las contradicciones de nuestra sociedad y la comprensión de las sociedades anteriores existe u n a correlación, pero entonces sería para m a r c a r en qué nivel parcial p e r m a n e c e n u n a y otra con el materialismo histórico. Es cierto q u e la ceguera sobre las sociedades primitivas está necesariamente ligada a u n a debilidad en la crítica radical de la economía política; por eso el materialismo histórico, al n o haber subvertido los fundamentos de la economía política, sólo t e r m i n a reactivando el modelo a escala, mundial (aunque se trate de u n modelo dialéctico y cargado de contradicciones). Al considerar las sociedades anterioa ú n de la m a n e r a más "científica" , las " n a 6

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Y a veces incluso no las contradicciones sino simplemente la solución, es decir, el modelo productivista. Pero ¿acaso las contradicciones no forman parte del modelo productivista, de su definición y su funcionamiento? ' El pensamiento burgués más avanzado también exporta sus modelos (sus virus) bajo la apariencia de la epistemología crítica más "objetiva": "Porque si el fin último de la antropología es contribuir a un mejor conocimiento del pensa.-nienio objetivado y sus mecanismos, esto finalmente es igual a que, en este libro, el pensamiento de los indígenas sudamericanos tome forma bajo la operación del mío, o el mío bajo la operación del suyo. Lo que importa es que el espíritu humano manifiesta allí una estructura cada vez más inteligible a medida que progresa la marcha, doblemente reflexiva, de dos pensamientos que actúan uno sobre el otro; uno aquí, el otro allá pueden ser la mecha o la chispa del contacto del que brotará su común iluminación. Y si éste viene a revelar un tesoro, no hará falta arbitraje para proceder al reparto, pues se empezó por reconocer que la herencia es inalienable y debe permanecer indivisa" (Lévi-Strauss, Lo crudo y lo cocido). He aquí la culminación del pensamiento liberal y la manera más bella de reservar, en el "diálogo" y bajo el signo de la universalidad del espíritu umano (siempre la antropología de las Luces) la iniciativa y la prioridad del

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turaliza" bajo el signo del m o d o de producción. A q u í prosigue, bajo el signo de su crítica, la museificación antropológica comenzada en la sociedad burguesa.

pensamiento occidental. ¡Alma bella! ¿Puede llegarse más lejos en la imparcialidad, en el reconocimiento sensible e intelectual del otro? Esta armónica visión de los dos pensamientos tiene por fin volver perfectamente inofensiva su confrontaáón y negar la diferencia de los primitivos como elemento de ruptura y subversión del "pensamiento objetivado y sus mecanismos" (el nuestro).

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IV EN TORNO AL MODO ARCAICO Y FEUDAL

El esclavo La teoría marxista analiza la condición del esclavo de m a n e r a retrospectiva, a partir del status del trabajador asalariado. Este n o dispone de su trabajo ni del p r o d u c t o de su trabajo, p e r o sí de su fuerza de trabajo, q u e puede alienar (en cambio, n o puede alienar a la persona de la q u e esa fuerza es propiedad). El esclavo, por su parte, n o dispone ni de u n o ni de la otra. Se ve así definido, en función de esta distinción entre trabajo y fuerza de trabajo (que luego se desarrollará), c o m o la suma, alienada al a m o , de los dos elementos. La especificidad de la esclavitud reside entonces, p o r deducción, e n la propiedad por el a m o de la fuerza de trabajo del esclavo. Pero esto es tan sólo u n a reconstrucción analítica. Del hecho de reunir dos elementos q u e después se separaron n o resulta q u e su s u m a dé cuenta del estado anterior: la diferencia radical estriba, precisamente, e n q u e no estaban separados, y en lo'que sucederá con la separación n o es legible por anticipado salvo q u e se abuse del poder analítico. T a m b i é n aquí, a través de la clase trabajo/fuerza 99

de trabajo, hay presunción de lo económico. Se concibe la relación simbólica amo/esclavo c o m o u n a especie de recurso cuyo, núcleo " r e a l " se irá perfilando al correr de la historia (en verdad, al correr del m o d e l o teórico q u e i m p o n d r á este principio de realidad). Lo q u e se pierde en este procedim i e n t o es todo lo q u e se intercambia en la relación amo-esclavo, y q u e de n i n g ú n m o d o se reduce a la alienación-explotación de u n a fuerza de trabajo. El hecho de q u e el esclavo n o esté separado del a m o en t a n t o q u e trabajador libre, implica q u e el a m o t a m p o c o está separado del esclavo en t a n t o q u e propietario (o empleador) libre. Ni u n o ni o t r o poseen el status de individuo y de respectiva libertad individual. N i n g u n o de los dos está enfrentado al o t r o e n c u a n t o tal -definición de la alienación-. Existe e n t r e a m b o s u n a relación de reciprocidad, n o e n el sentido m o d e r n o y psicologista de la relación biunívoca de dos sujetos individuados, es decir, e n el c o n t e x t o individualismo/altruismo q u e circunscribe nuestra moral, sino en el sentido de u n a obligación, de u n a estructura de i n t e r c a m b i o y obligación d o n d e la especificación de los términos del i n t e r c a m b i o c o m o sujetos a u t ó n o m o s , esta partición propia del c o n t r a t o (económico o psicológico) q u e nosotros conocemos, todavía n o está dada. Es el nivel de lo simbólico: ni sujetos a u t ó n o m o s del i n t e r c a m b i o ni, por lo tanto, objeto del i n t e r c a m b i o (fuerza de trabajo, alimento, protección) autonomizable c o m o mercancía . Estructura 1

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Problema que también se presenta con el "trabajo" doméstico de las mujeres en la sociedad patriarcal: ni individualidad jurídica ni contrato, ni autonomización posible del trabajo y su producto en valor fuera de la relación personal y la obligación recíproca. La intención de asimilar estas presta-

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dual d o n d e n o j u e g a n ni la abstracción del valor ni la identidad de los sujetos. Por su parte, el trabajador libre e n c u e n t r a su identidad en el espejo de su fuerza de trabajo. La propiedad de ésta - s u "liberación" en c u a n t o trab a j a d o r - significa su acceso a la individualidad privada, es decir, a la alienación. Alienado n o en tanto que vende esta fuerza de trabajo, sino en tanto que es su propietario, " d i s p o n e " de ella c o m o de u n bien propio. Porque en el fondo, ¿qué es lo q u e m e permite disponer de mí m i s m o sino la "privación" (el derecho del individuo privado, aislado de los demás)? Exhorbitante privilegio q u e ni siquiera fue n u n c a el del a m o sobre el esclavo, porq u e el a m o " d i s p o n e " del esclavo hasta el p u n t o de poder alienarlo c o m o cualquier mercancía sólo en el nivel del comercio de esclavos, es decir, c u a n d o la esclavitud es r e t o m a d a por u n a economía mercantil. Analizar este estadio es analizar la e c o n o m í a mercantil y n o lo q u e hay de específico en la esclavitud. En la relación original, el esclavo o más bien, la relación amo/esclavo, es inalienable, en el sentido de q u e ni el a m o ni el esclavo están alienados u n o al otro, ni el esclavo está alienado a sí m i s m o c o m o lo está el trabajador libre q u e disp o n e de su fuerza de trabajo a título privado. En todas partes la "liberación" se caracteriza c o m o el proceso de interiorización de la separación, de interiorización de u n a esencia subjetiva abstracta (aquí la fuerza de trabajo) sobre la cual viene a sellarse la identidad del sujeto. La posición ciones al ejercicio (a la explotación) de una tuerza de trabajo es cosa de la abstracción política.

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del esclavo n o pertenece a este orden: él está jijado, y la soberanía del a m o t a m p o c o es la trascendencia del poder tal c o m o la conocemos; se trata de u n a d o m i n a c i ó n personal q u e n o se confunde e n absoluto c o n el e s q u e m a del a m o / s u j e t o y del esclavo/ objeto (forma de nuestro intercambio racional y contractual d o n d e cada sujeto es objeto p a r a el otro). A diferencia de la alienación y la explotación, la d o m i n a c i ó n n o conoce objetivación del d o m i n a d o , sino u n a obligación q u e siempre sup o n e u n e l e m e n t o de reciprocidad. Nuestra tendencia es reinterpretar la relación de esclavitud (o de servidumbre) c o m o el límite m á x i m o de la explotación y la alienación, e n relación c o n nuestra configuración económica y con la configuración psicológica del sujeto y el objeto, y consideramos el paso al trabajo asalariado c o m o u n a "liberación" y u n progreso histórico objetivo. Pero esto todavía forma parte de u n a ilusión de la racionalidad h u m a n i s t a occidental, racionalidad e n c a r n a d a en el correr de la historia p o r el Estado político abstracto q u e , al instituirse, relega a la irracionalidad todas las formas anteriores de d o m i nación. Pero n o es cierto q u e la dominación sea sólo u n a forma arcaica y b á r b a r a del poder. El térm i n o " p o d e r " , con lo q u e supone de abstracción y alienación de las relaciones sociales, de relaciones explotadores/explotados, etcétera, sólo vale estrict a m e n t e p a r a nuestro tipo de organización social. Proyectarlo desconsideradamente sobre las formas anteriores de d o m i n a c i ó n , i m p u t a n d o las diferencia a u n cierto atraso histórico, es desconocer lo q u e las formaciones anteriores pueden enseñarnos de la operación simbólica de las relaciones sociales. 102

El artesano La posición del artesano se define n o solamente por la propiedad de su "fuerza de trabajo" (a diferencia del esclavo) sino también, a diferencia del trabajador asalariado, por la propiedad de sus "instrumentos de producción". El artesano controla sus "medios de producción" y el proceso de su "trabajo". Sólo se le escapan la distribución y la comercialización del producto, pero sin e m b a r g o n o del todo ya q u e si el proceso de producción se desenvuelve d e n t r o del m a r c o de u n a c o m u n i d a d integrada, la corporación, el proceso de distribución y c o n s u m o también tiene lugar d e n t r o de u n m a r c o de relaciones personales integradas (autosubsistencia, familia, tribu, aldea, barrio). Esta determinación es al m e n o s tan i m p o r t a n t e p a r a definir el m o d o artesanal c o m o la estricta "propiedad jurídica de los medios de producción". En el estadio del intercambio artesanal, a ú n se trata de u n m o d o colectivo de relaciones personales donde la circulación de los productos, incluso mediatizada por la m o n e d a , n o pasa todavía por u n a equivalencia general de la mercancía, y t a m poco las personas que intercambian poseen a ú n status de equivalencia con respecto a u n mercado. 2

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En cierto modo, hasta en el sistema de nuestra economía política el momento del consumo sigue siendo de tipo artesanal: el usuario que consume entra en relación personal con el producto y recobra su "valor de uso" directo, así como el proceso de trabajo artesanal preserva el valor de uso de la fuerza de trabajo del artesano. Pero este intercambio personal que es el consumo quedó restringido para nosotros al estadio individual privado (en ese carácter, no deja de ser el único momento que parece escapar al valor de cambio, lo que explica la intensa carga psicológica y social que actualmente soporta).

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Esto es lo q u e define básicamente al artesanado: u n m o d o de relaciones sociales d o n d e n o sólo el proceso de producción es controlado p o r el p r o ductor, sino d o n d e el proceso de conjunto permanece interno al grupo, y d o n d e productores y consumidores son las mismas personas, definidas a n t e todo p o r la reciprocidad de g r u p o . La lengua puede ilustrar esta situación: ella n o es producida p o r algunos y c o n s u m i d a p o r otros, todos son al m i s m o t i e m p o productores y consumidores; en realidad n o hay ni productores ni consumidores y lo q u e se instaura n o es u n a posición de equivalencia general de los individuos frente a la lengua, sino u n a reciprocidad inmediata del intercambio a través de la lengua. En el i n t e r c a m b i o / d o n primitivo, el status de los bienes q u e circulan es c o m p a r a b l e al de la lengua: estos bienes n o son ni producidos ni consumidos c o m o valores, su función es la articulación incesante del intercambio. Ya n o es del todo así e n el intercambio artesanal, d o n d e los bienes poseen u n a finalidad de uso y u n valor. Pero q u e d a a q u í algo del intercambio personal, q u e n o permite distinguir producción y c o n s u m o c o m o dos funciones separadas. Así c o m o n o es posible hablar de la relación del h e r r e r o con su martillo, ni de la del campesino con su a r a d o o su tierra, c o m o de u n a relación con " m e d i o s de producción", la relación del artesano con su labor n o -es la de u n a "fuerza productiva" aplicada a otras "fuerzas producti3

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La lengua no es entonces "medio" de comunicación (como tampoco la herramienta es "medio" de producción para el artesano o el primitivo), ni los individuos son pensables como términos separados fuera del intercambio de la lengua. Que el lenguaje sea una forma simbólica, se debe a esto y no, como generalmente se acepta, a su función codificada de significación, a su disposición estructural.

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vas"; por doquier se advierte que ni el producto ni el i n s t r u m e n t o y t a m p o c o la propia operación, pueden ser disociados de la relación personal de la q u e resultan. Todas estas categorías n o hacen otra cosa, pues, q u e racionalizar la situación. Incluso es falso decir que en la labor artesanal el artesano es " a m o de su trabajo" y del " p r o d u c t o de su trabajo", pues n o está en la situación de u n individuo a u t ó n o m o en posición de " c o n t r o l " , es decir, de exterioridad productiva. N o es suficiente definir la " l a b o r " c o m o proceso de trabajo concreto por oposición al trabajo industrial: es algo distinto del trabajo. Igualmente, n o hay separación entre u n a esfera de productores y otra de consumidores, c o m o t a m p o c o hay separación verdadera entre u n a fuerza de trabajo y u n producto, entre u n a posición de sujeto y de objeto: el artesano vive su labor en u n a relación de intercambio simbólico, es decir, c o m o abolición de la definición de él m i s m o en tanto q u e " t r a b a j a d o r " y del objeto en tanto q u e " p r o d u c t o de su trabajo". Algo en la materia q u e labra es u n a respuesta incesante a lo q u e hace, algo escapa a toda finalidad productiva (pura y simplemente transformadora de materia en valor de uso o de cambio). Algo escapa a la ley del valor y atestigua u n a suerte de prodigalidad recíproca. T a m b i é n aquí lo invertido es perdido, dado y devuelto, gastado y liquidado, abolido y, precisam e n t e , n o "invertido". T o d o esto se ve claro, en última instancia, en la o b r a de arte, sobre la que el materialismo histórico, fijado al esquema de la producción, nunca p u d o hacer otra cosa que comentarios ai m o d o de la determinación sociohistórica, mecanicista o es105

tructural, sin haber podido d a r cuenta del m o m e n t o de su operación y de su diferencia radical. Pero en m e n o r medida esto también vale p a r a la labor artesanal ("demiúrgica" según la etimología): la diferencia radical entre la o b r a y el trabajo está en que la primera es un proceso de destrucción tanto como de producción". En esto es simbólica la obra: la m u e r t e , la pérdida, la ausencia se inscriben en ella a través de ese desposeimiento del sujeto, esa pérdida del sujeto y del objeto en la escansión del intercambio. A partir de los conceptos de producción y trabajo, n u n c a c o m p r e n d e r e m o s lo q u e allí sucede; allí se niega el trabajo, se niega la ley de valor, se pasa por la destrucción del valor. La obra, y en cierta medida la labor artesanal, llevan inscrita la pérdida de la finalidad del sujeto y el objeto, la radical incompatibilidad entre la vida y la m u e r t e , el j u e g o de u n a ambivalencia de la q u e el producto del trabajo, c o m o tal, ya n o es portador, puesto q u e e n él sólo se inscribe la finalidad del valor. Del universo de la producción - e l n u e s t r o - se ha eliminado la ambivalencia. Proyectarlo a otras partes es u n a operación teórica fraudulenta y también u n fracaso, en la medida en q u e aniquila su objeto para escapar a su contradicción radical. Toda la escritura materialista lleva estigmas de esta rigidez y este silencio q u e impuso a su objeto. Sobre el status del d e m i u r g o y el trabajo, y con referencia a la ciudad griega, J. P. V e r n a n t ofrece elementos m u y importantes {Mytke et Pernee chez les Grecs - L e travail et la Pensée technique). La unidad de la polis n o se basa en el reparto de las tareas, la división del trabajo o la diferenciación t(

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funcional, sino en la "pMia" (comunidad política de los ciudadanos definidos c o m o pares). N o hay función h u m a n a y social del trabajo: "El vínculo social se establece más allá del oficio, sobre el único plano en el que los ciudadanos pueden amarse recíprocamente." El t é r m i n o "división del trabajo" es aquí anacrónico: presupone u n a representación del oficio en relación con la producción en general, u n a diferenciación funcional e n elementos racionales abstractos, y n o es así. Hay reparto de las tareas en función de las necesidades y capacidades, cada " t r a b a j o " conserva su destino particular y sólo cobra su sentido en relación con otros "trabajos", pero únicamente en su fin, la necesidad del usuario. La actividad de trabajo es vista exclusivamente en función del valor de uso del producto fabricado; p o n e en relación más o menos directa al productor y al usuario, entre los cuales parece establecerse u n vínculo personal de dependencia, u n a relación de servicio. "En la óptica del valor de uso, el producto n o es visto en función del trabajo h u m a n o q u e lo ha creado, c o m o trabajo cristalizado: por el contrario, es al trabajo al q u e se ve en función del producto, c o m o adecuado para satisfacer d e t e r m i n a d a necesidad del usuario." El trabajo demiúrgico n o es productor de "valor": es respuesta a u n a d e m a n d a (la necesidad del usuario) y se agota en esa respuesta. Articulado por la d e m a n d a del otro, y articulando esa d e m a n d a , el objeto n o cobra allí u n status de valor (suma de trabajo acumulado) q u e podría circular fuera de esa relación y e n t r a r c o m o tal en otras equivalencias. Resumiendo: el p r o blema consiste en el buen uso de las cosas, n u n c a 107

en su transformación p o r el trabajo (la praxis, actividad noble, siempre es la del uso, p o r oposición a la poiesis, q u e designa la fabricación: el uso es n o ble, goza y actúa p e r o n o produce). Consecuencia de ello es q u e en n i n g u n a parte e m e r g e u n a "productividad": j a m á s se considera la división de tareas c o m o m a n e r a de organizar la producción p a r a o b t e n e r m á s con la m i s m a cantidad de trabajo. De igual m o d o , n o hay automatización "técnica" de los instrumentos de trabajo: éstos n o poseen el status técnico de nuestros medios de p r o ducción, su techne está fijada. T a m p o c o hay pensam i e n t o técnico abierto a u n progreso indefinido. Todos estos datos convergen e n u n p u n t o : la inadecuación de los conceptos de trabajo, p r o d u c ción, fuerza productiva, relación de producción p a r a d a r c u e n t a de la organización, digamos, preindustrial (estos elementos t a m b i é n valen a m pliamente p a r a la organización feudal o tradicional). Sin e m b a r g o , a V e r n a n t puede hacérsele esta objeción: al r o m p e r con la primacía de la p r o d u c ción y d e n u n c i a r la tentación de i m p o n e r l a e n u n c o n t e x t o d o n d e n o tiene n a d a q u e hacer, transfiere todo el acento a las necesidades y finalidad del usuario. Esta última define la riqueza, sobre ella se centra esa relación personal e n la q u e se basa la relación social (y n o sobre la producción, q u e n o es significativa). En lugar de vérnoslas, e n nuestra economía, sólo con u n a relación colocada bajo el signo del valor de c a m b i o , aquí dos personas están reunidas bajo el signo de uso, y esto define p a r a nosotros, e n efecto, la relación de servicio. Pero es 4

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Esta noción de servicio es, ademas, lo que por doquier intenta resucitar

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menester advertir q u e la noción de servicio a ú n se halla fuertemente i m p r e g n a d a de nuestras categorías económicas (opera simplemente u n a transferencia del valor de c a m b i o al valor de uso) y psicológicas (conserva la separación e n t r e el productor y el usuario, poniéndolos simplemente en relación intersubjetiva). En este caso el intercambio " p e r s o n a l " es sólo u n a dimensión psicológica q u e viene a c o n n o t a r o sobredeterminar el intercambio p r o p i a m e n t e económico (lo q u e hoy bien se observa e n la "personalización" de los intercambios: e s q u e m a psicológico de u n a relación q u e sigue siendo la de dos sujetos económicos planteados c o m o equivalentes). Y el "servicio" n o es sino u n e s q u e m a altruista moralizado, q u e conserva la posición respectiva de los sujetos buscando superarla. La reciprocidad simbólica es m u y diferente. Lo simbólico jamás debe ser confundido con lo psicológico. Lo simbólico instala u n a relación de intercambio donde n o pueden autonomizarse sobre posiciones respectivas: - ni el productor y su producto; - ni el productor y el usuario; - n i e l productor y su esencia " c o n c r e t a " : su fuerza de trabajo; - ni el usuario y su esencia " c o n c r e t a " : sus necesidades; - n i el producto y su finalidad " c o n c r e t a " : su utilidad. Todas estas distinciones, q u e poseen la evidencia t

como coartada el actual sistema del valor de cambio; es decir, la ficción (para nosotros no puede ser mas. que una ficción) de un intercambio personal mediado únicamente por ei valor de uso.

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de la psicología y la economía política, son excluidas por la relación simbólica. Trabajo social abstracto q u e crea valor de cambio por la mediación de todo el sistema del capital: fórmula de nuestra e c o n o m í a política. T r a b a j o / valor de uso q u e crea u n p r o d u c t o / v a l o r de uso en u n a relación directa entre el productor y el usuario: fórmula del m o d o artesanal según V e r n a n t . A ú n se trata de u n a fórmula económica q u e en nuestra ideología c o n t e m p o r á n e a del servicio sirve p u r a y simplemente c o m o aporte y coartada a la primera, así c o m o el valor de uso e n general sirve de coartada al valor de cambio. La relación simbólica p o n e en tela de juicio a ambas fórmulas. En la medida en q u e V e r n a n t restringe la originalidad de la forma artesanal a la segunda, t a m b i é n él deja escapar lo q u e hay de específicamente simbólico y, p o r lo tanto, de irreductiblemente n o económico en la forma anterior.

Esta reescritura materialista del esclavo o del artesano (del m o d o esclavista o feudal/artesanal) produce u n a grave consecuencia en la medida en q u e a partir de ella se desarrollan esquemas de "liberación" y superación q u e en realidad son represivos. H e m o s visto de q u é m o d o la reinterpretación del esclavo en términos de expropiación de la fuerza de trabajo llevaba a considerar la reapropiación de ésta por el trabajador " l i b r e " c o m o u n progreso absoluto en el o r d e n h u m a n o , y a relegar la servidumbre a la barbarie absoluta, felizmente superada gracias al desarrollo de las fuerzas productivas (la ideología de la libertad sigue siendo el 110

p u n t o de fuga de nuestra racionalidad occidental, y también para el marxismo). De igual m o d o , la concepción del artesano c o m o " d u e ñ o de su trabajo y su producción", c o m o "sujeto del sistema de trabajo" (Rolle, Introduction á la sociobgie du travail) traza i n m e d i a t a m e n t e la utopía de una edad de oro del trabajo productivo. Pues bien: n o hay " t r a b a j o " , sólo hay división del trabajo y venta de la fuerza de trabajo; la verdad del trabajo es su definición capitalista. A partir de ella surge la ilusión de u n trabajo que no sería más que trabajo, reapropiable en la totalidad de su proceso, c o m o alternativa artesanal al proceso capitalista. En realidad, esta alternativa sigue siendo imaginaria: n o se refiere en absoluto a lo q u e hay de simbólico en el m o d o artesanal, sino al artesanado revisado y corregido en términos de d o m i n i o y a u t o n o m í a del productor. Pero ese d o m i n i o es ridículo, ya q u e lo encierra en su definición en términos de trabajo y valor de uso: el individuo q u e " c o n t r o l a " su trabajo n o hace otra cosa que idealizar esa carga fundamental. Sólo el esclavo se ha vuelto su propio amo: la pareja amo/esclavo se ha interiorizado en el m i s m o individuo, sin dejar de funcionar c o m o estructura de alienación. El " d i s p o n e " de sí mismo, tiene el usufructo de sí mismo: es la autogestión al nivel del productor individual; pero, c o m o sabemos, la autogestión n u n c a es otra cosa q u e la m e tamorfosis de la gestión productiva. Bajo su forma colectiva, designa actualmente la edad de o r o del social-productivismo. En c u a n t o a la autogestión artesanal, n o es más q u e la edad de o r o del peq u e ñ o productor individual, la apoteosis del instinct of workmanship. 111

Sin e m b a r g o , esta nostalgia artesanai n o es o b r a de u n o s pocos estetas o intelectuales: todas las reivindicaciones o b r e r a s q u e desbordan en algo la p u r a reivindicación salarial siguen el sentido de u n a reapropiación del proceso de trabajo, si n o del producto. A través de las condiciones de trabajo, del job enrichment, del cuestionamiento del trabajo e n cadena, del control de los ritmos y las inversiones, etc., siempre se trata de volver a ser el "sujeto del sistema de trabajo". Ya P r o u d h o n vislumbraba " l a polivalencia m e d i a n t e la cual el o b r e r o , c u m pliendo todo el ciclo de fabricación, volvería a adueñarse del proceso c o m p l e t o " . A u n q u e esta exigencia sea hoy individual (se atasca entonces en el bricolage o el neoartesanado), c o m u n i t a r i a o colectiva, sigue constituyendo el ideal de u n a r e a p r o piación del trabajo, y ese ideal se vincula con la sublimación: bajo la a u t o n o m í a del trabajador, p e r p e t ú a el principio de sublimación del trabajo. A la s o m b r a del sistema industrial y sus imposiciones, es c o n t e m p o r á n e o de la reapropiación dirigida del c u e r p o y la sexualidad, e n la q u e cada cual vuelve a ser d u e ñ o de su c u e r p o y libre de su placer, u n a vez interiorizada la junción sexual y reinvestido el c u e r p o c o m o imtrumento de producción de placer. T a m b i é n a q u í se dibuja u n a edad de o r o del Eros funcional y productivo. En u n o y o t r o caso: desublimación represiva . 5

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Del mismo esquema surgen, evidentemente, la fantasía del ocio como actividad autónoma, o incluso la de una división puramente técnica dei trabajo como ideal social de transparencia. Hasta cabe preguntarse si la perspectiva trazada por Marx de un mas allá de la división del trabajo, no es más que una extensión polivalente del status de autonomía individual artesanal: ' La sociedad comunista, al regular la producción general, me da asi la posibilidad de hacer hoy esto y mañana aquello, de cazar por la mañana,.

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¿Es u n a revolución la libertad de " f u n c i o n a r " sexualmente? ¿es u n a revolución el d o m i n i o del proceso de producción? Nada resulta m e n o s seguro: a u t ó n o m o o n o , d u e ñ o de sí m i s m o o n o (individual o colectivamente), el trabajo n o sabe sino inscribir e n la producción u n Eros sublimado, o en la fantasía de autogestión u n Eros represivam e n t e desublimado . 5

Epistemología IV: Marxismo y desconocimiento " L a idea de q u e en todas las sociedades el desarrollo de las fuerzas productivas h a d e t e r m i n a d o las relaciones de producción, y p o r consiguiente lo político, lo jurídico, lo religioso, etcétera, presup o n e q u e e n todas las sociedades existe la m i s m a articulación de las actividades h u m a n a s , q u e la técnica, el derecho, la política, la religión son siempre necesariamente separables y están separados, lo cual equivale a extrapolar al conjunto de la historia la estructuración propia de nuestra sociedad, q u e n o tiene forzosamente sentido fuera de ella" (Cardan, Socialisme ou Barbarie ). Esto r e s u m e la crítica q u e h e m o s realizado, en la medida e n q u e a p u n t a b a m e n o s a los contenidos pescar por la tarde, ocuparme del ganado por la noche y criticar a gusto, sin convertirme en pastor, cazador, pescador o crítico". Ideal de libertad y disponibilidad, ideal de realización de un sujeto, proyecto humanista que no contradiría el pensamiento liberal burgués en sus mejores momentos. ¿Y quién regulará "la producción general ?

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q u e a la forma del análisis, m e n o s a tal o cual conclusión q u e al proceder "científico": estructuración dialéctica d e categorías q u e persisten e n estado latente, con su j e r a r q u í a latente - l a instancia d e t e r m i n a n t e enroscada e n el centro del proceso de desarrollo-, funciones separadas, oposiciones distintivas regidas p o r el código, tradicional o m a r xista (de aquí e n más el m a r x i s m o forma parte de nuestra tradición), poco importa: el q u e g a n a es el incurable etnocentrismo del código. Este es el precio q u e el análisis "materialista" debe pagar p a r a aspir a r a la ciencia, a la inteligibilidad, pero esta inteligibilidad es la de su p r o p i o código. En realidad se dedica p r i m e r a m e n t e a reproducirlo, r e p r i m i e n d o [refoulant] al m i s m o t i e m p o su objeto, escotomizándolo, a r m á n d o s e c o n t r a él con todo u n sistema de defensa y desconocimiento; trabaja en lo imaginario, c o m o ese h o m b r e q u e h a b i e n d o perdido su llave e n u n callejón oscuro, la buscaba bajo el foco de luz p o r q u e , decía, es el único sitio d o n d e podría encontrarla. De este m o d o , el materialismo histórico n o supo a p r e h e n d e r las sociedades pasadas en su articulación simbólica: sólo descubrió de ellas lo q u e podía descubrir con su propia luz, la luz artificial del m o d o de producción. Este desconocimiento n o es u n a incapacidad periférica y secundaria (la última variante racista consiste en pensar q u e u n e r r o r acerca de las sociedades pasadas es política o teóricamente m e n o s grave q u e u n contrasentido sobre la nuestra: así c o m o u n pueblo q u e o p r i m e a otro n o puede ser libre, u n a cultura q u e se e n g a ñ a acerca de otra sólo puede engañarse acerca de sí misma; nuevo m o d o de formular la ecuación de Marx entre el 114

nivel de análisis de las contradicciones y la captación de la especificidad de las otras sociedades). Ese desconocimiento, en efecto, q u e va de las sociedades "sin historia" a las formaciones arcaicas o feudales, alimenta u n desconocimiento teórico, político y estratégico de las propias formaciones capitalistas; u n a incapacidad del materialismo histórico p a r a d a r cuenta de la propia configuración estratégica de las sociedades m o d e r n a s q u e responde a su incapacidad p a r a explicar la organización simbólica d e las formaciones pasadas. De n a d a sirve decir q u e el materialismo histórico "tiene otras cosas q u e hacer", q u e su objeto es la crítica de la e c o n o m í a capitalista y sus relaciones de producción, y q u e las sociedades primitivas, el parentesco, el lenguaje, lo simbólico, n o son a s u n t o suyo: en atención a su exigencia misma, hay q u e considerarlo responsable de la incuria y los errores perpetuados e n todos estos dominios, p o r q u e a través, del desconocimiento del q u e es cómplice se le escabulle su propio objeto. Son las contradicciones de este objeto, reprimidas [refoulées] y ocultadas, q u e se vuelven sobre él para analizarlo en lugar de ser él quien las analiza. N o se trata, pues, de u n a incapacidad accidental o superficial: la represión [re/oulement] de lo simbólico alimenta las ilusiones políticas racionalistas, todos ¡os devaneos de la voluntad política q u e nacen en el terreno del materialismo histórico. A partir de C a r d a n podemos formular la hipótesis todavía más radical de q u e esas categorías n o sólo n o tienen sentido fuera de nuestra sociedad, sino q u e quizá fundamentalmente tampoco lo tengan para nosotros. En la medida e n q u e se m u e v e n en el inte115

rior de nuestro principio de realidad, q u e es el principio de separación (aquí reside su eficacia analítica, o sea, "científica"), nos i m p i d e n ver esa m i s m a línea de separación, esa fractura d e lo simbólico, ese lugar (o n o lugar: la utopía) m á s acá (o m á s allá) de lo e c o n ó m i c o y d e las contradicciones internas al m o d o de producción. La lógica m a t e rialista n o ve q u e las contradicciones accesibles en t é r m i n o s dialécticos o estructurales tal vez sólo son síntomas, e n el interior del sistema, de esta r u p t u r a q u e f u n d a m e n t a el sistema m i s m o . Políticamente, esto significa q u e la lucha a nivel de las contradicciones/síntomas, lucha q u e n o afecta al fondo - q u e es la separación-, n o es m á s q u e u n arreglo q u e desencadena el bien conocido ciclo de reproducción ampliada de las contradicciones y del p r o p i o sistema. La revolución "dialéctica" e n el m a r c o del m o d o de producción quizás n o sea m á s q u e eso: el discurso sintomal de la separación. Esto es lo q u e el materialismo histórico se niega a ver: incapaz de pensar el proceso de la ideología, la cultura, el lenguaje, lo simbólico en general, fracasa al m i s m o t i e m p o t a n t o delante de las sociedades primitivas c o m o c u a n d o intenta explicar la radicalidad de la separación en nuestras sociedades, y a ú n más, la radicalidad de la subversión q u e en ellas crece.

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V EL MARXISMO Y EL SISTEMA DE LA ECONOMÍA POLÍTICA

¿Una geometría euclidiana de la historia? El materialismo histórico surge e n la sociedad regida p o r el m o d o capitalista: estadio de franca actualización de las contradicciones ligadas al m o d o de producción y de la peripecia final de la lucha de clases. Pretende ser el desciframiento de esa última fase de la economía política y la m i r a de su abolición. Establecimiento de u n a razón teórica y práctica universal, dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, de u n a lógica contin u a de la contradicción, de u n espacio h o m o g é n e o de la positividad y la negatividad: todo esto, y el p r o p i o concepto de historia, se organiza según la idea de q u e con el m o d o de producción capitalista dicho proceso universal arriba a su verdad y a su fin. Los modos de producción anteriores j a m á s son considerados c o m o a u t ó n o m o s o definitivos: es impensable q u e la historia haya podido detenerse en ellos. La dialéctica los c o n d e n a a n o ser más q u e fases sucesivas de u n proceso de revolución q u e es t a m b i é n u n proceso acumulativo de producción. El m o d o capitalista n o escapa a esta lógica inexo119

rabie, p e r o sin e m b a r g o reviste u n privilegio absoluto, e n la medida e n q u e los otros m o d o s de p r o ducción n o h a n hecho más q u e abrir l a r g a m e n t e el c a m i n o a la contradicción fundamental entre producción de la riqueza social y producción de la relación social, y a la posibilidad p a r a los h o m b r e s de resolver finalmente su existencia social en sus términos reales. En las formaciones anteriores, los h o m b r e s p r o ducían ciegamente sus relaciones sociales al m i s m o t i e m p o q u e su riqueza material; el m o d o capitalista es el m o m e n t o e n q u e t o m a n conciencia de esa doble producción simultánea y se e n c a m i n a n a la obtención racional de su control. N i n g u n a sociedad pasada se había planteado este p r o b l e m a ni e n estos términos: p o r lo tanto, n o podían resolverlo. N o podía conocer lo (o el) final de la historia, p o r q u e n o se vivían ni c o m o historia ni c o m o m o d o de producción; p o r eso e r a n anteriores: su verdad estaba m á s allá de ellas, e n el concepto fut u r o de historia, y e n su contenido, la d e t e r m i n a ción de la relación social p o r la producción m a t e rial, concepto q u e sólo aparecerá e n el estadio final del capitalismo y su crítica, explicando al m i s m o t i e m p o todo el proceso anterior. El capital es, p o r consiguiente, u n fin, y la historia entera viene a condensarse e n el proceso final de su abolición. O incluso: es el único m o d o de producción cuya crítica se hace posible e n sus términos reales. Por eso la revolución q u e le p o n e fin es definitiva. Detrás de todo esto, dos postulados: - E n todas las sociedades pasadas está ya d a d o u n proceso de desarrollo histórico (un m o d o de p r o ducción, contradicciones, u n a dialéctica), p e r o esas 120

sociedades n o producen el concepto correspondiente ni, por lo tanto, su superación. - E l m o m e n t o de la t o m a de conciencia del p r o ceso (la producción del concepto crítico ligada a las condiciones de la formación capitalista) es t a m b i é n la etapa decisiva de su resolución. T o d o esto es perfectamente hegeliano y cabe preguntarse q u é clase de necesidad hace q u e la contradicción fundamental ligada a la instancia d e t e r m i n a n t e de la e c o n o m í a - c u a n d o todo act u a b a ya " o b j e t i v a m e n t e " e n las formaciones anter i o r e s - se devenga manifiesta al m i s m o t i e m p o q u e el discurso capaz de fundarla teóricamente (el materialismo histórico). C o m o si fuera o b r a del azar, la realidad del m o d o de producción e n t r a e n los hechos en el m o m e n t o en q u e aparece alguien q u e formula su teoría. C o m o si fuera o b r a del azar, la lucha de clases, al m i s m o t i e m p o q u e e n t r a en su fase abierta y decisiva, e n c u e n t r a la teoría q u e da cuenta de ella de m a n e r a científica y objetiva (mientras q u e la lucha de clases, ciega y latente e n las sociedades pasadas, n o producía m á s q u e ideologías). La conjunción es demasiado bella y evoca irresistiblemente la trayectoria hegeliana, d o n d e toda la epopeya del Espíritu es retrospectivamente iluminada p a r a venir a c u l m i n a r en el discurso del p r o p i o Hegel. Esta conjunción del análisis con la "realidad objetiva" ("el c o m u n i s m o es el m o v i m i e n t o m i s m o de lo real") n o es sino la variante materialista de la pretensión de toda nuestra cultura al privilegio de estar más cerca q u e cualquier otra de lo universal, m á s cerca de u n t é r m i n o de la historia o de la verdad. Esta escatología racionalista q u e se apoya 121

e n la irreversibilidad de u n t i e m p o lineal de acumulación y revelación es típica de la ciencia. La fantasía de la ciencia es doble: fantasía de u n "corte epistemológico" q u e remite todo lo d e m á s a u n a prehistoria insensata del conocimiento y, sim u l t á n e a m e n t e , fantasía de u n a acumulación lineal del saber y p o r lo t a n t o de la verdad c o m o totalización final. Tal procedimiento permite a nuestras sociedades pensarse y vivirse c o m o superiores a todas las otras, c o m o m á s avanzadas q u e todas las otras, y esto n o sólo de m a n e r a relativa, p o r el hecho de suceder a aquéllas, sino t a m b i é n de m a n e r a absoluta, p o r q u e al ser poseedoras de la teoría de esa finalidad objetiva de la ciencia o la historia, se reflejan en la universal, se consideran fin y, e n consecuencia, retrospectivamente, principio de explicación de las formaciones anteriores. La teoría materialista de la historia n o escapa a esta ideología: estamos e n el m o m e n t o de la objetividad, de la verdad de la historia, de su evolución revolucionaria. ¿Pero e n q u é se f u n d a m e n t a entonces el desprecio de la ciencia p o r la magia o la alquimia, la disyunción de u n a verdad p o r venir, de u n destino de saber objetivo pero oculto al desc o n o c i m i e n t o infantil de aquellas sociedades? Y e n c u a n t o a la "ciencia de la historia", ¿en q u é se f u n d a m e n t a esa disyunción de u n a historia futura, de u n a finalidad objetiva q u e despoja a las sociedades pasadas de las determinaciones de q u e vivían, de su magia, su diferencia, del sentido q u e p o r sí mismas tenían, p a r a entregarlas a la verdad infraestructural del m o d o de producción, de cuya clave somos los únicos poseedores? La culminación e n q u e se p r o d u c e el análisis marxista, y desde 122

la cual éste explica la solución de todas las contradicciones, n o es sino la de la puesta en escena de la historia, es decir, la de u n proceso d o n d e todo es llamado a solucionarse más tarde y respecto a u n a verdad acumulada, u n a instancia determinante, u n a historia irreversible. De este m o d o , en el fondo la historia podría n o ser más q u e el equivalente del p u n t o de fuga ideal q u e , en la perspectiva clásica y racional del Renacimiento, permite i m p o ner al espacio u n a estructura arbitraria unitaria. El materialismo histórico n o sería más q u e la geometría euclidiana de esa historia. Sólo en el espejo de la producción y la historia, bajo el doble principio de acumulación indefinida (la producción) y continuidad dialéctica (la historia), sólo mediante la arbitrariedad de este código, puede nuestra cultura occidental reflejarse en lo universal c o m o m o m e n t o privilegiado de la verdad (la ciencia) o de la revolución (el materialismo histórico). Sin esta simulación, sin esta reflexividad gigantesca de los conceptos cóncavos (o convexos) de historia o producción, nuestra época pierde todo privilegio: ya n o está más cerca q u e cualquier otra de u n t é r m i n o (del saber) o de u n a verdad (social). N o es ésta u n a visión " d e lejos" sobre el materialismo histórico; más bien habría q u e preguntarse si el materialismo histórico (la historia dialectizada p o r el m o d o de producción) n o constituye en sí m i s m o u n " d e lejos", es decir, el p u n t o de vista de u n a idealidad reductora de todas las formaciones sociales, incluso la nuestra. De allí q u e sea imp o r t a n t e comenzar por esa reducción etnológica y quitar a nuestra cultura, hasta en su crítica materialista, el privilegio absoluto q u e se arroga mediante la im123

posición de u n código universal (cuyo e l e m e n t o estratégico es la conjunción, bajo el signo de la verdad, de la teoría y la realidad, o de la teoría "crítica" y contradicciones "reales"). Althusser, volviendo a Marx, desarrolla esta teoría de u n m o m e n t o de la historia (el nuestro) e n q u e la ciencia existe en la forma inmediata de la conciencia, en q u e la verdad puede ser leída e n los fenómenos c o m o e n u n libro abierto. Por oposición a todos los m o d o s anteriores, dice Althusser, el m o d o capitalista constituye "este presente específico excepcional d o n d e las abstracciones científicas existen e n estado de realidades empíricas": "Esta época histórica de fundación de la ciencia de la e c o n o m í a política parece puesta a q u í en relación c o n la experiencia misma, es decir, lectura a plena luz de la esencia e n el f e n ó m e n o o, si se prefiere, lectura e n corte de la esencia en el episodio del presente, con la esencia de u n a época particular de la historia h u m a n a d o n d e la generalización de la producción mercantil, y p o r t a n t o de la categoría d e mercancía, se presenta a la vez c o m o la condición de posibilidad absoluta y lo d a d o i n m e diato de dicha lectura directa de la experiencia." Y e x t r e m a n d o a M a r x en la cita sobre la a n a t o m í a del m o n o y e n el análisis del valor e n Aristóteles, dice: "Es menester q u e la producción m e r c a n til se haya desarrollado p o r c o m p l e t o antes de q u e , d e la propia experiencia, se desprenda esta verdad científica... " . Si el discurso marxista se funda c o m o ciencia e n el corte epistemológico, dicho corte soló es posible " e n u n a sociedad d o n d e la forma mercancía h a pasado a ser la forma general de los p r o ductos del t r a b a j o " {Capital, p. 75). De d o n d e Alt124

husser infiere: "Si el presente de la producción capitalista h a producido en su realidad visible su conciencia de sí, su propio f e n ó m e n o es e n acto su propia autocrítica. Se c o m p r e n d e perfectamente q u e la retrospección del presente sobre el pasado n o sea ya ideología sino verdadero conocimiento, y se advierte el legítimo p r e d o m i n i o epistemológico del presente sobre el pasado." A esta posición marxista/científica p o d e m o s oponerle dos tipos de objeciones: 1. Cabe admitir q u e este corte epistemológico, posibilitado p o r u n d e t e r m i n a d o proceso histórico y q u e a su vez posibilita el análisis científico de este proceso, m a r c a n o u n a r u p t u r a "crítica" sino u n a circularidad viciosa. Posibilitado p o r la forma mercancía generalizada, el materialismo histórico explica todas las significaciones de nuestra sociedad c o m o regidas por la forma mercancía generalizada (o p o r el m o d o de producción o p o r la dialéctica de la historia: poco i m p o r t a el concepto con el q u e se a p r e h e n d a tal circularidad, pues de todos m o d o s la "ciencia", a partir de su corte, n o hace m á s q u e describir la coincidencia del estado de hecho q u e la produce con el modelo científico q u e ella traza). ¿Dialéctico? En absoluto. Autoverificación de u n m o d e l o q u e se realiza e n la adecuación de lo racional (el suyo) y lo real. De hecho, este corte q u e el m a r x i s m o invoca equivale, al igual q u e p a r a toda ciencia, a la institución de u n principio de racionalidad q u e n o es m á s q u e la racionalización de su p r o p i o proceso. 2. En lugar de discutirle al materialismo histórico la razón q u e se arroga (pretensión a u n discurso científico basado e n cierto desarrollo histó125

rico), podemos concedérsela pero p a r a agregar q u e precisamente, en la época de Marx, la forma mercancía n o había alcanzado en absoluto su forma generalizada, q u e dicha forma tiene u n a larga historia desde Marx, y p o r lo tanto q u e éste n o se hallaba en posición histórica de hablar científicam e n t e , de decir la verdad. En este caso se i m p o n dría otro corte, el cual amenazaría con presentar al m a r x i s m o c o m o teoría de u n estadio superado de la produción mercantil y, en consecuencia, c o m o ideología. ¡Si al m e n o s se aspirara a la ciencia! En el p r i m e r caso, se recusa toda validez a los conceptos marxistas (historia, dialéctica, m o d o de producción, etcétera) c o m o modelo arbitrario q u e se verifica, al igual q u e todo modelo q u e se respete, por su propia circularidad. Se recusa al materialismo histórico en su forma, y éste cae al r a n g o de ideología. En el segundo, se conserva la forma fundamental de la crítica marxista de la economía política, pero haciendo estallar su contenido más allá de la sola producción material. En esta hipótesis, podemos admitir q u e desde Marx se produce tal extensión de la esfera de las fuerzas productivas, o a u n de la esfera de la economía política (en la q u e están directamente integrados o en vías de integración c o m o fuerzas productivas, el c o n s u m o c o m o producción de signos, las necesidades, el saber, la sexualidad), en síntesis, tantas cosas hicieron irrupción en la "infraestructura", q u e la distinción infra/super-estructura estalla y las contradicciones e m e r g e n hoy en día en todos los niveles* Algo ha c a m b i a d o radicalmente en la esfera capitalista, algo a lo q u e el análisis marxista ya n o responde. Para sobrevivir éste debe, pues, revolucionarse, 126

cosa q u e desde Marx ciertamente n o lo ha hecho. La segunda hipótesis se distingue de la p r i m e r a p o r seguir m a n t e n i e n d o q u e todo puede explicarse d e n t r o del m a r c o conceptual de u n a crítica de la e c o n o m í a política (pero generalizada), y en la perspectiva del materialismo histórico (la instancia de la producción) pero ampliada a todos los dominios y desprendida radicalmente de su tendencia economicista. Esta hipótesis, pues, lleva a Marx a su último e x t r e m o , pero n o es seguro que sea defendible. Es posible q u e la extensión de la esfera de las fuerzas productivas, equivalente a u n a radicalización del concepto, sea tal q u e el propio concepto caiga. Infra, superestructura, ideología, dialéctica de las relaciones de producción, plusvalía, clase y lucha de clases, ¿en q u é se convierten todos estos conceptos claves del materialismo histórico, u n a vez confrontados con esta economía política generalizada? ¿Revelan tal coherencia entre sí y con la fase histórica en la que nacieron q u e se vuelven inutilizabas para nosotros y hasta mistificantes? Quizá la economía política sea inseparable de la teoría de la instancia d e t e r m i n a n t e de la producción material. En este caso, la crítica marxista de la economía política n o es ciertamente extensible a u n a teoría generalizada.

La tercera fase de la economía política En Miseria de la filosofía, Marx establece u n a suerte de genealogía del sistema del valor de cambio: 1. Sólo se intercambia (en la formación arcaica y feudal, por ejemplo) lo superfluo de la produc127

ción material. Vastos sectores p e r m a n e c e n fuera de la esfera del i n t e r c a m b i o y la mercancía. 2. T o d o el v o l u m e n de la producción material " industrial'' se aliena e n el i n t e r c a m b i o (economía política capitalista). 3. Incluso lo q u e se consideraba inalienable (compartido p e r o n o intercambiado), virtud, a m o r , saber, conciencia, t o d o esto cae e n la esfera del valor de c a m b i o . Es la era de la " c o r r u p c i ó n gener a l " , de la "venalidad universal", "el t i e m p o en q u e cada objeto, físico o m o r a l , es introducido en el m e r c a d o c o m o valor mercantil, p a r a ser estim a d o e n su valor e x a c t o " . El e s q u e m a es claro, incluso m á s allá de lo q u e M a r x entrevé. Entre la fase 1 y 2 se sitúa el nacim i e n t o del capital, m u t a c i ó n decisiva n o sólo en c u a n t o a la extensión de la esfera del intercambio, sino t a m b i é n p o r sus repercusiones a nivel de las relaciones sociales. Entre las fases 2 y 3, p o r el contrario, M a r x y el m a r x i s m o sólo ven u n a especie de efecto extensivo. La m u t a c i ó n "infraestructura!", q u e instala el m o d o de producción y las relaciones sociales actuales, se adquiere e n la fase 2, y la fase 3 sólo representa el efecto "superestructura!" e n el d o m i n i o de los valores " i n m a t e r i a l e s " . C o n Marx, y e n cierto m o d o c o n t r a Marx, pensamos q u e es preciso devolver a este c u a d r o toda su fuerza analítica. Hay u n a m u t a c i ó n decisiva e n t r e la fase 2 y la 3. Esta última es tan revolucionaria con relación a la fase 2 c o m o ésta en relación con la 1. A la potencia 3 del sistema de la e c o n o m í a política corresponde o t r o tipo de relaciones sociales, o t r o tipo de contradicciones q u e a la fase 2, q u e es específicamente 128

la del capital (y la de El capital). Considerada p o r Marx, esta nueva fase de la e c o n o m í a política, q u e en su época todavía n o había c o b r a d o toda su envergadura, es neutralizada de inmediato, devuelta al carril de la fase 2, en términos de m e r c a d o y de "venalidad mercantil". Todavía hoy, la única crítica " m a r x i s t a " de la cultura, el c o n s u m o , la información, la ideología, la sexualidad, etcétera, se hace en términos de "prostitución capitalista", es decir, de mercancía, explotación, ganancia, d i n e r o y plusvalía: términos todos ellos característicos de la fase 2 y de los q u e se puede decir (por a h o r a bajo reserva) q u e en ella c o b r a b a n su pleno valor, p e r o q u e c u a n d o son transferidos c o m o principio de análisis a la fase 3, ya n o sirven m á s q u e c o m o referencia metafórica. Hasta los situacionistas, los únicos que, sin duda, intentaron discernir esta nueva radicalidad de la economía política e n su "sociedad del espectáculo", se refieren todavía a la lógica "infraestructura!" de la mercancía: de allí su fidelidad a la clase proletaria, lógica si detrás de la organización espectacular lo d e t e r m i n a n t e es todavía la explotación de la fuerza de trabajo - e l espectáculo n o es más q u e u n a inmensa connotación de la mercancía-, ilógica si el concepto de espectáculo se toma, como tomó en su momento Marx el de mercancía, e n toda su radicalidad, c o m o proceso de abstracción social generalizada de la q u e la explotación " m a t e r i a l " n o es sino u n a fase particular. En esta hipótesis lo d e t e r m i n a n t e es la f o r m a / espectáculo, y de ella hay q u e partir como de la fase estructural más desarrollada . Esto trastorna m u c h o s 1

1

Con su concepto de "reificación" constituyó Lukacs, sin duda, la única tentativa de desarrollo teórico critico entre Marx y los situacionistas.

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enfoques e n c u a n t o a lo político y la revolución, e n c u a n t o al proletariado y la clase, p e r o o se lo t o m a o se lo deja - l a s cosas de todos m o d o s c a m b i a r o n - : e n el m u n d o capitalista se produjo u n a revolución sin q u e nuestros marxistas hayan q u e r i d o darse cuenta. En c u a n t o a la objeción de q u e nuestra sociedad todavía se halla a m p l i a m e n t e d o m i n a d a p o r la lógica de la mercancía, carece de valor. C u a n d o M a r x se puso a analizar el capital, la p r o ducción industrial capitalista era a ú n a m p l i a m e n t e minoritaria; c u a n d o designó a la e c o n o m í a política c o m o la esfera d e t e r m i n a n t e , la religión era a ú n a m p l i a m e n t e d o m i n a n t e . La decisión n u n c a está en el nivel cuantitativo, sino en el estructural crítico. Esa mutación concierne al paso de la f o r m a / mercancía a la forma/signo, de la abstracción del intercambio de productos materiales bajo la ley de la equivalencia general, a la operativización de todos los intercambios bajo la ley del código. Este paso a la economía política del signo n o equivale a u n a simple "prostitución m e r c a n t i l " de todos los valores (visión e n definitiva r o m á n t i c a del célebre pasaje del Manifiesto de 1848: el capitalismo pisoteaba todos los valores h u m a n o s , arte, cultura, trabajo, etcétera, p a r a hacer dinero; romanticismo crítico de la ganancia). Es el paso de todos los valores al valor de c a m b i o / s i g n o bajo la h e g e m o n í a del código, es decir, de u n a estructura de control y poder m u c h o m á s sutil y totalitaria q u e la explotación. El signo es mucho más que una connotación de la mercancía, m u c h o m á s q u e u n s u p l e m e n t o semiológico del valor de c a m b i o . Es u n a estructura operativa q u e se presta a u n a manipulación estructural j u n t o a la cual el misterio cuantitativo de la plusvalía 130

parece inofensivo. La superideología del signo y la operativización general del significante -sancion a d a hoy en todas partes p o r las nuevas disciplinas maestras q u e son la lingüística estructural, la semiología, la informática, la cibernética, q u e h a n reemplazado a la vieja e c o n o m í a política c o m o f u n d a m e n t o teórico del sistema-, esta nueva estructura ideológica q u e especula con los jeroglíficos del código es m u c h o más ilegible q u e la q u e especulaba con la energía productiva. La m a n i p u lación q u e juega con la facultad de producir del sentido y la diferencia es más radical q u e la q u e juega con la fuerza de trabajo. La formal signo n o debe ser confundida con la fundón de diferenciación social p o r los signos, cont e m p o r á n e a ésta del d r a m a de la clase burguesa, clase adinerada nostálgica de los valores de casta. Desde los moralistas franceses del siglo XVII, a b u n d a n t e es la literatura sobre la psicología social de la distinción y el prestigio (literatura q u e enc u e n t r a su resonancia filosófica en la "dialéctica" del ser y la apariencia), ligada a la consolidación de la burguesía c o m o clase y hoy generalizada a todas las clases medias y pequeñoburguesas. Pero n o se trata de eso. Se trata de la desestructuración simbólica de todas las relaciones sociales, n o ya en la propiedad de los medios de producción sino en el dominio del código. Es u n a revolución del sistema capitalista de igual importancia q u e la revolución industial. Y sería tan absurdo decir q u e esta lógica del signo concierne sólo a la clase d o m i n a n t e o a la clase media "ávida de distinción" - e l proletariado estaría preservado de ella p o r la m a terialidad de su práctica-, c o m o decir q u e la teoría 131

d e la f o r m a / m e r c a n c í a era m u y b u e n a p a r a las clases industríales y u r b a n a s p e r o q u e los campesinos y artesanos (la i n m e n s a mayoría e n tiempos de Marx) n o tenían n a d a q u e ver con ella. La f o r m a / signo abarca todo el proceso social; es ampliam e n t e inconsciente, y t a m p o c o hay q u e confundirla con la psicología consciente del prestigio y la diferenciación, c o m o n o hay q u e confundir la f o r m a / m e r c a n c í a , la estructura abstracta y general del valor de c a m b i o , con la psicología consciente del lucro y el cálculo económico (donde se q u e d a la e c o n o m í a política clásica). C o n t r a aquellos q u e , acorazados e n su materialismo legendario, acusan de idealismo a toda m e n ción del signo o de cualquier cosa q u e supere el trabajo productivo m a n u a l , c o n t r a aquellos q u e tienen de la explotación u n a visión muscular y energética, decimos q u e si el t é r m i n o "materialist a " posee u n sentido (crítico, n o religioso), los m a terialistas somos nosotros. Pero q u é importa: felices los q u e siguen pendientes de Marx, c o m o si él estuviese a ú n allí p a r a reconocer a los suyos. Lo q u e estamos t r a t a n d o de ver es hasta d ó n d e la lógica marxista puede ser a r r a n c a d a al c o n t e x t o restringido de la e c o n o m í a política q u e la vio nacer, hasta d ó n d e puede d a r cuenta de nuestras contradicciones, con la condición de restituirle su curvatura teórica, la flexibilidad q u e perdió hace ya t i e m p o e n provecho de u n a directividad, de u n a linealidad congelada; con la condición de a r r a n carla a las restringidas dimensiones de u n a geometría euclidiana de la historia, p a r a devolverle la posibilidad de convertirse e n lo q u e quizás es: u n a teoría v e r d a d e r a m e n t e general 132

U n a vez más, n o hay aquí sino u n a hipótesis exploratoria q u e postula u n a continuidad dialéctica e n t r e la e c o n o m í a política de la mercancía y la e c o n o m í a política del signo (por lo tanto, e n t r e la crítica de u n a y otra). En rigor, n a d a garantiza esta continuidad salvo la propia afirmación marxista, centrada en el concepto de m o d o de producción. La hipótesis radical es aquella q u e ya ni siquiera acepta ese concepto fundamental, sólo ve en él la arbitrariedad de cierto modelo. En el fondo, la cuestión q u e se plantea es ésta: -¿Seguimos estando e n el m o d o de producción capitalista? En caso afirmativo, sigamos alegrem e n t e j u n t o al análisis marxista clásico. -¿Estamos en u n m o d o ulterior, tan diferente en su estructura, contradicciones y m o d o de revolución q u e hay q u e distinguirlo radicalmente del capitalismo (sin dejar de admitir q u e siempre se trata de u n m o d o de producción, es decir, d e t e r m i n a n t e en c u a n t o tal)? -¿Estamos siquiera sencillamente en u n m o d o de producción? ¿Lo ha habido alguna vez? Sobre esta fase actual de la e c o n o m í a política el p e n s a m i e n t o marxista n o nos ofrece más q u e análisis centrados en el capitalismo monopolista. En efecto, éste es el único p u n t o en el q u e se i m p u s o la necesidad de teorizar algo q u e Marx se había limitado a vislumbrar. Pero los diversos teóricos (Lenin, Rosa L u x e m b u r g o , etcétera), lo hicieron según el principio del m e n o r esfuerzo teórico, apegándose a los conceptos clásicos y restringiendo el p r o b l e m a a sus elementos infraestructurales y políticos (fin de la competencia, control de los mercados, imperialismo). Sin e m b a r g o , el estadio m o n o 133

polista significa mucho, más q u e la extensión del estadio competitivo del capitalismo,,significa u n a reestructuración completa y u n a lógica diferente. ¿Qué sucede c u a n d o el sistema se vuelve m o n o polista? M a r x hace suya (Miseria de la JUosqfía) u n a cita de Ricardo: "Los productos q u e constituyen el m o n o p o l i o de u n individuo o u n a sociedad cambian de valor según la ley establecida por Lord Lauderdale: la oferta y la d e m a n d a (ninguna relación necesaria entre su precio y su valor natural). Pero en lo relativo a las cosas sometidas a la competencia e n t r e los vendedores, y cuya cantidad en cierta medida puede ser incrementada, su precio n o depende e n última instancia del estado de la oferta y la d e m a n d a sino del crecimiento o disminución de los gastos de producción" (por lo tanto, del t i e m p o de trabajo). De este m o d o , c u a n d o el sistema deviene monopolista, el tiempo de trabajo y los gastos de producción dejan de ser el criterio decisivo (¿y q u é ocurre con la plusvalía?). Pero n o p o r ello se pasa a la ley de la oferta y la d e m a n d a , definida por el pensamiento liberal c o m o u n equilibrio natural de los dos términos. Su correlación n o es libre, y t a m p o c o el m e r c a d o mismo. La articulación estratégica pasa a radicar en el control de la d e m a n d a (Galbraith). Mientras q u e el sistema de la competencia funcionaba todavía en u n nivel contradictorio y peligroso: la explotación de la fuerza de trabajo, el sistema monopolista transfiere su estrategia a u n nivel en q u e la dialéctica ya n o funciona; e n el sistema monopolista n o hay dialéctica de la oferta y la d e m a n d a , pues dicha dialéctica es cortocircuitada por u n cálculo de equilibrio previsional. 134

El sistema monopolista (la tecnoestructura, según Galbraith) se apoya en todas partes, en u n a ficción de c o m p e t e n c i a ; la hegemonía de la producción lo hace, en todas partes, en u n a ficción de dialéctica entre oferta y d e m a n d a . Pero n o hay n a d a de eso: estas nuevas fuerzas estratégicas, estos nuevos elementos estructurales q u e son las necesidades, el saber, la cultura, la información, la sexualidad, son despojadas, en el ciclo dirigido de la d e m a n d a de c o n s u m o , de toda fuerza de ruptura. Por oposición al sistema de competencia, el consumo se instituye en el sistema monopolista c o m o control, abolición de la d e m a n d a en su contingencia, socialización dirigida por el código (de la cual la publicidad, la m o d a , etcétera, n o son sino sus aspectos espectaculares). N o por ello cesan las contradicciones, pero q u e d a n funcionalmente integradas y neutralizadas por procesos de diferenciación y redistribución (que el sistema competitivo n o contaba en el terreno de la fuerza de trabajo). Así el consumo, q u e caracteriza la era m o n o p o lista, es algo muy diferente de la fenomenología de la abundancia: significa el paso a u n m o d o de control estratégico, de anticipación previsional, absorción de la dialéctica y homeopatía general del sistema por sus propias contradicciones. La d e m a n d a , es decir, las necesidades, corresp o n d e n cada vez más a un modelo de simulación. Estas nuevas fuerzas productivas ya n o cuestionan al sistema: son u n a respuesta anticipada; el propio 2

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De allí el oligopolio artificial sobre el que se estabiliza el monopolio real, así como el bipartidismo es la ionua política óptima de funcionamiento del monopolio del poder por una misma clase, y como la coexistencia pacifica de dos potencias (muy pronto tres) es la forma estabilizada del imperialismo mundial. 135

sistema controla la emergencia de ellas. El sistema puede pagarse el lujo de la contradicción y la dialéctica con el j u e g o de los signos. Puede darse todos los signos de la revolución. Puesto q u e produce todas las respuestas, suprime al m i s m o t i e m p o la cuestión. Esto sólo es posible mediante la imposición y m o n o p o l i o del código: c o m o quiera q u e se lo encare, ya n o es posible responder al sistema m á s q u e en sus propios términos, según sus p r o pias reglas, devolviéndole sus propios signos. El paso a este estadio es pues, algo diferente al fin de la competencia; significa q u e de u n sistema de fuerzas productivas, explotación y ganancia c o m o es el sistema competitivo, d o m i n a d o en su lógica p o r el t i e m p o de trabajo social, se pasa a u n gigantesco j u e g o operativo de preguntas/respuestas, a u n a gigantesca c o m b i n a t o r i a d o n d e todos los valores se c o n m u t a n e intercambian según su signo operacional. El estadio monopolista significa n o t a n t o el m o n o p o l i o de los medios de producción (que n u n c a es total) c o m o el monopolio del código. Esta fase va a c o m p a ñ a d a de u n c a m b i o radical e n el funcionamiento del signo, e n el modo de significación. Las finalidades de prestigio y distinción correspondían a ú n al status tradicional del signo, allí d o n d e u n significante remite a u n significado, d o n d e u n a diferencia formal, u n a oposición distintiva (el corte de esta ropa, el estilo de este objeto) a ú n remite a lo q u e podríamos llamar el valor de uso del signo: a u n lucro diferencial, a u n a distinción vivida (valor significado). Es todavía la era clásica de la significación, con su psicología (y su filosofía) referencial. Es t a m b i é n la era competitiva en la manipulación de los signos. La f o r m a / s i g n o des136

cribe u n a organización muy diferente: el significado y el referente se a n u l a n allí en provecho exclusivo del j u e g o de significantes, de u n a formalización generalizada en la q u e el código ya n o remite a n i n g u n a "realidad" subjetiva u objetiva, sino a su propia lógica, pasa a ser su propio referente, y el valor de uso del signo desaparece en el exclusivo provecho de su valor de c o n m u t a c i ó n y cambio. El signo ya n o designa nada en absoluto: alcanza su verdad estructural última, la de n o remitir más q u e a otros signos. Toda la realidad se t o r n a entonces lugar de u n a manipulación semiúrgica, de u n a simulación estructural. Y en tanto q u e el signo tradicional (también en el intercambio lingüístico) es el objeto de u n a utilización consciente, de u n cálculo racional de significados, aquí es el código el que deviene la instancia de referencia absoluta, y al m i s m o tiempo el objeto de u n deseo perverso (cf. Nouvelle Revue de Psychanalyse, n.° 2: "Fétichisme et Idéologie"). La homología con la esfera de la mercancía es total. La mercancía "tradicional" (hasta la era competitiva del capitalismo) es al m i s m o t i e m p o valor de c a m b i o y valor de uso real. La relación propia y final del sujeto con el objeto producido, la finalidad de c o n s u m o del producto a ú n existe, c o m o sucede con el valor de uso del significado en la organización clásica del signo. Hay ya equivalencia general de la producción (abstracción del valor de cambio) pero todavía n o equivalencia general del consumo: los productos conservan u n a finalidad concreta. Con el capitalismo monopolista se produce la 137

m i s m a m u t a c i ó n q u e en la esfera del signo: la referencia final de los productos, su valor de uso, desaparece. Las necesidades pierden toda a u t o n o m í a : son codificadas. El c o n s u m o ya n o posee valor p r o pio de goce sino q u e q u e d a colocado bajo la i m p o sición de u n a finalidad absoluta, la de la producción. Esta, por el contrario, n o tiene otra finalidad q u e ella misma. Tal completa reducción del proceso a u n o solo de los términos, del q u e el o t r o ya n o es sino coartada (valor de uso coartada del valor de c a m b i o , referente coartada del código) indica, m á s q u e u n a evolución del m o d o capitalista, u n a m u t a c i ó n . C o n la elevación de la producción a la abstracción total (la producción p o r la producción), es decir, a la potencia de u n código que ya ni siquiera corre el riesgo de ser cuestionado por un referencial abolido, el sistema consigue neutralizar n o sólo el c o n s u m o sino la propia producción c o m o c a m p o de las contradicciones. Las fuerzas productivas c o m o referencial (sustancia "objetiva" del proceso de producción) y, por lo tanto, t a m b i é n c o m o referencial revolucionario (motor de las contradicciones del m o d o de producción), pierden su impacto específico, y la dialéctica entre fuerzas productivas y relaciones de producción ya n o funciona, c o m o t a m p o c o funciona más la "dialéctica" e n t r e la sustancia de los signos y los propios signos . 3

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Económicamente, este proceso culmina en la autonomía internacional virtual del capital financiero, en el juego incontrolable de los capitalistas flotantes. Las monedas, una vez desprendidas de toda caución productiva y hasta de toda referencia al patrón oro, son el equivalente general que se convierte en el lugar estratégico de la manipulación: en todas partes la producción real está subordinada a ellas. Este apogeo del sistema corresponde al triunfo del código.

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Contradicción y subversión: el desplazamiento de lo político La generalización de la economía política hace cada vez más evidente q u e su acto de origen n o está allí donde lo sitúa el análisis marxista, en la explotación del trabajo c o m o fuerza productiva, sino en la imposición de u n a forma, u n código general de abstracción racional del q u e la racionalización capitalista de la producción material es sólo u n caso particular. La domesticación del lenguaje en el código de la significación, así c o m o la domesticación de toda relación social y simbólica en el esquema de la representación, son n o solam e n t e c o n t e m p o r á n e a s de la economía política sino que también son su proceso mismo; allí, en esos dominios "superestructuráles" presenta hoy su forma y se radicaliza. El sistema capitalista, ligado al lucro y la explotación, n o es más q u e la modalidad inaugural, la fase infantil del sistema de la economía política. El esquema del valor (de c a m b i o y de uso) y la equivalencia general, ya n o se limita a la " p r o d u c c i ó n " : ha ocupado las esferas del lenguaje, la sexualidad, etc. Su forma n o h a c a m b i a d o - t a m b i é n puede hablarse de u n a economía política del signo, de u n a economía política del cuerpo, sin'metáfora- p e r o el centro de gravedad se ha desplazado: el epicentro del sistema c o n t e m p o r á n e o ya n o es el proceso de producción material. Nada asegura q u e en el fondo la e c o n o m í a política del lenguaje, el signo, la representación, n o haya comenzado m u c h o antes q u e la de la producción material. Si ésta - l a operativización cuantitativa de las fuerzas productivas- p u d o servir desde 139

m u c h o antes de dos siglos c o m o referencia fundamental, quizá sea según u n m o v i m i e n t o aparente. A m u y largo plazo lo fundamental es la operativización del código (división, abstracción, sistematización funcional y disposición estructural). Hoy ella despliega todas sus consecuencias. Pero n o se trata de c a m b i a r de instancia d e t e r m i n a n t e y de invertir las prioridades: esto implicaría u n r e t o r n o al idealismo ingenuo, q u e da preferencia a los contenidos de representación, mientras q u e el m a t e rialismo i n g e n u o da preferencia a los contenidos de producción. T a m p o c o se trata de elegir e n t r e a m b o s ; el sistema n o se t o m a ese trabajo, n o se complica con el idealismo ni con el materialismo, la infra o la superestructura: procede según su forma, y esa forma lo arrastra todo al m i s m o tiempo, producción y representación, signos y mercancías, lenguaje y fuerza de trabajo; ella es su propia determinación en última instancia. En esta forma se inscriben actualmente, e n todos los niveles, el terror y la abstracción social. La fase p r o p i a m e n t e capitalista de socialización forzada por el trabajo, de movilización intensiva de las fuerzas productivas, ha pasado. Hoy presenciamos -sin q u e la lógica del sistema lo desmienta en absoluto, al contrario, según su proceso lógico de reproducción a m p l i a d a - u n a desublimación de las fuerzas productivas. Es c o m o si el esfuerzo industrial, la concentración disciplinaria, la integración desde el siglo XIX de masas cada vez más amplias en el a p a r a t o de producción, la cristalización dirigida de todas las energías en la producción material, n o fuera más q u e u n a solución provisional, gigantesca p e r o provisional, p a r a u n a e m p r e s a de racionaliza140

ción y control social cuya envergadura supera e n m u c h o esa fase. Plusvalía, ganancia, explotación: todas estas "realidades objetivas" del capital n u n c a h a n hecho otra cosa q u e encubrir la inmensa domesticación social; lá e n o r m e sublimación dirigida e n el p r o ceso de producción n o es sino su aspecto táctico. El sistema se reproduce hoy de acuerdo c o n u n a táctica inversa: ya n o se trata de movilización general sino de racionalización tecnoestructural, cuyo efecto es licenciar a categorías enteras, o incluso a u n a fracción cada vez mayor del t i e m p o social productivo de todas las categorías. De a q u í vienen hoy las contradicciones, de esta esfera "desmovilizada", represivamente " d e s u b l i m a d a " con respecto a la producción, y n o ya de la esfera de explotación productivista. A la industrialización forzada y la explotación directa suceden la escolarización prolongada, los estudios subvencionados hasta los veinticinco años, la formación p e r m a n e n t e , el reciclaje: cosas apar e n t e m e n t e destinadas a multiplicar y diferenciar la productividad social; pero en c u a n t o a esta sofisticación, a esta polivalencia, a esta formación perm a n e n t e real, el sisteTia n o la necesita sino e n u n nivel m u y elevado, estadísticamente restringido. En definitiva se c u m p l e d e n t r o de u n m a r c o m u y móvil de tecnócratas polivalentes q u e a s u m e n todas las funciones de decisión, y e n u n a masa de descalificados, desechados, socialmente irresponsables, a quienes se concederá la ilusión de la participación y la formación . 4

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Esta participación ya se ha establecido a nivel de las grandes escuelas y las universidades.

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Todas estás instituciones de u n a " d e m o c r a c i a avanzada", todas estas "conquistas sociales" relacionadas con la formación, la cultura, la creatividad personal y colectiva son, c o m o a n t a ñ o el derec h o a la propiedad privada, el derecho real de algunos y, p a r a el resto, instituciones de guardería, de parvulario, de control social, d o n d e las fuerzas productivas están d e l i b e r a d a m e n t e neutralizadas. P o r q u e el sistema ya n o necesita la productividad de todos: necesita q u e t o d o el m u n d o participe del juego. De allí la paradoja de todas esas categorías forzadas a pelear p a r a p e r m a n e c e r e n el circuito del trabajo y la productividad, de estas generaciones puestas o dejadas fuera del circuito, offümits, p o r el p r o p i o desarrollo de las fuerzas productivas: lo inverso de la situación inicial del capitalismo . De a q u í surgen nuevas contradicciones. P o r q u e si la clase explotada era p o r t a d o r a de u n a violenta contradicción, esto n o dejaba de suceder en u n ter r e n o de integración, de socialización, salvaje y forzada p e r o a ú n así socialización, d e n t r o del m a r c o del sistema productivo general; la rebelión surgía de la integración de la fuerza de trabajo c o m o factor de producción. En c a m b i o , las nuevas categorías, puestas drop-out de facto, atestiguan la incapacidad del sistema p a r a "socializar la socie5

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Véase la institución en Estados Unidos de un salario/paro indefinido, que neutraliza a grupos enteros como productores conservándolos como consumidores. Ya no se trata de la estrategia del "ejército de reserva del capital", sino de poner fuera de juego y, lo mismo que con respecto a la escuela (esta sociedad manda a todo el mundo a la escuela), hacer socialmente disponibles y transformar (al precio de "sacrificios" financieros enormes, pero que no son tales frente a la reproducción del sistema) categorías enteras en clientela ociosa y parásita del sistema. No ya la explotación salvaje sino la tutela y la relegación.

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d a d " en su m a r c o estratégico tradicional, p a r a integrarla d i n á m i c a m e n t e , así fuese a través de la contradicción violenta, en el nivel de la producción. Si estas generaciones marginales son portadoras de la rebelión, es sobre la base de su irresponsabilidad total Dicha rebelión puede resultar a m b i g u a si se vive a la m a n e r a de la a n o m i a y el fracaso, si ocupa p o r defecto el m a r g e n q u e el sistema le asigna, o si se institucionaliza c o m o marginal. Pero basta q u e a s u m a radicalmente tal forzada exterioridad al sist e m a p a r a cuestionar, n o ya desde el interior corno funcionamiento, sino desde el exterior c o m o estructura fundamental de la sociedad, c o m o código, c o m o cultura, c o m o espacio social interiorizado. T o d o el sistema de la producción se ve entonces des-investido y cae al vacío social q u e él m i s m o ha producido; toda su positividad se h u n d e e n ese n o lugar, en esa zona desafectada d o n d e los desechados le devuelven su total desafección. A q u í nace la subversión, en otra parte, mientras q u e la contradicción trabaja el sistema desde el interior . Esto explica el papel capital de los estudiantes, los jóvenes, descali.icados de a n t e m a n o , voluntar i a m e n t e o no; p e r o t a m b i é n de toda especie de categoría social, de c o m u n i d a d regional, étnica o lingüística, c u a n d o en virtud del proceso m i s m o de centralización y piramidación tecnocrática del sistema, cae en el m a r g e n , la periferia, la zona de 6

* Pero siempre podemos preguntarnos si esta desmovilización, este lock-out virtual responde a las exigencias secretas del cálculo de productividad y, por lo tanto, del propio sistema en su reproducción (ya que llega a financiar la marginalidad improductiva), o si de veras constituye, por des-inversión y defección creciente, un modelo de subversión.

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desafección e irresponsabilidad. Excluidas del j u e g o , su rebelión a p u n t a de a q u í e n más a la regla del j u e g o . Desocializadas, d a n j a q u e al principio de realidad social capitalista y n o sólo a su explotación p o r dicho sistema. Objeto de segregación, discriminación, satelización, todas estas categorías van q u e d a n d o relegadas, a medida q u e el sistema se estructura c o m o código, en la posición de términos no marcados. En lo sucesivo su rebelión a p u n t a r á a la abolición de este código, de esta estrategia hecha de distinciones, separaciones, discriminaciones, oposiciones estructurales y jerarquizadas. La rebelión de los negros a p u n t a a la raza c o m o código, es decir, u n nivel m u c h o más radical q u e la explotación económica. La rebelión de las mujeres a p u n t a al código q u e hace de lo femenino el térm i n o n o m a r c a d o . La de la juventud, a u n proceso de discriminación e n última instancia racista e n el q u e n o tiene derecho a la palabra. Y así con todas estas categorías q u e caen bajo la b a r r e r a estructural de la represión [refoulemenhy de la relegación, allí d o n d e pierden su sentido. Esta posición de rebelión ya n o es la de explotados económicos; a p u n t a m e n o s a la extorsión de la plusvalía q u e a la i m p o sición del código d o n d e se inscribe la estrategia actual de d o m i n a c i ó n social. C u a n t o m á s se c o n c e n t r a el sistema, m á s categorías enteras expulsa. C u a n t o m á s se jerarquiza seg ú n la ley y el valor (signo o mercancía), más excluye lo q u e resiste a dicha ley. Así ocurrió con el encierro de la locura (Michel Foucault) e n el u m bral de la racionalidad occidental. Lo m i s m o suede hoy con toda la sociedad civil, q u e se h a convertido e n u n lugar de encierro d o n d e el h o m b r e tran144

quilo está sometido a vigilancia. Detrás de la fábrica y la escuela, de los suburbios o la oficina, del museo o del hospital, el asilo y el ghetto se perfilan en todas partes c o m o la forma más p u r a de u n a sociedad v e r d a d e r a m e n t e racionalizada. Dicha racionalidad terrorista ha producido en el correr de los siglos la radical distinción entre lo masculino y lo femenino, con la inferiorización "racial" y la objetivación sexual de lo femenino. Sólo nuestra cultura produjo esta abstracción sistemática d o n d e todos los elementos de intercambio simbólico entre los sexos fueron liquidados en provecho de u n a funcionalidad binaria. Y esta separación, q u e ha cob r a d o toda su fuerza con la economía política capitalista, n o se va suprimiendo en la actualidad: el hiperactivismo sexual, la igualación de los sexos, la "liberación del deseo", en síntesis, la "Revolución sexual", constituye sólo una ilusión sobre la desestructuración simbólica bajo el signo del sexo como marca diferencial, índice de status y función de placer. A esa marca a p u n t a la rebelión de las mujeres (o de los homosexuales): n o a la reivindicación d e m o crática y racionalista de derechos políticos o sexuales iguales (el equivalente de la reivindicación salarial para el trabajador), n o al acceso de las mujeres al poder, es decir, a la inversión del código en su favor, sino a la abolición de este código. En c u a n t o a la subversión de la economía política del sexo, es decir, de la imposición de la ley del valor en el d o m i n i o sexual, y del falo, lo masculino, c o m o equivalente sexual general, el m a r x i s m o la ha ignorado, o bien la ha subordinado "dialécticamente" a las contradicciones económicas, dej a n d o escapar así toda su radicalidad. 145

Lo m i s m o e n c u a n t o a la discriminación racial: ú n i c a m e n t e nuestra cultura produjo la sistemática distinción e n t r e el n e g r o y el blanco. Y n o c o m o secuela sino c o m o e l e m e n t o estructural; p o r eso la reproduce cada vez con m a y o r vivacidad, bajo la apariencia de u n universalismo liberal vacilante. La objetivación del n e g r o c o m o tal n o es la del explotado c o m o fuerza de trabajo, sino u n a objetivación p o r el código. La sostiene todo u n arsenal de significaciones, irreductible a la determinación económica y política; en todas partes puede c o m probarse: el n e g r o e m a n c i p a d o o a b u r g u e s a d o sigue siendo negro, así c o m o el i n m i g r a n t e proletarizado sigue siendo, en p r i m e r lugar, i n m i g r a n t e , y c o m o el j u d í o sigue siendo judío. El código resurge a ú n con m a y o r violencia de todo aquello q u e parecía reducirlo; e n términos marxistas: la superestructura se i m p o n e con fuerza t a n t o m a y o r c u a n t o m á s resueltas están las contradicciones ligadas a la infraestructura, lo cual es, al menos, paradójico. U n a vez más, la autonomización del n e g r o c o m o principio de revolución, al igual q u e la a u t o n o m i zación de la mujer c o m o sexo o del proletariado c o m o clase, n o hace otra cosa q u e reconducir el código racial o sexual, o el j u e g o de la e c o n o m í a política, desplazando simplemente el t é r m i n o marcado. O t r a discriminación: la de la j u v e n t u d , q u e de n i n g ú n m o d o es u n efecto secundario de la d o m i nación de clase ni de la explotación económica, sino la consecuencia m á s explosiva del sistema actual; el m o n o p o l i o j e r á r q u i c o de la decisión circunscribe cada vez m á s u n t é r m i n o cero de la significación social. La j u v e n t u d o c u p a ese n o lugar 146

de la m a n e r a más crítica, pero de n i n g ú n m o d o c o m o clase de edad. Si su rebelión tiene p o r doquier repercusiones tan grandes, es p o r q u e ese n o lugar atraviesa todas las categorías sociales. Actualm e n t e en economía, e n política, en la ciencia, en la cultura, lo crucial es la irresponsabilidad, la rebelión de aquellos a quienes se q u i t ó o a quienes n u n c a se dio la palabra. La palabra m i s m a se define c o m o respuesta (responsabilidad) incesante, d o n d e se disuelve toda trascendencia social. Contra ella fomenta la economía política, a lo largo de su historia, el discurso, d o n d e todo se intercambia bajo la instancia del código. Al lado de las discriminaciones, marcaciones y desmarcaciones q u e m e n c i o n a m o s , el sist e m a produjo u n a separación fundamental, q u e recorta a todas las demás: la del significante y el significado. Gracias a ella y a la lógica de la c o m u nicación q u e instituye, el sistema logró, lenta pero inexorablemente, neutralizar el poder simbólico de la palabra. Estructuración binaria, abstracción del discurso representativo, equivalente general del código, forclusión de la palabra . La práctica insurreccional d e los últimos años hizo q u e esta palabra resurgiera y que, a causa de esto, se debilitaran las contradicciones tradicionales. Las revueltas a q u e aludimos n o tienen el perfil de la lucha de clases. Pero el capitalismo avanza y con él sus líneas de falla. Sepultadas hasta a h o r a bajo la "instancia d e t e r m i n a n t e " del m o d o de p r o 7

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Son la lingüística y la semiología las que manejan, a fuerza de análisis "científicos", esa exclusión social de la palabra; son ellas las que defienden el código, porque allí se juegan, de manera menos espectacular pero igualmente política, la vida y la muerte del sistema.

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ducción, e m e r g e n según la lógica d e la reproducción ampliada del sistema. La lógica de las m i n o rías étnicas y lingüísticas, reprimidas [refouleés], avasalladas e n el correr de la historia p o r la centralización burocrática; la lógica de la familia, de la relegación de las mujeres, los niños, los jóvenes, t a m bién los viejos, todo el ciclo de represión y domesticación q u e se organizó e n t o r n o al núcleo de la familia, restringida c o m o estructura de reproducción del o r d e n de producción; la de la sexualidad polimorfa, n o genital, "perversa", liquidada o enm a r c a d a p o r el principio genital de realidad sexual; la de la naturaleza asignada a la expoliación total c o m o fuerza productiva: el proceso del capitalismo atraviesa toda la red de las fuerzas n a t u r a les, sociales, sexuales, culturales, todos los lenguajes y códigos. Para funcionar necesita la d o m i n a ción de la naturaleza, ía domesticación de la sexualidad, la racionalización del lenguaje c o m o medio de comunicación, la relegación de los grupos étnicos, de las mujeres y los jóvenes, el genocidio, el etnocidio, la discriminación racial. U n m a r x i s m o rígido llevaría a ver e n esto simples excrecencias o incluso tentativas de desvío respecto del t e m a fundamental, q u e siempre sería la " l u c h a de clases". En esta confusión doctrinaria hay u n a mistificación del p e n s a m i e n t o marxista, q u e al circunscribir a lo económico la d e t e r m i n a ción fundamental, permite a estas estructuras mentales, sexuales, culturales funcionar c o n eficacia. Pero si d u r a n t e siglos el capitalismo supo servirse de todas las ideologías "superestructurales" p a r a desactivar las contradicciones e n el plano de lo económico, hoy la estrategia se h a invertido: el 148

sistema se sirve de la referencia económica (bienestar, c o n s u m o , pero t a m b i é n condición de trabajo, salario, productividad, crecimiento) c o m o coartada a u n a subversión más grave q u e lo a m e naza en el o r d e n de lo simbólico. Es la esfera de lo económico, con sus contradicciones parciales, la q u e hoy juega c o m o factor ideológico de integración. Al hacerse cómplice de esta distorsión, el m a r x i s m o es sencillamente explotado por el capitalismo c o m o fuerza de trabajo ideológica (espontánea y benévola). T o d o aquello q u e actualm e n t e da privilegio al c a m p o económico, reivindicaciones salariales o teorización de lo económico c o m o última instancia -Séguy o Aithusser- es "objetivamente" idealista y reaccionario. Esta subversión radical -transversal en la medida en q u e atraviesa las contradicciones ligadas al m o d o de producción, no dialéctica en la medida en q u e n o hay negatividad dialéctica de u n t é r m i n o reprimido [refoulé], n o m a r c a d o , con relación al t é r m i n o m a r c a d o (no puede haber más q u e transgresión de la línea y desconstrucción del código )-, esta subversión choca con las contradicciones "tradicionales". Pero éstas n o convergen, ya q u e son separadas por u n a mutación estratégica del sistema. De allí la imposible u n i ó n de la clase obrera y los estudiantes (o jóvenes en p a r o y trabajadores) bajo la piadosa invocación de u n a explotación com ú n . La exigenecia respectiva diverge, y diverge cada vez más a pesar de los esfuerzos desesperados del m o v i m i e n t o estudiantil e izquierdista por 8

' Pero también puede pretenderse pasar simplemente al otro lado de la línea para convertirse en el término marcado, cambiar de posición sin infringir el código: el negro "blanqueado", etcétera.

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"politizar" su subversión m e d i a n t e la inmersión e n la clase obrera. Entre ésta, q u e defiende con obstinación, sobre la base del sistema del salario y su a c o s t u m b r a m i e n t o laceuturation] al sistema industrial, su " d e r e c h o al trabajo" y las ventajas q u e de él o b t i e n e , y u n a s categorías (sexo, edad, raza, etnia, lengua, cultura y saber, criterios todos "superestructurales" e históricamente superados según la perspectiva racionalista de la lucha de clases) desmovilizadas, desmarcadas, excluidas, en las q u e la ética del sistema se d e r r u m b a , el foso se e n s a n c h a m á s de lo q u e se llena. La clase obrera ya n o es el p a t r ó n - o r o de las revueltas y contradicciones. Ya n o hay sujeto revolucionario d e referencia. Y e n c u a n t o a la esperanza de dialectizar, de articular u n m o v i m i e n t o de subversión q u e cuestione al sistema e n c u a n t o código, e n c u a n t o lenguaje total de la represión y la separación, con contradicciones de clase q u e lo cuestionen c o m o m o d o de p r o ducción y explotación, esa esperanza t a m b i é n f o r m a parte de los devaneos de la voluntad política. Por el contrario, e n el nivel del proceso de p r o ducción aparece algo diferente. T a m b i é n aquí la secreta defección e r r a y se ensancha c o m o el cáncer del capitalismo. La m o r a l del trabajo, el secular instinct of workmanship, esa ética de la sublimación individual y colectiva del proceso de trabajo paradójicamente reactivada hoy p o r los sindicatos y el " p a r t i d o de los trabajadores", se disloca p o r doquier. V e m o s aparecer (mayo del 68: "¡No trabajéis 9

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Hasta aparecer como arcaica ante el reformismo tecnocrático: horarios optativos, job enrichment, anticadenas de trabajo, los sindicatos resisten a la innovación. A justo título, pero sobre una base conservadora.

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nunca!", p e r o t a m b i é n e n las huelgas Fiat, e n Usinor, con la huelga p o r la huelga misma, sin reivindicaciones) prácticas q u e niegan ya n o solamente la explotación sino el trabajo m i s m o c o m o principio de realidad y racionalidad, c o m o axioma. Ya n o se trata de negatividad dialéctica interna al m o d o de producción, sino de rechazo p u r o y simple de la producción c o m o axiomática general de las relaciones sociales. Es indudable q u e t a m b i é n la reivindicación salarial y gremial esconde, t r a n s p o n e e n su fuga hacia adelante esa denegación r a d i c a l cuidadosamente asfixiada y canalizada p o r los partidos y los sindicatos, p a r a los cuales, así c o m o p a r a el propio sistema, la reivindicación económica es el i n s t r u m e n t o ideal de control y manipulación. Esto es lo q u e d a su sentido al m o v i m i e n t o izquierdista o hippie: n o la rebelión abierta de algunos sino la i n m e n s a defección latente, la resistencia endémica, encubierta - m a y o r í a silenciosa p e r o nostálgica de palabra y violencia-; en todo h o m b r e algo se regocija p r o f u n d a m e n t e al ver q u e m a r s e u n a u t o (en este sentido, la j u v e n t u d n o es más q u e la categoría exponencial de u n proceso latente e n toda la extensión social y sin excepción de edad o condición "objetiva"). Por el contrario, el izquierd i s m o se suicida si aspira a u n ser estadístico, a convertirse en u n a fuerza "política" de masas. En el p l a n o de la representación y de la contradicción política tradicional (y lo m i s m o p a r a la contracult u r a americana) es incluso irremediablemente perdedor.

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,-Querría decir esto que las contradicciones tradicionales sólo tienen sentido aparente? ¿O quizás nunca tuvieron otro?

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Revolución política y revolución "culturar' D u r a n t e los últimos cien años, el capitalismo supo hacerse a r r a n c a r los cambios sociales y políticos adecuados p a r a absorber sus contradicciones c u a n d o ellas se plantearon en el exclusivo nivel de la producción material. La contradicción sólo se t o r n a radical c u a n d o se profundiza, c o m o hoy ocurre, en el nivel total de las relaciones sociales. El sistema p u d o resolver las contradicciones parciales ligadas a las relaciones económicas de p r o ducción a m p l i a n d o el c a m p o de la abstracción social al nivel del c o n s u m o , la significación, la información, el saber, a m p l i a n d o su jurisdicción y control a todo el c a m p o de la cultura y la cotidianeidad, y hasta el inconsciente. C o n este restablecim i e n t o q u e le llevó u n siglo, el capitalismo, al radicalizar su propia lógica, alteró t a m b i é n radicalm e n t e la definición marxista de la contradicción y la revolución. La "revolución cultural", q u e corresponde a esa lógica radicalizada del capital, a ese imperialismo " e n p r o f u n d i d a d " n o es la f o r m a desarrollada de la revolución económico-política: funciona sobre la base de u n a inversión de la lógica "materialista". C o n t r a el postulado materialista seg ú n el cual el m o d o de producción y reproducción de las relaciones sociales está s u b o r d i n a d o a las relaciones de producción material, cabe preguntarse si n o es la proaucción de las relaciones sociales lo q u e 1

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La extensión planetaria, de tipo económico y político, del capitalismo, es tan sólo la modalidad "extendida" de esa profundización del capital. Sin embargo, en general el análisis del "imperialismo" se ha limitado a este nivel.

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d e t e r m i n a el m o d o d e reproducción material (desarrollo de las fuerzas productivas y relaciones de producción). La genealogía de las relaciones sociales p o n e de manifiesto muchos otros criterios de dominación además de la propiedad privada de los medios de producción: la especie - la raza - el sexo - la edad la lengua - la cultura - los signos; de tipo a n t r o p o lógico o cultural, todos estos criterios son criterios de diferencia, significación y código. Decir q u e todos ellos "descienden" en últifha instancia de la explotación económica, es formular u n a hipótesis simplificadora. Por el contrario, es verosímil q u e ésta n o sea más q u e la racionalización de u n o r d e n de dominación q u e se reproduce a través de ella, q u e se sirve de lo económico c o m o de u n a táctica, u n desvío y u n a coartada. Hoy lo esencial ya n o es el lucro ni la explotación. Tal vez no lo fue nunca, ni siquiera en la edad de oro y hierro del capitalismo. Donde el capitalismo es vulnerable y se acerca a su perdición es directamente a nivel de la producción de la relación social. Si estalla, n o es por n o poder reproducirse económico-políticamente, sino p o r n o poder reproducirse simbólicamente. La relación social simbólica es el ciclo i n i n t e r r u m p i d o del d a r y el devolver, q u e en el intercambio primitivo llega hasta la consumación de los "excedentes" y la deliberada antiproducción c u a n d o la acumulación (la cosa n o intercambiada, t o m a d a y n o devuelta, ganada y n o perdida, producida y n o destruida) amenaza q u e b r a r la reciprocidad y hacer surgir el poder. Esta relación simbólica es lo q u e el modelo de la e c o n o m í a política (del capital), cuyo único proceso es el de la ley del valor y p o r lo t a n t o de la 153

apropiación y acumulación indefinida, ya no puede producir. El m o d e l o de la e c o n o m í a política es su negación radical: lo producido ya n o se intercambia simbólicamente, y lo q u e n o se intercambia simbólicamente (la mercancía) alimenta u n a relación social de poder y explotación. El capitalismo n o puede escapar a esta fatalidad de desintegración simbólica bajo el signo de la racionalidad económica. T a m b i é n podríamos decir, con Cardan, q u e su contradicción fundamental ya n o se plantea entre el desarrollo de las fuerzas p r o ductivas y las relaciones de producción, sino e n su imposibilidad de hacer "participar" a la gente; p e r o el t é r m i n o "participación" posee u n a c o n n o tación demasiado contractual y racionalista p a r a expresar lo simbólico, y entonces digamos q u e el sistema es estructuralmente inepto p a r a liberar las potencialidades h u m a n a s sino c o m o fuerzas productivas, es decir, según u n a finalidad operativa q u e n o deja n i n g ú n sitio a la reversión de la pérdida, del d o n , del sacrificio y, p o r lo tanto, a la posibilidad de u n intercambio simbólico. El ejemplo del c o n s u m o es significativo. El sist e m a feudal m u r i ó p o r n o h a b e r sabido e n c o n t r a r los caminos de u n a productividad racional. La burguesía supo hacer trabajar a la gente, pero t a m b i é n ella estuvo a p u n t o de estallar, en 1929, por n o h a b e r sabido hacerla consumir. Hasta ese m o m e n t o se había c o n t e n t a d o con socializarla a la fuerza m e d i a n t e el trabajo, y con explotarla. Pero la crisis del 29 m a r c a el p u n t o de asfixia: lo esencial ya n o es producir sino d a r salida. El c o n s u m o pasa a ser u n e l e m e n t o estratégico; a h o r a a la gente se la moviliza c o m o consumidora; sus "necesidades" 154

se hacen tan esenciales c o m o su fuerza de trabajo. Con esta operación el sistema asegura fantásticam e n t e su supervivencia económica. Pero e n la estrategia del c o n s u m o hay otra cosa e n j u e g o : al dar la posibilidad de gastar y consumir, al organizar la redistribución social (Seguridad Social, subsidios, salarios que ya n o se definen c o m o la estricta reproducción económica de la fuerza de trabajo), al lanzar la publicidad, las relaciones h u m a n a s , etcétera, el sistema crea la ilusión de u n a participación simbólica (la ilusión de q u e algo de lo t o m a d o y ganado es también redistribuido, devuelto, sacrificado), pero, en realidad toda esta simulación simbólica revela conducir a u n sobrelucro y a u n sobrepoder. A pesar de toda su b u e n a voluntad (al m e n o s la de capitalistas conscientes de la necesidad de m o d e r a r la lógica del sistema para evitar su explosión más o menos cercana), n o puede hacer del c o n s u m o u n a consumación, u n a fiesta, u n derroche: consumir es reactivar la producción. T o d o lo q u e se gasta, se invierte; n u n c a se pierde nada. A u n q u e ardan los stocks de café, a u n q u e la guerra devore riquezas gigantescas, el sistema n o puede impedir q u e esto lleve a su reproducción ampliada. Está capturado en la fatalidad de producir, acumular, rentabilizar. Su ayuda a los países en vías de desarrollo vuelve a él en forma de beneficio multiplicado: a u n q u e los expertos liberales vengan d e n u n c i a n d o desde hace veinte años la catástrofe q u e les acecha al t é r m i n o de este proceso, los países ricos n o pueden, a u n c u a n d o lúcidamente lo querrían, reducir el foso que los separa del Tercer M u n d o al precio de sacrificios reales. Y esto también vale para cada individuo: cada consumidor 155

está e n c e r r a d o e n la manipulación rentable de los bienes, de los signos, p a r a su provecho. Ni siquiera puede ya r e a l m e n t e perder su tiempo en el ocio (Cf. La Société de consommation, Denoel, 1970). En su nivel, reproduce i n e x o r a b l e m e n t e todo el sistema de la e c o n o m í a política: la lógica de la apropiación, la imposibilidad del derroche, del don, de la pérdida, la inexorabilidad de la ley del valor. Idéntica coyuntura en el nivel político. El poder consiste en el m o n o p o l i o de la palabra: la palabra (la decisión, la responsabilidad) ya n o se intercambia. Pero esta situación es explosiva, y los mismos q u e tienen el poder lo saben. Los vemos tratar desesperadamente de desprenderse de u n a parte de la palabra, tratar de redistribuir u n a parte de las responsabilidades, para evitar efectos de rebote c o m o los de m a y o del 68. Pero no pueden. Q u e r r í a n d a r participación, p e r o u n a y otra vez la participación revela ser la mejor táctica de reproducción ampliada del sistema. C u a n t o más se concede aut o n o m í a a todo el m u n d o , la decisión más se concentra en la cúspide . Así c o m o e n 1929 el sistema estallaba por n o conseguir d a r salida a la producción, hoy estalla p o r n o poder d a r salida a la palabra. Puesto q u e es u n sistema de producción, n o puede sino reproducirse, n o puede e n c o n t r a r ya integración simbólica (reversibilidad del proceso de acumulación en la fiesta y el derroche, del proceso de producción en la destrucción, del proceso de poder en el intercambio y la muerte). 12

,J

Como se sabe, la autonomía de las facultades es el mejor medio para alinearlas en la productividad capitalista, así como la independencia de los países colonizados fue el mejor medio para perpetuar y modernizar su explotación.

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En todos los niveles, el sistema ansia la desublimación, la liberación, la tolerancia, y busca superarse para sobrevivir: c o n s u m o , satisfacción de las necesidades, liberación sexual, derechos de las m u jeres, etcétera, etcétera; está dispuesto a todo p a r a reducir la abstracción social, p a r a q u e la gente participe del juego. Pero t a m p o c o aquí puede lograr q u e esa liberalización n o sea super-represiva: a las necesidades, antes contingentes y heterogéneas, el sistema las homogeiniza y las racionaliza definitivamente según sus modelos; a la sexualidad, antes reprimida, la libera c o m o j u e g o de signos, la objetiva c o m o funcionalidad del c u e r p o y rentabilidad del principio de placer. La información es liberada, pero para ser mejor e n c u a d r a d a y modelada por los medios de comunicación. La presión del sistema de la economía política se acentúa por doquier. Ultimas variantes: la antipolución y el job enrichment. T a m b i é n aquí el sistema parece aflojar su opresión y restituir la naturaleza y el trabajo a su dignidad: desublimación de las fuerzas productivas con relación a la explotación tradicional. Pero sabemos q u e de aquí n o va a resurgir n i n g u n a relación simbólica del h o m b r e con la naturaleza o su trabajo. Sólo se o b t e n d r á la flexibilización y refuerzo de la operatividad del sistema. Codificación, supercodificación, universalización del código, axiomatización proliferante del sistema capitalista (Deleuze), y, contra esta abstracción triunfal, contra esta monopolización irreversible, la exigencia de q u e n u n c a se dé sin devolución, de q u e n u n c a se gane sin perder, de q u e n u n c a se produzca sin destruir, de q u e n u n c a se hable sin ser respondido: la exigencia simbólica. 157

Lo económico como ideología y modelo de simulación C o n t r a esta subversión simbólica q u e va surgiendo por todas partes bajo el t é r m i n o de "Revolución cultural", el sistema capitalista se afana p o r " e n c e r r a r " las contradicciones e n lo e c o n ó m i c o para desviar la atención. A u t o n o m i z a r lo e c o n ó m i c o es u n a estrategia ideológica, la m i s m a q u e describe Bourdieu en La Reproduction con respecto al sistema escolar y cultural. Al otorgar a u t o n o m í a formal al sistema escolar y cultural (que se teoriza c o m o trascendencia y se presenta c o m o virtualidad democrática y universal - t o d o s somos iguales a n t e la instrucción y la c u l t u r a - , y d o n d e la estructura de clase es remitida al o r d e n de la producción), gracias a este efecto de a u t o n o m í a y detrás del simulacro de trascendencia, dicho sist e m a c u m p l e mejor q u e n u n c a su función ideológica y prolonga del m o d o más eficaz las relaciones sociales d o m i n a n t e s . Cabe preguntarse si e n vez de reproducirlas n o es el lugar de u n a producción específica de la d o m i n a c i ó n de clase. Esto implica u n a inversión de los términos de análisis: lo e c o n ó m i c o puede aparecer en nuestras sociedades c o m o el lugar de la m a y o r igualación de posibilidades, del m e n o r conservadurismo en las relaciones sociales, etcétera (históricamente, desde la aparición de la burguesía, siempre c u m p l i ó ese rol de t r a m p o l í n de la emancipación frente a estructuras jurídicas, religiosas, culturales m á s conservadoras), y quizás sea r e a l m e n t e el sistema escolar y cultural el q u e j u e g a el papel decisivo en la producción de las rela158

ciones sociales, n o siendo lo económico sino el refugio y el sesgo de su reproducción. De todos modos, el proceso de la ideología tal c o m o se desprende del análisis de Bourdieu n o por ello h a cambiado, y p o d e m o s generalizarlo: la ideología pasa siempre p o r la autonomización de u n conjunto parcial, todo conjunto parcial autonomizado cobra i n m e d i a t a m e n t e valor ideológico. Esto sucede con el sistema escolar e n Bourdieu, pero todos los c a m p o s parciales p u e d e n funcionar con igual carácter c o m o c a m p o s ideológicos: e n particular el económico, u n a vez erigido c o m o instancia a u t ó n o m a (y hasta determinante). A h o r a bien: la autonomización de lo e c o n ó m i c o es com ú n al capitalismo y al m a r x i s m o . 1. T o d o c a m p o social parcial a u t o n o m i z a d o pasa a ser, al m i s m o tiempo, el lugar de u n m i t o universalista e igualitarista: lo fue la religión e n su m o m e n t o , hoy lo es el sistema escolar y cultural, y el c o n s u m o c o m o función aislada de la p r o d u c ción lo es ya poderosamente; p e r o e n su a u t o n o mía frente a lo religioso, lo cultural, etcétera, lo económico se afirma c o m o esfera de la racionalidad social, c o m o instancia universal de la productividad (tampoco en esto los marxistas se distinguen p a r a n a d a de los economistas burgueses) y, p o r lo t a n t o , c o m o m i t o igualitario: todos somos iguales en derecho ante la razón objetiva de la producción. 2. Lo económico se apoya e n la ciencia. P o r q u e todos los campos separados segregan, e n c u a n t o tales, u n m i t o del rigor, la objetividad y la verdad. Objetividad y verdad n o son m á s q u e el efecto de la parcelación de u n c a m p o de saber, de su a u t o n o mización bajo ciertas reglas. Forclusión de todo lo 159

demás por u n saber perfecto y fragmentado: aquí reside lo imaginario de las ciencias exactas; el deseo de ciencia n u n c a es otra cosa q u e la fascinación del desconocimiento. Por lo tanto, la e c o n o m í a política c o m o ciencia de lo separado es propiam e n t e ideológica, y la crítica de esta e c o n o m í a política, c u a n d o se p r o p o n e ser "científica" (materialista), n o hace m á s q u e reforzar la abstracción separada de su objeto. N o hay verdad e n econ o m í a , o bien n a d a tenemos q u e hacer con esa verdad, q u e constituye u n a instancia arbitraria. 3. Todos los campos parciales - e l económico t a m b i é n - son t e r r e n o de contradicciones t a m b i é n parciales. El lugar de la contradicción fundamental, hoy el de lo político, es la línea de separación entre esos campos parciales, y la revolución n o es la resolución de las contradicciones parciales sino la abolición de dicha línea. Las contradicciones internas de los c a m p o s parciales son el eco de la separación q u e las acosa y q u e es su acto de origen. Son, p o r lo tanto, ambiguas: al m i s m o t i e m p o q u e manifiestan la obsesión de la n o separación, refuerzan la separación al autonomizarse c o m o contradicciones internas. Su resolución n u n c a puede remitir más allá de la separación, y por eso n u n c a es definitiva; las contradicciones se resuelven en u n a fuga hacia adelante del sistema parcial bajo la obsesión de la separación (otros dirían de la castración). Este es el proceso de la economía política, esto es lo imaginario de la economía política (Cardan). T o d a la crítica materialista de la ideología - d e nuncia de la autonomización de los valores de conciencia y cultura, de la simulación de u n principio 160

de realidad de las ideas-, toda esta crítica se vuelve íntegramente contra el materialismo, es decir, contra la autonomización de lo económico en c u a n t o tal c o m o instancia (determinante). En todas partes lo económico se presenta c o m o teorización de la r u p t u r a del intercambio simbólico, institución de u n c a m p o separado q u e después se hace vector de u n a reorganización total de la vida social. Simulación de u n a finalidad universal de cálculo y racionalidad productiva, simulación de u n a determinación allí d o n d e el intercambio simbólico n o conoce ni determinación ni fin. Simulación de u n a realidad de esta instancia, de u n principio de realidad económico q u e va a unlversalizarse sobre la base misma del principio de separación, este modelo e n c u e n t r a hoy su forma acabada: implantación de modelos operativos, simulación de situaciones con miras a la previsibilidad y el control, artificios operativos q u e hacen las veces de realidad y, el código, de principio de realidad . Cardan: "La racionalidad de la sociedad m o d e r n a está sólo en la forma: es el silogismo del crecimiento, disfrazado de "dialéctica" histórica del desarrollo de las fuerzas productivas. Pero en este silogismo las premisas t o m a n su contenido de lo imaginario, y el p r e d o m i n i o del silogismo c o m o tal, la obsesión de la racionalidad desprendida del resto constituye u n imaginario en segundo grado. La seudorracionalidad m o d e r n a es u n a forma de lo imaginario en la historia: es arbitraria en sus 13

" Así es como la simulación idealista y la simulación materialista se reúnen: su esquema común es la separación de las instancias bajo la jurisdicción de una de ellas (el mismo esquema que en la reducción semiológica). Cf. NouveUe Revue de psychanalyse, n.° 2.

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fines últimos, e n la m e d i d a e n q u e éstos n o provien e n de n i n g u n a razón, y es arbitraria c u a n d o se p r o p o n e ella m i s m a c o m o fin (esto vale p a r a la razón lógica y p a r a la razón "dialéctica"). En este aspecto de su existencia, el m u n d o m o d e r n o es víct i m a de u n delirio sistemático, cuya forma m á s inm e d i a t a m e n t e perceptible y a m e n a z a d o r a es la autonomización de la técnica desencadenada (y la burocracia)... En la e c o n o m í a se exhibe del m o d o m á s n o t a b l e la d o m i n a c i ó n de lo imaginario e n todos los niveles." Lo simbólico es la abolición de lo imaginario de la e c o n o m í a política (o de cualquier o t r o c a m p o separado). En este sentido, la revolución cultural ya n o se enlaza con la revolución económico-política. La atraviesa c o m o u n discurso revolucionario parcial, y e n cierto m o d o racionalizante y mistificante. Revolución q u e a p u n t a a la totalidad de la vida y las relaciones sociales, se h a r á t a m b i é n y a n t e todo c o n t r a la autonomización de lo económico, cuya ú l t i m a vicisitud ("revolucionaria" y materialista) es la autonomización, en forma de instancia determin a n t e , del m o d o de producción. Puesto q u e hoy el sistema n o posee mejor estrategia q u e la dialéctica de la e c o n o m í a política, la revolución cultural deb e r á realizarse c o n t r a la revolución económico-política.

La teoría marxista y el movimiento obrero: el concepto de clase El análisis marxista, e n términos de clase y m o d o de producción, ya n o d a c u e n t a de esa po162

tencialidad revolucionaria, de esa subversión dirigida contra la axiomática m i s m a de la racionalidad productiva (incluidas sus contradicciones internas). El análisis marxista es incapaz de teorizar la práctica social total (incluida la más radical), salvo p a r a reflejarla en el espejo del m o d o de producción o p a r a reducirla a las dimensiones de u n a "política" revolucionaria. En el p u n t o e n q u e estamos, el análisis marxista, en su racionalidad revolucionaria, n o nos esclarece ni acerca de nuestras sociedades más q u e lo q u e n o esclarece sobre las sociedades primitivas. Por otra parte, retrospectivamente, hay q u e preguntarse si no fue siempre asi, si ya e n tiempos de Marx la teoría del m o d o de producción n o oper a b a sobre la práctica social u n a simplificación extraordinaria. Si a h o r a explica el m o d o actual de revolución, ¿al m e n o s dio cuenta, e n u n m o m e n t o d a d o de la historia (la fase capitalista "clásica"), de las contradicciones fundamentales? ¿Tuvieron el m o d o de producción, y con él la clase y la lucha de clases, su h o r a de verdad? Aquí se i m p o n e la sacrilega hipótesis de q u e la conjunción de la teoría marxista y el m o v i m i e n t o o b r e r o , e n el siglo XIX, n o fue quizás u n milagro histórico - e l acontecimiento más grande de la historia, dice Althusser-, sino un proceso de reducción y nevírahxacwn recíprocas. Su resultado histórico objetivo fue el atascamiento de a m b o s e n la m i x t u r a política leninista, más tarde en la burocracia estalinista, y hoy e n el e m p i r i s m o reformista m á s vulgar, estadios de u n a larga degradación q u e sería demasiado simple i m p u t a r a u n a distorsión de recorrido: la lógica profunda de esa degradación nos 163

remite más allá de Stalin, de Lenin, etcétera, hasta el p u n t o crucial del p e n s a m i e n t o c o m o irrevocab l e m e n t e revolucionario, de la conjunción dialéctica de su teoría con la práctica social objetiva de u n a clase llamada proletariado. A tal p u n t o hemos vivido a la s o m b r a providencial de este acontecim i e n t o , q u e la idea de q u e tal fusión n o fue necesaria ni necesariamente la mejor, n u n c a fue verdad e r a m e n t e formulada. La revuelta social y el movim i e n t o de la teoría, al medirse u n o por el otro, al verificarse el u n o al o t r o e n el correr de la historia, se universalizaron bajo el signo de la revolución dialéctica c o m o razón histórica. Pero se perdieron c o m o diferencia radical. En efecto, n o se fusionaron u n a revuelta radical y u n a teoría radical, a m b a s "salvajes", n o determinadas (como sucede e n los movimientos insurreccionales del siglo XIX hasta la C o m u n a , y nuevam e n t e en m a y o del 68), sino dos términos ya diferenciados y atravesados el u n o por el otro. Fusión dialéctica si se quiere, p e r o debemos ver q u e lo q u e se dialectiza, aquello sobre lo cual recae la teoría marxista, es u n a "realidad" social especificada c o m o clase, c o m o organización consciente y objetiva, c o m o proletariado; de lo q u e la organización proletaria se apodera en la teoría es de u n a crítica social bien determinada, en términos de m o d o de producción, relaciones de producción y clase. Clase "objetiva" y organizada por u n a parte, teoría nacional y estructurada por la otra (tanto en su contenido, materialista, c o m o en su forma, dialéctica): e n t r e estos dos términos, racionalizados el u n o a imagen del otro, tiene lugar el cortocircuito dialéctico de la revolución. 164

Es difícil evaluar todo lo q u e fue reprimido [refoulé\ y eliminado en esa operación q u e d i o e l toque final, de u n a vez por todas, bajo el signo del materialismo, la historia y la dialéctica, al principio de realidad revolucionaria. Digamos que todo lo q u e dependía de u n "principio d e placer" y radicalidad de la rebelión, c o m o a ú n puede leerse en las insurrecciones del siglo XIX, en la destrucción de m á quinas, en el discurso utopista y libertario " p r e m a r x i s t a " , en los poetas malditos o en la revuelta sexual, y que, m u c h o más allá de la producción material, a p u n t a b a a la configuración simbólica total de la vida y las relaciones sociales destruida por la configuración abstracta de la economía política, todo ese movimiento salvaje y radical fue dialectizado, en u n a conjunción milagrosa, por la teoría marxista y la organización socialista, reservándole u n status de clase y u n contenido "histórico": el desarrollo de las fuerzas productivas. Ellas lo racionalizaron en u n a relación de fuerzas antagónicas en el interior de u n m i s m o c a m p o social magnetizado por la economía política. Aquella rebelión implicaba algo distinto de u n a dialéctica de fuerzas: la irrupción de u n a diferencia radical; algo distinto de la plusvalía y la explotación de la fuerza de trabajo: la corrupción m i s m a de todas las relaciones sociales por la racionalidad unilateral de la producción y la socialización universal bajo la ley del valor. Y, bien e x a m i n a d a , la operación consistió en una rehabilitación "dialéctica" del status de productor, con el q u e chocaba esa rebelión y del q u e la teoría marxista, por su parte, hace el p u n t o de partida de la revolución social. Con el propio proceso de desestructu165

ración y represión, el m a r x i s m o da el r o d e o revolucionario y hace la p r o m e s a de la liberación. (Nietzsche tiene razón: los trabajadores exigieron c o m o valor cardinal el signo m i s m o de su esclavitud, así c o m o los cristianos lo hicieron con el sufrimiento.) Y esa revolución ya n o es p a r a a q u í y ahora: se convierte en u n a finalidad histórica. Positivizado bajo el signo del progreso p o r la b u r g u e sía, o dialectizado bajo el signo de la revolución p o r el m a r x i s m o , siempre se trata, opuesta a la radicalidad del deseo q u e atraviesa toda finalidad de su n o sentido, de la imposición de u n sentido, de la proyección racional de u n a finalidad objetiva. C o n respecto a la situación creada p o r la industrialización masiva, la disciplina concentracionista, la domesticación horaria de generaciones de artesanos y campesinos desde el comienzo del siglo XIX, con respecto a la situación de desestructuración y revuelta así creada, la teoría marxista y la organización o b r e r a c u m p l i e r o n e n conjunto u n trabajo de racionalización histórica, u n cierto tipo de elaboración secundaria: valorización del trabajo c o m o fuente de la riqueza social, valorización del proceso de desarrollo racional de las fuerzas p r o ductivas, proceso confundido con el proyecto revolucionario (de acuerdo con u n a negatividad "dialéctica", por supuesto, p e r o tras la cual se ocultaba irrevocablemente la confusión de esa m i s m a clase con el trabajo c o m o ética social de clase). La ética del trabajo racional, de origen burgués y q u e sirvió p a r a definir históricamente a la b u r guesía c o m o clase, se extendió con u n a amplitud 166

fantástica a nivel de la clase obrera, contribuyendo t a m b i é n aquí a definirla c o m o clase, es decir, a circunscribirla en u n status de representatividad histórica. El respeto a la m á q u i n a y la salvaguarda del inst r u m e n t o de trabajo, q u e implican la propiedad virtual (de derecho h u m a n o en cierto m o d o , p o r oposición al derecho legal) y la apropiación futura de los medios de producción, instituye a la clase o b r e r a en u n a vocación productivista q u e reemplaza a la vocación histórica de la burguesía. El hecho de q u e en el proyecto revolucionario tales medios de producción sean puestos a disposición de aquellos q u e producen, bajo el signo de la a p r o piación social y la autogestión, n o hace más q u e describir la eternidad del proceso de producción, m á s allá de los cambios del m o d o de producción. La "clase de los trabajadores" se ve así formada, en virtud de su m i s m o ideal revolucionario, en status idealizado de fuerza productiva: ella se refleja c o m o el "capital h u m a n o más valioso", c o m o mito de origen de la riqueza social. Bajo la forma de materialismo histórico, es el idealismo de la producción el q u e acaba p o r d a r u n a definición positiva a la clase revolucionaria. La clase entonces se define en b universal, según la universalidad de la fuerza de trabajo: vuelve a u n a esencia, a la q u e es asignada, de hecho, por la clase burguesa; a su vez, ésta se define en su ser histórico por la universalidad del capital. Capital y fuerza de trabajo se enfrentan entonces c o m o valores respectivos, igualmente basados en lo universal . En M

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Esta confusión se instituye aquí incluso por el hecho de que al lado del

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este enfrentamiento de clases q u e poseen, cada u n a de ellas, su referencia histórica objetiva, la ganad o r a es siempre la clase burguesa. Porque el concepto de clase le pertenece y, c u a n d o consigue encerrar en él al proletariado, ya h a ganado. El concepto de clase es u n concepto racionalista, universalista, nacido de u n a sociedad de producción racional y del cálculo de las fuerzas productivas: en este sentido, n u n c a h u b o ni h a b r á j a m á s sino u n a sola clase: la burguesía, la clase burguesa capitalista, definida n o solamente p o r la propiedad de los medios de producción sino t a m b i é n por la finalidad racional de la producción. Hacer del proletariado u n a clase es encerrarlo en u n o r d e n de definición (indicado p o r la " t o m a de conciencia de clase" c o m o "sujeto de la histor i a " ) cuyo modelo sigue siendo el de la clase bur15

valor de cambio de la fuerza de trabajo -nivel de la explotación y de la contradicción dialéctica- la teoría marxista preserva un nivel del valor de uso del trabajo, nivel irreductible de positividad del valor, espejo de una positividad humana del trabajo donde la clase proletaria, deslizándose de lo negativo a lo positivo, viene a reconocerse. También aquí el valor de uso le hace una jugarreta a la teoría marxista. Al respecto, la bella dialéctica de Lukacs en Historia y conciencia de clase cobra un sentido completamente ambiguo: vocación racional de la clase como sujeto de la historia, articulación de este proceso a través de la conciencia que la clase toma de sí misma; todo está ahí por la hipóstasis de un ser de clase, por el triunfo de un principio de realidad y representatividad de la clase y, por lo tanto, fundamentalmente por el triunfo del partido. En un rimer nivel, esta toma de conciencia colectiva, dialéctica y "espontánea" de i clase parece contradecir el desarrollo burocrático (razón por la cual los estalinistas, siempre superficiales, la combatieron con violencia). Pero en un nivel más profundo encontramos una colusión entre una teoría racionalista de la toma de conciencia y la racionalidad formal de la burocracia. No es accidental que la teoría de Lukacs, dialéctica y espontaneísta, aparezca en el mismo momento en que se refuerza históricamente el monopolio burocrático del partido; dicha teoría no objeta fundamentalmente este desarrollo puesto que, sellando una esencia pensada, una racionalidad de la clase, un para-sí del sujeto de la historia, instala necesariamente una lógica de la representación y de la identificación con una instancia ideal (en cierto modo el "ideal del yo' de la clase). Esa instancia no puede ser sino la organización y el partido. Al sujeto de la historia como imaginario corresponde profundaIS

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guesa. El advenimiento al status de clase equivale a u n a racionalización del " m o v i m i e n t o o b r e r o " y su rebelión; equivale a alinearlo según la racionalidad general del orden industrial. Así, "clase contra clase" bien puede significar u n a n t a g o n i s m o a nivel de relación con los medios de producción, pero esto en n a d a quiebra la finalidad m i s m a de la producción: por el contrario, dialectizándolo desde el interior, este e s q u e m a n o hace más q u e sustituir hasta el infinito el proceso de la economía política. Si la lucha de clases tiene u n sentido, n o está en el enfrentamiento de u n a clase con otra (cuando la estructura se invierte y triunfa la clase proletaria, c o m o en el Este, ya se sabe que n a d a de las relaciones sociales cambia profundamente); dicho sentido sólo puede estar en la negativa radical a dejarse encerrar en el ser y la conciencia de clase. Para el proletariado, es negar a la burguesía p o r q u e ésta le asigna u n status de clase. N o es negarse en c u a n t o privado de los medios de producción (por desdicha, mente la máquina paranoica de la burocracia (así como la idealización del sujeto de la conciencia es contemporánea, a través de toda la historia occidental, de la extensión del control racional del Estado; es la misma operación que se reanuda con Lukacs a nivel de la clase). Reconvertido al estalinismo, escribirá El asalto a la razón para denunciar la irrracionalidad del fascismo; pero el fascismo sólo es irracional para la democracia burguesa, en realidad encarna un límite de la Razón paranoica, límite del que nada puede proteger a la "Razón dialéctica" cuando ésta se vuelca a la trascendencia imaginaría de un sujeto: la clase proletaria. Sobre una abstracción semejante sólo puede edificarse (y se edificará lógicamente, con Stalin), el totalitarismo, es decir, la asunción total, el control total de la clase, bajo el signo de la Razón, por una instancia organizativa. En realidad, la conciencia de clase, visión idealista, sólo tiene un modo de existencia objetivo: el partido. No es que ella, en su movimiento propio, se dé el partido o la organización como mediación dialéctica de su práctica; es la propia burocracia Ta que, a medida que se extiende su poder, segrega la conciencia de clase como su ideología. Cuando escribe Historia y conciencia de clase, Lukacs no es antiestalinista, se encuentra en el movimiento mismo del estalinismo. Da a la burocracia su filosofía de la historia, una filosofía reflexiva de la clase como sujeto por medio de la cual la burocracia triunfante podrá idealizar históricamente su práctica totalitaria.

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ésa es la definición marxista "objetiva" de la clase), sino negarse e n c u a n t o asignado a la producción y a la e c o n o m í a política. ¿Puede hacerlo el proletariado mientras se defina e n términos de fuerzas productivas, trabajo, racionalidad histórica, etcétera? Es evidente q u e n o . En este m a r c o , el proletariado (o cualquier otra clase posible) está conden a d o a e n t r a r e n la dialéctica racional con u n a forma y u n contenido (la estructura de clases p o r u n lado, y p o r el o t r o sus propios valores de clase, c u a n d o n o se trata de sus "intereses" de clase...). Está c o n d e n a d o a u n a finalidad de clase q u e lo encier r a de arriba abajo e n el j u e g o dialéctico de la sociedad capitalista. Más a ú n , al reforzarse en su ser, en la m e d i d a de la lucha de clases, refuerza a la clase d o m i n a n t e del poder, y su oposición degradada sirve de impulso reformista al sistema capitalista si es q u e n o se revela m á s conservador todavía en el o r d e n de los valores. En esto estamos hoy. ¿A q u é atribuir el fracaso histórico de la "doble negación revolucionaria" (el proletariado h a negado a la burguesía p e r o n o se ha n e g a d o a sí m i s m o c o m o clase)? ¿Lenin, Stalin, accidente dialéctico, debilidad del m i s m o proletariado? Simplem e n t e , conjunción de u n a teoría revolucionaria dirigida a la abolición de las clases, descubierta p o r Marx, con u n sujeto revolucionario (la clase real e histórica de los obreros asalariados); ni siquiera puede decirse q u e esa conjunción se haya vuelto l e n t a m e n t e c o n t r a sí misma: ella produjo lógicamente la sustancialización de la rebelión social e n u n a clase teórica insuperable, p r o n t o fijada e n su ser p o r la organización. A partir de aquí, la clase 170

proletaria y la teoría marxista c o m e n z a r o n a darse razón mutuamente, y p o r lo t a n t o a neutralizarse u n a a la otra. Y el proyecto de c a m b i a r la vida, q u e había sido la exigencia t a n t o de Marx c o m o de la revuelta en acto, poco a poco se convirtió e n la victoria del proletariado.

La revolución comofinalidad:el suspense de la historia Con el m o d o de producción, el concepto de historia constituye el otro t é r m i n o de aquella racionalización dialéctica. Es el h o m ó l o g o e n el t i e m p o de la teorización del m o d o de producción en la estructura social (una vez más, la imposición con el Renacimiento de u n a convergencia perspectiva c o m o principio de realidad del espacio, puede servir de referencia). Se habló de u n a idea "milenarista" de M a r x : el c o m u n i s m o p a r a u n " f u t u r o p r ó x i m o " , la revolución inminente. Esta exigencia " u t ó p i c a " data de la Introducción a la Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, los Manuscritos de 1844, las Tesis sobre Feuerbach y el Manifiesto. Tras el fracaso de 1848, reconversión: el c o m u n i s m o n o e n t r a e n las posibilidades ofrecidas p o r la situación presente; sólo puede sobrevenir más tarde, al cabo de un período que habrá creado las condiciones históricas necesarias . C o n El capital se pasa de la utopía revolucionaria a u n a dialéctica propiam e n t e histórica, de la revuelta inmediata y radical 1 6

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Nos referimos al trabajo de KALIDOVA, Marx etFreud, Editions Anthropos, 1971. " Asimismo, la historia cristiana, el concepto cristiano de historicidad, nació del fracaso de la parusía.

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a la consideración objetiva: es preciso q u e el capitalismo " m a d u r e " , es decir, q u e llegue interiorm e n t e a su propia negación e n c u a n t o sistema social y, p o r lo tanto, a u n a necesidad lógica e histórica; la larga m a r c h a dialéctica, d o n d e la negatividad del proletariado ya n o se refiere i n m e d i a t a m e n t e a él m i s m o c o m o clase sino m á s bien, a largo plazo, al proceso del capital. E m b a r c a d o en este largo " r o d e o " objetivo, el proletariado comienza a pensarse c o m o t é r m i n o negativo y sujeto de la historia . El esfuerzo del m a r x i s m o diverge entonces de su exigencia radical hacia el estudio de las leyes históricas. El proletariado ya n o salta por e n c i m a de su sombra: crece a la s o m b r a del capital. La revolución es remitida a u n proceso de evolución implacable al cabo del cual las propias leyes de la historia obligarán al h o m b r e a liberarse en c u a n t o criatura social. La exigencia radical n o a b a n d o n a la perspectiva marxista, pero pasa a ser u n a exigencia final. Conversión del aquí-y-ahora hacia u n c u m plimiento asintótico, vencimiento diferido e indefinid a m e n t e aplazado que, bajo el signo de u n principio de realidad de la historia (socialización objetiva de la sociedad o p e r a d a p o r el capital, proceso dialéctico de m a d u r a c i ó n de las condiciones "objetivas" de la revolución), sellará la trascendencia de u n c o m u n i s m o ascético, c o m u n i s m o de sublim a c i ó n y esperanza que, e n n o m b r e de u n más 18

" El socialismo en un sólo país será la potencialización de esa cualificación en la que se instala el proletariado, de esa sustancialización de la negatividad de la cual la historia, como dimensión final, deviene la dimensión objetiva. Primero sujeto negativo de la dialéctica histórica, después sencillamente sujeto positivo de una historia positivista de la revolución. Este gran patinazo sólo resulta posible y se explica por el paso de la utopía al epoché histórico.

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allá e n p e r p e t u o recomienzo - m á s allá de la historia, la dictadura del proletariado* el capitalismo y el socialismo- exige cada vez más el sacrificio de la revolución inmediata y p e r m a n e n t e . Ascético frente a su propia revolución, el c o m u n i s m o sufre profundamente, en efecto, por n o " t o m a r sus deseos por la realidad". (Esta dimensión trascendente, esta sublimación fue también la del cristianismo o r t o d o x o p o r oposición a las sectas milenaristas q u e pretendían la realización inmediata, y aquí, en la Tierra. Sublimación - y a se s a b e - represiva: en ella se basa el poder de las Iglesias.) La revolución se convierte en u n fin; en la exigencia radical de la q u e presume, y a c a m b i o de remitir a u n a totalización final, n o acepta q u e el h o m b r e , en su rebelión, ya está ahí entero. Este es el sentido de la utopía si la sacamos del idealismo soñador al q u e los "científicos" se complacieron en reducirla para enterrarla mejor: ella rehusa el esquema extendido de las contradicciones, esa estructuración ideal q u e deja sitio a u n a " R a z ó n " de la historia, a u n a organización consciente y lógica de la revolución, a la previsibilidad dialéctica de u n a revolución diferida; dialéctica q u e r á p i d a m e n t e cae e n el e s q u e m a p u r o y simple del fin y los medios: la Revolución como "fin" equivale de hecho a la autonomización de los medios. Sabemos en q u é se convirtió esto, y c ó m o tiene por efecto contener la situación presente, conjurar de ella a la subversión inmediata, extender (en el sentido químico del término) la reacción explosiva en u n a solución a largo plazo. "El h o m b r e n o puede contentarse con la perspectiva de su liberación. Por eso el " r o m a n t i c i s m o 173

revolucionario", la revuelta hic et nunc subsistirá hasta q u e la perspectiva marxista deje de ser u n a perspectiva" (Kalivoda). Pero a partir del m o m e n t o en q u e hace e n t r a r en j u e g o la objetividad de la historia, la resignación, a las leyes de la historia y la dialéctica, ¿puede ser algo más q u e u n a "perspectiva"? En la época en q u e Marx comienza a escribir, los obreros r o m p e n las m á q u i n a s . Marx n o escribe p a r a ellos. N o tiene n a d a q u e decirles, e incluso a sus ojos están m á s bien equivocados: revolucionaria es la burguesía industrial. Q u e la teoría diga otra cosa n o explica n a d a de nada. Esa rebelión i n m a n e n t e de obreros q u e r o m p e n las m á q u i n a s q u e d ó p a r a siempre sin explicación. Por medio de la dialéctica, Marx se contenta con hacerles hijos a sus espaldas. Y sin e m b a r g o , todo el m o v i m i e n t o o b r e r o , hasta la C o m u n a , vive de esa utópica exigencia de socialismo inmediato (Déjacque, Courderoy, etcétera), y ya lo son en su aplastamiento. Porq u e la utopía j a m á s se escribe en futuro: es lo q u e está siempre ya ahí. Por su parte, Marx habla desde más allá, habla d e todo eso c o m o de u n a fase superada. Pero ¿qué posición privilegiada le da la razón de antemano? El fracaso de estos movimientos (por oposición a las revoluciones " m a r x i s t a s " del siglo XX) n o es u n a r g u m e n t o : invoca precisamente la " R a z ó n " de la historia, u n fin objetivo q u e n o puede d a r cuenta d e la especificidad de u n a palabra social n o finalizada p o r u n a dimensión futura. Allí, en el veredicto de la historia, el c o m u n i s m o internacional busca hoy la única p r u e b a de su verdad; es decir q u e ya n o la busca e n u n a razón dialéctica sino e n 174

la inmanencia de los hechos; e n este nivel, la historia ya n o es siquiera u n proceso de desarrollo, es u n proceso a secas, y e n él la rebelión está siempre c o n d e n a d a a él.

Radicalidad de la utopía En realidad, Marx tiene razón, " o b j e t i v a m e n t e " razón, pero esa razón y esa objetividad sólo son alcanzadas p o r él, c o m o sucede en toda ciencia, al precio del desconocimiento, desconocimiento de la utopía radical c o n t e m p o r á n e a del Manifiesto y El capital N o creemos estar expresándonos bien al decir q u e Marx " o b j e t i v a m e n t e " teorizó las relaciones sociales capitalistas, la lucha de clases, el movim i e n t o de la historia, etcétera. En efecto: Marx "objetivizó" la convulsión de u n o r d e n social, su subversión actual, la palabra de vida y m u e r t e q u e libera instantáneamente en u n a revolución dialéctica a largo plazo, en u n a finalidad en espiral q u e sólo era el tornillo sin fin de la economía política . La poesía maldita, el arte n o oficial, la escritura utópica en general, q u e dan u n contenido presente, inmediato a la liberación del h o m b r e , deberían ser la palabra m i s m a del c o m u n i s m o , su profecía directa. Pero n o son más q u e su mala conciencia, precisamente p o r q u e en ellas algo del ,9

" No es verdad que Marx haya "superado dialécticamente" la utopía, conservando de ella el "proyecto* en un modelo "científico" de revolución. Marx escribió la Revolución según la ley, y no hizo la síntesis dialéctica entre ese lazo necesario y la exigencia pasional, inmediata, utópica de transfusión de is relaciones sociales, porque toda dialéctica entre estos dos términos antaónicos es inexistente. Lo que el materialismo histórico supera conservánola, es sencillamente la economía política.

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h o m b r e es inmediatamente realizado, p o r q u e ellas objetan sin piedad esa dimensión "política" de la revolución q u e sólo es la dimensión de su aplazam i e n t o final. Son el equivalente en el discurso de esos movimientos sociales salvajes q u e nacen de u n a situación simbólica de r u p t u r a (simbólica, es decir, n o unlversalizada, n o dialectizada, n o racionalizada en el espejo de u n a historia objetiva imaginaria). Por eso la poesía (no el "Arte") en el fondo n u n c a se puso de acuerdo sino con los movimientos de utopía social, de " r o m a n t i c i s m o revolucionario", y j a m á s con el m a r x i s m o c o m o tal. Es q u e , en el fondo, el contenido del h o m b r e liberado tiene m e n o s i m p o r t a n c i a q u e la abolición de la separación e n t r e presente y futuro. Lo q u e n o perd o n a n los idealistas de la dialéctica q u e son al m i s m o t i e m p o los realistas de la política: p a r a ellos la revolución debe irse destilando en el correr de la historia, c u m p l i r su plazo, m a d u r a r al sol de las contradicciones es la abolición de esta forma del tiempo, dimensión de la sublimación; ahora, enseguida, es impensable e insoportable. Esto tienen e n c o m ú n la poesía y la rebelión utópica: esa actualidad radical, esa denegación de finalidades, esa actualización del deseo, n o ya exorcisado en u n a liberación futura sino exigido aquí, de inmediato, t a m b i é n en su pulsión de m u e r t e , en la radical compatibilidad de la vida y la m u e r t e . Así es el goce, la revolución. N a d a tiene q u e ver con u n calendario político de la Revolución. C o n t r a r i a m e n t e al análisis marxista, q u e presenta al h o m b r e c o m o desposeído, alienado y lo vincula a u n h o m b r e total, a u n O t r o total q u e es su Razón futura (utópica e n el m a l sentido del tér176

mino), q u e destina al h o m b r e a u n proyecto de totalización, la utopía no conoce el concepto de alienación: ella piensa q u e todos los h o m b r e s , todas las sociedades ya están, enteras, ahí, en cada m o m e n t o social, en su exigencia simbólica. El m a r x i s m o n u n c a analiza la rebelión o el m o v i m i e n t o m i s m o de la sociedad sino c o m o algo q u e está comofiligranade la revolución, c o m o u n a realidad en vías de m a d u r a ción. Racismo de la perfección, del estadio acab a d o d e la razón, q u e despacha todo lo demás a la n a d a de las cosas superadas . El m a r x i s m o sigue siendo en esto, profundamente, u n a filosofía, por toda esa m i r a de alienación que, incluso en el estadio "científico", p e r m a n e c e en él. El " e n otra p a r t e " del p e n s a m i e n t o "crítico", en términos de "alienación", sigue siendo u n a esencia total que acosa a u n a existencia dividida. Sin e m b a r g o , esta metafísica de la totalidad n o se o p o n e en absoluto a la realidad actual de la división, sino q u e forma con ella u n sistema. La perspectiva para el sujeto, al t é r m i n o de la historia, de recuperar su transparencia o su "valor de u s o " total, es tan religiosa c o m o la reintegración de las esencias. La "alienación" es todavía lo imaginario del sujeto, así fuese el sujeto de la historia. 20

Para el sujeto n o se trata de volver a ser u n h o m bre total, n o se trata de reencontrarse: se trata de q u e hoy se pierda. La totalización del sujeto es lo m á s acabado de la e c o n o m í a política de la conciencia, sellada p o r la identidad del sujeto c o m o la economía política lo es p o r el principio de equiva20

Así, durante mucho tiempo se tomó el dibujo por el esbozo de una obra que, una vez terminada, lo enviaba al olvido y íá nada. Sabemos que esto es falso: el dibujo es ya toda la obra, no hay otra.

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lencia. Esto es lo q u e debe ser abolido, e n lugar de a c u n a r a los h o m b r e s con la fantasía de su identidad perdida, de su a u t o n o m í a futura. ¡Qjié absurdo pretender q u e los h o m b r e s son " o t r o s " , e intentar convencerlos de q u e su más caro deseo es volver a ser "ellos mismos"! T o d o h o m b r e está ahí, entero, en cada instante. La sociedad t a m b i é n está ahí, entera, en cada instante. Courderoy, los Ludditas, Rimbaud, los C o m u n e ros, la gente de las huelgas salvajes, los de m a y o de 1968 n o son la revolución q u e habla en filigrana, son la revolución, y n o conceptos en tránsito; su palabra es simbólica y n o busca u n a esencia, es u n a palabra anterior a la historia, a la política, a la verdad, u n a palabra anterior a la separación y a la totalidad futura: la única q u e , h a b l a n d o del m u n d o c o m o n o separado, lo revoluciona de verdad. N o hay posible o imposible. La utopía está allí, e n todas las energías alzadas contra la e c o n o m í a política. Pero esta violencia utópica n o se acumula: se pierde. N o busca acumularse, c o m o el valor económico, p a r a abolir la m u e r t e , y t a m p o c o aspira al poder. Encerrar a los " e x p l o t a d o s " e n la sola posibilidad histórica de t o m a r el poder fue la peor desviación q u e haya sufrido la revolución y p o n e de manifiesto cuan p r o f u n d a m e n t e m i n a r o n , sitiar o n , desviaron la perspectiva revolucionaria los axiomas de la e c o n o m í a política. La utopía quiere la palabra c o n t r a el poder y contra el principio de realidad, q u e n o es más q u e la fantasía del sistema y de su reproducción indefinida. La utopía n o quiere m á s q u e la palabra, p a r a perderse en ella.

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Filosofía Serie C L A D E M A

Jean Baudrillard El espejo de la producción «Un espectro recorre lo imaginario revolucionario: la fantasía de la producción, que alimenta por doquier un desentrenado romanticismo de la productividad. I i] pensamiento crítico del modo de producción no afecta el principio de la producción. En su totalidad, los conceptos que en él se articulan sólo describen su genealogía y dejan intacta la producción como forma. Esta misma forma resurge idealizada tras la crítica del modo de producción capitalista ...» Después del desmoronamiento de los sistemas socialistas y comunistas saltó a la vista que la idealización del trabajo no fue más que la otra cara de una misma moneda: una falsa moral del trabajo que resulta patética en los tiempos que corren. Baudrillard denuncia la utopía de la redención del hombre a través del trabajo para llegar en un futuro incierto a ser el «hombre total». Contra este engaño, presente bajo otro signo también en la sociedad consumista, el autor propone otra clase de utopía, que «...está allí, en ti idas las energías alcanzadas contra la economía política... N o busca acumularse, como el valor económico para abolir la muerte, ni tampoco aspira al poder. La utopía quiere la palabra contra el poder y contra el principio de realidad, que no es más que la fantasía del sistema v de su reproducción indefinida». Este texto provocador v refrescante cobra ahora un nuevo significado, cuando vemos que las actuales teorías de la producción se convierten cada vez más en férreos programas de gigantescas maquin?r r de explotación, disfrazándose de verdades absolutas y dejand< i le persi mas en un estad* > de apáti lasMTWWiB— r

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