Varieties of Ultramontanism 0813208718, 9780813208718

Table of contents :
Contents
Preface
Introduction
1 Cardinal Johannes von Geissel
Von Geissel and the Ultramontane Movement, 1840–1850
Von Geissel's Revolution, 1850–1865
Von Geissel's Legacy and the Kulturkampf
2 Cardinal Louis-Edouard-Désiré Pie
3 Cardinal Paul Cullen
4 Cardinal Henry Edward Manning
5 Cardinal Camillo Mazzella, S.J.
6 Cardinal William Henry O'Connell
Index

Citation preview

Cover

Page i

Varieties of Ultramontanism

Page iii Varieties of Ultramontanism

Edited by Jeffrey von Arx, S.J.

Page iv

Copyright © 1998 The Catholic University of America Press All rights reserved Printed in the United States of America The paper used in this publication meets the minimum requirements of American National Standards for Information Science—Permanence of Paper for Printed  Library materials, ANSI Z39.48­1984.  Library of Congress Cataloging­in­Publication Data  Varieties of Ultramontanism / edited by Jeffrey von Arx. p. cm. Includes index. 1. Ultramontanism—History of doctrines—19th  century. 2. Ultramontanism—History of doctrines—  20th century.I. Von Arx, Jeffrey Paul, 1947– .  BXI 805.V27 1997 282'. 136—dc21  96­445 12  ISBN 0­8132­0871­8 (cloth: alk. paper)  ISBN 0­ 8132­0872­6 (pbk.: alk. paper)  Cover illustration credit: Leonard von Matt. Vatican Council I, Solemn sesssion, July 18, 1870.

Page v

Contents

Prefacevii Introduction1 Jeffrey von Arx, S.J. 1. Cardinal Johannes von Geissel12 Eric Yonke 2. Cardinal Louis­Edouard­Désiré Pie39  John W. Padberg, S.J. 3. Cardinal Paul Cullen61 Emmet Larkin 4. Cardinal Henry Edward Manning85 Jeffrey von Arx, S.J. 5. Cardinal Camillo Mazzella, S.J.103 John Ciani, S.J. 6. Cardinal William Henry O' Connell118 Gerald P. Fogarty, S.J. Index147

Page vii

Preface

Three of the chapters contained in this volume began their careers as papers read at the session Varieties of Nineteenth Century Ultramontanism at the annual meeting  of the American Catholic Historical Association in Washington, D.C., in December 1993: those written by Professor Larkin, the Reverend John W. Padberg, S.J., and  the editor. Dr. David McGonagle, director of the Catholic University of America Press, was in attendance and encouraged the contributors to develop a volume on the  theme. It was thought that a study of varieties of nineteenth­century ultramontanism restricted to Ireland, France, and England could be expanded geographically and  chronologically, and so contributions were sought for Germany, Italy, and the United States. Professor Eric Yonke, the Reverend John Ciani, S.J., and the Reverend  Gerald Fogarty, S.J., agreed to supply what was needed. We decided to organize the volume as the session had been, around the careers of ultramontane cardinals,  and so Cardinals Cullen, Pie, and Manning were joined by von Geissel, Mazzella, and O'Connell. The volume editor would like to offer thanks to all the contributors—both original and subsequent. Sadly, this is not possible in the case of  

Page viii the Reverend John Ciani, S.J., who died at forty­three, full of grace and promise, on December 23, 1994.  Thanks are also due to Dr. McGonagle and his staff for their help and above all their patience with a sometimes dilatory volume editor; also to Ms. Celia Goedde, who  assisted with the editing of the final manuscript, and Mr. Jeffrey Zalar, who assisted in the editing of notes, read the proofs, and composed the index. 

Page 1

Introduction Jeffrey von Arx, S.J.

Every community and culture confronts some aspect of the past that is opaque: one cannot understand the intent, the commitment, the preoccupation of men and  women in regard to a course, a policy, an idea. At first, we realize that our inability to penetrate the thought and behavior of another age is a function of our own lack of  familiarity. But even as we think we have begun to piece together the outline of the past, there are parts of the puzzle that seem not to fit. From one side of historical  understanding, opacity is a sign of our own lack of sympathy; from another it indicates that our image of the past is as yet incomplete or unformed. In any case, the  existence of the unintelligible in historical understanding is unfailingly a sign that sympathies must be expanded and images recast.  Ultramontanism is a blind spot of this kind in our understanding of the religious history of the Roman Catholic Church in the nineteenth and well into our own century.  Whether inside or outside the Roman Catholic community, it is difficult for many intelligent people today to understand the depth of commitment to the ultramontane  cause of so 

Page 2 many Roman Catholics in the century and a half before Vatican II; sometimes distressing to contemplate its victory in the Church; puzzling to discover how much  attention and concern the progress of ultramontanism within the Church drew, not only from Roman Catholics and politicians in mainly Roman Catholic countries like  France, who must deal with the papacy, but also from non­Catholics and even from freethinkers in a country like Great Britain, where, saving Ireland, the Roman  Catholic Church did not count for much. The sources of this blocked understanding are not hard to find, at least from our side of historical understanding. The results of the ultramontane victory are still very  much with us in the Church of the late twentieth century, and few who write or take the trouble to think about the history of religion, either within or without the Roman  Catholic Church, are pleased with all of those results. And so almost inevitably, a distaste for ultramontanism in its present garb has colored our perception of the  emergence of the fashion in the last century. Moreover, and as a consequence of this perspective, there is a grave risk that we miss or mistake the intentions of  particular advocates of ultramontanism; the role that ultramontanism played in the complex of nineteenth­century religious, political, and social life; and the nature of  objections to it entertained at the time it was emerging. It is a presupposition of the present volume that ultramontanism can only be properly understood by a careful study of its place and functioning within a particular  context. From this follow two consequences: first, that it is not possible to offer an adequate definition of ultramontanism without having studied it in the contexts in  which it functioned; second, that we must choose particular contexts and perspectives from which to study this phenomenon. Contexts will necessarily be localized in  time and space, and limited in scope; perspectives are, of necessity, arbitrarily chosen. Because they seek to understand ultramontanism in a local and limited context,  and from a certain perspective, the interpretations of ultramontanism offered here will necessarily be partial and perhaps incomplete. Ideally, however, they will not be  inaccurate. The studies that follow range over a century, from the accession of Johannes von Geissel to the See of Cologne in 1845 to the death of William  

Page 3 Cardinal O'Connell in 1944. They include a German, a Frenchman, an Irishman, an Englishman, an Italian, and an American. All of these individuals attained the  cardinalate, the highest position in the Roman Catholic Church save one. All but Mazzella, who was a curial cardinal, occupied significant sees—Cologne, Poitiers,  Dublin, Westminster, and Boston—for long periods and found therein a part of their power and influence. Three (Pie, Cullen, and Manning) played significant roles in  the Vatican Council; one (von Geissel) was too old and two others (Mazzella and O'Connell) too young to sit at the assembly that represented the epitome of  nineteenth­century ultramontanism. They had very different personalities, from the austere Manning to the scholarly Mazzella to the parvenu William O'Connell.  What unites them in this volume is that all were perceived in their time and in their locale to be very strong ultramontanes. At the least this meant that they were seen to  use a base of power in Rome—sometimes in the Curia, often in the Papal Palace itself—to advance an agenda at home or—in the case of Mazzella during the last part  of his career—in Rome itself. Of course, one of the questions one wants to ask is whether ultramontanism as a theological or ecclesiological position had a common  content that was shared among the figures of this study; or whether, in fact, ultramontanism was primarily functional, instrumental, perhaps even a matter of political  expediency. This is a question that readers may only be able to answer for themselves at the end of their reading. What can be stated with some assurance, however, is  that each of these figures used ultramontanism for purposes that depended very much upon the context in which he found himself.  In the case of Cardinal Johannes von Geissel, for example, the Church in Cologne and in other areas of Germany with significant Catholic population under Prussian  control existed already in a complex relationship with that Protestant state. In the period between 1845 tO 1850, this relationship evolved rapidly. As an astute and  ambitious churchman at the head of Germany's largest diocese, von Geissel naturally assumed leadership of the Church's efforts to come to terms with change and, at  the time of the Frankfurt Assembly, summoned the first German Bishops Conference to advance the agenda of the Church in this fluid situa­  

Page 4 tion. Predictably enough, this agenda had to do with the freedom of the Church to conduct its own affairs, and its superintendence of the education of Catholics: both  leitmotifs, as we shall see, of ultramontane policy. So successful was von Geissel in positioning the Church in relation to the Prussian state in the revolutionary era and its  aftermath that his very success became an issue with the accession of William I and Bismarck. As Eric Yonke states, another external issue that von Geissel and the Catholic Church in Germany faced was the social consequences of industrialization, to which it  responded through the establishment of the Vereine. These associational groups, with their combined charitable and spiritual purposes, although not identified  exclusively with ultramontanism, were certainly characteristic of the ultramontane effort to address a specifically Catholic response to social problems. If von Geissel had to be concerned about church–state relations and the ability of the Church to respond to social needs, the final area of his concern where an  ultramontane agenda can be discerned has to do with the discipline and unity of the Church. Here, disciplinary rigor had the most impact upon the clergy, although one  ought not to neglect its effect on the mores and devotional practice of the laity. In seminaries and in theological faculties previously characterized by a certain pluralism  and dialogue with Protestants, theological uniformity and exclusivism were exacted through the imposition of the unitary method of neoscholasticism.  If the three notes of ultramontanism in von Geissel's Rhineland were the freedom of the Church, especially in regard to education; responsiveness of the Church to new  social needs; and uniformity of practice and belief, these same notes were heard to greater or lesser degrees in other national contexts.  In the case of Cardinal Pie's France, concern for the freedom of the Church to fulfill its mission without undue state interference existed in uncomfortable tension with a  desire among many French Catholics to see the Church placed in that privileged and exclusive relationship with the state that they believed was its due as the one, true  Church and the Church of the great majority of the French people. Domestically, that 

Page 5 tension is evident in Cardinal Pie's argument that, although the state should support Christian education, it should not attempt to control it. The contradiction at the heart  of French ultramontanism is nowhere clearer than in the matter of the Roman question. On the one hand, Pie and other French ultramontanes saw the temporal power  of the pope as a condition for the independence of the papacy and the Church; on the other, they expected the state, despite all the accusations of secularism and  infidelity that they leveled against it, to guarantee that independence, even when doing so placed the papacy in thrall to French domestic and foreign policy.  Moreover, the alignment of the French church, along the fault lines produced by the revolution, on the opposite side from most of the working class made anything  other than the paternalistic attitude that John Padberg describes toward those facing the consequences of economic dislocation nearly impossible for a French bishop to  achieve. Certainly, the strong legitimist sympathies of Pie as of most other French ultramontanes made it unlikely that he could present himself as natural leader to the  disenfranchised and downtrodden. Both Cullen and Manning, to some extent von Geissel, and even, arguably, O'Connell, because they were not seen as allies of  established powers or political reactionaries, were in a position to supply leadership and to enjoy popularity among even the humblest members of their flocks.  When it came to the discipline and unity of the Church, Pie, of course, was able, in a way that had not been available to von Geissel, to ensure that these characterized  not only his diocese, but the universal Church. The Vatican Council, and the constitution Pastor Aeternus, as Padberg points out, were about more than papal  infallibility. Infallibility, as important as it was for its symbolic value, has, in the time since the Vatican Council, only been invoked once. But the doctrine of the primacy  of the pope—‘‘the complete fullness of the supreme power … of jurisdiction over the whole Church,” to quote the Constitution, “not only in matters that pertain to faith  and morals, but also in matters that pertain to the discipline and government of the Church throughout the whole world”—that understanding of papal power would  remain implicit in the conduct of the Church's business every day from 1870 down 

Page 6 to the present. Pie's role in support of the definition of infallibility and papal primacy was different from Manning's and Cullen's, but, as Father Padberg argues, it was  critical in articulating the case. Emmet Larkin, in his study of Cardinal Cullen, borrows from Roger Aubert in describing a model of ultramontanism based on ideological, political, and pastoral criteria.  For Larkin, the ideological has to do with what we have been describing in the case of von Geissel and Pie as the freedom of the Church, especially in the area of  education. The Church in Ireland to which Cullen was sent in 1850 as archbishop of Armagh and papal legate had entered into certain compromises with the British  government in relation to education. In the 1830s, the Irish episcopacy had accepted the nondenominational national system at the primary level; in the 1840s, they  were being asked to accept the interdenominational principle in exchange for government support of higher education at the Queen's Colleges in Belfast, Cork, and  Galway. Although a significant portion of the Irish episcopacy was willing to accept a compromise, Cullen, following Roman example, viewed clerical control of  education at all its levels as a matter of principle and, as Larkin shows, was able eventually to enforce this view on the hierarchy.  Cullen's victory in the matter of denominational education at the Synod of Thurles was only the opening salvo in a campaign to gain control of the Irish hierarchy for  authentic and thoroughgoing ultramontanism in the Irish church. As Larkin demonstrates, Cullen set about remaking first the episcopacy, eventually the clergy, and  ultimately the Irish Catholic people in a Roman mold. The first was done through the control of episcopal appointments that he was able to exercise by means of Roman  connections. The second he achieved through synodical legislation and the reform of priestly formation. The third was a matter of Cullen's sponsorship of the devotional  revolution, that combination of building up the infrastructure and personnel of the church in Ireland and introducing the patterns and practices of worship and devotion  that Cullen believed were the hallmark of a truly Catholic people. The uniformity of practice and belief that Cullen was able to impose on the Catholic Church in Ireland responded, Larkin argues at the end of his essay, to the great  social need of the Irish people in the second half 

Page 7 of the nineteenth century: the need for a way of identifying themselves as Irish as against the anglicization of their culture in the hundred years before the Famine. They  found that distinctiveness in their Roman Catholicism, nor were they troubled by the irony that what they assumed to be a necessary and universal Catholicism was itself  a very distinctive and time­conditioned creation.  Henry Edward Manning, because of the role he played at the Vatican Council in securing the definition of papal infallibility, has come to be identified more closely with  ultramontanism than any other nineteenthcentury ecclesiastic save Pius IX himself. Yet few Church leaders illustrate more effectively than he the irony implied in the title  of this volume that ultramontanism was as much distinguished by its variety as by its uniformity. Like that of the other subjects of this study, Manning's concern was to  vindicate the freedom and autonomy of the Church in relation to the state, and so he was no stranger to the pursuit of the strategic political advantage that would ensure  that freedom. As much as if not more than any of the others, he sought to ensure that the Church could address the social needs of the Catholic population, in his case,  the needs of poor Irish Catholics, who constituted an increasingly large part of the Church in England. The need for discipline and uniformity in the Church as it  confronted the complex and sometimes hostile environment of the second half of the nineteenth century was, of course, the reason behind Manning's obsession that the  Church should speak with one voice, and that an infallible one. And yet, especially when it came to the role of the Church in politics, it is clear that Manning eventually  came to see things very differently from Cardinal Pie, whose context was Catholic France, or, indeed, from his brother across the Irish Sea, for whom the British state  that governed Ireland was twice alien. For Manning, ultramontanism may well have suited personality or even psychology, as Larkin argues it did for Cullen. It was certainly an expression of a theological  conviction that Manning shared with someone like Mazzella that challenges to the revealed truth or to the divine character of the Church required not so much  engagement or debate as assertion of authority. But it must also be said, at least in Manning's case, that ultramontanism was a matter of the Church's self­definition so  as to 

Page 8 be able to function effectively in an increasingly democratic, pluralisitic, secular society and political order. The adjustment to such circumstances was not an easy one  for an institution like the Roman Catholic Church that for a long time had been used to functioning in very different circumstances—and Manning was near the beginning  of this adjustment. At first, like Pie, he was convinced that the temporal power was essential to the Church's independence. But he came gradually to abandon this  opinion and to urge an accommodation of the papacy with the Italian state, a position that earned him little merit in the eyes of French and Italian ultramontanes. As we  shall see, Manning had neither the vocabulary nor the space within the tradition to articulate what would only a century later be the acceptance, even the embrace, by  that tradition of a pluralistic, secular political order. But Manning's own deeper sympathies with liberalism in its English expression and the necessity, as he conceived it,  for the Church to act in the interest of its members led him to seek ways to engage a state which, if not sympathetic, was, at least, neutral to the Catholic Church and  endeavoring to be evenhanded. In its political expression, Manning's ultramontanism was looking to be constructive, and not, as in the French case, rebarbative in its  dealings with the secular state. Indeed, Manning would come to believe that the ability of the Church to appeal directly to the people through democratic political forms  in a religiously neutral state like England, the United States, or Australia was far more advantageous to the freedom of the Church for its mission than the Babylonian  captivity of the Church in France. If there was such a thing as the distilled essence of ultramontanism as a theological position, uncontaminated by the considerations of national politics that give the  ultramontanisms of von Geissel, Pie, Cullen, and Manning their local color, it would be the ultramontanism of a Roman theologian like Camillo Mazzella. For, although  he spent eleven years in the United States and even became a U.S citizen, there is little evidence that anything of American political values rubbed off on him. Indeed,  his time in America seems mostly to have been spent in the relative isolation of the Jesuits' Woodstock College, where he and his like had more success in Romanizing  young American Jesuits than his American sojourn had in Americanizing him!

Page 9 As the late Reverend John Ciani, S.J., demonstrates, it is in the writings of ultramontane theologians like Mazzella that the penchant—one might even say the  monomania—for unity that we have already noticed as one of the notes of ultramontanism manifests itself most clearly. Because there is only one God there is only one  Church and only one truth within that Church, which is enunciated by the Church's single head. With Mazzella, one sees manifested as well the tendency of ultramontanism to enforce uniformity through the suppression not merely of dissent but also of difference  and diversity. Mazzella's role in the imposition of a particular version of Thomism at the Gregorian University in Nome, and its generalization to the whole Church as  called for in Aeterni Parris, was a signal service to the goal of a unitary theological method. But Mazzella's activities were not restricted to struggles over theological  method in seminaries and theological faculties. Father Ciani describes the decisive role he played once he became a cardinal in two of the more dramatic controversies  that marked the assertion of Roman control over local churches. Mazzella was the president of the commission appointed to inquire into the validity of Anglican orders.  Although it appears that the decision of the commission to declare Anglican orders null and void was a foregone conclusion, Father Ciani implies that the actions of the  commission had as much to do with intensifying Roman control over the Catholic church in England as it did with the issue at hand.  The effort to stamp out regional difference in the service of Roman uniformity is nowhere so well illustrated as in the Americanist Controversy. Mazzella and another  curial cardinal with experience in America, the former apostolic delegate, Francesco Cardinal Satolli, wrote the text of Testem benevolentiae, which condemned a  desire imputed to American Catholics for a church that would be different from the Church in the rest of the world. Although liberals in the American hierarchy claimed  that the letter condemned an Americanism that had never existed, the condemnation could not help but have a chilling effect on the effort to develop a Catholicism  congruent with the experience of American Catholics in a pluralistic, democratic society. The fear of Americanism as a threat to the unity—or, rather, the uniformity—of the Church is the connection between Mazzella and the  

Page 10 last subject of this volume, William Cardinal O'Connell of Boston. As the Reverend Gerald Fogarty, S.J., demonstrates, O'Connell owed his rise to power, especially  the decisive appointment as coadjutor archbishop of Boston, to accusations, possibly orchestrated by O'Connell himself, that his rivals were guilty of Americanism. In  the Rome of Pius X and Merry del Val, there seems to have been a will to conflate heresies old and new, such that accusations of Americanism earned suspicion of  Modernism, Jansenism, and Gallicanism. Moreover, what now amounted to an obsession with uniformity of doctrine and obedience to the Church's single visible head  worked a dialectic characteristic of authoritarianism, in which the one who is not for me is against me, and where the most extravagant protestations of loyalty are  judged most acceptable. In any case, it was to his seemingly limitless willingness to ingratiate himself in Rome that O'Connell owed his advancement. But it should be  pointed out beyond O'Connell's personality that Rome encouraged such behavior by its own willingness to ignore canonical procedure in the interests of advancing such  a man in what amounted to a kind of coup d'etat from above against the American church. It will be for the reader to judge whether the advancement of someone like O'Connell was the natural expression of tendencies inherent in ultramontanism, especially the  emphasis on unity and uniformity that we have noticed in the case of all the other ultramontane cardinals. On the other hand, O'Connell's ascendancy was short­lived,  corresponding, essentially, to the papacy of Pius X and the incumbency of Merry del Val as secretary of state. In the Rome of Benedict XV and his successors, which  could scarcely be described as a serious falling away from ultramontane points of view, O'Connell counted for a good deal less than he had, and only barely escaped  removal over the scandal involving his nephew because the Holy See wished to avoid the embarrassment. At the end of a survey of a hundred years of ultramontanism, the question that presents itself most compellingly is whether there was not some kind of internal  contradiction in a system or worldview that had as its principal aim the freedom of the Church to repond to the needs of the contemporary world but often felt  compelled to do so through the suppression not only of dissent, but even of difference. The answer to this 

Page 11 question will depend on whether one sees the most drastic assertions of ultramontane control during the Modernist Crisis as the inevitable expression of a dynamic  inherent in ultramontanism, or whether one sees that phase of ultramontanism as itself contingent and time­conditioned—in other words, another of the varieties that  ultramontanism assumed in the course of a century. Even though one or another of the contributors to this volume may not agree, the cumulative effect of the studies it  contains is to argue for the latter!

Page 12

1Cardinal Johannes von Geissel Eric Yonke

The history of ultramontanism in Germany is the struggle to define Catholic orthodoxy and identity in the modern national context. As elsewhere in Europe, the term  ultramontane had a life of its own. Those who mistrusted or feared Roman Catholicism in Germany often misused the term to signify all things Catholic. That misuse  profoundly shaped public discourse and religious sensibilities as Germany underwent industrialization and its drive toward national unity. “Rome orientation” posed a  combination of threats to nationalist, liberal, and Prussian conceptions of a future unified Germany. Whereas national liberals tended to view all ultramontanists (read  Catholics) as socially conservative and antinationalist, Prussian conservatives equated ultramontane with pro­Habsburg and feared the “blacks” (again, Catholics) as  much as the “reds” (socialists and liberals before 1870). When unification finally came under Prussian auspices in 1970–71, the ensuing anti­Catholic backlash known  as the Kulturkampf played upon a variety of prejudices cultivated over the nineteenth century that conftated all Catholicism into ultramontanism. 

Page 13 The claim was not totally unwarranted. Since the 1830s German ultramontanists had sought to define orthodoxy, and they had welcomed the blurred distinction  between Catholic and ultramontane. “What they once called papist, and later ‘little Roman,’” Archbishop Johannes von Geissel proclaimed in 1848, “is now called  ultramontane, and ultramontane is everything that is Catholic.’’1 Because many German Catholics could not distinguish between orthodoxy and heterodoxy, or universal  dogma and local religious custom for that matter, the ultramontane movement could lay such broad claims. Dogma was, after all, still being defined. By claiming to  represent true Catholicism, ultramontanists capitalized on the religious fervor—and confusion—of the age and gave some credibility to the anti­Catholic venom of the  Kulturkampf. Liberal and moderate Catholics could not deny that the ultramontane movement had gained the upper hand in the clergy and shaped the public identity  of German Catholicism by 1870. German ultramontanism began in the early part of the century as a movement away from “Josephinism,” the etatist church of the ancien régime and its Enlightenment  theology. Ultramontanism strove toward a highly centralized church under papal authority promoting preEnlightenment theology and traditions as well as popular piety.  There were roughly three periods in its development: an initial growth phase lasting into the 1830s in small circles of pious, “Rome­oriented” individuals; a tumultuous  middle period from the “Cologne Incident” in 1837 through the 1848 revolution; and a “victorious period” from the I85OS to the First Vatican Council.2  The career of Cardinal Johannes von Geissel, Archbishop of Cologne, spanned all three stages, and he dominated the period from 1850 to 1865, the “victory of  ultramontanism.” From his earliest years as a priest in the Rhineland Palatinate, Geissel had engaged in the struggle against the Josephinist bishops, seeking to reform the  Church from within its 1. Karl Theodor Dumont, ed., Schriften und Reden von Johannes Cardinal von Geissel, Erzbischof von Köln, 4 vols. (Cologne: Dumont­Schauberg, 1869–76),  1:191. 2. Heinrich Linn, Ultramontanismus in Köln: Domkapitular Baudri an der Seite Erzbischof Geissels während des Vormärz, vol. 22: Studien zur Kölner  Kirchengeschichte (Siegburg: Franz Schmitt, 1987), pp. 73–76. 

Page 14 institutions. As an energetic reformer, gifted writer, and conservative defender of royal authority, von Geissel rose quickly within the Bavarian church. His eloquence  and charm made him a favorite in ultramontane circles dominated by the Catholic nobility, who helped him rise quickly from pastor to cathedral canon to bishop of the  newly formed Diocese of Speyer. His literary talent made him a central figure in the Mainz circle of ultramontanists. From Speyer and Mainz, he was recognized by the  late 1830s as a leading figure in the ultramontane movement. When his career eventually led him to Cologne in the 1840s, von Geissel found himself in charge of the  largest archdiocese with more Catholics than all Bavaria, at the crossroads of Germany's economic and political future: Prussia's western provinces encompassing the  Rhine–Ruhr basin. From Cologne, von Geissel launched a revolution in the German church that extended from the 1850s to the mid­1860s. Although he died five years  before the First Vatican Council, von Geissel defined ultramontanism for the German Catholics.3  The “victory of ultramontanism” in the 1850s and 1860s is perhaps best understood as a revolution that von Geissel helped launch and that led Catholics into direct  conflict with the forces of Germany's modernization.4 For all its successes within the institutional church during the 1850s and early 1860s, the revolution was limited in  its attempt to counteract the forces that defined the modern world. What began with a decade of unprecedented church expansion ended on a collision course with  Otto von Bismarck's concept of the German Reich. It is in this 3. The standard nineteenth­century (ultramontane) biographies are Otto Pfulf, Cardinal von Geissel: Aus seinem handschriftlichen Nachlaβ geschildert, 2 vols.  (Freiburg im Breisgau: Herder, 1895–96); Johann Baudri, Der Erzbischof von Köln: Johannes Cardinal von Geissel and seine Zeit (Cologne: Bachere, 1881). For  an up­to­date interpretation, see Eduard Hegel, Das Erzbistum Köln: Zwischen Restauration des 19. Jahrhunderts und der Restauration des 20. Jahrhunderts,  1815–1962, vol. 5 in Geschichte des Erzbistums Köln, ed. Eduard Hegel (Cologne: Bachere, 1987), pp. 66–70.  4. See Rudolf Lill, “Der Bischof zwischen Säkularisation and Kulturkampf (1803–1885),” in Der Bischof in seiner Zeit. Bischofstypus and Bischofsideal im Spiegel  der kölner Kirche. Festgabe für Joseph Kardinal Höffner, Erzbischof von Köln. Im Auftrag des Kölner Metropolitankapitels, ed. Peter Berglar and Odilo  Engels (Cologne: Bachere, 1986), p. 385.

Page 15 conflict between church and state that Catholics were effectively cut off from the mainstream of German national identity. The ultramontane movement under von  Geissel capitalized on the post­1848 reaction, building up its institutional edifice and gaining fuller control of church property. Yet the strength of German  ultramontanism by 1865 and the nature of von Geissel's accomplishments are open to debate. Since Vatican Council II, religious historians have questioned the ultramontanist claims to the nineteenth­century church. Although ultramontanists did promote ‘‘popular  Catholicism,” public displays of Catholic piety, and strict external observance of church regulation, these external expressions of Catholicity were not exclusive to the  ultramontane movement, nor did they represent the whole of Catholic experience or identity. Recent histories have placed ultramontanism within a general nineteenth­ century German Catholic revival that interacted with nationalist and modern impulses.5 These studies have also asserted the leading role played by ultramontanists,  particularly Cardinal von Geissel, in the institutions of the Church. By the end of von Geissel's life in 1864 many goals of the movement had been achieved: the internal  restructuring of diocesan administration, the entrenchment of neoscholasticism in the seminaries, and the tightened enforcement of clerical discipline. Although it belied  serious tensions among the clergy and laity, von Geissel's protégés laid claim to the inscription on Cologne's medieval seal: “most faithful daughter of the Roman  Church.”6 

Von Geissel and the Ultramontane Movement, 1840–1850  Johannes von Geissel's reputation preceded him to Cologne in 1842, and, as a staunch ultramontanist, he was wanted by neither the provin­  5. See my review article, “The Catholic Subculture in Modern Germany: Recent Work in the Social History of Religion,” Catholic Historical Review 80 (July 1994):  534–45. See also David Blackbourn, Marpingen: Apparitions of the Virgin Mary in Nineteenth­Century Germany (New York: Knopf, 1994). For a recent  comparison with German Protestantism, see Helmut Walser Smith, German Nationalism and Religious Conflict: Culture, Ideology, Politics, 1870–1914  (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1995). 6. Anton Ditges, Pius IX. und die Kölner Kirche. Eine Festschrift zum dreissigjähriges Papst­Jubiläum 1876 (Neuss: Gesellschaft für Buchdruckerei, 1876), p.  4.

Page 16 cial government in the Prussian Rhine Province nor the Cologne Cathedral chapter. Cologne had just experienced ultramontane leadership under Clemens August von  Droste zu Vischering, which had led to a church–state conflict known nationally as the Cologne Incident. In the wake of this Incident, negotiations between the  government and the church had reached an impasse; von Geissel became a most unlikely compromise candidate to fill the vacancy.  The Cologne Incident was over nothing less than church–state relations in the modern world, and it crystallized the ultramontane movement in Germany. Archbishop  Droste­Vischering was imprisoned in 1837 for refusing to support Prussian law on confessionally mixed marriages. Scion of a noble house and member of the “Miinster  circle,”7 the archbishop had waged a cold war against the provincial government during his brief tenure in Cologne. Not only did Droste­Vischering try to force the  Prussian state to accept absolute church authority in marriage law, he also sought to control appointments to the theological faculty at the newly formed university in  Bonn. For his efforts he spent eighteen months in the fortress town of Minden, Westphalia, and would never return to his archdiocese.8 The Cologne Incident sparked  a truly national debate in 1837, and ultramontanism was at its heart. The implications of the Cologne Incident reached far beyond Prussia, and, though Droste­Vischering was driven from his throne, the state bureaucracy would lose this  battle in the end. As Bishop of Speyer during the Incident, Johannes von Geissel had publicly defended Archbishop Droste­Vischering and even attempted to obtain a  joint statement from the bishops of Germany protesting the state's actions. The Prussian government, well aware of von Geissel's views, would have opposed his  candidature had his name appeared on the first lists drawn up by the Cologne cathedral chapter. Wary of the Church nonetheless, the gov­  7. On the early­nineteenth­century “circles”: Franz Schnabel, Deutsche Geschichte im neunzehnten Jahrhundert, vol. 4: Die religiösen Kräfte (Munich: dtv, 1987  [1937]), PP. 44–62; Klaus Schatz, Zwischen Säkularisation und Zweitem Vatikanum: Der Weg des deutschen Katholizismus im 19. and 20. Jahrhundert  (Frankfurt am Main: Knecht, 1986), pp. 58–67.  8. Hegel,Geschichte des Erzbistums Köln, 5:57–66. 

Page 17 ernment allowed negotiations to drag on for years until a new king, Frederick William IV, succeeded to the Prussian throne. To the dismay of many in state service, the  new king desired a seemingly arcane throneand­altar alliance. Frederick William IV himself promoted von Geissel as an excellent compromise candidate, on  recommendation from King Ludwig I of Bavaria, his brother­in­law, who presented von Geissel as an energetic, reform­minded conservative enjoying the favor of  influential ministers and the crown in Bavaria. In his desire to begin his reign on good terms with the Church, Frederick William IV smoothed relations with Rome by allowing von Geissel to serve as coadjutor with  full rights of succession and expansive powers to control church affairs, broader powers than those that prevailed in Catholic states. In addition to the right of  succession, von Geissel was given full administrative authority as well as Berlin's agreement to respect Rome's position on mixed marriages. Von Geissel thus found  himself in a unique position due to Frederick William IV's willingness to accept an ultramontane bishop on the advice of the Bavarian crown.9  On this rare occasion the provincial government found itself allying with the cathedral chapter in opposition to von Geissel, but there was little either could do. Cologne's  priests were a diverse lot, generally liberal in their approach to church–state relations.10 To replace one ultramontane bishop with another was not to the tastes of the  leadership among the lower clergy, as represented in the cathedral chapter. But von Geissel suited Rome and Berlin, coming as coadjutor and apostolic administrator to  Cologne in 1842. He became archbishop upon DrosteVischering's death in 1845. The result of the Cologne Incident was, therefore, not a challenge to the restoration  alliance of throne and altar, but one to the authority of the modern state bureaucracy. At the time of his transfer to Cologne, von Geissel consulted with the exiled archbishop and described his new archdiocese as such: “The nobility is split into Prussian  and anti­Prussian, Liberal and autonomous. 9. Ibid., 5:480–88; Pfüilf, Geissel, 1:76–112.  10. Here I am relying on the assessments made by Franz Schnabel, Deutsche Geschichte, vol. 4, and Eduard Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, vol. 5.

Page 18 The clergy is split into Hermesian and anti­Hermesian. The people have divided themselves into supporters and opponents of the Archbishop.”11 In a diocese with over  a million souls and over thirteen hundred priests in over seven hundred parishes, von Geissel saw only factionalism and hostility toward either Berlin or Rome. Von  Geissel complained bitterly in letters to the Bavarian crown and to the papal nuncio in Munich of his struggle to give order and discipline to the Cologne church, even to  the point of requesting a demotion to return home.12  Since demotion was out of the question, von Geissel pursued his ‘‘enemies” relentlessly. Of immediate concern to Coadjutor von Geissel and Archbishop Droste­ Vischering was their perception of heresy among the clergy. Hermesianism was the teaching of Professor Georg Hermes, who in the 1820s defended Catholic dogma  by constructing a philosophical basis in the tradition of Enlightenment thought. Hermes began his theological work in Münster and was targeted there by the  ultramontanists, including Droste­Vischering. When Prussia founded a university in Bonn and invited Hermes to serve on its faculty, the Münster circle informed the  Roman Curia. After Hermes's death in 1831, the pope issued an encyclical denouncing Hermesian theology. Although most priests trained under Hermes either did not  accept or simply did not understand his philosophical arguments, Hermes was a charismatic individual whose rational and humane approach to pastoral care was  attractive to young clergymen in the 1820s and 1830s. Hermesianism had been a critical dimension of the Cologne Incident, and von Geissel demanded assurances from Berlin that the government would respect his authority  in clerical disciplinary matters. Within the seminary von Geissel dispensed with Hermesianism rapidly by forcing instructors to sign an oath. In a few cases he caused  priests to “disappear into the darkness of a lonesome little village,” as he aptly put it.13 The process was more difficult with the university. Whereas von Geissel  demanded orthodoxy, the Bonn faculty demanded academic freedom. Von Geissel succeeded in isolating two members of the faculty by for­  11. Quoted in pfülf, Geissel, 1:119. 12. Ibid., 1:119–21, 336–44.  13. Quoted in Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:490.

Page 19 bidding seminarians to attend their lectures and depriving those faculty members of all priestly duties beyond celebrating private Mass. By casting the clergy into two  camps von Geissel deepened fear and mistrust among priests of the archdiocese.14  Beyond Hermesianism, von Geissel spearheaded the attack on German­Catholicism (Deutschkatholizismus), a newly forming sect based in Silesia that promised a  Mass celebrated in German, a clergy allowed to marry, and a laity involved in church decisions. German–Catholicism was part of a larger set of movements focusing on  celibacy and lay involvement through synods. Although none of these movements had a significant following in the Rhine Province, they focused ridicule there because  of von Geissel in Cologne and Bishop Wilhelm Arnoldi in Trier, who hosted a massive pilgrimage in 1844 to the Holy Tunic. This type of “superstitious display” raised  the ire of these reform movements and the more enlightened clergy.15 Yet the pilgrimage to Trier was tremendously popular—the largest mass gathering of the pre­ 1848 period—and it sparked a national debate over German–Catholicism. These were clearly signs of social and political instability as well as religious ferment.  In a letter to Prince Bishop Diepenbrock in Breslau, where the German–Catholic movement originated and was at its peak, von Geissel wrote:  Long coexistence with Protestants and especially the newspapers, which for a long time have been almost exclusively in the hands of Protestants, Young  Hegelians and Young Jews, has shaken the conviction of many weak Catholics. … Once the altar is stripped of its adornments, and destroyed, then the  “red cloth over the planks that they call a throne” will follow … and the Young Hegelians and the Young Jews will sit upon the rubble of both their  republican tribunals and emancipate the people from church and monarchy, from priests and Junkers, from Rome and Berlin.16  14. Ibid., 5:488–92.  15. Alexander Stollenwerk, Der Deutschkatholizismus in den Preuβischen Rheinlanden, Quellen und Abhandlungen zur Mittelrheinischen Kirchengeschichte, ed.  Anton Philipp Brück, vol. 15 (Mainz: Gesellschaft für Mittelrheinische Kirchengeschichte, 1971); Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:492–93.  16. Quoted in Pfülf, Geissel 1:346–47. 

Page 20 Von Geissel combined all perceived threats of the pre­1848 period—Hegelianism, Judaism, heresy, and revolution—into one conflict.  As a conservative, von Geissel maintained that the forces of rebellion—political and religious—required vigorous counteraction, which only the state could bring to  bear. Yet Prussia seemed in his estimation to shrink before the task or, worse, to support the forces against Roman Catholicism. His interpretation of the government  was not entirely groundless: the intensity of anti­Catholic sympathies among state officials was pronounced. Regardless of that, von Geissel tried to pressure the state  into intervening on behalf of the church hierarchy in both the Bonn faculty and the German–Catholic communities, essentially protecting orthodoxy through the coercive  power of the state. The government preferred to grant state recognition to German–Catholicism and allow it to perform its ceremonies in Protestant churches. Von  Geissel therefore approached the crown on this matter. The occasion was a royal visit to the Cologne Cathedral in 1845. The cathedral, sitting in its half­finished state for centuries, was now being elevated to the status of a  national symbol. The neo­Gothic revival of the period fit well with Frederick William IV's romanticism, and he became a leading patron of the reconstruction project,  along with Ludwig I of Bavaria. The ceremonies were attended not only by Frederick William IV, but by Queen Victoria and Prince Clemens von Metternich.  In Metternich, himself a member of the Rhenish nobility, von Geissel found an ally in his fight against the spread of German–Catholicism. Von Geissel explained in a  letter to the papal nuncio in Munich, Viale Prelà, that Metternich had spoken with Frederick William during the Cologne visit, and that “without [Metternich] the new  sect would have received state recognition and be given all the rights of a privileged confession.’’17 Shortly after the king's return to Berlin, a new cabinet order  prohibited public services by German–Catholics in Protestant churches and forbade the apostate clergy to preach publicly. The final years before the 1848 revolution  proved the ultramontane movement under yon Geissel could use the restorationist alliance to its advantage. 17. Ibid., 1:358.

Page 21 When revolution finally occurred in 1848 it appeared that all royal authority would be swept away. But the 1848 Revolution proved a boon for the ultramontanists,  because the German princes not only defeated the movement toward liberal democratic unity, but also made broad sweeping constitutional concessions to the Church.  In 1848 von Geissel led the ultramontanists as a white revolutionary and became the unquestioned leader of the German episcopacy.  As calls went forth in the spring of 1848 for national constituent assemblies, von Geissel was determined to “free the Church from the state's authority by means of the  parliamentary system.”18 He called on priests of the archdiocese to represent their people. Seventeen priests from Cologne were chosen as electors, and von Geissel  himself was elected to the Prussian National Assembly along with five priests. Three others were elected to the Frankfurt National Assembly, although it is clear that  von Geissel had his choice whether to attend Berlin or Frankfurt.19 With a focused agenda, he and the other ultramontanists were perhaps better prepared than any  other group to get what they wanted. Two weeks before the Prussian National Assembly, von Geissel invited his suffragan bishops to Cologne for a meeting at which  they agreed upon three issues: freedom of the Church from the state, oversight and control of elementary schools, and establishment of a separate government ministry  for Catholic affairs. This agenda would be carried forth to the various assemblies in revolutionary Germany. Von Geissel attended meetings in Berlin and Frankfurt as well as Mainz and Würzburg. In Berlin, however, he visited the Prussian National Assembly only infrequently  and never addressed that body, which he described as “too sickeningly boring.” Perhaps he had no need to address the assembly because Peter Reichensperger and  other aspiring politicians carried the Catholic agenda. Outside the assembly von Geis­ 18. Konrad Repgen, Märzbewegung und Maiwahlen des Revolutionsjahres 1848 im Rheinland (Bonn: Röhrscheid, 1955), P. 185. Quoted in Hegel, Geschichte  des Erzbistums Köln, 5:508. 19. See Jonathan Sperber, Rhineland Radicals: The Democratic Movement and the Revolution of 1848–1849 (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1991),  pp. 276–89. 

Page 22 sel and Reichensperger formed the nucleus of the Catholic Fraction, forerunner of the Catholic Center party. In Frankfurt, too, von Geissel did not attend the National  Assembly, but helped form the Catholic Club under the leadership of General Joseph Maria von Radowitz.20  Outside the parliamentary cities von Geissel promoted a Catholic national conference in Mainz, where as a young priest and bishop he had been a central figure in one  of the most influential ultramontane circles of the 1830s. Under the auspices of the newly formed Plus Association in Mainz, the first meeting of the “Catholic  Associations of Germany” took place there in October 1848. Representatives from nearly twelve hundred newly formed ‘‘cells” of the association attended what its  official report called a “second Pentecost.” Focused primarily on freedom of the Church in financial and institutional matters as well as the right to establish confessional  schools, the conference organized a petition drive that accounted for nine of every ten petitions received by the Frankfurt National Assembly.21  The petitions of the Catholic Associations of Germany were given added weight by still another gathering of national importance for the Catholics, the first German  Bishops Conference in Wörzburg, which von Geissel initiated and at which he served as chairman. As in the provincial meeting of bishops in Cologne, von Geissel  pushed for complete control of church property and elementary education. The twenty­ 20. Karl Bachem, Vorgeshichte, Geschichte und Politik der Deutschen Zentrumspartei, 2d ed., 9 vols. (Cologne: Bachem, 1928; reprint ed., Aalen: Scientia,  1967) 2:36–55; Manfred Botzenhart, Deutscher Parlamentarismus in der Revolutionszeit 1848–1850 (Düsseldorf: Droste, 1977), P. 445.  21. Verhandlungen der ersten Versammlung des katholischen Vereines Deutschlands am 3. 4. 5. und 6. October zu Mainz. Amtlicher Bericht (Mainz: Verlag  von Kirchheim and Schott, 1848), p. x. Although there are various treatments of the German Catholic Conferences in the nineteenth century, that of Joseph May is still  the most complete. See Joseph May, Geschichte der Generalversammlung der Katholiken Deutschlands (1848–1902). Im Auftrag des Zentralkomitees.  Festschrift zur 50. Generalversammlung in Köln (Cologne: Bachere, 1903); on the Plus Associations, see Ernst Heinen, Katholizismus und Gesellschaft: Das  katholische Vereinswesen zwischen Revolution und Reaktion (1848/49–1853/54), vol. 4: Historisches Seminar, ed. Attain Reese and Uwe Uffelmann (Idstein:  Schulz­Kirchner, 1993); see also Botzenhart, Deutscher Parlamentarismus, pp. 336–37. 

Page 23 six bishops who gathered in Würzburg, however, were unwilling to go as far as Cologne's archbishop would have them. Instead, they called for uninhibited  administrative authority and the right to found Catholic schools, essentially the same program offered by the Catholic Associations of Germany in Mainz. The first  German Bishops Conference forwarded its recommendations to the state governments, not to Frankfurt, and, even though von Geissel's agenda was not fully adopted,  his successful leadership in bringing the bishops together made him the uncontested leader of the German episcopacy by year's end.22  While the archbishop spearheaded this national movement, elements in his own diocese challenged his authority. His biographers in the nineteenth century called it the  “clerical fronde,” alluding to the failed revolt of the French nobility at the time of Cardinal Mazarin and the very young Louis XIV. Von Geissel's heavy­handed style  and his extensive persecution of the so­called Hermesian camp had caused grave resentment among the lower clergy. This resentment coupled with revolution created a  groundswell of support for the convening of a diocesan synod in order to reform conditions in the archdiocese.23  By 1848, the religious revival was so strong among Catholics that there were calls for synods throughout Germany. The national champions of this synodal movement  were liberal­minded theologians and opponents of ultramontanism. The two leading figures were Johann Baptist Hirscher in Baden and Anton Gnther in Vienna.24 The  archbishop 22. Eduard Hegel, “Johannes von Geissel,” in Die Bischöfe der deutschsprachigen Länder 1785/1803 bis 1945. Ein biographisches Lexikon, ed. Erwin Gatz  (Berlin: Duncker & Humblot, 1983), pp. 239–44; Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:511–12.  23. See Franz Schnabel, Der Zusammenschluss des politischen Katholizismus in Deutschland im Jahre 1848 (Heidelberg: Winter, 1910); Heinrich Schrörs,  ‘‘Kirchliche Bewegungen unter dem kölnischen Klerus im Jahre 1848,” Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein 105 (1921): 1ö74; Hegel,  Geschichte des Erzbistums Köln, 5:249–57.  24. See Donald J. Dietrich, “Priests and Political Thought: Theology and Reform in Central Europe, 1845–1855,” Catholic Historical Review 71 (4) (Oct.  1985):519–46. For the theological context, see Thomas F. O'Meara, Romantic Idealism and Roman Catholicism: Shelling and the Theologians (Notre Dame and  London: University of Notre Dame Press, 1982).

Page 24 was well aware of the synodal movement in Germany, which he condemned as heretical, but the divisions among his priests and their call for a synod had little to do  with Hirscher or Günther. Von Geissel nevertheless denounced any call for a Cologne synod as a Hermesian ploy, even though he recognized that some of those calling  for a synod were leaders of the “orthodox” party in his diocese. He countered that the entire affair smacked of “Presbyterian democracy.”  Specific calls came from Cologne and Dfisseldorfin the forms of “addresses’’ to the archbishop, and their arguments for a synod were based on guidelines established  at the Council of Trent. The clerical addresses even included major planks from von Geissel's own platform in Berlin and Würzburg, such as freedom of the church  from the state. The Rhenish clergy sought primarily to address their own grievances against von Geissel's administration. The Cologne Address, undersigned by 371  priests (of nearly 1300), requested a diocesan synod to reconsider the Curaexamina, an examination to which von Geissel had subjected even older priests when he  arrived in Cologne, and to create an ecclesiastical court in which grievances, such as the removal of a pastor, could be heard. The address expressed disappointment  that the new archbishop had not been able to bridge the gap between the “camps” that had formed before or during the Cologne Incident and hoped a synod could  help begin that process.25  Nothing came of the clergy's petitions. Von Geissel and his general vicar, Johann Baudri, reacted sharply to what they called the “Hermesian clique.” Von Geissel flatly  demanded retractions from all those who undersigned the addresses; most did so in the next year. After two years twenty­six priests were still refusing to give in.  Against the aged “orthodox” leader of the Düsseldorf Address, von Geissel's secretary Johann Baudri launched scurrilous personal attacks in pamphlets and in Der  Katholik, a staunchly ultramontane newspaper based in Mainz that von Geissel had helped establish. Supporting von Geissel's position in January 1849, the apostolic nuncio in Munich wrote, “Ambition and pride from the priests has almost  25. Hegel Geschichte des Erzbistums Köln, 5:252–54. 

Page 25 always been the cause of the greatest evils for the Church.” The embittered fight in 1848–49 produced only rancor between the clergy and the chancery, and as the  church historian Eduard Hegel stated, “Only time healed the wounds in the Cologne clergy, not von Geissel.”26  By 1849 the revolution had played itself out. Religion was a significant force on both the revolutionary and counterrevolutionary sides. The most successful religious  development was the ascendance of ultramontanism in the German church as a whole. Von Geissel became the embodiment of the ultramontane movement by 1850,  and, having served politically as a voice for public order and princely legitimacy, and against democracy, he remained a cherished friend of the royal family. Von Geissel  and the ultramontane movement had in fact won a double victory by 1850: Rome elevated him to the College of Cardinals and Berlin granted the Church unfettered  authority in church matters and expansive freedoms in the public realm.

Von Geissel's Revolution, 1850–1865  The period of “ultramontane victory” followed the 1848 Revolution, punctuated at one end by von Geissel's elevation to the College of Cardinals and at the other by his  death. In this period the German church would experience an unprecedented vocational surge prompted by the popular religious revival. Not only would there be more  priests and religious, but they would be more disciplined and conformist in their witness to Catholic Christianity. By overseeing the massive expansion of religious  institutions, in particular the successful transfer of theological training from the university to the major seminary, von Geissel helped construct the seeming monolith of  Catholicism. He also secured the victory of neoscholasticism over “German” theology, which was affirmed at the Provincial Council of 1860 in Cologne.  The storm clouds of political revolution had cleared by 1850 and the princes had restored order. To maintain security and peace, Frederick William IV granted a  constitution allowing a two­chambered parliament with budgetary responsibilities, easing censorship, and respecting free  26. Ibid., 5:257; Pfölf, Geissel, 1:548–91. 

Page 26 association for nonpolitical groups. The Prussian constitution also granted the Church unrestricted authority over its institutions and personnel. The royal family  continued to encourage the charitable and cultural efforts of the Church in Prussia; the Hohenzollern queens in particular became great benefactors of Catholic  orphanages, hospitals, and museums. Cardinal von Geissel was one of the few men to emerge from the revolutionary era with heightened prestige and even greater authority. This he used with alacrity,  moving to secure full control over church property and personnel even before Prussian troops had finished mopping up revolutionary forces in southwestern Germany.  In 1849–50, von Geissel brought all parish and deanery matters under his secretary and now vicar general, Baudri, instituted a diocesewide collection without notifying  state officials, and ordained Baudri auxiliary bishop without state approval. It appears he overstepped his boundaries only in attempting to fill positions unilaterally in the  cathedral chapter. Even Rome supported Berlin's right to be involved in these decisions.27  Rifts in the archdiocesan clergy persisted as well, exacerbated by von Geissel's authoritarian style. When the papacy promulgated the dogma of the Immaculate  Conception in 1853, von Geissel wished to celebrate it with grand festivities in the city and the cathedral. Much to his displeasure, the cathedral chapter voted against  funding the celebration. Von Geissel thus turned to the nineteen parishes in Cologne, whose tremendous response culminated in a Pentecost Monday procession with  twenty­five thousand people as well as the building of a Marian column. Von Geissel wrote to Nuncio Prelà that such demonstrations of common faith would “foil the  Hermesian clergy.’’ But the lower clergy would never forgive von Geissel for his high­handed manner; through the cathedral chapter they isolated von Geissel's  creature, the vicar general and auxiliary bishop Baudri.28  With or without the support of the lower clergy, von Geissel restructured the diocesan institutional framework and harnessed the religious  27. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:513–14.  28. Ibid., 5:70–80; Pfülf, Geissel, 2:57–58. 

Page 27 revival to the ultramontane movement, making the two seem indivisible. He oversaw the massive expansion of Catholic voluntary associations, making Cologne the  headquarters for many national and international organizations. The dense network of associations, or Vereine, became a hallmark of German Catholicism, though they  were hardly unique to the ultramontane movement.29 Whether for social entertainment or political action, Germans organized themselves, and this spirit of voluntary  association dovetailed with the ultramontane movement, allowing von Geissel to shepherd the religious revival into the institutional church.  The most immediate concern for the Church in the 1850s was the social consequences of industrialization. The ultramontane leadership fostered a wide array of  desperately needed charitable foundations. By 1851, the Society of Saint Vincent De Paul and its counterpart for women, the Elizabeth Society, had established eight  conferences in Cologne with over one hundred and twenty active members. The city's Municipal Poverty Commission, which had established an asylum for three  hundred unemployed people, allowed the St. Vincent “brothers” to take clothing and food daily to the asylum. Poverty was so widespread that there were over one  hundred conferences in the archdiocese by the end of von Geissel's life.30  The Catholic community in larger towns also established orphanages and hospitals. Since the Napoleonic era, state and local governments had tried to restrict churches  to education and charity. As medical needs grew, however, the churches expanded their charity to include orphanages and health care facilities. A complex system of  state and church welfare grew out of the necessity of the times, and by 1857 Cologne had four Catholic hospitals in addition to two municipal hospitals and or­  29. See Roger Aubert, Le Pontificat de Pie IX (1846–1878), Histoire de L'Eglise depuis les origines jusqu'a nos jours. Fondee par Augustin Fliche et Victor Martin  (Paris: Bloud &: Gay, 1952). 30. Hermann Bolzau, ed., Vinzenzgeist und Vinzenzverein. Festgabe zum Hundertjährigen Bestehen des Vinzenzvereins, Vereinsschrift der Görresgesellschaft,  vol. 1 (Cologne: Bachem, 1933), PP. 17–35; Max Brandts, Die katholischen WohlthätigkeitsAnstalten und ­Vereine sowie das katholisch­sociale Vereinswesen  insbesondere in der Erzdiözese Köln (Cologne: Bachere, 1895), pp. 36–46. 

Page 28 phanages. Smaller communities such as Bonn, Burtscheid, and Elberfeld each had a Catholic hospital by 1860. Düsseldorfhad both Catholic and Lutheran orphanages  as well as a Lutheran hospital and one public hospital in the same period.31  The hospitals, orphanages, and asylums were built and maintained by Catholic Vereine. In Bonn, for example, a group of prominent Catholics founded a  Hospitalverein. Their initial task was to raise money for the building fund, for which they approached other local associations for support. Women from the “higher  estates” took it upon themselves to make weekly collections throughout the city at their social gatherings, and in 1847 the Hospitalverein held its first charitable art  exhibit. The bourgeois organizers turned increasingly to charity balls and exhibits, which they deemed an appropriate role for them and for the Verein. Once it was  constructed, the hospital administration and health care were handed over to a nursing order and a few physicians. Orphanages were founded in the same manner, with  wealthy laity funding this ‘‘bricks and mortar” period of German Catholicism.32  Although these charitable associations were not ultramontane per se, Cardinal von Geissel was particularly interested in associations to combat the evils of modernity  and the threat of irreligion: in essence to use the Vereine to thwart modern secular society. Von Geissel fostered the Catholic Journeymen Association by summoning  the Reverend Adolph Kolping to Cologne. He also promoted the Association of St. Charles 31. Erwin Gatz, Kirche und Krankenpfiege im 19. Jahrhundert. Katholische Bewegung und karitativer Aufbruch in den preussischen Provinzen Rileinland  und Westphalen (Munich, Paderborn, Vienna: Schöningh, 1971), pp. 1–5; Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:439; Adress­Buch der Burgermeisterei  Düsseldorf (Düsseldorf: Stahl, 1855), pp. 184–91; Allgemeines Adressbuch für Köln, Deutz u. Mülheim am Rhein (Cologne: Greven, 1857), PP. xv–xx, xxviii– xxx. 32. On the Hospitalverein and for a layman's insight, see the autobiography of Professor Ferdinand Walter, Aus meinem Leben (Bonn: Röhrscheid, 1865), pp. 152– 62. See also vol. 2 in Ludwig Pastor, August Reichensperger. 1808–1895. Sein Leben und sein Wirken auf dem Gebiet der Politik, der Kunst und der  Wissenschaft, 2 vols. (Freiburg im Breisgau: Herder, 1899). The various hospitals and orphanages have published anniversary histories, such as Paul Kauhausen,  Hundert Jahre Katholischer Waisenverein Düsseldorf 1551–1951 (Düsseldorf: Hubert Hoch, 1951). 

Page 29 Borromeo for the Promotion of Good Literature, the Association of St. Boniface for the Northern Missions, and the Association of Christian Art. Unlike the charity  associations, these Vereine were linked directly to the diocesan chancery and had a more explicitly ultramontane mission. “Kolping Houses” provided aspiring young  artisans a safe haven from the taverns and brothels, giving them a room, meals, and religious instruction. The Association of St. Charles Borromeo combated modern  social evils through education by establishing lending libraries filled with “good books” and religious journals in every parish. In the fight against a liberal press, von  Geissel called on the Borromeo Association to fund a Catholic daily newspaper. The Association of St. Boniface was a missionary society for northern Germany,  founded to aid Catholic parishes in the “diaspora” of Protestant regions; the Association of Christian Art promoted the restoration of Gothic and the creation of neo­ Gothic art and architecture. These were the associations that carried forth the fight against modernism and liberalism.33  Spreading the ultramontane message through the associations was a tenuous matter, even in the heyday of “associational Catholicism” (Verbandskatholizismus). The  Cologne Cathedral, for example, was heralded as a triumph of the Germanic and Christian spirit, and the Cathedral Construction Association (Dombauverein) was  one of the most successful organizations in the city. But it was a singular loss to the ultramontane movement. Celebrating Mass in the cathedral was a source of grave  consternation for the cardinal. In 1854, von Geissel complained about the Cologne citizenry to Nuncio Prelà: During the Kyries, Glorias, Credos and so forth, they walk up and down in the nave, even with a lady on the arm, and converse as if they were in a public place. They  stop with their backs to the altar so that they can look the soloist in the face and hang on her cadences, flourishes, and trills. Then they resume their stroll, conversing in  loud voices, etc.—as if it were a promenade  33. See Sarah Neitzel, Priests and Journeymen: The German Catholic Gesellenverein and the Christian Social Movement in the Nineteenth Century, Schriften  zur Rheinischen Geschichte, vol. 7 (Bonn: Röhrscheid, 1987); Joseph Felten, Die Gründung und Thätigkeit des Vereins vom heil. Karl Borromäus, Festschrift zum  fünfzigjährigen Jubelfeste des Vereins am 30. Mai 1895 (Cologne: Bachem, 1895).

Page 30   or a hall or musical program. And of all these abuses I have only too much proof. It is a true outrage.34 Von Geissel was committed to the Gothic revival in art and architecture, and to improved liturgy. Yet at his own cathedral he ran headlong into a decidedly  antiultramontane bourgeois culture. As patrons of the cathedral's reconstruction, paying members of the association, Cologne's bourgeoisie claimed the Dom  (cathedral) as their public space. Despite these setbacks, von Geissel and the ultramontane leaders in Germany “did the most to build a prototype of strict diocesan leadership and to bring the Catholic  renewal in Germany into accord with the views of the Roman curia.’’35 The variety of associations created during von Geissel's tenure is impressive. There was a  revival of lay confraternities and Marian sodalities, as parish life became a mosaic of small Vereine. Some were a revival of earlier fraternities, dating back to the  Reformation period,36 but many were new creations born of the demands of modern society. New parishes were established as old parishes burst at the seams as a  result of agrarian flight. Industrialization was turning small towns into cities overnight, and the institutional church became distended to encompass the masses wherever  possible. Ultramontanism and industrialization were inextricably linked in the Rhineland. Even in confessionally mixed urban centers, such as Dsseldorf, the trend toward organization in Catholic society was profound. Düsseldorf had ten Catholic  associations, five Catholic banks, and two Catholic orphanages by 1855. Five religious orders had established houses in the city by then. Most of the lay organizations  were branches of diocesan charitable institutions and mission societies. The one independent group was the Catholic Association for the Spread of Religious Images,  inspired by 34. Pfülf, Geissel, 1: 119. 35. Schnabel, Deutsche Geschichte, 4:255. 36. For an analysis of the connections between traditional forms of piety and the nineteenth­century revival, see Louis Chatellier, The Europe of the Devout: The  Catholic Reformation and the Formation of a New Society, trans. Jean Birrell (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1989 [1987]). For an  excellent social historical approach to the period, see Jonathan Sperber, Popular Catholicism in Nineteenth­Century Germany (Princeton, N.J.: Princeton  University Press, 1984).

Page 31 artists at the Royal Academy of Art. Within a decade Düsseldorf would also have a Catholic singing club, two Catholic social clubs for “persons from the well­situated  middle burgher estates,” as well as a reading circle for artisans.37  This rapid expansion was bound to run afoul of the government, and an intensifying conflict between Catholicism and the Prussian state was nowhere more apparent  than in the ultramontane press. By 1854 there were ten Catholic journals published in the Prussian Rhine Province: seven religious periodicals affiliated either with the  clergy or a specific Verein, two local newspapers, and an ill­fated “national” daily named the Rheinische Volkshalle (later renamed Deutsche Volkshalle). Most had  a circulation under one thousand copies, except Kolping's Rheinische Volksblätter, which grew nationally. This Catholic press sustained itself on the local level, but the  ultramontane Volkshalle simply could not muster a national readership. A considerable problem for the Volkshalle, however, was state censorship for political content.  Increasingly committed to battle against the government bureaucracy, the Volkshalle foundered in 1855 on state censorship.38  The Prussian bureaucracy watched with dismay as Catholic influence in the public realm magnified and von Geissel's prestige grew. Beyond rigorously censoring the  Catholic press, the bureaucracy tried to curtail other freedoms guaranteed in the Prussian constitution. Claiming the risk of civil disturbance, the provincial government  limited folk missions held in mixed­confessional areas, banned “foreign” (that is, non­Prussian) Jesuits from entering Prussian territory, and stopped the annual  conference of the Catholic Associations of Germany from meeting in Cologne. The government also attempted to limit the number of Prus­  37. Adress­Buch der Bürgermeisterei, pp. 184–91; Polizei Inspector Raffel to Regierungs­präsident von Massenbach (Düsseldorf), April 13, 1856, Stadtarchiv  Düsseldorf II 1373, PP. 439–43.  38. Karl Bringmann, Die konessionell­politische Tagespresse des Niederrheins im 19. Jahrhundert. Ein Beitrag zur Geschichte der Presse und des  Kulturkampfes im Rheinland mit Aktenstücken (Düsseldorf: By the Author, 1938), p. 158; Karl Bachem, Joseph Bachem. Seine Familie und die Firma J. P.  Bachem in Köln. Die Rheinische und die Deutsche Volkshalle. Die Kölnische Blätter und die Kölnische Volkshalle, vol. 2: 1848 his 1860 (Cologne: Bachem,  1912), p. 420.

Page 32 sians allowed to study in Rome at the Collegium Germanicum.39 Von Geissel responded to this bureaucratic obstruction with a public grievance signed by the bishops  of Cologne Province and set before the king. The ultramontane movement also used these events to mobilize Catholics politically. Von Geissel encouraged Catholic representatives in the Prussian Lower House to  unite; they did so on November 30, 1852, forming the Catholic Fraction. This was the official birth of political Catholicism, the forerunner of the Catholic Center party.  Here too we see that Catholic parliamentarians were not all ultramontanists, though ardent anti­Catholicism forged a durable union. There were also Catholic  representatives, primarily political conservatives, who refused to join the Fraction but could be counted on generally to vote along with them. From the Fraction's  inception, the Reichensperger brothers from Cologne sought to transform it into a broad politically centrist union, but the nearly exclusive bond with German Catholic  voters only strengthened the Catholicity of the Fraction during the 1860s.40  More closely linked to the ultramontane movement was the vocational boom of the 1850s–60s. Von Geissel worked vigorously to promote religious orders for a  variety of work. He invited the Jesuits and Redemptorists back into the archdiocese to lead missions in the parishes and spiritual exercises for the clergy. New religious  orders, such as the Sisters of the Poor Child Jesus and the Poor Sisters of St. Francis, devoted their energies to nursing care, orphanages, and education. Women's  religious orders had opened eight boarding schools and twenty­five girls' schools in the archdiocese by 1866. Aachen alone gave birth to three new orders, and there  were over two thousand women religious in the Cologne Archdiocese by 1872. By contrast, in 1846 there had been fewer than two hundred.41  The secular clergy experienced an equally impressive growth in vo­  39. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:515–16.  40. For an excellent short survey, see Karl­Egon Lönne, Politischer Katholizismus im 19. and 20. Jahrhundert (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986), pp. 123– 39. 41. Handbuch der Erzdiözese Köln, vols. 4–12 (Cologne: Typographisches Institut von F. X. Schlösser, 1840; Gehly, 1846, 1850, 1854, 1857, 1860, 1863, 1866,  1869). Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:308–9. 

Page 33 cations. With the ‘‘clerical fronde” behind him, von Geissel sought to build up generations of disciplined and obedient clergy, and that effort led to the construction of  minor seminaries. In 1845 Catholic secondary education in the Cologne Archdiocese was limited to four Gymnasia, one each in Cologne, Düsseldorf, Neuss, and  Münstereifel. The cities were large enough to sustain these university preparatory schools, but Neuss and Münstereifel were not, and their schools were on the verge of  closing. Von Geissel determined to attach boys' seminaries onto the smaller Gymnasia. These institutions, nestled in the countryside, would help protect priesthood  candidates from secularized “neohumanistic cultivation” while preparing them for university life. Although plans for the seminaries were completed by 1847, neither  institution opened until after the 1848 Revolution. The boys' seminaries at Neuss and Münstereifel were boarding schools of the Gymnasia placed under the direction  of Redemptorist priests. In this pastoral setting, forty to sixty boys received spiritual guidance and religious instruction beyond their regular course of studies.42  Like the rest of Catholic Germany, the Rhineland had experienced a vocational crisis during the first third of the century, which fueled the archbishop's concern for  seminaries. The continual urbanization of German society also affected the seminaries by drawing more and more candidates from the towns and cities during the  vocational resurgence of the 1850s–60s. Matriculation records for the seminaries reveal that enrollments peaked by the early 1860s, dropping off precipitously before  the First Vatican Council and then rebounding during the empire. This fluctuation may be the result of two wars, in 1866 and 1870, but much of the sustained growth  can be attributed to the general population explosion in Rhenish cities during that period. Not surprisingly, the largest single group of boys in Neuss and Münstereifel  were from the immediate villages. Yet at least one­third of the students were from the cities, and a comparative study of government records for Prussia, Württemberg,  and 42. “Seminarium puerorum. Marianurn (Neuss), Josephenum (Münstereifel),” Historisches Archiv des Erzbistums Köln Cabinets­Registratur 8.D.4. 1; 8.D.7.1. See  also Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:200–202. 

Page 34   Augsburg suggests that by the time they reached major seminary, most seminarians were from the lower middle class of the cities and towns.43 Not only did von Geissel succeed in creating boys' seminaries, but he helped ensure ultramontane orthodoxy in Bonn by orchestrating Franz Xavier Dieringer's  appointment to the faculty and placing him in charge of the college seminary. Dieringer had been von Geissel's trusted friend in Mainz, an editor for Der Katholik, and  an initiator of the Association of St. Charles Borromeo. With Dieringer posted in Bonn, von Geissel could be assured that major seminary candidates would meet his  disciplinary standards.44  Von Geissel also led the siege on the universities, successfully recapturing Catholic theology, confining it to the seminary, and disengaging it from German academe. At  the theological seminary in Cologne, von Geissel cleared out all faculty suspected of Hermesian tendencies and replaced them with orthodox teachers. He aided the  advance of neoscholasticism by appointing Matthias Scheeben in 1860. The shift toward neoscholasticism, the revival of Thomism, reflected a distancing of the  hierarchy from theological traditions rooted in German historicism, a break that was most dramatically played out in an 1863 gathering of Catholic intellectuals in  Munich, where the neoscholastics, confident of support from the hierarchy, refused any rapprochement with the internationally recognized Ignaz Döllinger or the  Tübingen school of theologians. Scheeben too was there and sided with the neoscholastics, though he was not considered a neoscholastic himself. Rather, he was an  important transitional figure in the Cologne theological seminary.45  The actual triumph of neoscholasticism occurred in the same year as 43. “Seminarium puerorum”; Hartmut Kaelble, “Sozialer Aufstieg in Deutschland 1850–1914,” Vierteljahrschrift für Sozial­ und Wirtschaftsgeschichte 60 (1973):  62–63. An overview of Cologne's priesthood candidates after World War I showed that nearly 90 percent were drawn from the large urban and industrial centers. See  Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:200. 44. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:220–23.  45. See Thomas Franklin O'Meara, Church and Culture: German Catholic Theology, 1860–1914 (Notre Dame and London: University of Notre Dame Press,  1991); Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:245, 452–55. 

Page 35 Scheeben's appointment to Cologne, during the Provincial Council of 1860, which proved to be the crowning achievement of von Geissel's career. Although Rome  remained suspicious of national synods, particularly in the German context, a provincial council ensured curial authority. The participants of the Cologne Provincial  Council included the suffragan and auxiliary bishops from Trier, Münster, Paderborn, Hildesheim, and Osnabrück along with their seminary faculty, cathedral chapters,  and representatives of the religious congregations. Also in attendance were Bishop Laurent, apostolic vicar of Luxembourg, and Cardinal Diepenbrock of Breslau. The  compiled acts of the council represent a synopsis of ultramontane theology and were to have a direct impact on the First Vatican Council. In the chapters on Christ's  Church, for example, the participants asserted their faith in the infallible teaching office of the Church and her head. After the acts received approbation from the  Council Congregation in Rome, ten thousand copies of the Acta et Decreta were printed. This council was indeed the singular triumph of neoscholasticism and  ultramontanism in Germany.46 

Von Geissel's Legacy and the Kulturkampf After the Provincial Council, von Geissel's health deteriorated rapidly as a result of stomach cancer. His correspondence dropped off, as did his exhausting schedule of  visitations. The tough yet elegant cardinal of Cologne maintained firm control as long as possible, and his auxiliary bishop was groomed to replace him. Upon von  Geissel's death in September 1864, however, the cathedral chapter reasserted its authority. Allying with the provincial government for the second time in the nineteenth  century, the chapter blocked Baudri's candidacy and the election process ground to a halt. Baudri would never become Cologne's archbishop, though he enjoyed both  von Geissel's favor and the full support of Rome. A stalemate dragged on for nearly two years.47  46. Sebastian M. M. Cüppers, “Das Kölner Provinzialkonzil von 1860. Kanonistische Struktur and Kirchenbild einer Provinzialsynode im 19. Jahrhundert,”  Annuarium Historiae Conciliorum. Internationale Zeitschrift für Konzilien­geschichtsforschung 22 (Heft 1/2) (1990): 291–485; Baudri, Der Erzbischof von  Köln, pp. 223–45.  47. Hegel, Geschichte des Erzbistums Köln, 5:70–80. 

Page 36 By the time of von Geissel's death the ultramontane revolution appeared complete, but it was not. The young clergy trained in reformed seminaries were eager for  power but frustrated by the generation that still controlled most church offices. Complicating matters further, the ultramontane higher clergy began to distrust this  generation fresh from the seminaries, whom they called “neoultramontanists.’’ By the late 1860s the movement was shifting focus increasingly to a popular cult of the  pope, which von Geissel's peers did not necessarily share. Recognizing its opportunity, however, the new generation threatened local authority by playing the ends  against the middle, a mean­spirited game that von Geissel and his cohort had played against the Josephinist bishops during their early careers, though they relied on the  nobility more than the Curia. Neoultramontanism became synonymous with the drive to dogmatize papal infallibility, and leadership of the movement passed from von  Geissel to a cadre whose influence only rose with the Kulturkampf.48  In the Cologne affair, however, the Prussian crown was not inclined to intervene on Rome's behalf. Frederick William IV, whose mental state had always been fragile,  retired to an asylum in 1858, and his romantic vision of church­state harmony went with him. Prussia now entered its New Era, and political leadership passed into the  hands of King William I and Otto von Bismarck. Von Geissel's revolution in church—state relations during the 1850s was eclipsed by Bismarck's own white revolution  in the 1860s. In Bismarck's Realpolitik there would be no resurrected alliance of throne and altar. Finally in 1866, to end the stalemate, Rome and Berlin accepted a compromise candidate, Paul Melchers, an intelligent man without strong ties to the ultramontane  movement. In his first five years as cardinal archbishop, Melchers witnessed two wars, the Vatican Council, and the beginning of the Kulturkampf. By his eighth year  he was imprisoned, by his ninth exiled. Although he could not have foreseen the specific conflicts, Melchers was aware in 1866 of the deepening church—state crisis  and the 48. Roger Aubert and Rudolf Lill, “Der Sieg des Ultramontanismus,” in Hubert Jedin, ed., Handbuch der Kirchengeschichte, vol. 6/1: Die Kirche zwischen  Revolution und Restoration, ed. Roger Aubert, Johannes Beckmann, Patrick J. Corish, and Rudolf Lill (Freiburg, Basel, Vienna: Herder, 1971): 761–96. 

Page 37 discord he had inherited from von Geissel. Under Melchers's leadership, none of the German cardinals voted for papal infallibility and most of the bishops followed their  lead. They had agreed prior to the vote that the time was inopportune for promulgation of the doctrine of infallibility as it was defined.49  If the vote on papal infallibility at the Vatican Council were to be used as a litmus test of ultramontanism, the German results would certainly come out red. That vote,  however, is a poor indicator. Caustic debates in theological circles as well as public reaction placed the German bishops in a difficult position. The bishops had good  reason to believe in 1869 that the dogmatization of infallibility would set off a protest movement in the German church, and it did. The movement had been gathering  force since at least the 1863 conference in Munich. It brought together an earnest band of priests and theologians who had nervously watched the growth of  ultramontanism in the hierarchy and neoscholasticism in theology. This collection of university theologians, reformminded priests, and liberal Catholics came to believe  that ultramontanism was too innovative and authoritarian for the Roman Catholic tradition. A small fraction of these protesters became schismatics, calling themselves  Old Catholics. The Old Catholic Church remained small, never more than a disowned minority in the German Catholic world, but in 1869–71 Old Catholicism  reflected the volatile nature of German culture and the diversity in German theology. Recognizing the religious and political instability, the bishops had hoped to minimize  the conflict back home. Instead, the Kulturkampf awaited their return.50  Compromise became increasingly untenable as a stream of anti­Catholic legislation poured forth from Berlin. There was no middle ground, politically, by 1875 and the  bishops' diplomacy gave way. In the 49. Two German bishops were notable exceptions: Martin of Paderborn and Senestrey of Regensburg. Cardinal Ledochowski of Posen, a territory in the eastern part  of the Prussian kingdom, supported papal infallibility, but he played a much larger role in defending the rights of the Polish minority in Prussia than in affecting the course  of German Catholicism. See Schatz, Zwischen Säkularisation und Zweitem Vatikanum, pp. 106–23.  50. Sperber, Popular Catholicism, pp. 233–49. 

Page 38 final analysis, this proved a boon for the neoultramontanists, whose formative experiences would be the First Vatican Council and the Kulturkampf. Inheriting von  Geissel's combative and authoritarian style, they accelerated the process of centralization and mass mobilization as they advanced into the chanceries and cathedral  chapters. The Kulturkampf thus helped complete the ultramontane ascendancy.

Page 39

2Cardinal Louis­Edouard­Désiré Pie  John W. Padberg, S.J.

The roster of ardent nineteenth­century ultramontanists is perhaps older, larger, and more diverse in France than in any other country. Among the most prominent of  them was Louis­Edouard­Désiré Pie, cardinal bishop of Poitiers.  If one gathers within the ambit of ultramontanism those who favored and propagated the firm and unquestioned centralization of Church authority and influence in the  papacy and, increasingly, the doctrine of papal infallibility, then Bishop Pie was part of a large constellation of French religious, diocesan clergy, laity, and bishops and  has to be understood as part of that group. Its members advocated ultramontanism under a variety of circumstances across a period of several generations. Those  circumstances could be political, social, psychological, historical, liturgical, theological, and a mix of several or all of these elements. They were often embedded in and  supported by institutional structures such as dioceses, religious orders, or publishing houses. But surely underlying these circumstances and structures, whatever their  mix, for France and French ultramontanism was the fact of revolution, the Revolution of 1789 and the 

Page 40 years that followed, with all that they produced of social, political, and religious breakup and the instability consequent upon that breakup. Even the restoration of 1815  and the following years created no permanent peace in any of these areas. The minor temblors of the 1820s, and the major earthquakes of the 1830 and 1848  revolutions and the 1870 Commune, continued and, in some cases, exacerbated that instability. No wonder, then, that after the restoration and for the next several  generations the Church, at least, offered surety, a seeming haven of unity, authority, and certitude. Such certitude, authority, and unity became increasingly personified in  the pope and increasingly identified with ultramontanism. This was all the more the case as the Church regularly also had to assert its freedom from the interference of  the liberal, self­sufficient states of the nineteenth century and, in those circumstances, its authority over its members, France surely among them.  With all of this as background to the growth and establishment of ultramontanism, it is also true that it owed that growth and establishment to the fact that it was  professed by and gained its greatest strength from a succession of particular individuals, each with his own strength of personality and temperament, and no more so  than in France. The following, to name only a few, were among the more important individual French ultramontanists of Pie's lifetime. Together with him they helped to  give the doctrine a firm foundation and a long life. To begin with the clergy, Felicité de Lamennais (1782–1854) was perhaps the earliest of those who popularized this  attitude. He founded the first ultramontane journal, L'Avenir, proponent of an alignment of the papacy and the forces of democracy; he turned against the former when  it condemned such views, among others, as liberalism.1 Réné François Rohrbacher (1789–1856), a disciple of Lamennais and collaborator on l'Avenir, who broke  with him at the time of Rome's condemnation, wrote the first and very influential French ultramontane history of the papacy. It helped to  1. Lamennais's writings have been published under the title Oeuvres complètes de F. de la Mennais, 12 vols. (Paris, 1836–37). See also Oeuvres posthumes, ed. E.  D. Forgues, 3 vols. (Paris, 1856–59). Among the old but still good studies are Alec R. Vidler, Prophecy and Papacy: A Study of Lamennais, the Church and the  Revolution (New York: Scribner, 1954), and René Remond, Lamennais et la democratie (Paris: Presses universitaires de France, 1948).

Page 41 counteract the important and also influential history by Claude Fleury, which for better than a century had educated the French, especially the French clergy, in a  strongly Gallican interpretation of church history.2 Dom Prosper Guéranger (1805–75) was the Benedictine founder of Solesroes, among the very earliest of modern  liturgists and ardent advocate of the Roman liturgy against the dozens of local, diocesan (and Gallican) liturgical usages.3 Jean Baptiste Lacordaire (1802–61), also an  early disciple of Lamemmais, became the first of the great preachers at Notre Dame and then the refounder of the Dominican order in France.4 Xavier de Ravignan  (1795–1858), perhaps the most prominent Jesuit in France in the first half of the century, was emblematic of the ultramontane and very conservative position of all but a  very few of the French Jesuits.5 When he gave up a greatly successful law career at the royal court and entered the Society of Jesus in 1822 he created a sensation. He  did so again when he defied the fierce anti­Jesuit propaganda of the day by such well­known writers as Michelet, the historian, and Eugène Sue, the novelist, by openly  publishing in 1844 On the Existence and Rule of the Jesuits6  2. There must have been time and inclination to write and read at great length if one can judge from the length of the two works involved: René Franç ois Rohrbacher,  Historic universelle de l'Eglise catholique, 28 vols. (1st ed., Paris, 1842–49; 9th ed., 1899–1903), and Claude Fleury, Histoire ecclésiastique, 20 vols. (Paris: P.  G. Le Mercier, 1690–1720).  3. Two of Guéranger's works are especially important, Institutions liturgiques, 3 vols. (Paris: H. Vrayet de Surcy, 1840–52), which supported the Roman liturgy, and  L'année liturgique, completed by L. Fromage (Paris: H. Oudin, 1841–66), which commented on the cycle of liturgical seasons and feasts of the year. The latter has  often been republished and translated, for instance, in The Liturgical Year, trans. Lawrence Shepherd , O.S.B., and the Benedictines of Stanbrook, 15 vols.  (Westminster, Md.: Newman Press, 1948–49).  4. See Lancelot C. Sheppard, Lacordaire. A Biographical Essay (London: Burns and Oates, 1964). 5. All through the nineteenth century the most pejorative word in the vocabulary of most Catholics was the term liberal. For a Jesuit to be called such was even worse.  A few Jesuits were thus characterized, to the great distress of the rest of their brethren. 6. See Armand de Ponlevoy, S.J., The Life of Father de Ravignan (New York, 1869). Interestingly, Ponlevoy, when editor of the Jesuit journal Etudes, was  characterized by many of his brethren as holding liberal views. Plus IX publicly so regarded him.

Page 42 as a reply to their attacks. “This was the first time since the Revolution that a Jesuit, and a talented one at that, had dared to declare himself and speak out openly in  defense of his order.”7  Among the laity, ultramontanes ranged across the spectrum, from a majority of conservatives to a few liberals, the latter regularly and suspiciously regarded as  anomalies by the former. The Savoyard Joseph de Maistre (1754–1821) in his work on the papacy Du pape (1819), wrote, as has been well said, “the charter of  ultramontanism,” and his Soirées de Saint Petersbourg (1821) ranged across a spectrum of religious and intellectual concerns to help legitimate the most extreme  conservative positions.8 As de Maistre, the layman, stood at the start of the nineteenth century as one of the originators of French ultramontanism, Louis Veuillot  (1813–83), also a layman, was its most fierce devoté in the latter part of the century.9 Journalist, novelist, satirist, intransigent editor of the newspaper l'Univers for  almost forty years, he took the most extreme positions on papal prerogatives, fought the so­called Catholic liberals, received the constant support of Pius IX, and  looked to the leadership in the French episcopate of Cardinal Pie, the bishop of Poitiers. In fact, in 1880 Veuillot wrote his very last article for l'Univers on Cardinal  Pie, who had died that year. In sharp contrast to Veuillot, the intransigently conservative ultramontane layman, stood, of course, the liberal ultramontane layman Charles  Montalembert (1810–70). He was the most prominent, forceful lifelong proponent of a political liberalism joined to an ardent Catholicism.10 He  7. Adrien Dansette, Religious History of Modern France, trans. John Dingle, 2 vols. (Freiburg, Edinburgh, London: Herder, 1961), 1:234. 8. De Maistre's works were published in Oeuvre complètes (Lyons, 1884–86). J. Lively produced an English collection, Works of Joseph de Maistre (New York:  Schocken Books, 1965). 9. The forty volumes of his collected works, Oeuvres complètes de Louis Veuillot (Paris: P. Lethielleux, 1924–40), testify to his prodigious energy and  accomplishments. 10. The best biography of Montalembert is still that of Edouard Lecanuet, Montalembert, 3 vols. (Paris: C. Poussielgue, 1895–1902). A more recent biography in  English is James C. Finlay, The Liberal Who Failed (Washington, D.C.: Corpus Books, 1968). An old but reliable overview of the movement and ideas of which  Montalembert was one of the prime exponents is by George Weill, Histoire de catholicisme liébral en France, 1828–1908 (Paris: F. Alcan, 1909). 

Page 43 took part in the beginnings of a Catholic political party whose program was summed up in lapidary fashion in ‘‘God and liberty” the motto of Lamennais's l'Avenir, of  which Montalembert was an early collaborator. Despite being one of the heroes in securing freedom of education for Catholics in France and despite having a real  devotion to the papacy, if not to every one of its actions, he was openly repudiated by Pius IX, for whom support for the papacy increasingly meant an unquestioned,  papally centralized, conservative authoritarianism on every issue. The last group to be considered in this brief opening sketch of several prominent French ultramontanes are the bishops. The French Revolution had destroyed the old  Gallican church with its close, corporate symbiosis of throne and altar, and much of the old Gallican episcopate, which as a body had long been intent on its privileges  vis­à­vis Rome. The constitutional church was meant to be completely a creation of the national revolutionary state. The Napoleonic church was the result of its  creator's cynical view that the masses need religion, and of his realistic view that religion was to be controlled by the state that governed the masses. As has been well  said, Napoleon saw that “if Catholicism was a fact, so was the Revolution #8230; and both had to cohabit in the house of France. If they refused a love match it must  be a marriage of convenience —and marriages of convenience were the best.”11 In this case, the head of the family, demanding obedience, was undoubtedly to be the  state, in the person of the first consul, later to be emperor. He would exercise his control of the Church as an instrument of government through a concordat giving him  the right to nominate bishops, themselves effectively regarded as higher civil servants. The return of the ancien régime reunited throne and altar again but with the  Concordat still in place. The body of bishops under the Bourbon monarchy were quite conservative, all royalist, mostly from the nobility, and, in many cases, still  ecclesiastically Gallican. The government of this restoration regime and its bishops looked to each other for mutual support. But the bishops had a growing respect for  the Holy See, born of admiration for the ways in which Pius VI and Pius VII had borne the persecution of the revolutionary and Napoleonic governments.  11. Dansette, Religious History, 1: 119.

Page 44 In the aftermath of the revolution of 1830 changes began to occur in the composition of the episcopacy, especially after the revolution of 1848. Perhaps emblematic of  such changes were four bishops, all born of very modest circumstances. One was reputedly liberal, Dupanloup; one, Darboy, was quite Gallican in his views of the  episcopacy but at the same time personally devoted to the Holy See. Two were conservative, Gousset and Pie, the latter the subject of this study. Félix Dupanloup  (1802–78), bishop of Orleans, was the illegitimate child of a peasant mother and of a perhaps noble father.12 An ardent defender of the Church and indeed of papal  temporal power, he was also early on the side of Lamennais and regularly of Montalembert and the liberal Catholics. At the same time he vigorously opposed the  definition of papal infallibility as inopportune. In defense of the Church, he had, on one side, to fight the anticlericals in their hostility, and on the other, to fight the  ultramontanes in their exaggerations. Georges Darboy (1813–71), bishop of Nancy and then cardinal archbishop of Paris, came of humble stock.13 As a Gallican he  firmly upheld the notion of episcopal independence from Roman interference. He was clearly leader of the “inopportunists” opposed to the definition of papal infallibility  and was among the bishops who left Rome rather than take part in the vote on the definition. Yet he was sincere when he said to Plus IX, “Amid all these disturbances  and threats [of the modern world], you alone, O inspired pilot, successor of the boatman of Galilee, you alone can effectively help humankind to round the stormy cape  of the future and to take up, with less uncertainly and danger, the course of its eternal destiny.”14 After the definition, Darboy accepted the doctrine. He refused to flee  the Paris Commune in 12. A full but too laudatory biography is that of F. Lagrange, Life of Monseigneur Dupanloup, trans. L. Herbert, 2 vols. (London, 1885). Roger Aubert gives a  complete bibliography of the hundreds of Dupanloup's writings in the Dictionnaire d'histoire et de géographie ecclésiastiques, vol. 14., cols. 1070–1122.  13. There are two standard biographies of Darboy, A. Guillermin, Vie de Mgr. Darboy (Paris, 1888), and J. Foulon, Histoire de la vie et des oeuvres de Mgr.  Darboy, ArchevĊque de Paris (Paris: Librairie Poussielgue Frères, 1889). 14. See Emile Ollivier, L'Eglise et l'État au Concile du Vatican (Paris: Garnier Frères, 1879), as quoted in Edward Cuthbert Butler, The Vatican Council, The  Story from inside in Bishop Ullathorne's Letters, 2 vols. (London: Longroans, 1930), 1:142.

Page 45 1871 and, as he blessed his murderers, was executed in cold blood by the Communards. Thomas Gousset (1792–1866), born of a peasant family, bishop of  Perigueux, and later cardinal archbishop of Rheims, was also supportive of Lamennais and his positions in his earlier years. Gousset became an eminent moral  theologian who based his work on that of Alphonsus Liguori, who had gained Roman favor as a Catholic moralist. By his writings, Gousset helped to get rid of the  rigoristic Jansenism that infected much of French moral teaching of the time.15 He was much opposed to the Gallican tendencies of his clergy, supported Guéranger's  drive for liturgical uniformity, and became increasingly a leader of the ultramontanists in France. He was a proponent of both papal primacy and papal infallibility  although he did not live long enough to see those doctrines defined. Pie of Poitiers was part of an increasingly large number of episcopal ultramontanes in France in the  decades from the end of the Revolution up to the years that led to its crowning victories, the definitions of papal primacy and papal infallibility in 1870. In that body of  bishops, he stood out as their most ardent, prolific, and vigorous proponent. It is to be remembered that this ultramontanism arose in a land that proudly called itself the eldest daughter of the Church. (Had not Mary Magdalene, Lazarus, Martha  and Joseph of Arimathea, according to pious tradition or legend, lived their latter years in that fair land? Had not saints of the universal Church in large numbers been  French? Had not the Christian crusades arisen there? Had not one of its kings, Louis IX, been canonized as the epitome of the Christian ruler?) That eldest daughter  had been proud of her Gallican past, but the nineteenthcentury ultramontanes thought that she had also been overwhelmingly touchy about her Gallican privileges and  they set out to correct such an attitude. The daughter had also at times been wayward, seduced in the previous century by the philosophes, and she had paid dearly for  that lapse in the rapine of the Revolution. She was to be returned, under the guidance of her leaders, the French bishops, to the house of her father, the universal pastor  and Bishop of Rome beyond the mountains. Ideally she 15. See F. Gousset, Le Cardinal Gousset, sa vie, ses oeuvres, son influence (Besançon, 1903).

Page 46 would return hand in hand with her brother, the French state, in the person of the most Christian king, in a happily restored family union of throne and altar.  Louis Pie (1815–80) was just such a French ultramontane, proud of the Catholic heritage of his country, convinced that it had strayed, and determined to recall it to the  proper path. Because he was a French prelate with characteristics that were increasingly common to most of the French bishops, and because he was, as has been  said, among the most prominent of them, especially in his ultramontane positions, his life takes on an interest both in itself and as a model.16    Pie was born in a small village in the Diocese of Chartres on September 26, 1815.17 His mother was the daughter of a shoemaker; his fa­ 16. There are two basic collections of his works. The first collection is Oeuvres de Mgr. l'évêque de Poitiers. The first three volumes in this series are entitled  Discours et instructions pastorales (Poitiers, 1858–60). Subsequent volumes appeared, one by one, from 1866 onward and then reappeared in new editions. The  last edition (Paris, 1890–94) includes ten volumes plus tables. It brings together his sermons, addresses, interviews, synodal instructions, and pastoral letters. It is this  final edition that, unless otherwise noted, is cited in this essay. The second collection is Oeuvres sacerdotales du Cdl. Pie, 2 vols. (Paris, 1891 and 1895). These  works date from his ministry at Chartres, before going to Poitiers. To confuse the issue somewhat, the synodal instructions were also published in a separate edition,  Instructions synodales sur les principales erreurs de temps présent, and included L'instruction synodale sur le première Constitution dogmatique au Concile  du Vatican (Paris, 1878). Further useful collections include P. Vigué, ed., Pages choisis du Cdl. Pie, 2 vols. (Paris, 1916), and Correspondance du Cdl. Pie … et  de Mgr. Cousseau, évêque d' Angoulême, 2 vols. (Tours, 1896). 17. There are several biographies of Pie and studies of his teachings. The biographies are A. Trolley de Prevaux, Le card. Pie et ses oeuvres (Paris­Poitiers: H.  Oudin, 1882); L. Baunard, Histoire du card. Pie, Evêque de Poitiers, 2 vols. (Paris: H. Oudin, 1886); P.M. Pagés, S.E. le card. Pie (Paris­Lyon: Delhomme et  Briguet, 1895) and S.E. le card. Pie, sa vie et sa doctrine (Angoulême, 1895); J.­M. Besse, Le card. Pie, sa vie, son action religieuse et sociale (Paris: Librairie  des Saints­Pères, 1903). See also F. Delarue, Figures épiscopales an 19e siècle … Le card. Pie (Paris, 1924), and J. Maurain, La politique eccléiastique du  Second Empire de 1852 à 1869 (Paris: F. Alcan, 1980). The major studies of Pie's teachings are Etienne Catta, La doctrine politique et sociale du card. Pie (Paris:  Nouvelles Editions latines, 1959), and Saint Hilaire et le card. Pie (Paris: Editions du Cedre, 1970); Théotime de Saint­Juste, La royauté sociale de N.S. Jésus­ Christ d'aprés le card. Pie et les plus récents documents pontificaux (Saint­Etienne et ClermontFerrandi: G. de Bussac, 1961). Other works that include Pie in  their studies are

Page 47 ther was himself also a shoemaker, who died while Louis was still quite young. The family was of very modest means; his younger brother remained all his life a  craftsman. In these origins Pie typifies the increasingly middle­class circumstances of the French episcopacy, so different from that of the prerevolutionary prelates of  the aristocracy. The family also had a deep Catholic piety and Louis's first education was at the parish rectory from the parish priest who had been deported during the  Revolution because he had refused the oath of loyalty to the constitutional church. At the age of twelve Pie entered the minor seminary of Chartres.  The minor seminaries were the one exception to the state monopoly of education that Napoleon had created with the foundation of the imperial university, a monopoly  that the restoration governments tried in general to maintain. By exception, in 1814 a royal statute provided that bishops could establish and control one ecclesiastical  school in each French départment for the education of young men who were later to enter major seminaries in preparation for the priesthood. One can understand this  move by the bishops when one notes the comment of Denis de Fraysinnous, grand master of the université in 1817: “It is a fact of experience that from the thirty­six  royal colleges [lycées] not a single student for the ecclesiastical state has come forth.’’18 Very quickly, many pious (and some not so pious) French families evaded the  governmental educational monopoly by sending to the petit­seminaries sons who had no intention of becoming priests. The increasingly anticlerical government finally  reacted in exasperation by forcing Charles X to sign the Ordonnances of 1828, one of them to close the eight minor seminaries run by the Jesuits for various dioceses  and the other to put a limit to the expan­ 

J. Gadille, La pensée et l'action politique des èvêques français au début de la Troisiême République (Paris: Hachette, 1967); Yves Marchasson, La diplomatie  romaine et la République française: A la récherche d'une conciliation, 1879–1880 (Paris: Beauchesne, 1974). See also Marchasson's article in Dictionnaire de  Spiritualité (Paris: Beauchesne, 1985), vol. 12, cols. 1446–51.  18. Letter of Frayssinous to the Commission de l'Instruction Publique, October 16, 1817, as quoted in Joseph Burnichon, S.J., Histoire d'un siècle, 1814–1914: La  Compagnie de Jésus en France, 4 vols. (Paris: Beauchesne, 1914–22), 1:225 n. 

Page 48 sion of all other such institutions. The bishop of Chartres, Monsignor Clausel de Montals, an ardent legitimist, refused to accept such state supervision and sent the  students for at least a year to live with neighboring pastors19 Right from the beginning, then, Pie began his ecclesiastical education in a circumstance of struggle against  government pretentions. In 1835 Pie went to study philosophy at the renowned seminary of Saint­Sulpice at Issy, a suburb of Paris, and then theology at the Sulpician seminary in Paris itself.  Archbishop Quelen, equally an ardent legitimist, governed the Archdiocese of Paris at that time. On May 25, 1839, Pie was ordained a priest for the Diocese of  Chartres and immediately began a renowned preaching career. If one point came through clearly in that preaching, somewhat to the annoyance of the old Voltaireans in  the postrevolutionary church, it was the primacy of the supernatural.20 To that Pie joined a conviction that the study of history could teach much about the present state  of the Church. “There are no new questions in our century…. All the difficulties in our age are found among the bishops and the governors and emperors of the Late  Empire. … With Saint John Chrysostom, Saint Ambrose and Saint Augustine, a person knows by heart today's philosophies and the politics and … one has what is  needed to vanquish them.”21 Within five years of ordination, Pie had become vicar general of the diocese.  In 1849 Pie was ordained bishop at the age of thirty­four, designated for the Diocese of Poitiers by Armand de Falloux, then minister of worship in the Second  Republic and in the next year the author of the famous Falloux Law giving freedom of education to nonstate institutions, 19. How deep was the legitimist sentiment of such schools is vividly portrayed in the sign at one of the schools on the triumphal arch through which the duchess de  Berry passed on her visit there after Charles X, her father­in­law, had signed the Ordonnances, “Long Live the King: All the Same” [“Vive le Roi: Quand Même”],  Pierre Delattre, S.J., ed., Les Etablissments des Jésuites en France depuis quatre siècles: repertoire topo­bibliographique, 5 vols. (Enghien: Institut superieur de  théologie, 1949–57), 1:400.  20. See Oeuvres sacerdotales, 1 :98–170.  21. Baunard, Histoire du card. Pie, 1:75.

Page 49 notably to Catholic institutions.22 The appointment was hailed enthusiastically by such prominent people in the French church as Dupanloup, de Ravignan, and  Guéranger, to name only a few. Pie's parting words as he left Chartres to take possession of the Diocese of Poitiers well summed up what his lifelong principles as  bishop would consist of: to commit himself to the teachings of scripture, to be obedient to the Catholic tradition, and to follow the authority of Peter.23 For thirty­one  years these were the ruling principles of his governance of the Diocese of Poitiers and of his influence on the Church, in France and in Rome. Such governance was  going to be different because, as the new bishop saw it, ‘‘What characterizes the modern age is that in a division and an opposition more decisive than in other ages, the  world has been separated into two parties, the party of God and the party of man, or, if you wish, the party of the prideful nature which inspires it.”24 After several  pages spent in further describing that modern age, he said that if one asks who he was and to what party he belonged, he will reply [referring to I Timothy 6: 11], “We  are, we will be, in your midst the men of God; we belong and will always belong to the party of God. … And if we have to supply a motto, it will be [citing Ephesians  1:10] ‘to restore all things in Christ’” [later to be the motto of Pope Pius X].25  Himself the product of an exclusively clerical education and formation from his earliest youth, Pie saw the clergy, both religious and diocesan, as the prime agents of his  program as a bishop. He brought the Dominicans and the Benedictines back to his diocese. His close friendship 22. Pie was in somewhat of a quandary on the law. He was realist enough to know that the Church could get no more at the time, but his basic opinion of the law and  of Falloux and his fellow liberal Catholics was well expressed by Lecanuet: “The liberal Catholics, authors of the 1850 law, would seem to him inspired by the devil,  more hateful and a thousand times more dangerous than the unbelievers. One knows that he was intent on having Montalembert condemned and that he pushed with all  his energy for the publication of the Syllabus.” Edouard Lecanuet, L'Eglise de France sous la Troisiême République, 2 vols. (Paris: F. Alcan, 1931), 1:48.  23. See, in general, his “pastoral letter on taking possession of and entry into his diocese,” November 25, 1848, in Oeuvres, 1 :96–119.  24. Ibid., p. 98 25. Ibid., pp. 102–3. 

Page 50 with Dom Prosper Guéranger undoubtedly helped facilitate the latter move. After the passage of the Falloux Law, he turned over to the Jesuits a college in Poitiers in  1854, and in 1875, in the brief period at which independent Catholic university faculties could be established, he also gave the Jesuits their faculty of theology there.26  He even founded a shortlived society of priests, the Oblates of St. Hilary, named, obviously, after the patron saint of the diocese, whom he saw as a model in his  defense of orthodox doctrine.27 Pie was deeply concerned with the formation of his own diocesan clergy, and through his work with them he gained influence in the  formation of the clergy of other dioceses in France. He frequently gave the annual pastoral retreats for priests and later published them. He also regularly held diocesan  synods for which he prepared discourses on “the current problems and serious concerns of the Church,” which were broadly influential when also later published.28  Socially Pie was much concerned with the poor, strongly encouraged the St. Vincent de Paul Society in its work for the poor, and tried to understand the world of the  laboring classes. This understanding, however, was heavily filtered through a strongly paternalistic optic. As was true of many French bishops across the spectrum from  Pie, the ultramontane, to Dupanloup, the liberal, he especially concerned himself, in a greatly paternalistic way, with the education of young women. This concern  26. That attachment to the Jesuits surely contrasted with the attitude taken by one of his predecessors, Dominique de Pradt, a strongly Gallican and Jansenist and  fiercely anti­Jesuit bishop of Poitiers from 1805 to 1809, and then archbishop of Malines to 1815, author of Du Jésuitisme ançien et moderne. Pie later remarked of  him: “The best one can say of the short stay of Dominique de Pradt in the episcopal see of Poitiers is that his canonical transference to the archdiocese of Malines in  1809 was a deliverance that came in time to spare the see of Saint Hilary the sorrow and the shame of the sad career that he then engaged in for more than a quarter  century.” See Joseph Burnichon, Histoire d'un Sièle, 1 : 323, n. 1. Pie publicly demonstrated his attachment to the vigorously ultramontane Jesuits by a variety of  gestures, including his presence, after the example of Pius IX in Rome, at a solemn benediction of the Blessed Sacrament at the principal Jesuit church of the diocese  every New Year's Eve. 27. See Etienne Catta, Saint Hilaire et le Cardinal Pie, for a full treatment of this venture and of the thinking behind it. 28. See Oeuvres choisis, vol. 1 (Poitiers, 1868), for these synodal instructions.

Page 51 prompted some of his printed reflections on the role of the Christian mother in the society of the future, and he made a point of having his own mother live with him at  the bishop's residence, giving her a title with which he often publicly referred to her, “Madam, the mother of the bishop.”  Pie was deeply attached to his diocese of Poitiers. He refused civil offices, such as a seat in the National Assembly, and ecclesiastical advancement, such as the  Archbishopric of Tours and later, in 1875, the Archbishopric of Lyon, which carried with it the primacy of Gaul. Leo XIII named him a cardinal in 1878, two years  before his death in 1880. To turn now to the principles, the policies, and the practices of Cardinal Pie, holding a high place among those principles was his understanding of the role of the bishop  as the successor of the apostles. A bishop was thereby invested with the opportunity and the responsibility “by the grace of God and the authority of the apostolic See”  to enter into any questions, not only religious but also political, with which he thought he was duty bound to deal. He took seriously the bishop's responsibility to teach.  His sources for that teaching were first of all the Bible, which he regularly quoted in his works, and, second, the Fathers of the Church. Pie knew not only Hilary, his  predecessor at Poitiers, and also Augustine, the greatest of the Western Fathers, but also gave ample evidence of knowing very well Athanasius, Gregory Nazianzen,  Ambrose, John Chrysostom, Leo the Great, and Gregory the Great.29 The medieval theologians, too, figure in his works, men such as Peter Damian, Yves and Fulbert  of Chartres, Bernard of Clairvaux, Denis the Carthusian, and John Gerson. His interest in Thomas Aquinas, a good number of years before Leo XIII's encyclical on  him, and his desire to set up a graduate school of theology based on the teachings of Thomas inspired him to found that faculty of theology at Poitiers, which he  confided to 29. It is to be remembered that this was the time and France the country in which the abbé Jacques­Paul Migne had extraordinary success in publishing and selling to  parish rectories and religious houses all over the country his two great patristic collectiòns, the 221­volume Latin patrology and the 161­volume Greek patrology.  However many of the buyers read the books in the nineteenth century, Pie certainly did, and it would be difficult today to find many rectories or convents or episcopal  residences furnished with these volumes as part of their house libraries.

Page 52 the Jesuits. His works were also redolent of some of the most prominent of the theologians and apologists of the Counter­Reformation, men such as Caesar Baronius,  Juén de Maldonado, Charles Borromeo, Peter Canisius, Robert Bellarmine, and Francis de Sales. In France itself, Pierre de Berulle, Jean­Jacques Olier, and Jacques  Bossuet were sources for his teaching. He also used material from the ecumenical councils and from some of the Counter­Reformation provincial synods. And, of  course, the teachings of several of the popes were most important to him, especially Hildebrand or Gregory VII, Gregory IX, surprisingly Benedict XIV, and, not  surprisingly, Plus IX. Just as Pie's education and formation had been exclusively clerical, so, also, it seems, his knowledge was overwhelmingly, if not almost exclusively, ecclesiastical. He  hardly mentions secular authors other than people such as Joseph de Maistre or Louis Bonald. But he would never have thought that his views were personal to him or  that they bore any personal authority. Rather, they had a religious authority and a truth that allowed no compromise. As he once remarked, as long as God will be God  and man will be man, all human claims that are not reconcilable with the rights and the statements of God will remain utterly valueless. He was very sure that he knew  the content of those rights and statements. He was equally sure that his convictions remained above the contingencies and changes of this world, and that they gave to  his teaching a universal and timeless character. He thought many of the important people of his time, including Christians, had abandoned or at least set aside in action  any understanding of the supernatural dimension of life. He called this a practical agnosticism, and he saw a prime example of it in the kind of emancipation of the state  from the Church inaugurated by the French Revolution, an emancipation after which the state claimed to be allpowerful. Pie, as he himself put it, found this universality and this supernatural dimension at the center or in the very heart of the Church. The center was where Jesus Christ had  promised to be, “and if He is no longer visible, he has left in place a visible representative.‘‘ That center and that visible representative were the Roman Church and the  chair of Peter, the center of unity. Such unity and such universality were part of the apos­  

Page 53 tolic authority, which had the responsibility to tell the truth. The teaching of truth was a responsibility which he had received as a trust that a bishop, importune et  opportune, spread throughout the entire world. The bishops, then, throughout the world, were to mold themselves or shape themselves on the teachings of the pope,  the bishop of Rome. Pie did think that it was understood that the bishop of Rome would consult those other bishops when he intended to make public any great and  important decisions, and he did not hesitate to cite the cases in which he had been consulted. Such principles obviously put him on a collision course with many of the solutions proposed for the problems that divided French society in the nineteenth century. His  own statements of problems and positions are clear from his lectures and especially from those famous synodal instructions. To take the case that came up very soon  after he became bishop of Poitiers and that was mentioned here earlier, one might have thought that he would be happy with the Falloux Law. After a long and hard  battle Catholics were given the right to maintain their own private schools. But the price of that right was a certain amount of state supervision. Pie was outraged. He  thought that by the terms of this law “the state as God is being incensed by everybody.” There was in his mind no question of submitting the Church to the common law  of France. It was important to claim every one of the privileges that arose from the law, if for the moment the Church could not get everything due to it, but in principle  no state had any right of supervision over the institutions or activities of the Church. That a French government would presume to supervise Church activities was  especially galling. After all, as he said somewhat later, “France is in origin and in substance Christian; no revolution will change its nature, its makeup, its mission, its  history, its destiny, its aspirations.”30  The Falloux Law and the relationship of Church and state in 1850 were only the beginning of the great political controversies that began around 1855 and that centered  especially around the temporal power of the pope. Even at that early date Pie was sure that that temporal power 30. Oeuvres, 5:183; Troisième instruction synodale, July 1862 and August 1863.

Page 54 was going to be questioned and then attacked. The synodal instructions for 1855 and again for 1858 and again for 1863 return to the same theme.31 In addition, in  1856 he wrote the tract ‘‘Rome Considered as the Seat of the Papacy.” In these documents Pie over and over dealt with the question of the temporal power of the  pope as a condition of the independence of the papacy and the Church. In his political preferences for France itself, he was a “legitimist.” He was born under the Bourbons and favored the hoped­for Bourbon restoration in 1873. He  remarked at that time that the count of Chambord was God reestablished with his rights. When that restoration seemed a real possibility, Chambord consulted Pie, who  told him his conception of a “monarchie très chrétienne.” In such a government, with Catholicism proclaimed the religion of the country, it would reserve the place that  belonged to the Church in the name of truth. But Pie was also a realist and for several years enjoyed amicable relations with Napoleon III, until the emperor sacrificed  the papal states to his Italian policy. Then he went so far as privately, in several meetings with Napoleon III, to tell him how mistaken that policy was and publicly, from  the pulpit of his cathedral, to reprove the “errors contained in several recent writings” on the French policy vis­à­vis the Holy See.32 Obviously this lost him the favor  that he had originally had with Napoleon III. Once, when the emperor disagreed with several of Pie's proposals, he replied that since the time has not come for Christ  to reign, then the time has not come for government to last. Because of that increasingly ardent opposition to imperial policies, he was denounced to the French Conseil  d'Etat and French diplomatic remonstrances were made to the Holy See. The former judged him guilty of abusive use of power; the latter stood by him, both of them  quite understandably.33  31. See these instructions, passim, in Instructions synodales (Paris, 1878), as indicated in n. 16. 32. See Oeuvres, 3:538–46, and Catta, La doctrine, pp. 307–8, for the government's attempts to silence the bishop and Pie's invitation to the departmental prefect to  come to hear him at the cathedral, “where, if you wish to be present, I shall have an armchair prepared for you.”  33. One can see why the French government was not amused. For instance, Pie's most blunt and most famous comment was reserved for the ultimate result of the 

Page 55 Pie's attitude toward the temporal power of the papacy was, he maintained, founded on theological, not political, principles. Jesus Christ had founded a visible church  with a visible head, the pope, the vicar of Christ's spiritual kingship and power. The course of history had made that vicar of Christ also the ruler of a physical, temporal  kingdom in the service of his spiritual tasks. The pope was both pontiff and king. In fact, Pie used the term “vicar–king.” The more important of those papal offices, of  course, was the spiritual task of teaching true doctrine and helping toward the living of a holy life. The body of Christians, then, and especially their shepherds, the  bishops, were to look to the supreme shepherd, the pope, as supreme teacher and guarantor of true faith and right conduct. With such a theological conception of the  papacy and in the context of what Pie saw as the godless currents of the nineteenth century, the universal teaching and universal jurisdiction of the papacy were more  than ever not only desirable but necessary. Pie heartily approved of the encyclical Quanta Cura and the Syllabus of Errors of 1864. This, too, was quite understandable since the pope had consulted him about  both documents before issuing them. As for the syllabus, he said that the Holy See had wished to expound the true forms of Christian beliefs in opposition to the serious  error of “a political naturalism set up as dogma of modern times by groups of thinkers who sincerely believed in it and also believed in Christianity but which put itself in  that case in agreement with a dechristianized society.”34  Ultramontanism achieved its apogee at the First Vatican Council in the dogmatic definitions of papal primacy and papal infallibility. At the council Pie had an important  role among the infallibilists as a member of the doctrinal or theological commission, the “Deputatio de Fide.” It 

double­dealing of Napoleon III with Cavour, when, after the battles of Castelfidardo and Ancona in September 1860, Victor Emmanuel took over all of the papal  states except Rome and proclaimed the new Kingdom of Italy. Pie noted that the spoliation of the papacy could not have taken place without the complicity of the  French emperor, as the passion of Christ could not have taken place without Pilate, and then he exclaimed, “Wash your hands, Pilate; say you are innocent of the death  of Christ,” Oeuvres, 4:145–65.  34. See Dictionnaire de Spiritualité, vol. 12, col. 1450.

Page 56 was obvious both to the proponents of a definition of papal infallibility and to those who regarded it as “inopportune’’ that this commission was central to their  concerns. The story of how Cardinal Manning of England managed to pack the twenty­four­member commission with advocates of the definition, excluding any and all  of the opposition, is well known. Pie was a public and prominent ultramontane and infallibilist and was second on the balloting for those elected to the commission, but  he thoroughly disapproved of the way in which Manning and his small coterie acted, “comparing the tactics to the official candidatures of governments and  municipalities, and saying he had had no part in it.”35 This was completely in accord with Pie's character. Conservative he was and intransigent he could be, but he was  above board and direct. There was no question that he was in favor of a definition of infallibility, but throughout the council he stayed away from the variety of groups  formed to push their own versions of a decree on infallibility, and he “refused to sign any document and [was] disposed to moderation.”36  When the first schema, or draft, of the document on the Catholic faith went to the council, it was roundly criticized and rejected. Pie was one of three bishops chosen  for a committee to recast it. He then on this document became the spokesman to the whole council for the deputatio and, after many a debate, saw the first dogmatic  constitution of the council passed by a unanimous vote on April 24, 1870. This was the document Dei Filius, on the Catholic faith, against the errors of the time that  arose especially from rationalism.37  The second major theme of the council was to be an explanation of the teaching of the Church on the Church itself. The prorogation of the council due to the political  crisis of the Franco—Prussian War allowed only for the conciliar debates and finally dogmatic definitions of two parts of such a full teaching on the Church. Those two  definitions, of course, were of papal primacy and papal infallibility. It would take too lengthy an exposition to go here into the details of how the question of  35. Butler, Vatican Council, 1:174. 36. Ibid., p. 215. 37. For the original text of Dei Filius see Enchiridion Symbolorum, 32d ed., ed. H. Denzinger and A. Schönmetzer (Freiburg, 1968), nn. 1781–3045. 

Page 57 infallibility came to take precedence over other doctrinal questions about the Church. Suffice it to say with relation to Pie that on the schema or draft of the document  on the papacy, “De Romano Pontifice,” he served as relator, or spokesman, on behalf of the deputatio and introduced to the council as a whole the draft that in an  introduction and four chapters dealt with the institution of papal primacy, its perpetuity, its nature, and with papal infallibility. Pie's speech was “a masterpiece of pith,  learning and apology.”38 While staying aloof from the informal pressure groups pushing for the definition of infallibility, he was ardently in favor of it and so continued to  participate fully in the meetings that over several months worked at fashioning a suitable statement of the matter. Finally, on July 18, 1870, the doctrines of papal  primacy and papal infallibility were solemnly defned by the council in the constitution, Pastor Aeternus, as dogmas of the Catholic faith.39  The triumph of ultramontanism could be called almost complete. The doctrine of papal infallibility had been the most hotly contested question at the council and has  continued to be the best known of its results. But the doctrine of papal primacy was at least as important a part of the quintessence of ultramontism. The possibility of  the “firm and unquestioned centralization of church authority and influence in the papacy,” to recall the description of ultramontanism at the beginning of this essay,  became throughout the rest of the nineteenth and into the twentieth century increasingly actual. Although this centralization had many causes, it relied doctrinally on those  definitions of the council unambiguously stated as follows: And so, if anyone says that the Roman Pontiff has only the office of inspection or direction, but not the full and supreme power of jurisdiction over the  whole Church, not only in matters that pertain to faith and morals, but also in matters that pertain to the discipline and government of the Church  throughout the whole world; or if anyone says that he has only a more important part and not the complete fullness of this supreme power; or if any­  38. Thus Bishop Ullathorne of Birmingham in Butler, Vatican Council, 2:62. 39. Enchiridion Symbolorum, nn. 3050–75. See specifically nn. 3053–55 for the foundation and existence of the primacy in Peter; nn. 3056–58 for its continuation in  the Roman pontiffs; nn. 3055–64 for the power and nature of that primacy; nn. 3065–75 for the infallible teaching authority of the Roman pontiff. 

Page 58 one says that this power is not ordinary and immediate either over each and every church or over each and every shepherd and faithful member: let him be  anathema. …  We, with the approval of the sacred council, teach and define that it is a divinely revealed dogma: that the Roman Pontiff, when he speaks ex cathedra,  that is, when, acting in the office of shepherd and teacher of all Christians, he defines, by virtue of his supreme apostolic authority, doctrine concerning faith  or morals to be held by the universal Church, possesses through the divine assistance promised to him in the person of St. Peter, the infallibility with which  the divine Redeemer willed his Church to be endowed in defining doctrine concerning faith or morals; and that such definitions of the Roman Pontiff are  therefore irreformable because of their nature, but not because of the agreement of the Church.40  The common attitude this finally eventuated in is exemplified in the article “Ultramontanism” published in 1912 in The Catholic Encyclopedia: ‘‘For Catholics it would  be superfluous to ask whether Ultramontanism and Catholicism are the same thing: assuredly, those who combat Ultramontanism are in fact combating Catholicism,  even while they claim the desire to oppose it.”41  Cardinal Pie was to live for another decade after the Vatican Council. During that decade he was to see the defeat of France in the Franco—Prussian War, the Paris  Commune and its antireligious excesses, the establishment of the Third Republic, the death of the last hope of a restoration of the monarchy, the rise of the “radicals” in  the legislature with Gambetta rallying his troops with the cry “Clericalism, there's the enemy!” and, in his last year, 1880, the crisis of the Ferry decrees which sought to  undo in great part the gains made for Catholic education by the Falloux Law. It was not an easy time to be a convinced Catholic in the bosom of the “eldest daughter of  the Church.”  40. Ibid., nn. 3064 and 3074. 41. The Catholic Encyclopedia (New York: Encyclopedia Press, 1912), “Ultramontanism,” vol. 15, col. 125, by Umberto Benigni. Monsignor Benigni, a member of  the papal household, was one of the most ardent opponents of “modernism” and one of the founders of the secret society Sodalitium Pianum or Sapinière dedicated to  rooting “modernism” and “modernists” out of the church. New Catholic Encyclopedia (New York: McGraw­Hill, 1967), 14:380, in its article “Ultramontanism”  makes no such identification of Catholicism and ultramontanism.

Page 59 On June 3, 1877, Pope Pius IX marked the fiftieth anniversary of his ordination as a bishop. Bishop Pie summoned his diocese of Poitiers, the “Church of Saint Hilary,  to make its presence known among so many other churches of the Christian world who are going to gather around the bishop of bishops,” on such an occasion. He  himself made the journey to Rome, because “if it is true that in the present state of society it would be useless and hurtful to lodge a protest with the powers­that­be, …  at least the way is open for help at the throne of the sovereign ruler of kings and of peoples; Jesus Christ has said to Peter and his brethren, ‘All power is given to me in  heaven and on earth.’”42 Seven months later Pius IX died, and on January 20, 1878, Leo XIII was elected. Pie's pastoral letter on the occasion expresses well the  central core of ultramontanism: “We have a Pope.” This then is the life­force which gives to the church its divine constitution. We have heard a triumphant impiety repeat, after the  dethronement of Pius IX, what it had shouted aloud over the tomb of Plus VI. … And yet, just see, despite the upheavals in whose midst no established  regime was able to keep standing … just see, I say, that in the most calm and peaceful and regular way one pope succeeds another pope. … ‘‘Feed my  lambs; feed my sheep.”  “We have a Pope,” that is to say, a teacher divinely established and divinely assisted with a view to enlightening our spirits and directing our consciences in  the ways of truth and justice. … We turn to Peter: we say to him what Peter himself on another occasion said to his Master: “To whom shall we go? You  have the words of everlasting life.” Hear, then, the words of our all­powerful Savior: “Simon, I have prayed for you that your faith fail you not.”43  Leo XIII esteemed Bishop Pie as much as his predecessor had and demonstrated it by creating him a cardinal. His confidence in the cardinal was such that he entrusted  to him the role of intermediary between the Holy See and the French government during the crisis of the Ferry Decrees. Pie's support of Leo XIII, in turn, was, as ever,  based on how he saw the papacy. In a meeting with his clergy at his twenty­third diocesan synod, speaking of the beginnings of the new pope's reign, he em­  42. Oeuvres, 9:481. 43. Ibid., pp. 612, 614–15. 

Page 60 phasized that the passage from Pius IX to Leo XIII had taken place with an ease such as “to disconcert the guilty hopes of some and to calm the all too human  apprehensions of others.” Pie said that he saw in the pope's first encyclical, Inscrutabli Dei consilio, a central continuity: “Just as Pius IX so Leo XIII laments the  subversion of those supreme truths which are the necessary foundation of all human society.” Just as Pius IX, so Leo XIII sees the cause of current evils “in the  rejection of that holy authority of the church and of the supreme power of the Roman Pontiff.”44  Cardinal Pie was born into a France emerging from a quartercentury of turmoil in which the Church had suffered grievously. He lived through two generations in which  both the French state and the French church had to reconstruct themselves, often enough in an environment of mutual hostility, because they often had vividly different  memories and widely different interpretations of the past. He carried out his responsibilities in the present and planned for the future as a Frenchman, a Christian, a  Catholic, a priest, a bishop, in the midst of changes that could be, and often were, political, social, psychological, historical, liturgical, theological, and a mix of several  or all of these elements. In the context of such divergent and fluctuating memory, history, actuality, and future prospects, it is no wonder that French Catholics, laity,  religious, and clergy, looked for a rock of stability and surety. Just as Cardinal Pie had, so also they most often found it outside themselves, outside France, in the head  of the Church, the successor of Peter the rock, the pope who dwelt beyond the mountains in Rome. 44. Ibid., pp. 659–62. 

Page 61

3 Cardinal Paul Cullen Emmet Larkin

Paul Cardinal Cullen was a great ultramontane. Indeed, the day after the cardinal died, the editor of the London Times, in a remarkable obituary notice, maintained that  his greatness as an ultramontane was his only real claim to distinction. ‘‘The death of Cardinal CULLEN,” the editor observed on October 25, 1878, “takes away an  ecclesiastic who has been the fervent representative of Irish Ultramontanism, and who was a considerable figure even in the Roman hierarchy.” “Undistinguished,” the  editor further noted, “as a theologian, a writer, or a preacher, he typified better than any other prelate the vast change which has come over the spirit of the Catholic  Church in Ireland, as in all other lands during the present generation.” “Cardinal CULLEN,” he then pointed out, “was an interesting man precisely because he was the  agent of a great change, and because he was admirably fitted to be the instrument of it.”  His ascetic temper cut him off from the cultivated, easy, tolerant ecclesiastics of a past generation. To him Rome was everything, and he looked askance  even at social pleasures which threatened to blur the line between her fold 

Page 62 and that of heresy. To him, obedience to the audible word of command was the first condition of order, and order the first necessity of a Church. He was  an ecclesiastical Imperialist, and he governed in perpetual state of siege. Such a man could not have the play of mind or the broad sympathies, which bring  mental and moral influence, but the very narrowness of his view tended to give him fixity of aim, and show him the shortest way of victory. His hatred of  misrule was beneficial to the English Government in one way, because it rendered him the determined foe of Fenianism and secret societies. But he will be  chiefly remembered as the Prelate who made Ireland an essentially Ultramontane country, and thus began a new political as well as ecclesiastical chapter  of her history. “Fervently sincere, single­minded, devout, unflinching, distrustful of culture,” the editor finally summed up, “a Catholic, and nothing but a Catholic, domineering, and yet  absolutely obedient, he represents the militant temper of his Church.” “If he was not a great Irishman,” the editor concluded, saving his worst for last,‘‘ he was at least a  great Ultramontane.”  But in what, it may well be asked, pace the editor of the Times, does a great ultramontane consist besides being a fanatical and narrow­minded ascetic of mediocre  talents and questionable patriotic credentials? The classical ultramontane model, of course, was outlined more than forty years ago by Roger Aubert in his landmark  study The Pontificate of Pius IX (1846–1878), and Cullen certainly fulfills all the essential criteria— ideological, political, and pastoral—of that model.1 Ideologically,  Cullen was certainly at one with Plus IX in his view that the great danger to the Church in the nineteenth century was the modern liberal­secular state, infected as it was  with the values of the Enlightenment and the Revolution gone mad. When Pius IX finally unmasked the rampant and irresponsible individualism, the license disguised as  liberty, the materialism dressed up as progress, toleration turned into religious pluralism, and rationalism exalted as the rule for faith, for what they really were, in his  celebrated Syllabus of Errors in 1864, he had no more ardent a supporter in the universal Church for that condemnation than his faithful archbishop of Dublin.2  1. Roger Aubert, Le Pontificat de Pie IX (1848–1878) (Paris: Bloud & Gay, 1952).  2. For the various dimensions in their Irish context, see Emmet Larkin, The Making of the Roman Catholic Church in Ireland, 1850–1860 (Chapel Hill: University 

Page 63 In regard to the political dimension of the model, moreover, Cullen, as Pius IX's apostolic delegate and formal head of the Irish hierarchy, was the ecclesiastic mainly  responsible for the very considerable increase in the bureaucratic and administrative centralization in the Irish church that was the hallmark of the concentration of  Roman power and influence in the universal Church during the pontificate of Pius IX. That augmentation of Roman power and influence in the Irish church was largely  the result of the papal government's channeling its ecclesiastical patronage, especially in regard to episcopal appointments, through Cullen, who was thereby enabled  over time to create a like­minded and Roman­oriented hierarchy. This development was then greatly reinforced when both Cullen and the Irish bishops successfully  invoked the appellate jurisdiction of Rome in resolving the problems raised by government and legislation in the Irish church. The cult of the pope, moreover, as the  symbolic center of unity and order in the Church was much enhanced in Ireland in the decades of the sixties and seventies as Pius IX was deprived of his temporal  power by the armies of the Kingdom of Italy. Finally, the whole hierarchical and monarchical edifice of the Church was then crowned at the First Vatican Council by  the dogmatic definition of the infallibility of the pope. Needless to say, Cullen was indefatigable both in defending the temporal power of the pope and in supporting and  securing the definition of his infallibility. In turning to the third basic dimension of the classical ultramontane model, the pastoral, the crucial development was a phenomenal growth in Roman pious and  devotional practices throughout the Church during the pontificate of Pius IX, and nowhere was this pastoral achievement more complete than in Ireland. Marian  devotions were given a great impetus by the dogmatic definition of the Immaculate Conception by Pius IX in 1854 and the apparition of the Blessed Virgin at Lourdes  in 1858. The parallel development of the devotion to the Sacred Heart of Jesus

of North Carolina Press, 1980), The Consolidation of the Roman Catholic Church in Ireland, 1860–1870 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1987),  The Roman Catholic Church and the Home Rule Movement in Ireland, 1870–1874 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1990). 

Page 64 increased enormously until it finally climaxed with the consecration of both Ireland and France to the Sacred Heart in 1873. At the same time there was a remarkable  growth in devotion to the Eucharist in regard to both more frequent Communion and greater adoration of the Eucharist itself in the proliferation of the forty hours  devotion and perpetual adoration societies. Meanwhile the Roman liturgy had become the norm throughout the Western Church. All of these devotions and practices,  moreover, were informed by an increasing ascendancy of the more relaxed and less rigorist moral theology of St. Alphonsus de Liguori, with a greater emphasis on the  Incarnation than the Atonement, and on a God of love rather than of fear. This worldwide intensification of religious practice, if not its more relaxed moral theology, was  replicated in Ireland with even greater intensity and effect in a devotional revolution that made pious and practicing Catholics of the Irish people as a people in a  generation.3  In order, however, to appreciate more fully the depth and degree of Cullen's ultramontanism and to understand how it motivated his work and career in the Irish church  it is necessary to know something more about the environment and circumstances that shaped and formed him. The crucial turning point in Cullen's life was the decision  to send him to Rome to pursue his studies for the priesthood at the College of the Society for the Propagation of the Faith, or Propaganda Fide. In 1820, at the age of  seventeen, he arrived in Rome, where he continued to live and work for the next thirty years, until he finally returned to Ireland in 1850 as archbishop of Armagh and  apostolic delegate of the pope. In those thirty years he became a Roman, and Rome and its way of life permeated his consciousness and his being until it became not  only the focus of his faith but the love of his life. While enjoying his holiday, for example, at the summer residence of the College of Propaganda, at Tivoli, some  eighteen miles from Rome, Cullen feelingly described for his sister Margaret in October 1830 the panorama that was at his feet and the jewel that was at its center.  3. Emmet Larkin, “The Devotional Revolution in Ireland, 1850–1875,” American Historical Review 77, no. 3 (June 1972), pp. 625–52. 

Page 65 The house of our College is situated on the side of a high hill and has before it one of the finest views with which any person ever fed his eyes. You see  before you an immense extent of open country as far as the eye can reach, which is bordered in the front by the Mediterranean sea and on either side by  well cultivated or wooded mountains which makes of their plain a sort of immense amphitheatre. In the middle is situated Rome of which at this distance  you can see nothing but the spires and domes of the churches and especially S. Peter's towering to the skies. Nothing can give a greater idea of the size of  this church than the appearance which it makes at this distance, or even at the distance of 40 miles from Rome if you be on any sort of a hill. Whilst the  other churches in Rome dwindle into nothing and even the seven hills on which this city is built appear to be quite level, St. Peter's rises in the middle of  this scene with its majesty and seems to equal a mountain with its bulk.4  But Rome to Cullen was not only contemplated majesty and serenity, it was also a series of seasons of mystery and spettacolo. ”The ceremonies of holy week,” he  explained to his sister in late April 1834, “went on this year as usual with the greatest splendor and solemnity. The Pope on Holy Thursday washed the feet of 13  persons in the church of St. Peter, in imitation of the humility of our Saviour in washing the feet of his apostles before the institution of the Blessed Eucharist. The office  of Tenabra[e] is sung with greatest effect in the Pope's Chapel, and persons of every country and every rank flock thither to enjoy the most delightful and affecting  singing that is to be heard in this world.’’5 “From the time of mass on Holy Thursday,” Cullen then continued,  until 11 o'clock on Holy Saturday no bell is rung in Rome. A person is so familiar to their musick here that during that space of time the city really appears  desolate, and as silent as the tomb, and this assumes an appearance well suited to the doleful mysteries which are then recorded. On Holy Saturday on a  sudden, at a signal from the Castle [San Angelo], all the innumerable bells begin [to ring] or toll, guns are discharged, and mortars fired off in every part of  town, the ornaments of the churches are replaced, and everything in a moment assumes the character of gaiety and rejoicings, and this shows the  sentiments of joy with which Christians should be filled at the tidings of Christ's resurrection. 4. Cullen Papers, Dublin Diocesan Archives, October 11, 1830. 5. Ibid., April 28, 1834.

Page 66 “On Easter Sunday,” Cullen then added, “the Pope gives [sic] his benediction to an innumerable crowd assembled in the piazza of St. Peter's, and in the evening we  had splendid fireworks at the castle [San Angelo], of the splendor of which it is almost impossible to form an idea. They begin with an eruption of fire that would give a  good idea of Mount Vesuvius or Mt. Etna. Waterfalls, whirlpools, fountains of fire are then splendidly represented, rockets illuminate the air, representing all sorts of  phantastical objects, and the scene closes with a splendid explosion as in the beginning.”  But even this best possible of all possible worlds was not without its vale of tears. After almost ten idyllic years as a seminarian and professor in the College of  Propaganda, the barricades had again gone up in Paris during the summer of 1830, and the repercussions were not long in being felt in Italy and at Rome. “Ever since  the revolution in France of last July,’’ Cullen reported to his brother, Thomas, from Rome on March 3, 1831, "there has been some fermentation in Italy and  particularly Lombardy and in the northern parts of the Pope's States.”6 “Secret societies,” he explained, “have been formed in almost every town and it is said that all  these societies had secret correspondence with similar societies which existed in France.” “The maxims of these societies,” he further assured his brother, “are of the  worst description. Irreligion in its broadest sphere, the vilest hatred against the Catholic religion and especially its supreme head the Pope, a desire to overturn all  established authorities, and to destroy all order seems to have been inculcated by them. Many persons of all ranks were enrolled in these societies, but they were  generally persons of ruined fortunes, loaden with debts, and distinguished for their highly immoral [and] impious conduct.” “I hope,” Cullen then concluded, “everything  is going on quietly in Ireland. It is a dreadful thing to be in the middle of eternal alarms, and anything sd  be preferred to a civil war. I hope therefore O'Connell will not  drive his agitation to[o] far, though I am anxious he sd obtain the repeal of the union.” Some six weeks later, shortly after receiving word from his family urging him to  make arrangements to leave Rome as soon as he could, 6. Ibid., March 3, 1831.

Page 67 Cullen wrote to his sister Margaret, giving an early indication of the stuff of which he was made. “Even should things go on badly here,” he reported grimly on April 15,  “I am determined not to leave it, as long as I can be of any assistance to Propaganda, or as long as I can render the least service to the Pope.”7 “After being here so  long in the time of prosperity” he explained, “and after receiving so much kindness especially from the present Pope, it wd  be very ungrateful to turn my back in the hour  of danger.”  Cullen had, in fact, learned long before he had ever met Pius IX, or knew exactly perhaps what an ultramontane was, not only to love Rome and to fear and abhor the  values of the Enlightenment and the Revolution, but what it was to be both loyal and grateful to his alma mater, the Propaganda, and especially to the pope, who before  his elevation as Gregory XVI in 1831 had been the cardinal prefect of that congregation. Cullen had attracted Gregory XVI's attention early and, soon after he became  pope, he appointed Cullen professor of scripture in Propaganda. The following year Cullen was appointed rector of the Irish College in Rome, and, four years later, the  pope presented him with the convent and magnificent little church of St. Agatha of the Goths, which became the new home of the Irish College. In the meantime, as  rector of the Irish College, Cullen had also become the official agent of the Irish bishops in Rome, and for the eighteen years he would serve as rector, he was privy to  all Irish business done at the Propaganda, which was the congregation of the Curia that was administratively responsible for Ireland.  As an alumnus and protégé of Propaganda, Cullen became the favorite of the successive cardinal prefects and secretaries of that congregation. Cardinal Fransoni, for  example, who became prefect in 1836, was a warm admirer of Cullen, and when the See of Armagh fell vacant in 1849, his recommendation to Pius IX was  undoubtedly decisive in Cullen's appointment. The sincerity of Fransoni's admiration for and attachment to his Irish protégé may be appreciated by the fact that when  the cardinal died in 1856, he bequeathed him his episcopal ring.8  7. Ibid., April 15, 1831. 8. Kirby Papers, Archives of the Irish College, Rome. Cullen to Kirby, August [16?], 1856.

Page 68 Alessandro Barnabò, who had served Fransoni as secretary of Propaganda, succeeded him both as prefect and as Cullen's mentor and protector. The nature of their  relationship was well illustrated in 1870, when at the First Vatican Council Cardinal Schwarzenburg made a very impressive speech against infallibility, and Cullen was  asked to reply. Cullen, who had some very severe things to say about the Austrian cardinal's presentation, later reported that each time Schwarzenburg felt that Cullen  had made a particularly hard hit, he turned to Barnabò, took off his cap, and made a bow to the cardinal prefect.9 In this Roman system of client and courtier politics,  however, the ultimate test, in the last analysis, was how one stood with the pope. Just as Cullen had gained the respect and trust of Gregory XVI, he won the undying  gratitude and confidence of Pius IX when the pope and his government were forced to flee Rome during the Revolution of 1848. Cullen remained in Rome, and, by  assuming the presidency of the College of Propaganda, he did his best to prevent its suppression by the Roman Republic of Mazzini; at the same time, at considerable  personal risk, he provided asylum in the Irish College for several cardinals and priests proscribed by the evolutionary regime.  Given Cullen's Roman experience and standing with the pope and the authorities at Propaganda, it was inevitable that he should react to the problems he encountered  on his return to Ireland in 1850 by invoking the views and authority of Rome. What must be understood, however, was that although he personally found his  ultramontanism both congenial and agreeable, he also found it eminently useful and practical in dealing not only with the problems he was obliged to face, but with the  reforms he was determined to effect in the Irish church as the pope's apostolic delegate. In the long run, Cullen was successful because he cut with the grain of Irish  history rather than against it, and also because the Irish people eventually found his ultramontanism as congenial and agreeable in meeting their needs as he did.  Shortly after his arrival in Ireland, therefore, Cullen began his great 9. Cullen Papers, George Conroy to Cullen, May 21, 1870. Quoted in Larkin, 1870–1874, p. 50. 

Page 69 work of reform by convening the first national synod in the history of the Irish church. The synod, which was convoked at Thurles in August 1850 with Cullen presiding  as the pope's apostolic delegate, proceeded to legislate a comprehensive canonical frame that would provide for a thoroughgoing and radical transformation of the Irish  church in a generation. The legislation at Thurles proved to be particularly fruitful and effective in four main areas. It provided, first, for the containment of the very  considerable power and influence the British state had recently acquired in the education of Irish Catholics; second, for the reorganization of the structure and  government of the Irish church; third, for the regularization of the celebration and administration of the sacraments; and fourth, for the reformation of the conduct and  manners of the Irish clergy.10  In structuring this canonical frame for reform in the Irish church at Thurles, Cullen was also laying the foundation—ideological, political, and pastoral—for the  transformation of that church into an ultramontane institution. The best way to understand how that change was effected, perhaps, is to examine Cullen's role in each of  the three dimensions of the ultramontane model, while appreciating that his achievement in regard to each of these dimensions was simultaneously and mutually  reinforcing the others in the nearly thirty years of his ascendancy in the Irish church. Ideologicallly, what was at stake for Cullen, and all ultramontanes in their great  subjective battle for the faith, was the question of who should control the education of Catholics. Cullen's point of view with regard to education, of course, was that of  Pius IX. ‘‘The Pope Pius IX,” R. B. Lyons, the very able and perceptive unofficial representative of the British government in Rome informed his superiors in late 1856,  “has always been forward in manifesting his disapproval of all systems, in which religious and general education are separated, and has invariably claimed for the Rom:  Cath: Clergy, the right of superintending all instruction, whatever.”11 “He has,” Lyons explained, “as is well known, on  10. Decreta, Synodi Plenarie Eposcoporum Hiberniae apud Thurles Habitae, Anno MDCCCL (Dublin, 1851). 11. Foreign Office Papers, 170/76, October 29, 1856, Public Records Office, London. Quoted in Larkin, 1850–1860, p. 35, n. 17. 

Page 70 many occasions, expressed these sentiments when referred to respecting the educational systems of foreign countries. Even in the early liberal days of his Reign He  never admitted the right of the Laity in his own dominions to a voice in questions of education.” “The chamber of deputies which was assembled under the constitution  promulgated by H. H. [His Holiness] in 1848,” Lyons pointed out, “having expressed in their address, an intention to devote a part of their labours to matters of  education, the Pope in his reply said dryly in his rebuke, that ‘To the Church and its Apostles, its divine Founder had committed the great right and duty of teaching.’”  When Cullen arrived in Ireland in 1850, the Irish bishops as a body had been deeply divided for more than a decade on the educational question. During the 1840s the  chief antagonists in the divisions over the education issue were John MacHale, the archbishop of Tuam, and Daniel Murray, the archbishop of Dublin. MacHale was an  archconservative in educational matters, who would brook no interference by the British state on any level and was a mortal enemy of the concept of mixed education  of Catholics and Protestants. Murray, on the other hand, was much more inclined to be tolerant and even ecumenical in educational matters. In 1845, the Conservative  government of Sir Robert Peel proposed legislation to establish three interdenominational Queen's Colleges in Ireland, at Belfast, Cork, and Galway, to provide for the  higher education of those religious groups, the Catholics and Presbyterians, who found Trinity College, Dubin, either inconvenient or repugnant to their religious  feelings.12 Because the Queen's Colleges were to be mixed, Archbishop MacHale raised serious objections to them and in time was supported by an increasing  number of the Irish bishops, who then appealed to Rome for a decision in regard to the colleges. In October 1847, Pius IX, in a rescript from Propaganda, formally  declared the proposed colleges to be detrimental to religion and forbade the Irish bishops to take any part in them. When the government of Lord John Russell then  modified the government's proposals, the question was 12. Donal A. Kerr, Peel, Priests, and Politics, 1841–1846 (Oxford: Clarendon Press, 1982), chap. 6, “The 'Godless Colleges' 1845–1846," pp. 290–351. 

Page 71 again referred to Rome by the Irish bishops. In October 1848, in another rescript from Propaganda, Pius IX was even more adamant in declaring the colleges to be  grievously and intrinsically dangerous to the faith of Irish Catholics, again forbidding any bishop to have a hand or part in their operation.13 The government opened the  colleges in spite of the papal condemnation, and several Catholic clergymen and a considerable number of Catholic laymen took up administrative and faculty  appointments in the colleges, especially at Cork and Galway. So matters stood until the convening of the Synod of Thurles.  The legislation introduced by Cullen and his supporters at Thurles, therefore, for the condemnation of the colleges proved to be contentious and controversial.14 The  proposals prohibited any clergymen from accepting or retaining office in the colleges, and any clergyman who did so incurred therby an ipso facto suspension. They  also exhorted the laity to reject and avoid the colleges because they involved grave and intrinsic dangers to faith and morals. These propositions deeply divided the  fathers of the synod, with fifteen voting for them and thirteen against. The day the synod closed, the large minority appealed the proposed legislation on the colleges to  Rome by entering their solemn protest. In the end, however, Cullen's influence with the pope and the authorities at Propaganda was decisive and the decrees on the  colleges were confirmed by Rome. In less than a decade after Thurles, with Cullen as the guiding spirit, the Irish church—bishops, priests, and laity—would become  virtually one on the question of demoninational as against mixed education, and just as determined on the clerical control of Catholic education on all its various levels,  primary, secondary, and university. Indeed, in the education question during the 1850s, the Irish church, in the person of its bishops as a body, would find their political  raison d'être for the next one hundred years vis­à­vis the state, whether that state proved to be British or Irish. In the long run, however, the effecting of this profound sectarian transformation in the thinking of the Irish bishops as a body in particular, and  13. Larkin, 1850–1860, p. xx.  14. Decreta, pp. 52–54. 

Page 72 Irish society in general, about the education question could not have been achieved if Cullen had not had the complete support and confidence of the pope and the  Roman authorities, and this, of course, raises in its turn Cullen's role in regard to the political dimension of ultramontanism as distinguished from the ideological  dimension. At Thurles, Cullen's majority on the controversial propositions concerning the colleges had been only two, and it would have been only one if the mitered  abbot of Mount Melleray, who was not a member of the body of Irish bishops, had not been accorded the privilege of a decisive vote at Thurles by the bishops. No  one understood better than Cullen, perhaps, how narrow his escape on the voting had been. “When the College question was first broached,” Cullen later explained to  Bernard Smith, the vice rector of the Irish College in Rome, referring to the venerable archbishop of Dublin, “Dr. Murray spoke with as much confidence as if he were  sure of putting all opposition down.’’15 “Era un vero miracolo [It was a real miracle],” Cullen added, “that he did not succeed. If he had a majority of one, the authority  of the Holy See would have been exploded.” Cullen certainly realized at the synod that if he ever hoped to make either his own or Rome's will effective in the Irish  church, Rome's power in regard to episcopal appointments must be quickly brought to bear, and that he must acquire a dominant influence in the making of those  appointments. He almost immediately, therefore, bent himself to the required task. Cullen imaginatively opened his campaign to increase his majority in the episcopal  body by suggesting to his mentor, the prefect of Propaganda, Cardinal Fransoni, that the united Diocese of Cloyne and Ross might be reconstituted as two separate  dioceses and proceeded to recommend that William Keane be appointed as the new bishop of Ross. “Monsiguer Keane,” Cullen assured Fransoni on September 28, “has ability, learning, and is lauded for his zeal and ecclesiastical spirit.”16 “From all I have been able to  find out about him,” Cullen added significantly, “I also believe he is well disposed to be obedient to the  15. Kirby Papers, Cullen to Smith, December 7, 1850. 16. Scritture Riferite nei Congressi, Irlanda, Archive of the Sacred Congregation for the Evangelization of the People, Rome, vol. 30, fols. 484–85. Quoted in  Larkin, 1850–1860, pp. 41–42. 

Page 73 Holy See, and this is a quality, which for the future ought to be required in every new Bishop in Ireland, since there is developing here every day not only in a few  priests, but in a good many of them, a spirit of scant respect, not to say contempt for the authority of the Holy See in questions that are of the greatest importance to  religion, and it is desirable that at least the Bishops are disposed to be obedient.” In forwarding the acts and decrees of the synod to Rome some ten days later on  October 8, Cullen was even more explicit in his covering letter to Fransoni about what needed to be done in the Irish church and how it was to be achieved. “The real  question to be decided,” Cullen explained, going to the ultramontane heart of the matter, “is whether the decisions of the Holy See ought or ought not to be obeyed,  whether the Pope should govern the Irish Church through the majority of the Irish Bishops, or whether the English government should govern it by means of the  Archbishop of Dublin.”17 “There is certainly,” Cullen maintained, ‘‘an obligation to the Holy See to render obedience to its decisions, and if it is not obeyed now, the  spirit of resistance will be rendered more vigorous, and it will never again be obeyed afterwards.” “The Archbishop of Dublin,” Cullen then explained, broadly hinting  how Rome might soon be expected to dispose, “is already more than eighty­three years of age. The Bishop of Killaloe, who was the most furious defender of the  Colleges [at the late synod], has dropsy, and it is believed he will hardly survive Christmas. The Bishop of Dromore is totally deaf and is not fit to govern his diocese.  The Bishops of Down and Connor and Kerry are both very ill.” “If the Sacred Congregation,” he finally suggested, referring to the Propaganda, “will take great care in  the choice of new bishops, within three years, the condition of things will be totally changed in Ireland.” While Cullen proved to be somewhat optimistic about his time  frame of three years, he did succeed by 1860 in creating a like­minded and Roman­oriented hierarchy on the ultramontane model in Ireland. Indeed, beginning with  Cullen's own appointment to Armagh in late 1849, eighteen episcopal appointments were made in a hierarchy that 17. Acta, Sacrae Congregationis, Propaganda, vol. 213, fol. 207. Archive of the Sacred Congregation for the Evangelization of the People, Rome, quoted in  Larkin, 1850–1860, p. 42. 

Page 74 numbered twenty­eight in the decade of the 1850s and Cullen's influence was paramount with Rome in all of them.  The challenge of creating a like­minded and Roman­oriented hierarchy in Ireland, however, involved something more than merely marshaling a majority in the episcopal  body. Because of the special nature of the episcopal office, a bishop derived, through God's grace, his spiritual authority and teaching responsibility, by virtue of his  apostolic succession, direcdy from Jesus Christ and not from his brother bishops or even the pope. After establishing a majority, therefore, Cullen still faced the  problem of how to contain a dissenting minority among the bishops, whose authority and responsibility were not really subject to a majority vote of their colleagues. The  long­term solution of how to contain a minority in the Irish church had, of course, been found in the establishing of the appellate jurisdiction of Rome. The problem with  that jurisdiction, especially in the 1840s, was that the minority and even the majority among the Irish bishops, in their differences over both the education question and  the other issues raised by British legislation affecting the Irish church, refused either to remain silent while the issue was being considered by Rome or to accept loyally  and without reservation the Roman decision when it finally came. The Roman authorities, needless to say, were scandalized by such an attitude, which had only been  further aggravated by Rome in various attempts to oblige both the Irish bishops and their clergy to modify their conduct and participation in politics.18 Rome, in fact,  had not been very successful in checking either the political propensities of the Irish bishops and clergy or their unfortunate tendency to carry on their quarrels, political  or ecclesiastical, in the public press. At the Synod of Thurles, therefore, Cullen introduced a chapter of legislation, “The Avoiding of Dissensions among Ecclesiastics.”19 The chapter contained two  propositions. The first, in effect, affirmed that no bishop was to take individual action on any public religious question that  18. John F. Broderick, The Holy See and the Irish Movement for the Repeal of the Union with England, 1829–1847 (Rome: Apud Aedes Universitatis  Gregorianae, 1951), pp. 183–215.  19.Decreta, pp. 59–60. 

Page 75 obviously concerned all of his brethren without consulting them; the second provided that if a difference of opinion arose among the bishops and could not be settled  among them, the matter was to be referred to Rome. Though the second proposition was unanimously agreed to by the fathers of the synod, the first was strongly  resisted by the archbishop of Dublin and his supporters and was finally approved of by only a vote of sixteen to twelve. This legislation, however, implicitly raised  another question. In order to consult their fellow prelates about the appropriateness of an action to be taken by one or more bishops, the bishops as a body would have  to be consulted, and therefore convened. In the 1840s most of the quarrels among the bishops had been exacerbated rather than ameliorated by their meeting as a  body, especially when the minority or the majority then made their differences public in the press. Cullen and Rome were very much aware that something would have  to be done about these annual general meetings of the Irish bishops, which had been taking place on a regular basis since 1819. In these annual meetings the procedure  was parliamentary, and the chairmanship was rotated among the four Irish archbishops. After 1850, Cullen broke with the thirty­year tradition of holding general annual meetings of the bishops.20 He insisted that all general meetings for the next quarter of a  century be synodical rather than parliamentary in form. This meant that as the pope's apostolic delegate Cullen was authorized to convene and preside at all meetings of  the bishops as a body. The agenda of all meetings, moreover, was drawn up by Cullen and approved beforehand by the Roman authorities, and the proceedings were  all subject to the seal of secrecy. Finally, all the decisions arrived at by the meeting were referred to Rome for its authoritative approval. In this way, the procedure and  the agenda were carefully controlled; there were no leaks or appeals in the press, and Rome had an effective veto on all matters approved at the meeting. In thus  creating a like­minded majority through his influence at Rome and successfully containing the problems of a minority in the episcopal body with appropriate canonical  legislation, as well as effectively limiting the scope and authority of the Irish bishops in terms of their meeting as a body,  20. Sean Cannon, Irish Episcopal Meetings, 1788–1882 (Rome, 1979), PP. 69–86. 

Page 76 Cullen was able in little more than a decade after his arrival in Ireland in 1850 to transform the Irish church politically into an ultramontane model.  Although Cullen's achievements in terms of the ideological and political dimensions of the ultramontane model were certainly of a very high order, his true greatness as  an ultramontane undoubtedly rests on his accomplishments in the pastoral dimension of that model in effecting a devotional revolution in Ireland after 1850. At the  Synod of Thurles, it will be recalled, Cullen laid the foundation for the pastoral reform of the Irish church, by introducing legislation for both the regularization of the  sacraments and the reformation of the conduct and manners of the clergy. How significant these liturgical and clerical reforms were, however, can only be properly  appreciated if the pastoral problems that precipitated them are first understood. Ironically, those problems were actually rooted in the lack of success of the  Reformation and then the Counter­Reformation in Ireland. The Reformation failed in converting the Irish people to Protestantism, and the Counter­Reformation was  never quite able to make Tridentine Catholics of the Irish. The Tridentine and Roman models of reform assumed both a sufficient plant and personnel for the effective  pastoral care of a Catholic population, but, from the Reformation down to the Great Famine of 1847, there was never either sufficient church accommodation or  enough clergy to minister properly to the faithful in terms of the injunctions of the Council of Trent. This lamentable pastoral situation became even more critical as the  Catholic population then began to mount rapidly after 1770, when it numbered some 2.8 million, until by the time of the Famine it had increased to nearly 6.8 million, or  some 143 percent. By 1847, in fact, nearly half the Catholic population of churchgoing age could still not be accommodated in a church or chapel on a given Sunday or  holy day of obligation, and the ratio of priests to people, which in 1770 had stood at one to some nineteen hundred, had worsened to nearly one to twenty­eight  hundred, an obviously impossible pastoral load.21  The result of this lack of church accommodation and the inadequacy 21. Larkin, “Devotional Revolution,” pp. 626–27. 

Page 77 of the number of priests, contrary to Tridentine injunction, was that the locus for the practice of sacred rites, and most particularly the sacraments, became the home  rather than the church or chapel. This gave rise to the unique and imaginative custom of “stations’’ in Ireland, where the sacraments of Penance and Holy Communion  were administered regularly at Christmas and Easter time for a period of from four to six weeks, on the various weekdays, in the houses of the more substantial farmers  of the parish and attended by their proximate neighbors.22 The “stations” also provided the occasion for the parish priest to collect his Christmas and Easter dues from  the head of each household in the neighborhood. This system obviously allowed not only for a more flexible use of space in the administration of the sacraments, but  also for a more efficient use of the priest's time in ministering to his flock and collecting his dues. In the long run, however, complaints by both the laity and clergy about  the abuses arising from the celebration of sacred rites in profane places became more common and insistent, and the criticisms reported to Rome about the lack of  solemnity, decorum, and especially the necessary privacy in the administration of Penance, as well as the crassness involved in mixing monetary and religious matters in  the public collection of dues, became more telling and troublesome.23 When to all this was added the fact that the sacraments of Baptism and Marriage were also  generally celebrated in the home rather than the church or chapel, the demands for reform among the concerned laity and clergy were growing more insistent right up to  the Synod of Thurles. Given the lack of church accommodation and the increasing scarcity of priests in relation to the population, however, the reformers were unable  to make a convincing case for a drastic reform of a system that was only likely to make matters worse rather than better.  Then suddenly, with the Great Famine in 1847, the whole situation was dramatically and radically changed. Within a few years, the Catholic population had been  reduced by a million and a half, and by 1860 by another million. Indeed, by 1860 there was enough church and chapel 22. William Carleton, “The Station,” Traits and Stories of the Irish Peasantry (London: G. Routledge & Co., n.d.), pp. 145–80.  23. Larkin, “Devotional Revolution,” pp. 636–37. 

Page 78 space to accommodate the whole Catholic churchgoing population, and the priest­to­people ratio was reduced from the one to twenty­eight hundred figure before the  Famine to one to fifteen hundred. When Cullen arrived in Ireland in 1850, therefore, significant pastoral reform on the Tridentine model had not only become a practical  option, but was becoming an increasingly more practical one every succeeding year with the long­term secular decline in the Catholic population. At Thurles, therefore,  under Cullen's firm and guiding hand, house “stations” were virtually abolished by relegating them to the churches and chapels, where the sacraments of Baptism and  Marriage were also to be celebrated.24 The custom, however, died hard, and it took all of Cullen's considerable influence at Rome to keep his episcopal colleagues up  to the mark, especially in the ecclesiastical province of Cashel, in enforcing the statutes against stations. As in so much else, Cullen managed to have his way, and by  1860 the celebration and administration of the sacraments were located in the church and chapel. Indeed, by 1860 not only had the numbers of priests been greatly increased, in both absolute and relative terms, in regard to the population, but their conduct and  manners had been much improved as well. There were not only more priests, therefore, but more zealous priests. The main vices among the clergy before the Famine  had been avarice, drunkenness, and lust. The clergy were also much addicted to politics, which, in view of many of the bishops, had been raised to the level of a vice as  well. At the Synod of Thurles, Cullen introduced legislation to regulate more strictly the conduct of the clergy in regard to the abuses, and in the 1850s the bishops at  national and provincial synods subjected the political conduct of their clergy to canonical legislation endorsed by Rome. What is often not understood, however, is that  although such synodical legislation was certainly crucial in the reform of the clergy, there also had to be a readiness among a significant number of them to endorse and  accept such reform. This readiness was, in fact, the result of a longer­term improvement in the conduct and manners of the Irish clergy, to which the synodical legislation  at Thurles and afterward set the seal. The most 24. Decreta, pp. 17, 18, 23, 25, 28.

Page 79 important factor in the creation of this readiness was undoubtedly the great improvement in the clergy's seminary training after the founding of St. Patrick's College at  Maynooth in 1795. By 1850 50 percent of the parish clergy had been trained at Maynooth, and, compared to those clergy who had been educated on the continent in  a previous generation, the Maynooth priest was generally better formed in his vocation, better educated in his profession, and more pious, zealous, and correct in his  demeanor. Though the conduct and attitude of a number of the Irish bishops also left something to be desired before the Famine, a significant number of reforming and  zealous bishops, especially in the ecclesiastical province of Dublin, emerged during this period and effected considerable improvement among their clergy at the  diocesan level. Taken all together, therefore, it was this qualitative readiness of the clergy for pastoral reform, combined with the resolution of the quantitative problems, or  preconditions, posed by the lack of church accommodation and the adverse ratio of priests to people, that allowed Cullen to promote with such great effect, in such a  relatively short time, a devotional revolution in Ireland. The single most important factor in the making and consolidating of the devotional revolution between 1850 and  1875 was the parish mission movement. In literally a generation, the Irish people as a people were transformed into those pious and practicing Catholics they have  essentially remained right down to the present day. The first formal parish mission in Ireland was given by the Irish Vincentian fathers in the town of Athy in the Diocese  of Dublin in November and December 1842. In the next twenty­five years, not only were virtually all of the one thousand Catholic parishes in Ireland visited by  missioners of the various Irish religious orders, but by 1880 nearly all of those parishes had been visited again a second, and some even a third and a fourth time. The  cumulative effect of those more than two thousand missions was a remarkable national religious revival that profoundly affected both the character of the Irish people  and the course of their history.25  25. Emmet Larkin, “The Parish Mission Movement in Ireland, 1850–1875”; paper read at American Historical Association meeting, December 1991, Chicago. 

Page 80 Soon after the Famine, the Vincentians were joined by the Rosminians and the Jesuits, and then the Redemptorists, in giving missions in Ireland. Eventually the  Passionists, Oblates, Dominicans, Fransiscans, Capuchins, Carmelites, calced and discalced, and the Augustinians all began to conduct missions, and by 1880 there  were at least a dozen religious orders in Ireland engaged in the good work. At Thurles, Cullen and the bishops singled out the Vincentians and the Jesuits and their  missions for special mention in helping to preserve the faith of the Irish people. Some two years later, shortly after his translation from Armagh to Dublin, Cullen  explained to his friend and agent in Rome Tobias Kirby, rector of the Irish College, that he was trying “to enroll a large missionary body before next summer to wipe  out the proselytizers everywhere.”26 “It is necessary to see,” he added prudently, ‘‘if it will be successful, and then I will write to Propaganda. The Jesuits, Dominicans,  Carmelites, Vincentians, Redemptorists, secular Priests will all join together—but.” In the next several years Cullen did all in his power to persuade the regular orders to  undertake parish missions. He encouraged the Vincentians and Jesuits to expand their operations and allowed the Passionists and Oblates to establish houses of their  orders in Dublin in order to be better able to carry on their missionary work in Ireland. As apostolic visitor of the Holy See to the regular orders in Ireland throughout  this whole period, moreover, Cullen was able to exert his considerable influence on the reform of those older religious communities that had become more lax in their  communal life and zeal in the years before the Famine. Though the parish missions in their early years in Ireland had been largely employed to combat the proselytizing effort of the Protestant Bible Societies, Cullen  eventually came to appreciate how crucial they had been in the transformation of the religious practices of the Irish people.27 In testifying, for example, before the Royal  or Powis Commission on elementary education in Ireland in early 1869, Cullen was asked whether he did not think that the great moral improvement in recent years in  Ireland was not the result of the work of the National Board of

26. Kirby Papers, December 8, 1852. 27. Desmond Bowen, The Protestant Crusade in Ireland, 1800–70 (Montreal: Gill and Macmillan, 1978), pp. 195–256. 

Page 81 Education, which had been established in 1831, and which had been administratively responsible for the system of primary education in Ireland since that time. Cullen  replied that he did not believe the great improvement in morality had been, to any considerable extent, the result of the board's work. Rather, he thought that the  Catholics them­ selves had done a great deal by building convents, orphanages, schools, and churches. “But there was another reason,” Cullen then pointed out, “for  great improvement.”28 “The Catholic clergy began,” he explained, “…soon after Catholic Emancipation to give ‘missions’ throughout the country. Almost every parish  in Ireland must have had a mission since that time.” ‘‘These missions,” Cullen maintained, “were the cause of the greatest improvement in the morals of the country, and  consequently of the utmost benefit to society.”  The enthusiasm and fervor aroused by the parish missions allowed Cullen and his fellow prelates to introduce a whole series of devotional exercises designed not only  to encourage more frequent participation in the sacraments, but to instill veneration by an appreciation of their ritual beauty and intrinsic mystery. The spiritual reward,  of course, for these devotional exercises were the various indulgences, which shortened either the sinner's or the sinner's loved ones' time of torment in purgatory.  The new devotions were mainly of Roman origin and included the rosary, forty hours, perpetual adoration, novenas, blessed altars, Via Crucis,  benediction, vespers, devotion to the Sacred Heart and to the Immaculate Conception, jubilees, triduums, pilgrimages, shrines, processions, and retreats.  These devotional exercises, moreover, were organized in order to communalize and regularize practice under a spiritual director and included sodalities,  confraternities such as the various purgatorian societies, the Society of St. Vincent de Paul, and Peter's Pence as well as temperance and altar societies.  These public exercises were also reinforced by the use of devotional tools and aids: beads, scapulars, medals, missals, prayer books, catechisms, holy  pictures, and Agnus Dei, all blessed by priests who had recently acquired that privilege from Rome through the intercession of their bishops. Furthermore,  this was the period when the whole world of the senses was explored in these devotional ex­  28. Royal Commission of Inquiry into Primary Education (Ireland), vol. 4: Minutes of Evidence Taken before the Commissioners [C 6–III], 1870, p. 1252. 

Page 82   ercises, and especially in the Mass, through music, singing, candles, vestments, and incense.29 When Cullen died in October 1878, after more than a quarter­century's laborious work on behalf of reforming the pastoral practices of the Irish people in the interest of  making them at once more religious and more Roman, Father Thomas N. Burke, the celebrated Dominican preacher, paid tribute to Cullen's enormous achievement in  delivering the funeral oration. In the course of this very fine oration, Burke emphasized what Cullen had done for the religious instruction of the people of his  archdiocese, and by extrapolation, for the people of Ireland. “Not only must the grandeur and truth of their religion be ever brought home to them,” Burke eloquently  pointed out, “but their duties must be constantly put before them, the laws of God and Church explained to them in practical detail, and illustrated by homely example,  the various emotions of joy and sorrow frequently aroused, conscience kept alive by remonstrances and reproofs and appealed to by argument of their faith; error,  danger, and sin detected and denounced; access to the sacraments made easy to all, the services of the church made attractive and delight­ ful and interest in the things  of God aroused in the hearts of all.” “To attain these necessary objects,” Burke explained, “our father labored constantly and assiduously.”  Parishes were divided and sub­divided, priests and churches were multiplied, the duty of preaching more strictly and universally enforced, missions  frequently and fruitfully given in every corner of the city and diocese, the churches thrown open at all hours for prayer, visitation, and the frequentation of  the sacraments, the confessionals constantly attended to, the Christian doctrine taught everywhere, confraternities founded, their numbers increased and  their salutary influence spread through all grades of society, frequent communion everywhere encouraged, and the indulgences of the Church freely poured  out to the people.30  ‘‘The result of his labours,” Burke concluded, “was the wonderful revival of Catholic devotion and piety which in our day has restored so much  29. Larkin, “Devotional Revolution,” pp. 644–45.  30. Freeman's Journal, November 28, 1878.

Page 83 of her ancient glory of sanctity to the land once called the Island of Saints.”  Although it has been very useful to understand and to appreciate all the kinds of ways in which Cullen was an ultramontane—ideologically, politically, and pastorally— the real reason he was so committed was psychological. What was at the heart of Cullen's commitment as an ultramontane was that he was a Roman pur sang. Rome  and its pope were absolutely necessary to his psychological well­being. Whenever he believed that he had lost or jeopardized Rome's confidence in him he actually  became ill. In 1858, for example, because of the fear of that loss, he suffered a nervous breakdown, which necessitated a stay of some seven months in Rome to  recover his mental balance.31 Again, whenever he felt threatened or suffered serious doubt, he had recourse to Roman authority for reassurance. To fortify himself, for  example, for the expected ordeal of a public trial in late 1872 because he had been sued by the litigious parish priest of Callen, Robert O'Keeffe, for ten thousand  pounds for suspending him from his office and benefice as a priest for contumacious behavior, Cullen made a special trip to Rome to consult the pope and the  authorities just before the trial was to take place.32 Indeed, just as Cullen's numerous visits to Rome throughout his life were a true testimony, his vast correspondence  with Rome for nearly thirty years was also real witness, if not a monument, to his deep need for Rome's reassurance and authority.  Although all this may go a long way to explain Cullen's commitment to ultramontanism, it does not explain why the Irish people as a people were also willing to make  such psychological commitment. What I should like to suggest in concluding this essay is what I suggested more than twenty years ago when I first considered the  pastoral dimension of ultramontanism in Ireland.33 I then argued that for more than one hundred years before the Great Famine of 1847, the Irish had been gradually  losing their language, their culture, and their way of life. Education,

31. Larkin, 1850–1860, pp. 429–41.  32. Larkin, 1870–1874, pp. 143–44.  33. Larkin, “Devotional Revolution,”

50. 

Page 84 business, politics, and conversation in the written word, even more than the spoken word, were increasingly geared to English as the Irish were being effectively  Anglicized, or perhaps, more appropriately, West Britonized. There has been so much concern, for example, in the study of Irish history with the geography of  emigration that it has hardly been noticed that the Irish before the Famine had nearly all become cultural emigrants, that they had in fact moved in their minds before a  good many of them were actually to move in space. In brief, Irishmen who were aware of being Irish were gradually losing their identity, and this is what accounts, in  the last analysis, for their becoming pious and practicing ultramontane, or Roman, Catholics in the generation after the Famine. By doing so, Irish Catholics were  psychologically assured that they would never be absorbed or assimilated by the greater English culture because the historical identity of that English culture was itself  profoundly rooted in its Protestantism and could not, therefore, without becoming something other than it was, accommodate an ultramontane and Tridentine Irish  Catholicism.

Page 85

4Cardinal Henry Edward Manning Jeffrey von Arx, S.J.

When, in 1862, Henry Edward Manning contemplated the likely end of the pope's control of the papal states, he wrote about it in what are clearly apocalyptic terms:  “When the civil powers of the world shall desecrate themselves [by abolishing the temporal power] and lose their relation to Christianity, they will inaugurate the  beginning of the last times, when the AntiChrist shall come.”1 

1. Henry Edward Manning, The Temporal Power of the Vicar of Jesus Christ (London: Burns and Lambert, 1862), p. 74. What did Manning mean by this  prediction? His explication, although not terribly illuminating, at least provides some indication of the order of reality that he had in mind: “How shall we interpret this  strong prophecy? The facts of the modern world give us the interpretation. Natural society, which when once subjugated by the providence of God became Christian  Europe, will again break forth. It will resume its powers of unregenerate and unchastened will and passion, and men will constitute society, not God. Christian Europe is  God's society, but society without faith is the society of man, the antagonist of God. ‘That which is born of the flesh is flesh; that which is born of the Spirit is Spirit’ [Jn  3:6]. There is an irreconcilable conflict between the two principles. Do not you think that I am extravagant and going out of all bonds and measure in what 

Page 86 If we ask why Manning found it necessary to respond to the prospect of Italy's seizure of the papal states with extravagant predictions of the end times, two kinds of  explanation present themselves. On one level, a fairly obvious one, one can say that whatever contemporary or subsequent estimates of the importance for the Church,  or the international order, of the temporal power, it appeared so critically necessary both to Manning and to others who thought like him that the real prospect of its  loss filled them with such anxiety and dismay as could only find expression in the kind of religious language traditionally reserved for the most critical, desperate hours of  the Church's history. But on another and related level, one can make the ultimately more fruitful observation that the apocalyptic language was prompted by the fact that  at this point, in 1862, Manning did not see his way clear to a new vision of how the Church might yet surmount the coming crisis. Manning's reversion to the apocalyptic  should be seen, I would argue, as an indication of failure of imagination. But the failure was a defect that would not take long in its amendment, and that amendment  provides an interesting chapter in the history of ultramontanism. It was the appearance, or rather, Manning's notice of two new features of the religious landscape of Britain in the next few years that seems to have been responsible  for the gradual revision and eventual abandonment of his alarmist views on the dire consequences that would follow in the wake of the abolition of the temporal power.  The first of these was a clear perception of the vigor of the Roman Catholic Church world­wide, but especially in England. As he tried to elucidate for a Catholic 

I say. What, I ask you was the first French Revolution but pagan revival? What was the Revolution of 1848 but the old heathenism, which had been subdued in Italy  and Rome, and held under by the Christian order of Europe, striving once more for the ascendancy, with its impiety, its infidelity, its blasphemy against God?  ‘‘This is the end to which the fair structure of Christian Europe seems tending. I do not say it will ever arrive at this end, for the providence of God may indeed change  its course. Of this I know nothing. … If I see certain great anti­Christian principles in motion throughout Europe, I need no inspiration, no gifts of prophecy, to say that,  give those principles and movements time to work out their result, that result must be the destruction of the Christian society of Europe, and the restoration of the  natural society of man without God in the world” (pp. 75–76). 

Page 87 audience the critical character of the age in a lecture delivered to the Academia of the Catholic Religion in 1863, Manning noted as signs of the times not only the  growth of unbelief, but also the growing effectiveness of Catholic missionary endeavors, the renewal of Catholic strength and action upon the peoples of the old  Catholic countries of Europe, and finally, “a disposition among populations separated from it [the Roman Catholic Church] to return to it,” both in the East, especially in  Russian lands, and “in the West, [where] a similar movement is in progress, of which England is visibly the centre.”2  In a subsequent address to the same body three years later, in 1866, Manning picked up this theme again, with special reference to England, noting the  ‘‘disproportionate influence exercised by the Catholic Church in England upon society, when compared with the narrow material presence of the Church and its signal  disadvantages of poverty and obscurity.”3  A second feature of the religious landscape that Manning cites as indicative of the critical character of the time and that he presented to his listeners in the 1863 address  was somewhat connected with the resurgence of Roman Catholicism in Britain, but had to do with developments Manning discerned in the Established Church. Here  one must proceed cautiously, because Manning's tone in this matter changes over time, and it is perhaps too easy to assume that his comments on Catholic influence in  the Church of England are merely an expression of Roman Catholic triumphalism. But to treat Manning's remarks on the Church of England in both the 1863 and 1866  addresses as instances of triumphalism would be to miss a most important turning point in Manning's thought. For the resolution of the uncertainty about the role of the  Roman Catholic Church in the desacralized secular order—an uncertainty that had been responsible for Manning's recourse to the apocalyptic—was actually worked  out in his mind in terms of developments within the Church of England, the church of his birth. And the change in tone and an alteration of perspective between the  1863 and the 1866

2. Henry Edward Manning, “On the Subjects Proper to the Academia,” in Miscellanies (New York: Catholic Publishing Society, 1877), 1:88–89.  3. Manning, “Inaugural Address,” in Miscellanies, 1:182. 

Page 88 addresses indicates a new appreciation of the role of and relationship between the Catholic Church and other religious denominations within the context of a  desacralized or secularized public order. In particular, Manning seems to have been fascinated by the condition and prospects of the Church of England in light of what he considered its effective  disestablishment. In the 1863 address, Manning argues that after the repeal of the Test and Corporations Act (1828) and the granting of Catholic Emancipation (1829),  the exclusive political and social monopoly of the Church had been broken, and the establishment was now thrown upon its own resources. He recognized that the new  freedom of action hailed by some within the Church of England had, in the last thirty years, brought forth much zeal from its members and multiplied its churches and  ministers. But the loosing of the establishment's bonds had also served to exacerbate and draw into public view its divisions. The Church was now divided between two  schools of thought, which Manning called the “Rationalistic” and the “Romanising.” Whereas some within the Church claimed theological debates were signs of life, for  Manning they were “rather signs of the acute excitement which precedes dissolution.”4 Even what Manning called the “Romanising’’ tendency within the Church of  England, which might be taken as a sign of rapprochement between the two churches, could only find its providentially intended purpose, he cautioned, with the return  of those who now appreciated the justice of Catholic doctrine and practice to the Catholic Church.5  But in the subsequent address of 1866, there is a change of perspective and tone in Manning's reference to the Church of England that I believe signifies a development  of his thinking about the way in which religious organizations, including, but not limited to, the Roman Catholic Church, together might impact society.  In the 1866 address, Manning continues to read the signs of the times for his audience and continues to maintain that the age is characterized by two opposing  tendencies: “a tendency to unbelief [that] is wide and 

4. Ibid., p. 81. 5. Ibid., p. 83.

Page 89 extending. Nevertheless, the reaction toward faith is steady and constant.” This reaction was quintessentially represented by the growth of the Catholic Church  mentioned before. But most significantly, Manning does not limit the reaction toward faith to Catholic resurgence. He also finds evidence of it among Dissenters and  Anglicans: There never was a moment when, notwithstanding all contrary symptoms, the Dissenters were more inclined toward the Establishment, and never a  moment when the Establishment was more inclined towards the [Roman Catholic] Church. I speak of it as an inclination, for I neither expect that  Dissenters will be absorbed by Anglicanism, nor Anglicanism by the Catholic Church. The tide, however, is in that direction; and it is a tide of which no  law of sufficient force can be found except a momentum of the will and grace of God. But the return of Catholic truth is not confined to this vague, popular, superficial, and aesthetic fashion of men's minds. It has taken a more definite and  energetic form. In the last thirty years there has sprung up in the Anglican Establishment an extensive rejection of Protestantism, and a sincere desire and  claim to be Catholic.6  Even though he does not see this rapprochement of ecclesial communities in England as leading to the reunification of Christians on Rome's terms, which must always  be the end for which Catholics aspire, still Manning concludes his observations on “Romanising” tendencies within the establishment with the following comments:  On all these things I trust a blessing may descend. I see in them many things. First, they are a testimony in favor of the Catholic Church, which has always  unchangeably taught and practised these things; secondly, a testimony against the Anglican Reformation, which has always rejected and cast them out. I  joyfully recognize the zeal and piety of those (excepting, I fear, a few) who promote them. I believe for the most part they are sincere, and that multitudes  are in an ignorance which is invincible. …  Now no one can have watched this wonderful movement, especially if he has ever been borne along by it himself, without a profound sympathy, and a  desire to cherish it and direct it with tenderness and fidelity. … The movement as a whole can be regarded no otherwise than as an impulse of the Spirit 

6. Ibid., p. 183.

Page 90 of God, preparing the hearts of men beforehand for the advance of His Church. …  And now, what attitude ought we to assume towards this aspect of the religion of England? First, that of hope and kindness: of hope, that it may lead on to better things; and of kindness, lest we should throw back those who are moving upwards  and onwards painfully and doubtfully towards a perfect knowledge of the truth.7  What is present here, in contrast to the address of 1863, is not a change, of course, in Manning's theological position on the status of the Anglican Church or on the  need for conversion of individual Anglicans, but certainly the change in perspective and tone that has been suggested. Both the Dissenters and the Anglicans are seen  not as rivals, but really for the first time as allies with the Roman Catholics in the great contest with unbelief. And Manning's tone toward both groups, and especially  toward the “Romanising’’ party in the Church of England, has ceased to be mainly polemical and controversial and become much more welcoming and sympathetic.  These changes are important not just because they signify a move toward religious irenicism. For our purposes they are crucial because they point the way toward  eventual cooperation with other religious communities in a common political agenda against secularism in the context of a pluralist and, of course, increasingly  democratic political culture. And it is, I will argue, in the recognition and pursuit of this agenda that Manning worked out a new and hopeful vision of the role of the  Church in a “desacralized” or secular state.  Now it is an intriguing matter, to which we shall return, that the elaboration of the relation of the Church to the new political culture was something that Manning  continued to think through in reference first of all to the position of the Anglican Church. In a series of essays, England and Christendom, published in 1867, Manning  returned to the subject that he had by now clearly come to recognize as the revival of the Church of England after the events of 1828 and 1829. “The emancipation of  Catholics and Dissenters,” Manning writes, “and the admission of both 

7. Ibid., pp. 185–87. 

Page 91 into the social and public life of England, is morally the disestablishment of the Church of England. It retains its wealth and titles, but its exclusive ascendancy is gone. It  is only one of many religious bodies.” “Nevertheless,” he continues, “the moral disestablishment of the Anglican system has wrought upon it a great change for the  better. It has elicited the zeal, activity, enterprise, inventiveness, generosity which is in the nature of Englishmen and Englishwomen. … No one who has a love for souls  can look upon this rising of the Spirit of life in the Anglican system without a tender and loving care. I pray God, day by day, to perfect the work which He has begun  and never to stay His hand until He has reunited England to Christendom.’’8  Now if the moral or virtual disestablishment of the Church of England had liberated it from some of the constraints of state control for more zealous, active, enterprising,  inventive, and genuine activity in the great struggle of the age against unbelief, the position of the Roman Catholic Church was even more suited to liberate such  energies. The Established Church retained wealth and titles, but “the Catholic Church in England comes in absolute poverty, … [with] no worldly interests to serve. …  [Its bishops and priests] have not only the independence which poverty alone can give … but they have the genuine sympathy and self­denying charity of the faithful.”9  Second, the Catholic Church “is eminently in England, as the Church of God must always be in all lands, the Church of the poor. It is not the Church of the Crown,  certainly. It is not the Church of the aristocracy. It is not the Church of the landlords, in Ireland or in England … it is the Church of the poor.”10 Where once the  Catholic Church in England had been perceived as something alien, imposed from above by monarchs like Mary Tudor or James II, an exotic growth of foreign  provenance, now the Catholic Church in England was “the poor of Ireland and the poor of England, mingling together, in poverty, labour, mutual kindness and  marriages which unite both races in the unity of the Faith.”11 

8. Henry Edward Manning, England and Christendom (London: Longmans, Green and Co., 1867), pp. xxxix, xliii. 9. Ibid., pp. xcvi–ii.  10. Ibid., p. xcviii. 11. Ibid.

Page 92 Not only did Manning see an advantage to the Catholic Church and its mission in its poverty and identity with the poor; there were advantages, too, in the fact that the  Catholic Church reenters England wholly free from all political action or interest. It is not bound up with any royal house or disputed succession or class  legislation or aristocratic privilege or monopoly of power or wealth. It has no politics but the maintenance of legitimate authority and the widest possible  beneficence. … It has no points of contact, and therefore no points of collision, with the political world. … It is manifest, therefore, to the whole English  people, that the Catholic Church appeals to it by no power or influence but those of conviction or persuasion. … If the Catholic Church can spread itself  by fair means, by conviction of the reason and persuasion of the heart, that is, by truth and charity, the people of England will give it a fair field, though no  favour.12  Given Manning's own involvement in politics—past, present, and future—these protestations of disinterest in any political influence for the Catholic Church in England  were disingenuous. But clearly they indicate a very different vision of the place of the Church in relation to the temporal order than the “Christian order of the world”  resting on the temporal power of the papacy, whose impending demise had filled Manning with apocalyptic foreboding in 1861. And it is a different vision not merely in  acknowledging the inevitability of a new set of relations with the state, but different, too, in suggesting, at least implicitly, new opportunities for religious bodies in a  desacralized political order. Just what kind of relationship might develop between a religious body and the new political order in a country like England, and what the opportunities for a religious  body like the Catholic Church might be in the new circumstances of a desacralized political order, Manning continues to explore in 1868, in the next of his series of  addresses to the Academia of the Catholic Religion. Because the Church of England is once again the focus of his attention, one begins to suspect that Manning must  have his reasons for posing the problem of the political role of the Church in a secular state with reference to the Anglican Church, rather than the Roman Catholic  Church. This displacement may have its ex­ 

12. Ibid., pp. xcix–c. 

Page 93 planation in Manning's continued interest in the political fortunes of the church of his birth: after all, the subject of the Anglican Church in relation to the state had been of  consuming interest to him during his Anglican career and was the reason he left the Anglican Church. But one must also wonder about Manning's need to work out the  rationale for a new political role for the Church precisely apart from any reference to the Roman Catholic Church. As Manning himself realized, the teaching of the Catholic Church about the proper relationship between church and state, most recently reiterated in the Syllabus of  Errors (1864), was quite clear, and Manning restates it in the 1868 address: “The Church and the State should stand in relations of mutual recognition, amity and  cooperation under the supreme direction of the Vicar of Jesus Christ, Pontiff and King.”13 Even to begin, therefore, to reformulate the church–state relationship in any  direct or explicit way, was to come up against what Manning himself would have considered irreformable teaching of the Church. According to Catholic doctrine, it  was permissible to entertain other ways of relating to the state only by way of exception, in extenuating circumstances, such as the position of the Church under pagan  or heretical rulers. These two alternatives of official recognition, usually by concordat, in which the spiritual supremacy of the pope was admitted (a model of church­ state relations usually called the thesis in Catholic discussions of these matters) or of the Church accommodating itself of necessity to extraordinary circumstances under  a presumably hostile and possibly persecuting regime (a state of affairs called the antithesis) left very little room for maneuvering in a new situation such as that in  England, where the state was unlikely ever to enter into official relations of spiritual subordination to the papacy, and yet was showing itself at least neutral, if not,  indeed, at times well disposed to the Catholic Church. It might, therefore, have been to give himself more room to think through new models of church–state relations that Manning continued to focus, in his addresses to the  Academia, on developments within the

13. Manning, “Inaugural Address to the Academia of the Catholic Religion, Session 1868–9,” in Miscellanies, 1:265. 

Page 94 establishment. Certainly, this line of thinking did have the effect of generating such a model; a fuller study of Manning than is possible here would consider concretely  and in detail how he used the new model to redirect political behavior of the Catholic Church in England without having to confront or challenge directly the classic  teaching of the thesis. In the 1868 address, Manning once more claims that the Church of England has been ‘‘morally disestablished” by the repeal of the Test and Corporations Act and by  Catholic Emancipation, a “change in our polity which placed its [the Establishment's] destinies in the hands of a constituency and a legislature in which Dissenters from  the State religion form a very powerful element.” But it is the effect, in Manning's view, of that “moral disestablishment” that commands our attention. For, “from that  day,” he argues, “the Church of England began to appeal to its own spiritual authority and to exert its own internal energies.” From being an establishment with  exclusive privileges, in a special relationship with the state, coterminous with the political nation, the Church of England had become, in virtue of moral disestablishment,  a “voluntary body”14; that is, it came to occupy, in relation to the state, essentially the same position as other “voluntary” religious bodies in England: the Nonconformist  denominations and the Roman Catholic Church. The initial evidence Manning cites for the Church of England as a voluntary religious organization are “the multiplication of the churches dependent on voluntary  offerings, the founding of schools without endowments, and the multiplication of colonial bishoprics”: in other words, the initiatives the Church had taken on its own  behalf, and without the aid of the state, to strengthen and build up its own structure, both at home and abroad. But it was not only the impact on the internal energies of  the Church leading to greater institutional growth that Manning foresaw as a consequence of disestablishment and voluntary status. Toward the end of the address,  when he turns to prediction and advocacy of legal disestablishment of the state churches (the Kirk of Scotland, the Church of Ireland, and the Church of England),  Manning at first reiterates his conviction that if these churches were legally disestablished

14. Ibid., p. 261.

Page 95 tomorrow, “the effect would be to stimulate their internal energies, and to make them exert all the powers that are in them. The religious fervor of the country would  certainly be multiplied, and that not in the way of controversy, but in each body or communion upon itself. The three Establishments would somewhat more adequately  do their proper work, and the sum of religious zeal and activity in the kingdoms would be increased.”15 Having thus restated his hopes for the internal regeneration of  the churches, Manning goes on to predict the effects of regeneration on the impact of the disestablished churches in the public arena: “The course of public legislation  would assuredly not be less Christian. The public opinion of the country would be more so; and the legislature must ultimately be governed by public opinion.”16  In other words, so far as the established churches in the United Kingdom were concerned, the change in relationship to the state from one of official recognition to  voluntary status would free them to act more effectively upon public opinion, the electorate, and, hence, Parliament. Such a liberation of the forces of organized  Christianity, given the structure of British politics and the new susceptibility of politicians to public opinion—remember that Manning is speaking a year after the Reform  Act—offered an opening of the political system to the activity of the churches for a more, not a less, Christian society and government.  Having stated so much about the new opportunities offered to the initiative of Protestants by disestablishment, Manning adds, “It is not my purpose now, and time  would forbid me to trace out the effect of all this upon the Catholic Church in this country.”17 And, as I have suggested, there was good reason for Manning not to do  so, at least in any way that would challenge directly the ‘‘thesis” position of the Catholic Church on the proper relationship of church and state. But having begun to  develop a working theory about the new and exciting possibilities open to the churches for Christianizing national life in the circumstances of a “desecrated” or  desacralized public order, Manning could turn to the practical question of how the Catholic Church in particular might achieve these effects. 

15. Ibid., pp. 390–91.  16. Ibid., p. 291. 17. Ibid.

Page 96 If, in 1860–61, Manning had lamented the desacralization of the public order as it manifested itself in the attack on the temporal power and reacted to this phenomenon  with apocalyptic alarm, by 1868 he saw the same desacralization, as far as England was concerned, as the condition of a possibility for a more Christian public life  through the action of the churches in the arena of popular politics with a government now virtually admitted to be secular and religiously neutral.  To convince Roman Catholics, however, whether English Roman Catholics traditionally aloof from public life or Roman Catholics in Italy and France still wed to the  thesis position on the necessity of an official relationship between church and state, of the liceity of this new departure in the way Catholics might participate in national  political life, Manning would eventually have to address his own coreligionists. He would need to do this in a way that did not challenge traditional teaching directly, but  still allowed for the kind of opening to active Catholic participation in public life that he was proposing. In two pastoral letters issued in anticipation of the Vatican  Council, and likely, therefore, to receive a reading among Continental as well as British Catholics, Manning confronted the possible objections that ultramontanes in  Rome and France were likely to entertain to a new departure in Catholic political action. In his 1867 pastoral, “The Centenary of Saint Peter and the General Council,”  Manning began by advising his fellow Catholics, in language calculated to disarm conservative Catholic critics, “The day seems to be past for the Church to unite itself  with the civil state of modern nations. They have shattered the unity of religion, and broken up the public law, to conform it to their religious divisions. Over such mixed  states, the Church has little disposition to assume control. They are too alien to its mind and essence. This separation of Church and State, abnormal and replete with  moral and spiritual dangers, is an established fact in the larger part of the modern world. The Church can at least draw from it the advantage, that if the state will no  longer invite it to serve the people, its own spiritual action is left free and pure.”18 

18. Henry Edward Manning, The Centenary of Saint Peter and the General Council: A Pastoral Letter to the Clergy (London: Longmans, Green and Co.,  1867), pp. 98–99. 

Page 97 And how would the Church exercise that spiritual action? If governments would no longer listen to the vicar of Jesus Christ, “the people will. And this, it would seem,  may be the future. The pastors know their flocks, and their flocks know them … the instincts of the masses are Christian, and the tendency of political society is  everywhere to the people. Of this we have no fear. The Church is nowhere so vigorous than where it is in closest sympathy with the people; as in Ireland and Poland, in  America, Australia and England.”19 One of the great advantages that Manning expected from the council just lately convoked by Pius IX was that it would both clarify  these issues and itself provide an example of “the supreme spiritual independence of the Church convened by its head, without dependence on any civil power, freely  legislating for the whole Catholic unity [which example] must appeal to every pure instinct of Christians.”20  But if Manning were to vindicate the possibility of independent action in the new environment of the liberal secular state, perhaps the most critical opposition among  Catholics that would need to be overcome was the objection of French ultramontanes that the liberal state, based as it was on the principles of the Revolution of 1789,  not only was a departure from the ideal of church–state relations, but was inimical in its very foundations to the existence and mission of the Church, such that  implacable hostility, or, at the very best, complete nonparticipation was the only permissible attitude of true Catholics to such a state. In consequence, there was in  France agitation among anticlerical liberal politicians for government intervention to prevent or to control the council, on the grounds that anticipated pronouncements  about papal infallibility might further erode the loyalty of French Catholics to the imperial regime. The Syllabus of Errors was offered as evidence that the tendency of  ultramontane Catholics was opposed to modern liberties and modern forms of government, and, of course, the rhetoric of French ultramontanism in the person of Louis  Veuillot fueled such arguments. In his pastoral letter of 1869, ‘‘The Oecumenical Council and the Infallibility of the Roman Pontiff” it was, therefore, part of Manning's  agenda to clar­ 

19. Ibid., p. 101. 20. Ibid., p. 90.

Page 98 ify the interest and concern that European states should have in the impending council. In such an atmosphere, Manning needed on the one hand to convince English Roman Catholics that they should take advantage of the openings offered to voluntary  religious organizations in the environment of a secular democratic state to undertake political action. On the other hand, it was important to convince liberal politicians,  in England and elsewhere, that they had nothing to fear from the impending council, whose witness and decisions Manning was convinced would make that action all the  more striking and effective. And so it is when we turn to the 1869 pastoral that we find Manning making an argument that to most French ultramontanes must have seemed in the highest degree  false, offensive, and perverse. In commenting on the agitation in the Corps Legislatif and in the French press against the council on the grounds that the Syllabus  already proved the Church an enemy of the heritage French politics and government owed to the Revolution, Manning observed: “In a moment of haste, some French  writers have interpreted the condemnations in the Syllabus as a condemnation of the principles of 1789. … But is it well,” he goes on to ask, “to take for granted, and  to make us who are at a distance believe, that the principles of 1789 are such as the theology and morality of the Christian Church must condemn? We would desire to  believe, if we can, that these principles, even if they bear the marks of a period of excitement rather than of calm and measured thought, are nevertheless in some way  reconcilable with the great laws of political morality which lie at the foundations of human society and are consecrated by the sanction of the Christian world. I should  be sorry to believe that there is anything indelibly impressed on the political order of the great French people which is at variance with the intellectual and moral system  of the Catholic Church.”21 To avoid the accusation of speaking for the French in a matter of their own interest, Manning supported his argument instead by quoting  from two French Catholic writers, Prince Albert de Broglie and

21. Henry Edward Manning, The Oecumenical Council and the Infallibility of the Roman Pontiff: A Pastoral Letter to the Clergy (London: Longmans, Green  and Co., 1869), pp. 17–18. 

Page 99 Abbé Leon Godard, a professor of ecclesiastical history at the seminary at Langres. De Broglie's purpose, in an article earlier that same year in the Revue des Deux  Mondes,22 had been to explore the grounds of compatibility and conflict between the Revolution and the Catholic Church, and his conclusion was that no  incompatibility existed except insofar as the heirs of the Revolution claimed for it the character not only of a political system, but of a religion, and exacted from the  Church not merely loyalty but unquestioned belief. The argument of Abbé Godard, published in 1863 in a work entitled Les Principes de '89 et la Doctrine Catholique, went a good deal further than de Broglie's. His  purpose, according to Manning, was, “if possible, to remove the supposed contrariety between the principles of '89 and the principles of the Catholic Church: a wise  and charitable purpose to which we are all daily invited, I may even say provoked, by the alternate tones of perplexity and of challenge which come up from friends and  foes.”23 Godard's book, which Manning was careful to point out bore a Roman imprimatur, concluded with the author's assertion, quoted approvingly by Manning, that  the “principles of '89 … do not contradict any decision of the Catholic, Apostolic and Roman Church. … The tactics of our adversaries,” Godard continued, “are to  draw us to a complete rejection of '89, in order at once to accuse us of a desire to set up again the ancien regime, with all its abuses, and to overthrow the existing  laws. These tactics we will baffle, and we will not abandon an inch of ground which we have a benefit in defending and a right to hold.’’24 To which Manning appended  his own conclusion: The work of M. Leon Godard will go a long way to relieve the fears and to rectify the misconceptions of certain politicians and political writers in France.  It will show that neither the Council nor the Syllabus, interpreted, not by any individual, but by the Holy See, need cause the fears—I would venture to use  a familiar word and say the scare—which in some quarters appear now to exist.25 

22. Albert de Broglie, “Le Christianisme et la Société,” in Revue des Deux Mondes (Feb. 1869).  23. Manning, Oecumenical Council, p. 22. 24. Ibid., pp. 23–24.  25. Ibid., p. 24.

Page 100 It is important not to assume that Manning's defense of the compatibility of Catholicism with the liberal state was merely a ploy to disarm those anticlerical critics whose  opposition might interfere with the freedom of the council. Manning was, indeed, concerned to prevent any such interference. But his efforts to distance himself from the  intransigence of French ultramontanes in their attitude toward the liberal state was not even primarily a matter of extrinsic or instrumental policy to protect the council  from interference. There was, on the contrary, an internal, intrinsic connection between the activism on behalf of a more Christian society that Manning wished Catholics  to undertake in the new political environment of the desacralized, democratic political order, and his enthusiastic support for papal authority in the Church. That  connection is implied in the pastoral just quoted, and in Manning's addresses to the Academia of the Catholic Religion. It needs to be made explicit.  The essential connection between Manning's ultramontane policy, focused as it was on the issue of infallibility, and a strategy for the Church in the secular political order  were ad intra and ad extra. The connection ad intra is not difficult to guess. If the Church were to fulfill its mission of acting effectively for Christian goals in a  pluralistic political world no longer based on Christian values, the Church must act at the direction of a single authority. That unity of belief and action was a defining  characteristic of the Church was self­evident to Manning, and had been decisive as a motive for his conversion. Belief in authority and in the unity of the Church as  principles of its very nature explains why Manning was so concerned that the Church be seen to speak with one voice on every issue, whether in England, or, indeed, in  the whole world.26  But authority, as important as it was to Manning for the unity and identity of the Church, did not exist solely so the Church could preserve its integrity in an unbelieving  and hostile world. What is really most original and stimulating about Manning's ultramontanism in its political

26. And explains as well the deepest source of disagreement between Manning and John Henry Newman. See Robert Gray, Cardinal Manning: A Biography (New  York: St. Martin's Press, 1985), pp. 229–30; Ian Ker, John Henry Newman: A Biography (Oxford: Oxford University Press, 1988), pp. 651ff. 

Page 101 aspect is his vision of the significance of infallibility for the mission of the Church to the new political world in which it found itself.  Manning must be taken seriously, and is not merely indulging in rhetoric, when he advances the argument, in the 1867 pastoral cited, that the council, as a manifestation  of “the supreme spiritual independence of the Church convened by its head … freely legislating for the whole Catholic unity, must appeal to every pure instinct of  Christians.”27 The effect of that appeal, Manning was convinced, would not be on governments directly, but rather on the masses of the people.28  Just how powerful he thought the appeal of the Church's witness to authority and unity must be to the world at large Manning made clear at the council itself. In his  great speech in the Council Hall of May 23, 1870, in support of the definition of papal infallibility, a speech that the English historian of the council has called “one of the  triumphs of Manning's life,” Manning offered the following argument in favor of the definition and against the argument that the time was not opportune for a definition  because it would discourage conversion. He appealed to his own status as the only convert at the council to make the claim that “far from proving an obstacle to the  return of England to the Catholic Church,’’ as some had maintained, “the papal infallibility would be a powerful attraction for those outside the Church. … So far as  England is concerned, the definition will more than anything else promote conversions, and the return of the country to the Faith.” This was predictable, if overly  sanguine rhetoric, but what followed it must have sounded strangely in the ears of the council fathers. “The progress of Catholicism in England,” Manning argued, “is to  be measured not so much by the number of actual conversions, as by the progressive penetration, constant and visible, of the whole English people, by Catholic  ideas and Catholic truth, and the change of mental attitude that is being wrought thereby.”29  What the council fathers from Catholic countries must have made of

27. Manning, Centenary of Saint Peter, p. 96. N.B. “Christian” without differentiation. When Manning meant Catholics only, he said so.  28. Ibid., p. 96. 29. Cuthbert Butler, The Vatican Council (London: Longmans, Green and Co., 1930), 2:50 (my emphasis).

Page 102 this part of Manning's address is difficult to say, for his argument makes no sense at all in relation to the Catholic “thesis”: that is, of a state that officially recognizes, and,  in spiritual matters, defers to the authority of the Church as enunciated by the Roman pontiff. Rather, the very ideas of a “progressive penetration” of “the whole  people” to effect a “change of mental attitude’’ assumes that the Church is functioning in the social and political context of a state religiously neutral, where popular  opinion will have its effect on public policy in matters of concern to Catholics. Manning's argument envisions, in other words, the political culture of Britain. It is  precisely because the Church could have this effect on public opinion and, by implication, on public policy in a state like Britain that it was necessary for the Church to  speak definitively and unequivocally through the infallible voice of the Roman pontiff.

Page 103

5Cardinal Camillo Mazzella, S.J. John Ciani, S.J.

For eleven years, between 1867 and 1878, Camillo Mazzella lived and worked in the United States of America—even becoming an American citizen in 18751— before being called to Rome to teach theology at the Gregorian University and then to be named cardinal, serving as prefect of several curial congregations. He is  believed to

1. Mazzella and the other Italian exiles at Woodstock may have become American citizens, not primarily out of love for the United States, but as a protest against the  Italian state and for the protection American status might afford them should they return to Italy as a number of them did. Younger members used United States  citizenship to avoid Italy's mandatory universal military draft. Gennaro Degni of the Woodstock faculty wrote to the Neapolitan provincial superior of the Jesuits in  1888, “U.S. citizenship is preferable because Italian citizenship means allegiance to the King of Italy” (Archives of the Neapolitan Province of the Society of Jesus  [ANPSJ], Degni to Canger, Woodstock, March 18, 1888). Earlier, in 1884, Woodstock's Aloysius Sabetti wrote to Naples that his change of province to Maryland  was “for extrinsic reasons” and only “nominal.” He said he would always think of himself as a Neapolitan Jesuit (ANPSJ, Sabetti to Carlo Blois, Woodstock,  December 14, 1884).

Page 104 have had enormous influence on Pope Leo XIII, especially in Leo's waning years, when Mazzella's brand of ultramontanism was thought by many to shape papal  policy.2 He is believed also to have had a hand in the writing of several important documents of Leo's papacy, among them Rerum novarum on the conditions of labor  (1891),3 Providentissimus Deus on biblical scholarship (1893),4 and Testem benevolentiae on Americanism (1899).5 Liberals and progressive thinkers found him, in  yon Hugel's words, “very absolute and very irritable in all matters.”6 Many believed the aged Leo had lost his memory and was, as one observer noted, ‘‘led around by  Cardinal Mazzella whom he [Leo] calls his creature.”7 By 1897 Mazzella had risen higher ecclesiastically than any other Jesuit in history, to the rank of cardinal bishop,  entrusted with the care of the ancient See of Palestrina. Mazzella died in 1900, three years before Leo.

2. Roger Aubert, ed., The Church in a Secularized Society in The Christian Centuries: A New History of the Catholic Church (New York: Paulist Press, 1978),  p. 14. Aubert suggests the adoption of a “harder line” because of Mazzella's influence over the aging Leo, who, “like many another pope, … lived too long.”  3. Giacomo Martina, La chiesa nell'eta del totalitarianismo (Brescia: Morcelliana, 1984), p. 40. Martina cites Gibbons's forceful defense of the Knights of Labor as  influencing Rerum's positive teaching on the organization of labor. The Americans also put pressure on Rome to defend the right to private property, and Rerum did.  One could make a case that Mazzella's sympathy on the property issue stemmed from his outrage at the seizure of papal lands, which had been characterized  internationally as a personal insult to the pope and a denial of the Church's—and the successor of Peter's—right to private property. 

4. John J. Heaney, The Modernist Crisis: Von Hugel (Washington, D.C.: Corpus Books, 1968), p. 39. Also Gerald P. Fogarty, American Catholic Biblical  Scholarship: A History from the Early Republic to Vatican II (San Francisco: Harper & Row, 1989), p. 45. 5. Ornella Confessore, L'Americanismo Cattolico in Italia (Rome: Edizioni Studlure, 1984), p. 91, n. 7. Also, Hubert Jedin, ed., History of the Church (New  York: Crossroad, 1981), 9:333. 6. Letter of Baron von Hugel to Alfred Loisy, 1894, cited in Loisy's Memoires (Paris: E. Nourry, 1930), 1:367. 7. Letter of Genocchi to Fracassini, July 4, 1898, cited in Pietro Scoppola, Crisi modernista e rinnovamento cattolico in Italia (Bologna: Il Mulino, 1961), p. 55, n.  90. Genocchi used to refer to “Papa Mazzella” (ibid., p. 79). Scoppola and other observers of the period claim that the climate of Leo's papacy became more open  and tolerant after Mazzella's death (ibid., p. 57).

Page 105 Mazzella's ultramontanism can be seen in the two major phases of his life. In the American years (1867–78), as the first prefect of studies at Woodstock College, the  Jesuits' first American school of theology, Mazzella with his fellow Jesuits established a cultural and intellectual European island in the Maryland woods.8 In his Roman  years (1878–1900), Mazzella was at first a leader in the Thomistic direction of the Gregorian University. Later he was believed to be one of Leo XIII's closest  advisers, intimately connected to the administration of the Jesuits' influential Roman journal Civilta Cattolica. In these years, Mazzella was known to be instrumental in  the outcomes of two major controversies that touched the very heart of the ultramontane system he sought to preserve, namely, Anglican orders and Americanism.  Born in 1833 to a prosperous family in Vitulano near Benevento in southern Italy, Camillo Mazzella was ordained a priest of that diocese at the early age of twenty­ two. Two years after ordination he entered the Society of Jesus's Naples Province and was immediately put to work teaching philosophy. In 1860, when the Jesuits  were expelled from Naples in the wake of Garibaldi's invasion of the peninsula from the south, Mazzella and many other Jesuits were sent to Fourvière near Lyons,  where he completed his Jesuit studies and then taught for a few years before being called to Rome for the tertianship in 1865.9  It was 1867 when Mazzella left for the United States, where he settled temporarily at Georgetown University, teaching Jesuit scholastics as they awaited the completion  of Woodstock College, then under construction in Howard County, Maryland, about forty miles away. It is important to note that, like the other members of the first  faculty of Woodstock, Mazzella was an exile from his homeland, forced to flee the Italian peninsula in the wake of the fight over papal lands, the possession of which  stood in the way of a unified Italy with a Roman capital. Mazzella and other Jesuit refugees experienced the pain of dislocation as martyr­ 

8. See John L. Ciani, S.J., “Metal Statue, Granite Base: The Jesuits' Woodstock College, Maryland 1869–1891,” Working Paper, Cushwa Center for the Study of  American Catholicism, University of Notre Dame, ser. 25, no. 4, fall 1993. 9. For early biographical sketches of Mazzella, see Civilta Cattolica 10 (1900): 91–95; Woodstock Letters 15 (1886): 284–97, and 29 (1900): 296–307. 

Page 106 dom for the cause of papal temporal sovereignty and the rights of the pope).10 Their experience also made them wary of all democratic and republican governments,  including that of their new home, the United States of America. Mazzella's first impressions of America were sent back to Lyons, where they were published in the Lettres de Fourvière, the journal of the Jesuit theological students  there. Mazzella, although aware of Protestant “prejudices” against Catholics in the United States, was optimistic about massive conversions that would eventually create  a Catholic majority and, according to the doctrine he held, would one day allow the United States to declare a union of Catholic Church and state there. His evidence  was his observation of Protestant and Catholic students mixing at Georgetown, where Protestant students were required to attend all religious functions and catechism  classes. Because of this, Mazzella held, “their prejudices against Catholicism fall and often it follows that they return to the lap of their mother, the Holy Church.” The  previous year, he wrote, twenty­three Protestant students had been baptized at Georgetown. Across town at the Jesuit Church of St. Aloysius there were more than  one hundred abjurations (of Protestantism) each year.11  When Woodstock opened on September 21, 1869, the community that gathered was the largest assembly of Jesuits ever to come together in the United States. In the  days immediately following, Mazzella, then thirty­six years old, addressed the first faculty and student body in fluent Latin. One of the Jesuit scholastics present that day  remembered the Mazzella of Woodstock vividly. We looked upon him as a mine of learning, a tower of orthodoxy, a kind of individualized Council of Trent. … He was a big, placid, passionless man, a  man of dignity and authority. His intervention in a discussion had the effect of Virgil's Neptune raising his head above the storied waves. When he spoke,  discussion ceased, not merely because he was Prefect, but rather because he was Mazzella.12 

10. Fogarty, Biblical Scholarship, p. 38. 11. “Lettre du P. Mazzella au P. Joyard,” Lettres de Fourvière, June 1868, 43 ff. (letter dated April 26, 1868).  12. ‘‘The Golden Jubilee, 1869–1919,” Woodstock Letters 49 (1920): 43–44. 

Page 107 Another student of that era wrote of Mazzella that “he would be considered narrow minded by those whose mission it is to discover the occasional grain of truth to be  found in every bushel of error. He had time for nothing but the truth.”13  Mazzella's Woodstock was born the year that the First Council of the Vatican met in Rome. Before being brought to an abrupt halt by Italy's advance upon Rome in  the summer of 1870, the council produced only two documents. One, Dei Filius, was a defense of revelation and spiritual reality in the face of rationalism and  empiricism. The other, Pastor aeternus, defined the primacy, spiritual jurisdiction, and infallibility of the supreme Roman pontiff in the face of the errors of liberalism  and of nationalistic (Gallican, Febronian) and individualistic (deist) religion. It was the shadow of Gallicanism that would hover menacingly over the British and American  controversies Mazzella would address in his later years. At the end of Woodstock's first academic year, Mazzella wrote to the Jesuit general with an assessment of the American scene, where “the infidel and protestant  element pre­dominates immensely” even to the point of the authoring of texts used for science courses at Jesuit Woodstock. Mazzella judged such books “full of  materialism, naturalism, rationalism, indifferentism, etc., etc.’’ Mazzella's goal was simply “to keep our own from being infected by the ideas they breathe in this infected  atmosphere.” He continued:  Principles and doctrines undoubted in Europe here among our own appear problematic. These grave errors touch on social rights, liberty, Church–State  relations. … It is not rare to find clerics—and some of Ours—lively, bright people who, from lack of studies, do not know how to distinguish false from  true in what they read. … One of Ours cannot understand why the Pope won't let Protestant churches be built in Rome. Others submit to the Syllabus as  Catholics but do not ever try to speak of it or try to make others understand it.”14 

13. Patrick J. Dooley, S.J., Woodstock and Its Makers (Woodstock, Md.: College Press, 1927), p. 12. 14. Mazzella to the general of the Society of Jesus, Archivum Romanum Societatis Jesu (ARSJ), Maryl 10­XXV, 6, Woodstock, May 21, 1870. 

Page 108 Mazzella's antidote for such ignorance among young Jesuits was a highly orchestrated, self­conscious “unity” of teaching that not only standardized theology for the  Jesuit scholastics but also Europeanized their environment, already so colored by the presence of a completely non­American faculty.15. By 1872 one of those  Woodstock professors wrote home to Naples praising the “unity of affection and unity of doctrine” among faculty members. This, he said, made a deep impression on  the students when so many professors taught “the same thing with almost the same words. The weight of authority renders them [American Jesuit students] very docile  and makes them forget their natural independence.”16  The standard method was the text or manual that provided arguments and certitudes often mindlessly memorized and adopted by the scholastics. By 1876 Camillo  Mazzella had produced several textbooks for Woodstock that were printed by the college's own press. They covered the tracts De religione et ecclesia, De Deo  creante, De gratia Christi, and De virtutibus infusis. Although prepared before the advent of Leo XIII's encyclical Aeterni Patris with its affirmation of Thomism,  Mazzella's texts drew the attention of the pope, who would shortly call him back to Rome's Gregorian University to implement the restoration of Thomism there.17 It 

15. The first faculty members at Woodstock were both political exiles and agents of Roman uniformity. In addition to Mazzella, the other Italians were de Augustinis,  “who laid no claim to the dangerous gift of originality in theology,” and Aloysius Valente, who was ‘‘not only … Catholic and orthodox, but also scholastic and  Thomistic. … To him Saint Thomas was a fifth evangelist.” Charles Maldonado had been forced to leave Spain and Joseph Louis Duverney of Switzerland was forced  to leave his European home in the wake of the political and religious upheavals in 1847–48 (Dooley, Woodstock and Its Makers, pp. 30–35). Dooley had lived and  studied at Woodstock from 1875 to 1878 and again from 1883 to 1886;he lived with and knew the men about whom he wrote.

16. Pantanella to P. Provincial, ANPSJ, Woodstock, October 8, 1872. 17. By 1890 Thomism was well established at Woodstock. Its significance, moreover, was appreciated by church authorities. The future first apostolic delegate to the  United States, Francesco Satolli, was a Thomistic scholar, who, on an 1889 visit to the college, praised the fact that “St. Thomas is so well followed in this celebrated  institution. For St. Thomas … has been declared by the Sovereign Pontiff the master. … And nowadays especially, when errors are springing up everywhere, when  enemies attack the Church on all sides, it is but fitting for the friends of the

Page 109 is helpful to examine some of the theses, especially in his De ecclesia et religione, to understand more clearly the brand of ultramontanism Mazzella communicated to  young Americans in the Maryland woods. The intellectual concept at the heart of Mazzella's discussion of Catholicism was the principle that God is One [no. 73] and, thus, created things are increasingly perfect  insofar as they partake of the unity of the Divine. Whatever pertains to God, especially the worship due God, is “nothing other than one. Thus there can be but one true  religion.”18 Truth, as an attribute of the One God, is one, and error (is) “multiplex” [no. 74]. Certain of the world's religions contradict each other, and, in any  contradiction, only one side can be true [no. 75]. For instance, as Mazzella wrote, either external revelation exists, as Christians, Jews, and Mohammedans contend, or  it does not, as deists and rationalists think. One proof that Protestantism is not true religion, Mazzella asserted, is its proliferation of sects, which destroys unity [no. 77].  It follows for Mazzella that God could not possibly will that people worship Him with a religion that mixed truth with error, that is, that contradicted Catholic teaching  on any point. As he put it, “Those who run in opposite directions cannot arrive at the same end” [no. 79].  He gives no honor to God who professes those things which are repugnant to the Divine Attributes and wrongful in God's eyes. Indifferentists do this since 

Church to study the Angelic Doctor since in his works can be found weapons to counter every foe. … I shall ask him [the pope] to bless the inmates of Woodstock,  who though far distant from the Holy See, are imbued with the same doctrine, the same spirit which are fostered in the Eternal City” (‘‘Archbishop Satolli at  Woodstock,” Woodstock Letters 19 [1890]: 5). 

18. Camillus Mazzella, De religione et ecclesia: Praelectiones scholastico­dogmaticae quas in Collegio SS. Cordis ad Woodstock Habuit (1875–1876)  (Woodstock, Md.: Ex Typis Collegii, 1876). The Woodstock Library in Washington, D.C., has five editions of this work, the last of which is dated 1896 and printed  at Rome, where it was apparently used at the Gregorian center of Jesuit Thomism. Mentions of this work are made in the body of the text within brackets and refer to  the first edition, which is virtually identical to the fifth. The continued use of this work through the nineteenth century at Woodstock is evidenced by the student theses  drawn from it. This is not surprising since Mazzella had been praised for his theology in 1878 by the pope himself. As an influential Roman curialist in the years to come,  Mazzella remained a jewel in Woodstock's crown.

Page 110 they profess that God loves both lies and truth. … The indifferent person credits all religions as true and it is insanity to say that contradictory things can be  simultaneously true. … He [the indifferentist] must say something like this: “Christ is a mere man” as well as “Christ is God” or ‘‘The Roman Pontiff is the  Vicar of Christ” and “The Roman Pontiff is the antichrist.” [no. 79]  Mazzella's linking the central tenet of Christian faith with the teaching on the papacy hints at his deeply held ultramontane sensibility.  In 1876, one of Woodstock's students, Thomas Hughes of the Missouri Province, publicly defended a thesis that the Church was, like God, “one in unity of rule  through which so many faithful in the world are subject to one supreme authority.” This helped explain the metaphysical tragedy of the Reformation: “For no reason may  schism ever be introduced or maintained in any way.”19 Even after Mazzella left for Rome, the Woodstock scholastics defended theses based on those found in his  textbooks, which continued to be used at the college at least into the mid­1890s. In 1880 another scholastic, John Frieden, defended the thesis—again taken from  Mazzella—that the Church is “by divine right, an unequal society and entirely different from the democratic form of government.”20 As late as 1890, George de la  Motte, a young American priest, defended before Cardinal Gibbons and several other prelates the Mazzella­inspired thesis that, “from the very institution of its founder,  a true and simple monarchy (a consortium of people under a single highest rule without prior or equal) flourishes [in the Church].”21  Mazzella left for the throne room of Rome in 1878. His arrival anticipated the revival of the philosophy and theology of Saint Thomas Aquinas that Leo XIII would  officially inaugurate with Aeterni Patris of 1879, singling out the Jesuits' Gregorian University as a center of Thomistic learning precisely because of the increasing  number of foreign

19. “Ex tractatu Ecclesia Christi,” Theses theologicae in Collegio Sacratissimi Cordis Jesu ad Woodstock propugnandae, April 28, 1876, Woodstock College  Archives (WCA), ID, Ia, no. 2.

20. “De institutione et constitutione ecclesiae,” Theses theologicae in Collegio Sacratissimi Cordis Jesu ad Woodstock propugnandae, February 13, 1880.  21. Theses ex universa theologia in Collegio Maximo Woodstockiensi Societatis Jesu a P. Giorgio de la Motte ejusdem Societatis propugnandae, 20  Novembris 1890, (Woodstock: Ex Typis Collegii, 1890), no. 14.

Page 111 seminarians studying there. He served as a professor at the Gregorian for eight years, five of them as prefect of studies. The Roman Thomists—among them the teacher  and administrator Mazzella—have been criticized for simply repeating Latin formulae in their manuals without acknowledging modern philosophic trends and scientific  knowledge. By 1897, although more creative Thomistic studies were being done at Louvain in Belgium under the future cardinal Desirée Mercier, Mazzella, then the  prefect of the Vatican's Congregation of Studies, was in a position to uphold the Roman system. He criticized Mercier's approach for stressing scientific training and for  using French in the teaching of philosophy.22  In 1878 Mazzella seemed the perfect man to implement the pope's plan at the Gregorian, where Aeterni Patris had created little enthusiasm, according to Gerald  McCool, who also suggests Leo XIII resorted to “draconian measures” to establish the Gregorian's Thomistic credentials. In McCool's view, Mazzella had little  understanding of modern science and culture and was more seminary professor than creative philosopher or theologian.23 Evidence from the archives of seminaries  such as the Jesuits' Woodstock in the United States show that Leo XIII's Roman agenda, which Mazzella was called to Rome to implement, was intended as an  international movement toward theological uniformity.24 Roman 

22. Aubert, ed., The Christian Centuries, pp. 173–75. The use of a modern language, Mazzella feared, would compromise the orthodoxy of the doctrine taught. This  seems to have been the Jesuit and Roman line, which Gabriel Daly has characterized as “an immutable theology demands a dead language.” Gabriel Daly,  Transcendance and Immanence: A Study in Catholic Modernism and Integralism (Oxford: Clarendon Press, 1980), p. 12, n. 10.

23. Gerald A. McCool, Catholic Theology in the Nineteenth Century: The Quest for a Unitary Method (New York: Seabury Press, 1977), P. 238.

24. ‘‘Leo XIII has manifested his will that the philosophy found in our schools be close to the doctrine of Saint Thomas Aquinas” (Jesuit Father General Peter Beckx to  Carlo Piccirillo, Woodstock's prefect of studies, October 4, 1878, WCA, IIA, 4al). Earlier Beckx wrote to the world's Jesuit provincial superiors that curricula in their  regions should be designed “so that philosophical and theological studies might be recalled to their pristine dignity and to the rule of our Institute [the Society of Jesus]  and so that uniformity and solidity of doctrine might be introduced everywhere” (Beckx to Jesuit Provincials, circular letter, Fiesole, July 15, 1882, WCA IA, 1a). 

Page 112 theology was, thus, ultramontane, as Gabriel Daly has observed, because of its cultural assumptions—aiding the “Italianization” of the Roman Catholic Church in the  late nineteenth and early twentieth centuries. As it infiltrated the seminaries of the world, Daly says, “it filtered out almost all regional variations.”25  Mazzella left the Gregorian in 1886 when he was created cardinal deacon and assigned to the Roman Curia. It was from this power base that Mazzella was able to  address two major issues that clearly illustrate his ultramontanism: the 1896 decision on the invalidity of Anglican orders and the ongoing controversy leading up to the  condemnation of Americanism in 1899. Both controversies strengthened ultramontanism by denying the validity of regional differences in Catholicism.  Between late March and early May 1896, the commission of inquiry into the validity of Anglican orders met twelve times in Rome under Mazzella's leadership. The  commission was made up of English churchmen—placed by Westminster's ultramontane Cardinal Vaughan—most of whom opposed validity, and a number of  Roman­based churchmen, including the canonist Gasparri, the Gregorian professor and Jesuit De Augustinis, and the future secretary of state and antimodernist Merry  del Val. It was Merry del Val who, with Westminster's influential Vaughan, feared that any concessions on the validity of Anglican orders would rekindle a spirit of  Anglican independence from Roman authority.26  Mazzella's high­handed leadership was evident at several points in the commission's work. At the beginning of deliberations, when the possibility was raised of admitting  Anglicans to the commission's sessions, Mazzella immediately ruled the proposal out of order on grounds that the question was a “domestic” one, and, in any event, it  would be virtually impossible to determine who could properly claim to represent the

25. Daly, Transcendance and Immanence, p. 12. 26. Aubert, ed., The Christian Centuries, 218ff. John Jay Hughes has assessed the commission as “evenly balanced between proponents and opponents of Anglican  orders,’’ but, in fact, heavily weighted on the negative side by the appointment of a president (Mazzella) and secretary (Merry del Val) “who were strongly opposed  and who cooperated with Cardinal Vaughan and his three hand­picked delegates on the commission” (John Jay Hughes, Absolutely Null and Utterly Void  [Washington, D.C.: Corpus Books, 1968], p. 112).

Page 113 Church of England.27 At the commission's fifth meeting, Mazzella asked members to say at the next meeting “whether there was any ‘gravissima ratio’ to change the  existing practice of treating Anglican orders as null and void.” As John Jay Hughes observes, this illustrated the president's policy of insisting that the question be  considered solely from the point of view of the existing practice of the Holy See. Later in the sessions, Merry del Val wrote to one of the English delegates instructing  him that Mazzella wanted him at the next meeting to stress how ceremonial texts for ordination and episcopal consecration had been altered by early Anglicans “with  heretical intent.”28  Finally Mazzella upheld the status quo of nullity by asserting that the 1704 decision of the Holy Office against Anglican orders was irrevocable and definitive because it  was handed down on a Thursday (Feria IV), thereby indicating that it was made in the presence of the pope, Clement XI, and thus was a more solemn and  irreformable teaching)29 After Mazzella's commission finished its work, the cardinals of the Holy Office made the final decision, declaring to the world two weeks later  through Leo's letter Apostolicae curae, drafted by Mazzella, that Anglican orders were ‘‘absolutely null and utterly void” because of defect of form and intention.30  There seems to have been little doubt from the start of the outcome of the deliberations of Mazzella's commission. Only weeks after the beginning of the commission's  work, the Jesuit Salvatore Brandi, Mazzella's former Woodstock protégé, who was by then on the editorial staff of the

27. Hughes, Absolutely Null, p. 113. 28. Ibid., pp. 155–57.  29. Ibid., pp. 165–67.  30. George H. Tavard, A Review of Anglican Orders: The Problem and the Solution (Collegeville, Minn.: Liturgical Press, 1990). It was previously believed that  Merry del Val drafted Apostolicae curae, but recent scholarship has discovered that Mazzella penned the first draft, which remained substantially unchanged (ibid., p.  101). Tavard concludes that Leo was swayed in his final decision by “wishful thinking,” encouraged by Vaughan and the English bishops, who told the pope to expect  numerous conversions from Anglicanism to Roman Catholicism if a firm statement were made about the invalidity of Anglican orders. Tavard says the papal decision  was related to “the Roman triumphalism that was in part a sequel of earlier ultramontanism, in part a reaction to the loss of the Papal States” (ibid., p. 112). 

Page 114 influential Roman Jesuit journal Civilta Cattolica, had written to Michael Augustine Corrigan, Archbishop of New York, that Mazzella was presiding over the  Anglican orders commission. “Of the final results,” Brandi wrote, “there seems to be very little doubt. Ira new decree is published it will be for their absolute  invalidity”31  In the Americanist Controversy Mazzella played a behind­the­scenes role from the beginning of the decade­long ethnic and ecclesiological hostilities within the United  States hierarchy. Mazzella prepared the Propaganda congregation's ponenza, or working paper, preliminary to the appointment of a new archbishop of Milwaukee in  1890. Whereas the American archbishops strongly supported John Lancaster Spalding, an American­born candidate, German­Americans and conservatives, allied  with the international and ultramontane Jesuit order, preferred Frederick Katzer, who, Mazzella noted, had studied with the Jesuits at Linz. Katzer was appointed,  representing a defeat for the liberals and identifying Mazzella as a powerful ally of the American conservatives. Denis O'Connell, then rector of the American College in  Rome, wrote to John Ireland, Archbishop of St. Paul and leader of the American liberals, that the Propaganda cardinals wanted to “put the American bishops a little  more in their place” because they worried about the growing independence of the American church from Rome. O'Connell confided that Cardinal Vaughan had told  him he noticed “a growing disposition on our [the United States bishops'] part to get away from the Holy See.”  Gerald Fogarty, who has documented these tensions in detail, contends that Mazzella was threatened by the very idea of the American archbishops meeting by  themselves. Such collegiality, Fogarty says, ran counter to the growing centralization of ecclesiastical life in Rome, a trend that Mazzella championed.32 Regional and  national differences— 

31. Brandi to Corrigan, Archives of the Archdiocese of New York (AANY), Rome, April 6, 1896. 32. Gerald P. Fogarty, The Vatican and the American Hierarchy from 1870 to 1965 (Stuttgart: Hiersemann, 1982), pp. 52–55. One Propaganda cardinal at the  time confided the unofficial Vatican position that “there are eight archbishops in the United States all liberals with Ireland at their head, and that there were three very  obedient to the Holy See as we call them, intransigenti’’ (ibid., 53). 

Page 115 especially where they represented Anglo­Saxonism—and the perceived needs of local churches were not to frustrate the unifying agenda of the Vatican, which  Mazzella had articulated so clearly in the Maryland woods years before with his theses on the unity of the Church. By early 1892 the American hierarchy's internal disputes were manifest in the rivalry between John Ireland and Michael Augustine Corrigan. A year earlier, Salvatore  Brandi had arrived at the Civilta Cattolica, where he began a minor career of passing information between Corrigan and the curial Mazzella in order to further the  American ultramontane agenda).33 During the heated debates about whether Catholic children could attend American public schools, Brandi managed to procure two  confidential documents—possibly through Mazzella, Fogarty asserts—for Corrigan and the conservatives: Ireland's secret memorial to Propaganda on the school  question, which was highly critical of the Jesuits and their Civilta Cattolica, and Cardinal Gibbons's letter to the pope defending Ireland's position.34 Conservatives'  possession of these items gravely embarrassed the liberal party and the revered Gibbons but did not ultimately hurt their cause.  In late 1892 Brandi wrote to a former Woodstock colleague, “Here we labor night and day by all licit means possible to make the truth known and to impede the  formation of an opinion favorable to the American liberals. Cardinal Mazzella is on top of all this.”35 The same day Brandi wrote to Corrigan to assure him that he  would pass on information against the liberals to Mazzella. Many items would be translated from English into Italian and sent along by Mazzella to Cardinal Rampolla,  the papal secretary of state.36 

33. For further details on Corrigan's Roman dealings and his relationship with Brandi, see Robert Emmett Curran, Michael Augustine Corrigan and the Shaping of  Conservative Catholicism in America, 1878–1902 (New York: Arno, 1978).  34. Fogarty, American Hierarchy, p. 76. 35. Brandi to Aloysius Sabetti, WCA, Rome, December 12, 1892. 36. Brandi to Corrigan, AANY, Rome, December 12, 1892. On January 1, 1894, Brandi was still at it, writing to Sabetti that he was sending a copy of Ireland's  diocesan newspaper to Mazzella, who would pass it on to Rampolla, presumably characterizing it as disloyal or unorthodox (Brandi to Sabetti, WCA, Rome, January  1, 1894).

Page 116 When Americanism was finally analyzed and condemned in certain forms by Leo XIII, it was Mazzella, along with Francesco Cardinal Satolli, the former apostolic  delegate to the United States, who drafted the text of Testem benevolentiae with such sternness that Leo was believed to have written the beginning and ending  sections in order to sweeten the cardinals' work.37 Although Testem saw little harm in national pride (“political Americanism”), it warned against the introduction of  democracy into the Church (‘‘religious Americanism”). The letter condemned the “desire [for] a Church in America different from that which is in the rest of the world.”  There was but one Church, Testem said, “rightly called Roman, for where Peter is, there is the Church.”38  John Ireland's rather too optimistic interpretation of Testem saw it as condemning a “fictitious Americanism which does not exist in America.” Leo's letter, he said, put  “the true Americanism, ours, in the best light. This was not the intention of Brandi and Mazzella but lying and fraud never succeed.”39 Mazzella died in March 1900.  When in 1903 Denis O'Connell, the liberal prelate, was named rector of the Catholic University of America, Ireland again wrote to Italian sympathizers that the  appointment signified the end of the ultramontane Jesuit influence on Leo's papacy. “Clearly Mazzella is dead,” Ireland wrote. “Deo gratias.”40  From the earliest days of his ecclesiastical career, Camillo Mazzella had been prepared to uphold the cause and status of the papacy in the face of assaults on the Holy  See by Italian nationalists. His ecclesiology was based on the principle of unity; his exile in the United States and its attendant nostalgia certainly pointed him across the  wide ocean and over the mountains to locate the center of unity in Rome. Back in Rome Mazzella was a faithful captain in the movement of uniformity to make Roman  neoscholastic theology the norm throughout the Catholic world. Afterward, during his time in the Roman Curia, Mazzella exer­ 

37 Confessore, L'Americanismo, p. 91, n. 7, and p. 98. 38. John Tracy Ellis, ed., Documents of American Catholic History (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1987), 2:537–47.  39. Ireland to Parravicino, July 26, 1899, cited in Confessore, L'Americanismo, pp. 176–77.  40. Ireland to Parravicino, March 9, 1903, cited in ibid., p. 142.

Page 117 cised leadership—sometimes behind the scenes—on controversies in which Roman centralization was challenged by national and regional concerns in England and the  United States. Camillo Mazzella propounded a consistently ultramontane point of view: from the textbooks of Woodstock through the ecclesiology of Apostolicae  curae to the concept of unity enforced in Testem benevolentiae written the year before he died. He is rightly seen as a key player in the Leonine centralization and a  precursor of Pian integralism and antimodernism.

Page 118

6Cardinal William Henry O'Connell Gerald E Fogarty, S.J.

On February 1, 1906, Pius X announced that he was appointing William Henry O'Connell, then bishop of Portland, coadjutor to the ailing Archbishop John Williams of  Boston. For some, it came as a surprise, for O'Connell had not been on the lists of candidates of either the bishops of the province or the eligible priest­electors of  Boston, which were then required by canon law in the United States. For others, it represented the continuation of a process of Romanization that had begun with the  condemnation of Americanism in 1899. For all, it marked the end of an era. Williams had become bishop of Boston in 1866 and the first archbishop in 1875. His  tenure overlapped with that of Charles Elliott, president of Harvard, who assumed office the same year as Williams and lasted to 1910, three years after the archbishop  died. The careers of the two men were symbolic, for Williams had managed to maintain cordial relations with the Brahmin establishment and was a quiet exponent of  Americanization in the Church. But, despite the length of his episcopate, he left little trail for any potential biographer. He had an annoying habit of merely noting on the  letters that he deigned to 

Page 119 save that he had answered them. He could not be bothered with keeping a copy. But all of this now changed. O'Connell would brandish his Roman connections and Roman style before all comers. He was at the time unique in the American  hierarchy, inasmuch as he had not been chosen in the usual manner and depended on his rise to prominence, not on the support of his American colleagues but on  Roman patrons. Later bishops joined him in aping Roman ways. His rise had begun almost unnoticed. Educated in Rome at the Urban College of Propaganda, he had  done pastoral work in Boston until 1895, when he was named rector of the American College in Rome to succeed Denis J. O'Connell, whose resignation had been  demanded by Pope Leo XIII. When asked at the time about candidates for the rectorship, Archbishop Francesco Satolli, the first apostolic delegate to the United  States hierarchy, reported he knew nothing of O'Connell, who, in fact, was the third candidate on the list.1 When Satolli returned to Rome as a cardinal in 1896,  however, William O'Connell made sure to become acquainted with him. O'Connell made certain, too, to make friends of other rising stars in the Roman hierarchy,  notably Raffaele Merry del Val. As for the American College, as rector, he toned down the public celebrations of American holidays for which his predecessor had  been famous.2  O'Connell's new style alienated some of the old Roman hands. Ella Edes, sometime journalist, stenographer for the prefect of Propaganda, and informal agent in Rome  for the archbishops of New York, and especially Michael A. Corrigan, had little sympathy for the progressive bishops, Cardinal James Gibbons of Baltimore,  Archbishop John Ireland of St. Paul, Bishop John J. Keane, rector of the Catholic University, and their agent in Rome, Denis O'Connell. She always had a certain  affection for “Denis,” as she called him; she just did not like his associates. But for William O'Connell, whom she dubbed “Monsignor Pomposity” be­  1. Archivio della Congregazione della Propaganda Fide (APF), Acta, 265 (1895), 521r–524r, V. Vannutelli Ponenza with sommario, Nov. 1895.  2. Robert E McNamara, The American College in Rome: 1855–1955 (Rochester, N.Y.: Christopher Press, 1956), pp. 337­76, summarizes O'Connell's rectorship. 

Page 120 cause of his insistence on his title, she had little but disdain. She freely gave her views to Corrigan after she had gone to the American College to borrow some  magazines. The rector, she wrote, is so invariably rude, ill­bred, and disobliging. … I do not suppose he knows any better, being low­born and common, pitch­forked, suddenly, to a  position which had turned his head. Like all under­bred Paddies, I am not, in his eyes, sufficiently rich, or fashionable to be treated with even ordinary  courtesy.3  O'Connell's conservatism was clearly of a different stripe than that represented by Edes and Corrigan. O'Connell was inserted into the American hierarchy through a series of mishaps and accidents. Since 1833, the American bishops had had the right to draw up a list of  three names for vacant dioceses. In the case of archdioceses, the other archbishops had the right to be consulted. After 1884, at the Holy See's insistence, the  consultors and irremovable rectors of each diocese were also to draw up a list. In 1901, the Diocese of Portland fell vacant with the death of Bishop James A. Healy,  the nation's first African­American bishop. Both the bishops of the province and eligible priests of the diocese submitted the same names as candidates for the See, but  not in the same order. None was a good choice, and there was even danger of scandal in regard to some of them. Meeting in January 1901, the cardinal members of  the Congregation of Propaganda voted to postpone a decision and request that Archbishop Sebastian Martinelli, O.S.A., the apostolic delegate, seek more information  about the candidates from Archbishop Williams. On April 22, Cardinal Satolli again presented the case of Portland to the cardinals; in a rare move, they rejected all the  names on the two lists and chose O'Connell.4  O'Connell lost no time in being consecrated in Rome. The ceremony itself was symbolic of his Roman connections. Satolli was the principal consecrator, assisted by  Archbishop Raffaele Merry del Val and 3. Archives of the Archdiocese of New York (AANY), Edes to Corrigan, Rome, Jan. 6, 1900. 4. APE Acta, 272 (1901), 352r–353r, Satolli Ponenza, Apr. 1901. For a fuller treatment of O'Connell's appointment to Portland, see James P. Gaffey, “The Changing  of the Guard: The Rise of Cardinal O'Connell of Boston,’’ Catholic Historical Review 59 (1973): 225–28. 

Page 121 Archbishop Edmund Stonor, rector of the English College. The rapidity with which he was consecrated led Edes to make the acerbic comment, “People laugh and ask  if he were, possibly, afraid the Powers that Be might change their minds and not permit the mitre to rest on his head, after all.”5  O'Connell was thus an agent in place in the American hierarchy for the growing process of Romanization that followed in the wake of the condemnation of  Americanism. As his Roman patrons rose in prominence, so did he. In 1903, Leo XIII died, and his successor, Pius X, named Merry del Val cardinal secretary of state  at the age of only thirty­eight. Back in Portland, O'Connell was a relative success in containing ethnic conflict in his multicultural diocese, though his successor accused  him of serious financial irregularities.6 Regardless of his prowess in governing Portland, however, his ambitions and connections made it too small a place for him to  exercise his ambition. For some time, Williams of Boston had been considering seeking a coadjutor. In April 1904, the eligible priests of the archdiocese and the  bishops of the province drew up their lists of candidates. In first place on both lists was Matthew Harkins, Bishop of Providence, who received the unanimous  endorsement of the other archbishops, to whom the lists were submitted. O'Connell was secretary of the meeting of the bishops, and he expressed in his minutes that  “for strong and legitimate reason,” he did not speak or vote.7  In forwarding the minutes of the bishops' meeting to Archbishop Diomede Falconio, the apostolic delegate, O'Connell stated that a group of Boston priests was  conspiring to obtain a tractable successor to Williams. He was more open about his views to his friend Cardinal Merry del Val, ‘‘The one frank and avowed motive  actuating” the formation of the lists, he declared,  5. AANY, Edes to Corrigan, Rome, May 17, 1901. 6. James M. O'Toole, Militant and Triumphant: William Henry O'Connell and the Catholic Church in Boston, 1859–1944 (Notre Dame, In.: University of Notre  Dame Press, 1992), pp. 34–57.  7. Archivio Segreto Vaticano, Delegazione Apostolica degli Stati Uniti (ASV, DAUS), IV, Liste Episcopali, Falconio to O'Connell, Boston, May 18, 1904 (copy). 

Page 122 was to keep off the terna at all costs any name which stood for Rome, for Roman views and for Roman sympathies. This is a well known and well proven  fact. Threats, criminal promises, published calumnies—these were the means resorted to for the success of this plot, which in the face of protests of all  good and respected priests of the diocese has thus far succeeded. As God will one day judge me, He knows now that my only thought is to save in this  awful hour of peril, the honor of His Church and the very life of that unity with the Apostolic See which again and again is threatened and which at this  juncture is in awful peril here. Boston is at the moment in the balance between Rome and her enemies. Not for the last time did O'Connell express an apocalyptic view of the American church, of which he alone could be the savior. In this instance, he begged Merry del  Val to delay the appointment and offered to travel personally to Rome to explain the dire situation.8  While O'Connell was writing to his Roman friends, he also seems to have initiated a letter­writing campaign to Rome from priests and laymen to urge his appointment.  Several Italians reported that O'Connell's appointment would be gratifying to their countrymen. One pastor argued that O'Connell's name was omitted from the lists  only because the bishops sought revenge for his appointment to Portland. Another priest accused Harkins of espousing “the Americanist spirit” and of allowing his  diocesan newspaper to laud “Higher Criticism.”9 Two others claimed that the nomination of Harkins was a remnant of “Jansenistic Americanism”—an allusion to the  charge that the Americanists, like the Jansenists before them, escaped the charge of heresy by denying they ever held the views condemned by Rome. Harkins had  played no significant part in the Americanist movement, but to be branded with the epithet was sufficient to raise in Rome the specter of appointing an Americanist to  the important See of Boston.10  In August 1904, in the face of so many conflicting reports, Propa­  8. O'Connell to Merry del Val, Portland, Apr. 17, 1904, quoted in Gaffey, “O'Connell,” p. 230.  9. ASV, DAUS, IV, Liste Episcopali, 73, Patrick Supple to Gotti, Cambridge, Mass., Apr. 17, 1904. 10. Gaffey, “O'Connell,’’ pp. 231–32. 

Page 123 ganda postponed the appointment of a coadjutor. In the meantime, Satolli paid a visit to the United States during the summer and included Portland on his itinerary. In  the fall, O'Connell made his first ad limina visit to Rome. In the meantime, Williams and most of his suffragans seem to have been ignorant of Propaganda's decision to  postpone the appointment. In December, they, therefore, again petitioned the Congregation to make it. Early in 1905, O'Connell arrived back in the United States only  to receive a papal commission as envoy to Japan to investigate Church conditions there and report on the possible establishment of diplomatic relations with the Holy  See. In October, accompanied by two Boston priests known to support his candidacy, he set off for Japan. During his absence, Williams and his suffragans again  petitioned Propaganda to appoint a coadjutor, delayed now for almost two years. Their letter arrived roughly at the same time O'Connell returned to Rome to report  on Japan. He was in Rome; they were not. On January 22, 1906, the cardinals of Propaganda recommended him as coadjutor to Pius X, who officially appointed him  on February 1.11  O'Connell's appointment was the first clear sign of the Holy See's intention toward the American church. Usually, if one name was on both lists, especially in first place,  the Holy See chose it. In the case of Boston, the Holy See chose to ignore the canonical procedures by selecting O'Connell. In the past, bishops had depended on their  peers in the hierarchy for promotion; beginning with O'Connell, they would frequently owe their advancement to Roman patronage. Bishop William Stang of Fall River  informed Falconio that by O'Connell's selection, “the Baltimore Councils have become a farce in New England ‘quoad episcopos eligendos.’”12 The bishop then  followed this up with a formal protest to Pius X over the violation of canon law.13  The dramatic change in the mode of appointment of bishops was not lost on the hierarchy. From San Francisco, Archbishop Patrick Riordan  11. Ibid., pp. 231–35.  12. ASV, DAUS, IV, Liste Episcopali, 73, Stang to Falconio, Fall River, Apr. 16, 1906. 13. Ibid., Stang to Pius X, Fall River, June 5, 1906.

Page 124 commented that the appointment was “the most disastrous thing that had happened to religion in a century.”14 For a while, there was even a movement among the  nation's archbishops to protest to Rome. Falconio, the apostolic delegate, reported that the appointment had made a “most painful impression within the Episcopate in  general, especially among the Archbishops and Bishops of the ecclesiastical province of Boston,” with the sole exception of the newly appointed bishop of Manchester,  John B. Delany.15 The delegate seemed to share the bishops' suspicion of O'Connell and resisted efforts to have Williams retire early.  Ella Edes, however, reported another version of Falconio's role in O'Connell's promotion. Writing to Bernard McQuaid, bishop of Rochester, she said the delegate had  worked in Rome against Harkins, and “I have no doubt that Pomposity paid well, Falconio, Merry del Val, and especially, Satolli, and that they seized the moment  when Cardinal Gotti [prefect of Propaganda] is lying at point of death, to carry out their design.” In her mind, the bishops of the Province of Boston should  resolutely show their teeth, and not suffer their noble Metropolitan to be thus grossly insulted & shamefully treated, simply to promote the selfish aims and  inordinate ambition, and gratify the shameless cupidity of Italian cardinals & Roman officials! Denis did a grand work, indeed, when he promoted that  Apostolic Delegation at Washington, which he so proudly claimed as ‘‘his work.”  She proposed a remedy that worked wonderful results for an Irish bishop who mentally placed the names of troublesome priests in the chalice during Mass and left  them to God's disposition “& they die­off like flies!” “What a pity” she concluded, “one could not put Pomposity, Satolli, Merry del Val, Falconio, & a few others, in  that celebrated chalice & leave them at God's disposition & will!”16  Despite the consternation at O'Connell's appointment, Williams wished for peace and refused to make any protest to Rome. In March, Gibbons finally got around to  congratulating O'Connell with the telling 14. Riordan to Stang, Mar. 5, 1906, quoted in Gaffey, “O'Connell,” p. 236.  15. Falconio to Gotti, Washington, Feb. 21, 1906, quoted in ibid., p. 237. 16. Archives of the Diocese of Rochester (ADRo), Edes to McQuaid, Rome, Jan. 24, 1906.

Page 125 remark “I little thought when I recommended you as Rector of the American College that your rise would be so rapid.”17 In August 1907, Williams died and O'Connell  became Archbishop of Boston. Gibbons presided at the funeral but declined O'Connell's invitation to preach. Williams's old friend, Bishop Bernard McQuaid of  Rochester, likewise asked not to preach, pleading his own ill health. With his customary lack of modesty, O'Connell recorded in his memoirs that both had declined to  preach, but he made no reference to Gibbons's presence. Instead, he noted, “I decided that I, myself, with God's help, would undertake to sing the Mass and preach  the sermon.”18  Once in full authority O'Connell lost little time in placing his stamp on the diocese. Even in his eulogy for Williams, he alluded to the inadequacies of his predecessor. He  centralized all authority in the diocese and purchased The Pilot to give publicity to his views. His public allusions to the chaos he had found on taking office alienated  those who fondly remembered Williams. He also formed a diocesan insurance company, from which all institutions of the diocese were forced to purchase their  insurance, but the embezzlement by him and by his nephew, as will be seen, simply added to the disenchantment that his administration produced.19  But O'Connell was determined to give a new ecclesiastical style to Boston, and this meant ‘‘Roman” discipline throughout the province and within the diocese itself. An  early indication of this was his dismissal of the Sulpicians from the archdiocesan seminary, St. John's, which they had founded in 1884. With only a semester's notice, he  ordered them to leave at the end of the academic year 1910–11. His antagonism toward them had begun when he started his seminary studies at their institution, St.  Charles College in Maryland, which he left to continue his studies at 17. Archives of the Archdiocese of Boston (AABo), Gibbons to O'Connell, Baltimore, Mar. 11, 1906. 18. William Henry Cardinal O'Connell, Recollections of Seventy Years (New York: Houghton Mifflin, Co., 1934), p. 267. 19. O'Toole, Militant and Triumphant, pp. 79–120. For the most recent study of Boston Catholicism, see Paula M. Kane, Separatism and Subculture: Boston  Catholicism, 1900–1920 (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1994), especially pp. 8–21. 

Page 126 Boston College.20 Coupled with his bad personal experience of the Sulpicians was his conviction that the French­based congregation was behind Americanism and  represented a baleful alternative to his superior Roman education. He did everything in his power to prevent any priest with a Sulpician education from being elevated to  the episcopacy and saw a Sulpician plot behind every attempt to preserve collegial action among the bishops.21  In November 1911, O'Connell rose yet higher. Together with the moderate John Farley, archbishop of New York, he joined the ranks of American cardinals. At the  news, Gibbons wept. Riordan thought his elevation was “above all understanding, and it is better to keep silence than to express my views on it. Our old friend of St.  Paul [John Ireland] would have been the choice, I think, of nearly all the best minded of our people.”22 Never one to wallow in false humility, O'Connell chose upon his  return from Rome to give an address at his alma mater, Boston College, where he took one more parting shot at the Sulpicians. Recalling his student days at the Jesuit  institution, he declared, “From the day of my entrance I was a competitor for the scholastic honors, and I won more than my due share of the highest of them. But in all  the competition, there was no antagonism.” This, he thought, “was the distinctive spirit of this College, and I think of every Jesuit College.” But, he added, “I had been a  student elsewhere and certainly that large manly spirit of honorable competition was often conspicuous by absence.” He was ‘‘proud to say that both here and in the  American College in Rome, the training developed the sort of manhood which can win without elation and lose without peevishness.” In case his audience had missed  his earlier allusion, he immediately stated, “I was fortunate enough to escape  20. O'Toole, Militant and Triumphant, pp. 13–14, 106–8.  21. See Galley, “O'Connell,” p. 240, and my Vatican and the American Hierarchy from 1870 to 1965 (Stuttgart: Anton Hiersemann Verlag, 1982; Wilmington,  Del.: Michael Glazier, 1985), p. 204. See also my American Catholic Biblical Scholarship: A History from the Early Republic to Vatican II (San Francisco:  Harper & Row, 1989), pp. 174–80.  22. Riordan to Gibbons, San Francisco, Nov. 29, 1922, quoted in John Tracy Ellis, The Life of James Cardinal Gibbons, Archbishop of Baltimore, 1834–1921, 2  vols. (Milwaukee: Bruce Publishing Co., 1952), 2:422.

Page 127 the other sort of college spirit early in my scholastic days, and I am grateful for the illness which was its accidental cause.”23 The Pilot published the speech, and the  Sulpicians protested. O'Connell later claimed that he was not responsible for what appeared in the paper he owned, but he included the entire address in his collected  sermons.24 He was never one to cherish the truth.  Not everyone was delighted with O'Connell's new honor. Father Hugh Roe O'Donnell, pastor of St. Anthony's, Allston, wrote or at least contributed to a parody for  the new cardinal. Entitled “How History Is Made.—1911–1912,” it found its way into the files of the apostolic delegation. It read in part:  The journals produced illustrations of red hats and garments galore; And this most democratic of nations Saw princes, in print, by the score. ........... We are told in a way that convinces, How blue blood now flows in his veins; How ranking with royalty's princes, This prince over governors reigns. ........... The world knows that Merry del Val Arranges the sha'n't and the shall; So cease all misgiving; No Cardinal living Has chances like Raphael's pal. The tiara will sit on him well, For he is no end of a swell; And if his use of the keys Should not happen to please, He can send all creation to H_.25  23. The Pilot (Boston), Mar. 23, 1912. 24. Sermons and Addresses of His Eminence William Cardinal O'Connell, Archbishop of Boston (Boston: Pilot Publishing Co., 1922), 4:78–81. See also  Sulpician Archives, Baltimore, “Discourse with Cdl. O'Connell, Wash., 1920.”  25. ASV, DAUS, Diocesi, Boston, 71–93. This was enclosed in an anonymous letter to Bonzano. O'Toole, Militant and Triumphant, pp. 97–98, also cites the  poem from the papers of Louis Walsh.

Page 128 The difficulty with O'Connell's form of Romanization or ultramontanism was that it depended on a particular Roman patron under a particular Roman pontiff. His brand  of Roman authority and his domination of the American church began to fade when Plus X died in 1914. Even before the end of the pontificate, the antimodernists had  drawn up profiles on the members of the College of Cardinals. They described Gibbons as an ‘‘old­style liberal American” and Farley as “liberal for an American.”  Though their candidate was Merry del Val, their description of O'Connell and his association with their favorite was less than flattering—he was a “friend of Merry del  Val from youth, was consecrated by him, became Roman, represents Romanism in America, very shady, a careerist due to his money.”26  If there was any tragic irony in O'Connell's career, it was that he missed two of the three conclaves at which he was eligible to vote for a pope. Early in the summer of  1914, both he and Farley were in Europe and heard rumors of Pius X's failing health. After the assassination of Archduke Franz Ferdinand, Farley fled to Switzerland,  but O'Connell, assured of the pope's improvement, returned to the United States. On August 20, however, he learned of the pope's death and immediately set about  booking passage on the next ship from Boston to Naples. But the ship was diverted to New York to pick up the eighty­year­old Cardinal Gibbons; cardinals at the  time had ten days after a pope's death to assemble for a conclave. Once in Naples, O'Connell eschewed the special train provided by the Italian government to convey  the cardinals to Rome and rented a private automobile. The car broke down, and the delay for repairs meant that he and Gibbons arrived in Rome on September 3 to  the sound of the rejoicing at the election of Giacomo della Chiesa, archbishop of Bologna, as Benedict XV. The new pope removed Merry del Val as secretary of state  and made him secretary of the Holy Office, a position that Merry del Val had managed to weaken during the pontificate of Pius X. The new secretary of state was  Cardinal Pietro Gasparri, who set upon a new course, different from that set by O'Connell and his Roman friends.27  26. Emile Poulat, Intégrisme et catholicisme intégral: un réseau secret international antimoderniste: La “Sapinière” (Tournai: Casterman, 1969), pp. 329–30.  27. Fogarty, Vatican, pp. 206–7. See also Fogarty, American Catholic Biblical Scholarship, pp. 183–85. 

Page 129 O'Connell still had prominent friends in Rome, but the change in pontificates was the beginning of the end of his authority in the United States. In the meantime, in 1916,  the Holy See abolished the procedures for nominating bishops. Henceforth, the bishops of each province were to assemble every two years and draw up a list of  priests thought worthy of the episcopate. When a diocese was actually vacant, the apostolic delegate was then to conduct an investigation and recommend specific  candidates. But there was still one way in which a bishop could work a favorite into the hierarchy. The appointment of an auxiliary bishop did not follow the same  procedure and was usually left to the discretion of the ordinary of the diocese. O'Connell attempted to use the new system to his advantage. On April 11, 1917, the  bishops of the Province of Boston gathered at O'Connell's residence to submit their first list of names. Whatever harmony should have prevailed was shattered when Harkins challenged O'Connell for nominating his auxiliary bishop, Joseph G. Anderson. O'Connell  responded by saying Archbishop Giovanni Bonzano, the apostolic delegate, had interpreted the new regulations as not excluding an auxiliary bishop since he did not  have a residential see. The notes attached to Anderson's name stated that his frequenting of theaters and not wearing clerical attire denoted “worldliness.” In the scrutiny  that followed, Anderson received three positive votes and five negative. O'Connell's suffragans were clearly divided. Only in July did Bishop Joseph J. Rice of  Burlington, secretary of the meeting, forward the results to Bonzano. Describing the angry exchange between Harkins and O'Connell, he noted:  I write this because, as I believe, the Metropolitan in no way has the right to harass a bishop with insults or threat of bringing him before a tribunal on the  grounds that a bishop, because of an informed conscience, does not wish to vote for the friend of another bishop.   O'Connell had cut off the discussion, Rice concluded, with “the hope of changing the notations in favor of his friend.”28 While O'Connell was alienating the majority of his suffragans, his 28. ASV, DAUS, IV, Liste Episcopali, 160, Rice to Bonzano, Burlington, July 16, 1917.

Page 130 ambition seems to have been on the rise. In 1918, Farley of New York died, and O'Connell may have maneuvered to be his replacement. In November 1918, he  addressed an Irish­American rally in Madison Square Garden calling for Irish independence. John J. Dunn, chancellor of the archdiocese, recorded the scene for a  friend. The centre of attraction naturally was the Czar of all the Russias and he sure did look the part. Dressed in full uniform and with his usual bearing of lofty  virtue and pained tolerance of plebeian conditions, he stood out the central figure in the moving drama. The preparations for his reception, however, were  not up to the part he played. Someone missed his cue and as a consequence, his Eminence was ushered into the bar room, which had been spoken of as  the reception room. Alluding to the rumors that O'Connell might be transferred to New York, Dunn found “his presence impressive just as an elephant is impressive.” But he optimistically  concluded that “there would never be demand for his presence outside Boston, where they receive anything and everything that bears the stamp of learning. He reads  like a dictionary and talks like a high priced phonograph,—you know I have a victrola and can, therefore, judge.”29 Why O'Connell would seek a transfer is difficult to  determine, but there is evidence that he wanted it. Early in 1919, O'Connell wrote to Gasparri about the New York succession. Casting aspersions on Farley (as he had on Williams), he said the new archbishop had to  have more than “amiability and piety’’ in order to stop two decades of deterioration, “the chief cause of which has been that those who were in office there had no  powerful voice which could be heard throughout the country.” If Rome did not choose “the right man,” he continued, “it will be nothing short of a catastrophe for the  Church in America,” for the Holy See now had the opportunity “to fill the See with a personage who must be a directing force in the moral life of the whole nation, for  after all New York is the metropolis of America.” Although he wrote “in a most disinterested way,” he assured Gasparri, “the people are expecting the appointment of  a Prelate who will stand well above the ordinary.”30 O'Connell named no candidates  29. AANY, Dunn to John J. Donovan, New York, Dec. 11, 1918. 30. AABo, O'Connell to Gasparri, Boston, n.d., but after Jan. 20, 1919 (copy).

Page 131 for New York, much less himself, but his description of “the right man” approximated his own self­assessment.  If O'Connell did want a transfer, he seems not to have used the letter­writing campaign that won him Boston. There is, in fact, only one extant letter to Bonzano  recommending O'Connell for New York.31 In making his recommendations for the See, moreover, Bonzano made no mention of O'Connell to his Roman superiors.  When Patrick Hayes was named Archbishop of New York on March 10, 1919, however, O'Connell wrote to him, apparently denying any efforts to have himself  transferred and asking for full harmony in the hierarchy. In an almost obsequious reply, Hayes acknowledged that he had heard rumors and that “some of our Irish  leaders here, of the radical type (I learned only recently) seem to have been responsible for using your Eminence's name in a way, I know you would not sanction, in  connection with the vacancy in New York.” In conclusion, he promised “the unity of purpose and harmony of action you desire,” as he recalled the disedifying division  of the hierarchy over the school question in the 1890s.32  What may have prevented O'Connell's transfer to New York and what cost him all credibility among his fellow bishops, however, was the scandal over his nephew, a  scandal with so many plots and subplots that it would make the producer of any television soap opera envious. While O'Connell was still coadjutor, he arranged for  James P. E. O'Connell to be ordained before the canonical age of twenty­four. He then appointed him his chancellor and later a monsignor. In 1913, the nephew was  secretly married in Indiana tinder an assumed name and set up a separate identity in New York, to which he commuted over weekends. By 1919, the Holy See was  aware of the situation from information obtained from, among other sources, the testimony of the wife of another Boston priest who was living the same double life— she came forth after she discovered her husband living with another woman and was arrested for disturbing the peace. Archbishop Bonzano had personally taken the  31. ASV, DAUS, IV, Liste Episcopali, 191:30–32, William Paschal Langevin (?) to Bonzano, New York, Oct. 25, 1918.  32. AABo, Hayes to O'Connell, New York, Mar. 28, 1919; a draft of a slightly different version is in AANY.

Page 132 woman's testimony and then arranged for Dunn, the chancellor of New York, to hire a detective to follow the O'Connell nephew from his New York residence to his  Boston chancellorship. All of this was dutifully forwarded to Rome.33  But O'Connell was nothing if not a fighter. In May 1920, he had an audience with Benedict XV, who brought up the allegations against the nephew. O'Connell flatly  denied them, only to have humbly to beg the pope's forgiveness when the latter produced a copy of the marriage license. On June 10, Gasparri informed O'Connell that  his nephew was to be removed from his office within one month and that, by attempting marriage, he had incurred automatic excommunication.34 Still, O'Connell was  not finished. After an exchange of letters with Gasparri during the summer, on September 18, he made one more creative effort. First, he challenged the findings of the  detective hired to follow his nephew, for it was well known that such people were ‘‘engaged to discover or make evidence against anyone.” Next, he impugned the  testimony of the woman before Bonzano, because “she is a fallen woman and has been in prison as the public civil records attest”—she was, after all, arrested for  disturbing the peace. Finally, he produced sworn statements from two other chancery officials that his nephew was in Boston on the day he supposedly was married in  Indiana.35 His prevarication, however, succeeded only in winning a delay. Benedict XV rejected his arguments, and, in November, Monsignor O'Connell announced  his retirement to seek a respite after fourteen years of arduous service.36  But Cardinal O'Connell was not yet defeated. He was thwarted from exercising yet wider influence over the American church only by the long life of Cardinal Gibbons.  With Gibbons's death on March 24, 1921, the American church had two cardinals, O'Connell and Dennis 33. Douglas J. Slawson, The Foundation and First Decade of the National Catholic Welfare Council (Washington, D.C.: Catholic University of America Press,  1992), pp. 125–29, 135–36.  34. ASV, DAUS, IV, Liste Episcopali, pp. 93–99, Gasparri to Bonzano, Vatican, June 10, 1920.  35. Ibid., O'Connell to Gasparri, n.p., Sept. 18, 1920 (copy). 36. O'Toole, Militant and Triumphant, pp. 181–94, is the best survey of the whole issue. 

Page 133 Dougherty of Philadelphia, named only a few weeks before. O'Connell now became the senior cardinal and sought to exercise what he thought were his prerogatives  over the rest of the hierarchy. During the First World War, the United States archbishops had established the National Catholic War Council to coordinate Catholic war efforts. In 1919, they voted  to transform the council into a permanent body, the National Catholic Welfare Council. Its membership included the entire hierarchy, which met annually, and it also  had permanent departments to represent Catholic concerns to the government in Washington.37 It was a last vestige of what had been an earlier American practice of  collegiality. The council had Gibbons's support and it now became the focus of O'Connell's efforts to assume the mantle of leadership. But here he met resistance.  The opening salvo in a prolonged and tedious battle came from the bishops of New England. At the biennual meeting of the bishops of the province in April 1921, to  draw up a list of episcopal candidates, Walsh of Portland led an attack on O'Connell with the support of all but one of the suffragans. Charging him with condoning the  conduct of his nephew, the bishops stated they would take the matter to Benedict XV. They now began an unsuccessful campaign to induce O'Connell to retire or to  be deposed. Soon after the meeting, Walsh traveled to Rome for a personal audience with the pope.38  Walsh gained from Benedict XV the assurance that O'Connell would be removed, if one­quarter of the hierarchy outside New England spontaneously demanded it.  The bishop interpreted this as a mandate to poll the bishops on his own, a process that Bonzano ordered him to cease. At issue was whether O'Connell would preside  over the annual meeting of the hierarchy in September. On the one hand, the delegate was leery of any prelates assuming ex officio the leadership of the American  hierarchy. Only the previous May, he had urged the Holy See never again to allow a strong personality like Gibbons to dominate the hierarchy either as archbishop of  Baltimore or as a cardinal.39 On the other hand, Bon­   37. Slawson, National Catholic Welfare Council, pp. 26–69.  38. O'Toole, Militant and Triumphant, pp. 195–96.  39. ASV, DAUS, IV, Liste Episcopali, 215, Bonzano to De Lai, n.p., May 12, 1921 (copy).

Page 134 zano wanted to contain the scandal over O'Connell and resisted Walsh's efforts to elect their presiding officer. O'Connell presided at the meeting, and, as Bonzano  reported to Rome, the majority of the bishops were pleased that they maintained harmony.40  Although O'Connell had narrowly escaped a public humiliation at the bishops' meeting, he still could not acknowledge his fault in any of the opposition to him. Instead,  he wrote in October to Merry del Val about the happy days of yore. “There is,” he said,  all around about an intangible thing which would seem to emanate from too much politics, diplomacy and intrigue—too much mingling with affairs which  don't concern us. But thank God it does not exist around me. How different in the wonderful days of Pio X when the chief concern was God and when  cheap politics and free­masons were kept in their place. The memory of those days is a rare possession—conditions then were as near ideal as they ever  can be. Will they ever return? For one thing I shall live in the spirit of that holy time and rate intrigue at its true value—just zero.41  O'Connell was not unique in seeing a particular pontificate as superior to all others. His mention of “politics” in the American church, of course, referred to the bishops  who had lined up against his dominating the hierarchy and his lying to cover his miscreant nephew. His claim to eschew intrigue, however, was ironic, since, of course,  his contemporaries considered him to be a master of the science. From the other side of the ocean came the response of his friend Merry del Val, whose fortunes had also fallen. The Roman cardinal was impressed at O'Connell's  realizing from a distance the prevalence of too much politics, worldly diplomacy and intrigue that are hardly in keeping with the lofty ideas of our mission,  nor profitable to the best interests of God and of his Church. Here, alas! we come up against it at every step, all day and every day.  Critical of the policies of Benedict XV and his successor as secretary of state, Gasparri, Merry del Val could only reflect that “we are drifting” and  40. Ibid., IX, Diocesi, Boston, 104, 10–16, Sept. 25, 1921; Slawson, National Catholic Welfare Council, pp. 128–31.  41. AABo, O'Connell to Merry del Val, Boston, after Oct. 24, 1921 (copy).

Page 135 how far we may drift I dread to think: and how hard it will be later on to get back to our only safe tracks, if we are to regain what we have lost. Surely at  a time when the world has lost its bearings and is anxiously seeking for an anchorage which we alone are able to provide, we should not drift ourselves or  appear to juggle with principles, but hold up the lesson of light as God gave it to us and refrain from the tactics of human politics.42  Within a few months, it looked as if Merry del gal would have a chance to stem the ‘‘drifting” and return to the church to Pius X. On January 22, 1922, Benedict XV  died. As he had done in 1914, O'Connell made hasty plans to rush to the conclave. On February 6, he and Dougherty arrived at the railroad station in Rome. The smile on  his face soon turned to a scowl as he learned that a half­hour earlier, on the fourteenth ballot, Achille Ratti, the Archbishop of Milan and a cardinal for only a few  months, had given his first papal blessing as Pius XI. O'Connell replaced his smile for the photographers and was whisked away to the Vatican. He confronted  Gasparri, the camerlengo of the conclave, for not giving the Americans warning of Benedict's impending death and for not delaying the conclave until their arrival. In  view of his dreams for the Church, his absence from the conclave was significant. According to some reports, Gasparri received twenty­four votes on the first ballot,  and Merry del Val twenty­three. O'Connell would certainly have added his vote for Merry del Val, as Dougherty probably would have also.43 Yet, his presence would  hardly have swung the majority of the cardinals toward Merry del Val, who, with Cardinal Gaetano De Lai, secretary of the Consistorial Congregation, represented the  old order of Pius X that they had rejected in electing Benedict XV in 1914. O'Connell did, nevertheless, succeed in having the new pope extend the time allotted for  American cardinals to travel to future conclaves.44 He would have one more chance to participate in the election of a pope.  42. AABo, Merry del Val to O'Connell, Rome, Nov. 24, 1921. 43. Dorothy G. Wayman, Cardinal O'Connell of Boston: A Biography of William Henry O'Connell, 1859–1944 (New York: Farrar, Straus, and Young, 1955),  pp. 178–81.  44. AABo, O'Connell to Pius XI, n.d. (draft).

Page 136 Even before Benedict XV's death, however, O'Connell and probably Dougherty had written to Rome against the National Catholic Welfare Council (NCWC). After  the election of Pius XI, Dougherty remained in Rome for a while. As he was leaving, he received a decree of the Consistorial Congregation, signed by De Lai. Dated  February 25, 1922, it ordered the immediate disbanding of the NCWC. But the other bishops had anticipated a maneuver by O'Connell. On April 6, the members of the administrative board of the NCWC met at the residence of Bishop  Joseph Schrembs in Cleveland, cabled Pius XI that it would be impossible to cease all activities with the federal government, and asked that the decree not be  published until a delegation could travel to Rome. On the day of the meeting, Bishop Walsh, who was a member of the administrative committee, wrote to Archbishop  Hayes; his “personal opinion” was that “this Decree is a dangerous underhand blow from Boston, aided by Philadelphia, who both realized at our last meeting that they  could not control the Bishops of this country and they secured the two chief powers of the Consistorial, Cardinals De Lai and Del Val [sic] to suppress all common  action.” He urged that, if both Hayes and Archbishop Michael J. Curley of Baltimore took “a firm and clear stand to vindicate the honor and rightful influence of the  hierarchy of our country, they have the other Archbishops and Bishops behind them and give a fine and perhaps really needed object lesson.” He was convinced that  O'Connell felt he had vindicated himself in Rome in the case of the “chancellor nephew,’’ and “perhaps he will attempt to turn the tide over here and call to account  some of his hierarchical opponents, hence perform some more ecclesiastical acrobatic stunts, but, as far as I am concerned he is welcome to begin anywhere and at any  time in open or secret session, and then videbimus.”45 In short, Walsh had to sidetrack his efforts to depose O'Connell by now defending the NCWC.  By May, 85 percent of the bishops had placed their signatures on the petition of the administrative board asking Rome not to publish the Consistorial's decree until a  delegation could be sent to Rome. While Dougherty voiced his opposition to the NCWC to Bonzano, O'Con­  45. AANY, Walsh to Hayes, n.p., Apr. 9, 1922.

Page 137 nell continued his protests directly to Rome. His letter to De Lai revealed his own concept of the episcopacy. Condemning the members of the administrative committee  of the NCWC, who were working most feverishly to preserve the organization, O'Connell wrote: Now they are taking a “plebiscite” among the bishops in order to annul the force of the decree. The customary maneuver demonstrates again more  evidently the wisdom of the decree. Today we are in full “Democracy, presbyterianism, and Congregationalism.”  If this maneuver succeeds, good­by to the authority of the Roman congregations. We will make all the laws and decrees through means of ‘‘plebiscites,” a  method which naturally has more popularity, the idol of the day. And now it seems more than ever that this N.C.W.C. shows more clearly that not only does it tend little by little to weaken hierarchical authority and  dignity, but also wishes to put into operation the same tactics against the Consistorial.   It is incredible that Rome does not see the danger of conceding today in order to have to concede much more tomorrow.46 O'Connell quite clearly envisioned any collegial structure, such as a national conference, as endangering “hierarchical authority and dignity.” For him, proper authority in  the Church was a direct dependent relationship on a highly centralized Roman Curia, for which he regarded himself almost as a legatus natus. Yet, even here he was  highly selective in giving his allegiance only to those cardinals in the circle of Pius X. He could neither transfer his loyalty to another pontiff nor consider entering into  consultation with his fellow bishops as his equals. Nor, for that matter, did he manifest any chagrin at the taint the scandal of his nephew had left on him and his diocese.  Despite O'Connell's efforts, the petitions of the majority of the other bishops prevailed. The bishops delegated to present the case for the NCWC in Rome found  support from Cardinal Gasparri, who remained secretary of state—in preparing their case they had already enlisted the aid of Filippo Bernardini, Gasparri's nephew,  who was then teaching at 46. AABo, O'Connell to De Lai, Boston, May 10, 1922 (copy). He also wrote a similar, though briefer, letter to Merry del Val. 

Page 138 the Catholic University of America. They further learned that several members of the Consistorial Congregation had not been consulted about the decree ordering the  NCWC to dispand. Ultimately, the pope ordered the congregation to reconsider the condemnation. On June 22, 1922, the Consistorial met and decreed that the  NCWC could continue and that the bishops could proceed with their annual meeting as scheduled for September, in accordance with instructions, which were soon to  be issued. The new instructions suggested that the bishops not hold annual meetings, that attendance be voluntary, that decisions of the meetings not be binding and not  be in any way construed as emanating from a plenary council, and that the name Council in the title of the organization be changed to something like Committee.47  In retrospect, O'Connell's failure to have the NCWC condemned must be seen in the broader context of tension within the Roman Curia. Merry del Val's circle had  made a series of attacks on Gasparri that became so intense that summer that Plus XI issued a letter publicly supporting his secretary of state. Gasparri sent a copy to  O'Connell, who replied that he had already had it published in The Pilot, assuring its dissemination “through the English speaking world.” Opposition to Gasparri, he  modestly told the Roman cardinal, was due to being in a high position and to “Bolshevism” in the Church.48 Regardless of O'Connell's interpretation of the papal letter  supporting Gasparri, he seems clearly to have been put on notice that he and his friends in the Curia were to cease their efforts to undermine the secretary's authority.  But O'Connell had not spoken his last word about the NCWC. He pretended delight to Bonzano “to see from this decree that we are to return to the traditional  method of meeting, which will now be safeguarded as it should have been from the beginning.’’ What that “traditional method” was he did not specify, but he hoped  “that the Bishops will decide to meet not oftener than once in three years.” He further sought the delegate's advice as to “who will call the meeting in September,” for he  did not “want to overstep my authority in the least measure; nei­  47. Fogarty, Vatican and the American Hierarchy, pp. 223–24.  48. AABo, O'Connell to Gasparri, Boston, Aug. 7, 1922 (copy).

Page 139 ther, on the other hand, do I wish to neglect my duty.”49 By this juncture, Bonzano must have been weary of the whole controversy over O'Connell. He responded that  the instructions stated those in charge of the meeting were to distribute the agenda ahead of time to each bishop, and the “chairman of the meeting was to be whoever  had the right according to canon law.” The delegate interpreted this to mean that O'Connell had the right to convoke the meeting and he assured the cardinal he  believed this was the intention of the administrative committee.50  But O'Connell now had another ploy. At the meeting of the hierarchy on September 28, the bishops passed a resolution, proposed by the administrative committee,  that the name of their organization be changed from the National Catholic Welfare Council to the (NCW) Conference. This became O'Connell's next point of attack.  After the meeting, he wrote to De Lai about the matter and received the reply that the pope wanted the organization to “take the name Committee.” O'Connell  promised to write again after consulting Dougherty. He immediately informed Dougherty of the Roman action and gained his fellow cardinal's support on having the  name changed.51  With Dougherty's support, O'Connell next wrote to Archbishop Edward J. Hanna of San Francisco, chairman of the administrative committee, challenging that the  refusal of a few bishops ‘‘to change the name to anything but ‘Conference’” expressed an “attitude” that “seemed to me typical.” Rising to his topic, he reported:  I have now received a communication from the Holy See in which it is plainly said that the Holy Father himself wishes the word “Committee” to take the  place of “Council” or “Conference” or any other word. This is what might have been well expected by those who would not see that a polite  recommendation to any or all of us Bishops is equivalent to a command.52  O'Connell reported all this to De Lai. But here a mystery remains. If De Lai was truthful in reporting his original statement that Plus XI  49. AABo, O'Connell to Bonzano, Boston, Aug. 5, 1922 (copy). 50. AABo, Bonzano to O'Connell, Washington, Aug. 9, 1922. 51. Fogarty, Vatican and the American Hierarchy, pp. 225–26.  52. AABo, O'Connell to Hanna, Boston, Dec. 16, 1922 (copy).

Page 140 demanded the change of the name of the NCWC to “committee,” why did the pope not now insist on it? The problem, of course, becomes more complicated by the  fact that De Lai had earlier issued the condemnation of the NCWC supposedly in the name of the Consistorial Congregation and yet members of the congregation  claimed they had never been consulted. National Catholic Welfare Conference continued to be the title that designated the national episcopal conference until its  reorganization after the Second Vatican Council into two bodies, the National Conference of Catholic Bishops and the United States Catholic Conference, in 1966.  Yet, O'Connell also had a valid point. There was confusion whether the NCWC represented the hierarchy of the United States or only the standing departments. In any  event, neither O'Connell nor Dougherty ever contributed financially to the support of the standing departments, but each did take part in the meetings of the bishops,  which, contrary to O'Connell's hopes, occurred annually. O'Connell's failure to suppress the NCWC was his last grand act on the national stage of the American church. He and Dougherty continued to fulminate against the  organization and the slights, real or imagined, to their authority. But O'Connell was basically finished; he barely survived the attempts to have him deposed.53 He  watched as power shifted to other prelates; in 1924, both Hayes and Archbishop George Mundelein of Chicago were named cardinals. No sooner had Mundelein  received his red hat than he obtained for Chicago the first international Eucharistic Congress to be held in the United States. Mundelein spared no effort to make the  congress of 1926 a display of Catholic pomp, ceremony, and power. Preparations included a special train built by the Pullman Company and painted cardinalatial red  to convey Hayes and European cardinals from New York to Chicago. Dougherty declined an invitation to join his European colleagues, since he had the use of the  special car of the president of the Pennsylvania Railroad, and O'Connell decided to arrive by private yacht with five hundred pilgrims. Bemused at all these trappings of  Romanità, Bernar­ 53.O'Toole, Militant and Triumphant, pp. 195–202. 

Page 141   dini commented to Cardinal Dougherty, “The sweet soul of Cardinal O'Connell has, like the dove of the Canticles, sent forth a sweet lament.”54 O'Connell may have lost his influence in the American hierarchy, but he was still a power with which to reckon. In May 1924, his nemesis, Walsh of Portland, died. In  March 1925, Archbishop Pietro FumasoniBiondi, the apostolic delegate, reported to Gasparri that O'Connell was using the Portland succession as an occasion for  reasserting his power in New England. Although the delegate recognized that the issue properly belonged to the Consistorial Congregation, he was writing to the  secretary of state because he thought the cardinals of the congregation continued to place too much faith in O'Connell. Fumasoni­Biondi had, moreover, been  requested in the name of Plus XI to conduct an investigation of Boston but met with resistance from O'Connell and some of his priests. O'Connell continued to face the  opposition of the bishops in general and those of New England in particular. In regard to the Portland succession, the delegate had proposed to Rome the three names  given him by the bishops. First among them was James E. Cassidy, vicar general of Fall River, but he was rejected by the Consistorial for harboring hostility against  O'Connell. Fumasoni­Biondi could only comment to Gasparri:  If such sentiment constitutes an obstacle, I confess, your Eminence, that it will be very difficult to provide for the Diocese of Portland, or for others of the  province which will eventually fall vacant, inasmuch as it will be impossible for me to find a priest or bishop, having the other qualities, who does not  nurture cordial dislike for his eminence of Boston.55  Fumasoni­Biondi, moreover, reported that the letter sent to O'Connell on April 22, 1921, demanding the immediate dismissal of his nephew and reprimanding him for  his connivance with the situation, had not had the “desired effect.’’ O'Connell thought of it as “a simple incident of the previous administration.” The nephew, still  identified as a monsignor, had 54. Archives of the Archdiocese of Philadelphia (AAP), Bernardini to Dougherty, Washington, Apr. 24, 1926. 55. ASV, DAUS, IX, Diocesi, 95, Fumasoni­Biondi to Gasparri, New Orleans, Mar 26, 1925. 

Page 142 recently been a guest of President Calvin Coolidge in the White House. The newspapers had reported this, and many Catholics attributed the visit to the president's  friendship with the cardinal, who “used all his authority in the last presidential elections in favor of Coolidge's candidacy.”56  Although stripped of real influence in the United States or the Vatican, O'Connell could still be vindictive against his enemies or those who threatened his authority. In  no case was this more apparent than in his dealings with Francis J. Spellman. Ordained in Rome for Boston in 1916, Spellman served in a series of menial posts, as  fund­raiser for the The Pilot, as assistant to the chancellor, and then as archivist of the archdiocese and proofreader for The Pilot.57 But, in a sense, he learned his  lessons well from his ordinary and nurtured his Roman contacts. In 1923, he translated into English two works by his former professor at the Urban College, Francesco  Borgongini­Duca. As a reward, Borgongini­Duca proposed making him a monsignor, a proposal to which O'Connell replied, with a certain degree of irony, that  Spellman did “not yet have a position to be raised to the purple.”58 Spellman now exceeded his cardinal's worst fears.  While on a pilgrimage to Rome in 1925, Spellman arranged to remain as the director of the Knights of Columbus playgrounds, subject to the Congregation of the  Extraordinary Affairs of the Vatican Secretariat of State. There, he maintained his friendship with Borgongini­Duca and made new friends among a new generation of  rising personalities, especially Monsignor Eugenio Pacelli. When Pacelli became cardinal secretary of state in 1929, Spellman became his American expert and even  engaged in cloak and dagger activities for the Vatican. In 1931, for example, it was Spellman whom Pacelli chose to smuggle Plus XI's encyclical against fascism, non  abbiamo bisogno, out of Italy to be published in France, since the fascist government prohibited publication within Italy.59 At that point, incidentally, the Italian  government opened a file on 56. Ibid. 57. Robert I. Gannon, S.J., The Cardinal Spellman Story (Garden City, N.Y.: Doubleday & Co., 1962), pp. 36–40.  58. AABo, O'Connell to Borgongini­Duca, n.p., Apr. 9, 1924 (copy); Borgongini­Duca to O'Connell, Rome, Jan. 5, 1924.  59. AANY, Spellman Diary, June 30–July 3, 1931. 

Page 143 Spellman, which continued until 1943, when he made a visit to Rome during the war.60 Then, in 1932, he was made auxiliary bishop of Boston, although the cardinal  had not asked for any assistant. As O'Connell had been thrust unwanted upon Williams as coadjutor, Spellman was now forced upon him. Moreover, before leaving  Rome, the new bishop, consecrated by Pacelli, received the assurance from Pius XI that he would succeed O'Connell, if the pope lived long enough.  O'Connell was anything but a graceful loser. From the beginning, he made it clear that Spellman was simply to assist him in such mundane episcopal functions as  confirming children—then he pettily refused to publish Spellman's confirmation schedule in The Pilot.61 On his arrival in Boston, Spellman was met by the cardinal's  secretary, who handed him a letter telling him to take up residence in the seminary until he was needed. Over a month went by before his first meeting with the cardinal.  From October 1932 to April 1933, Spellman resided at the seminary. In March 1933, however, he received word from friends in Rome that Plus XI intended to name  him coadjutor with right of succession to O'Connell. But O'Connell, too, still had friends in Rome. FumasoniBiondi had left the delegation in Washington to become  cardinal prefect of Propaganda in 1932. Spellman soon learned that the former delegate opposed the appointment because he feared the cardinal would blame him.62  While awaiting some word on the coadjutorship, Spellman had decided to demand a parish, Sacred Heart in Roslindale, which had been recently vacated.63 On April  6, however, he received a letter from O'Connell appointing him pastor of Sacred Heart in Newton Center, Massachusetts. The letter, said Spellman, was “couched in  peremptory tones. I replied frankly accepting it but saying I would prefer to remain where I am if I couldn't get Roslindale.”64 In fact, O'Connell had specified that  Spellman was to be a “Removable Parish Priest.’’65  60. Ministero Interno, Rome, Spellman, Francesco, Segreteria particolare del Duce, Carteggio riservato 1922–1943, fasc. 097R, b. 126 (7.7. 1931 –1.5.1943).  61. See AANY, Spellman Diary, Mar. 31, 1939. 62. Ibid., Mar. 17, Mar. 23, May 23, 1933. 63.63. Ibid.,Mar. 22, 1933. 64. Ibid., Apr. 6, 1933. 65. Quoted in Gannon, Cardinal Spellman Story, p. 92.

Page 144 For seven years, Spellman suffered a variety of abuses from the cardinal that were well known in the apostolic delegation and in Rome. He recorded in his diary a  number of references to meetings with bishops about O'Connell and Roman investigations, but he included no details. But O'Connell had endured worse. In fact, in  1933, he was busy completing his memoirs, though for a while he considered not publishing them. During the summer, however, he went to Rome, apparently in answer  to a summons concerning his relations with Spellman. In his absence, Spellman read the memoirs and thought them. “terribly imprudent.”66 He further showed them to  Archbishop Amleto Cicognani, the apostolic delegate, who “was shocked. He especially resented the chapter on the Sulpicians.”67 Whatever misgivings others may  have had about his memoirs, O'Connell published his Recollections of Seventy Years in 1934. They were ‘‘incomplete,” Bernardini, then the apostolic delegate to  Australia, commented to Dougherty, for they “leave out his death.” Bernardini had also just received a copy of The First Cardinal of the West, a biography of  Mundelein, which the cardinal “very hesitantly” permitted to be published. The Italian remarked, “East and West meet and it is difficult to say which of the two is more  puerile and ridiculous.”68  O'Connell was clearly relegated to relative impotence, able to make the lives of only a few like Spellman difficult. Then, on February 10, 1939, Pius XI died. This time,  O'Connell finally arrived in Rome in time for the one conclave of his life. It elected Spellman's patron, Pacelli, who took the name Plus XII. When O'Connell returned to  Boston, he granted his auxiliary bishop an interview on April 3 Spellman recorded that the cardinal said: “‘The Holy Father asked for you and asked if you were  cooperating with me.’ The Cardinal said that I was cooperating and thought I would be pleased. I said I do not understand such a query and consider it superfluous.”69  The election of Plus XII meant a new direction in the American hierarchy. Cardinal Hayes of New York had died 66. AANY, Spellman Diary, Aug. 30, 1933. 67. Ibid., Sept. 20, 1933. 68. AAP, Bernardini to Dougherty, Sydney, Nov. 10, 1934. 69. AANY, Spellman Diary, Apr. 3, 1939.

Page 145 the previous September. The new pope altered his earlier plans to appoint his friend to Boston and sent him to the vacant See of New York. Spellman immediately  informed O'Connell, who issued a statement that, the bishop noted, was “quite a contrast to the statement issued when I was made a bishop six years ago.”70 In a  subsequent interview, Spellman recorded that the cardinal advised him “not to be ‘so humble.’ ‘That doesn't get you anywhere.’ I said to myself ‘O, Yes.’”71  O'Connell's final advice to Spellman summed up his own career as a churchman. Humility was never his strong point. In that sense, his brand of ultramontanism flowed  from his own personal ambition. He was among the first American bishops to rise to power through Roman patronage, yet he insisted on cultivating only those who  helped him rise and could not establish cordial relations with subsequent pontiffs. With all his flaws and the scandal surrounding him, he was a man of obvious talent. It  remains a mystery why he could not adjust to the changing scene around him, but perhaps his lack of humility provides a key. He simply could not change or admit he  was wrong. The trait was more than a tragic flaw. As he had depended so closely on Merry del Val and his other Roman friends for patronage, even when they fell  from power, he watched a man for whom he had disdain follow in his steps and gain the most powerful patron possible. What O'Connell could have been, Spellman  became. Both represented the spirit of ultramontanism or Romanization in the American church, but Spellman learned to adapt his allegiances to the changing winds.  The final expression of O'Connell's ultramontanism is a tragic one. He is buried on a knoll on the grounds of his palace and St. John's Seminary in an elaborate  mausoleum modeled after a French church. Its entrance is through wrought iron gates, behind which is heavy glass, now dirty with age. One can barely see his tomb,  inscribed with all his ecclesiastical achievements, honors, and titles. Ascending to the mausoleum is an ornamental stairway, flanked by lions rampant bearing his coat of  arms; some, after less than fifty years, have fallen down and have been removed to the entrance of the seminary library. On a neighboring knoll  70. Ibid., Apr. 25, 1939. 71. Ibid., June 29–30, 1939. 

Page 146 is a monument to John B. Hogan, the Sulpician founder of the seminary, erected by loyal alumni. Even in death, O'Connell could not escape the presence of his  enemies. The crumbling approach to his tomb stands as a symbol that his form of ultramontanism and Roman authority could not withstand the test of age. 

Page 147

Index

Academia of the Catholic Religion, 87, 92, 100 Aeterni Patris, 9, 108, 110, 111. See also neoscholasticism American College, 114, 119, 125, 126 Americanist Controversy, 9, 10, 104, 105, 107, 112, 114–17, 118, 121, 122  Anderson, Bishop Joseph G., 129 anti­Catholicism: in Britain, 100; in France, 44, 97; in Germany, 20, 32. See also Kulturkampf  Apostolicae curae, 113, 117 Arnoldi, Wilhehn, Bishop of Trier, 19. See also German­Catholicism  Association of Christian Art, 29. See also Vereine Association of Saint Boniface for the Northern Missions, 29. See also Vereine Association of Saint Charles Borroineo for the Promotion of Good Literature, 29, 34. See also Vereine Aubert, Roger, 6, 62 Augustinians, 80 L'Avenir, 40, 43

Barnabò, Alessandro, 68 Baudri, Johann, 24, 26, 35 Benedict XIV, Pope, 52 Benedict XV, Pope, 10, 128, 132, 133, 134, 135, 136 Benedictines, 49 Bernardini, Filippo, 137, 141, 144 Bismarck, Otto von, 14, 36 Bonald, Louis, 52 Bonzano, Archbishop Giovanni, 129, 131, 132, 133, 136, 138, 139 Borgongini­Duca, Francesco, 142  Boston College, 126 Brandi, Salvatore, 113, 115, 116 Broglie, Albert de, 98–99  Burke, Thomas N., 82

Capuchins, 80 Carmelites, 80 Cassidy, James E., 141 Cathedral Construction Association, 29. See also Vereine Catholic Association for the Spread of Religious mages, 30–31. See also Vereine 

Page 148 Catholic Assocations of Germany, 22, 23, 31. See also Vereine Catholic Center Party, 22, 32 Catholic education: in America, 115; in France, 5, 47–48, 50, 53, 58; in Germany, 4, 21, 22–23, 31, 33–34; in Ireland, 6, 69–72, 80–81  Catholic Emancipation, 81, 88, 90–91, 94. See also church­state relations: in Britain  Catholic Fraction, 22, 32 Catholic Journeymen Association, 28. See also Kolping; Vereine Catholic orphanages, 28, 30, 32 Catholic University of America, 116, 119, 138 Chambord, Count of, 54. See also legitimism Charles X, 47 church discipline: in America, 10, 108–10, 114–17, 125–26; in Britain, 7; in France, 5–6; in Germany, 4, 15, 18–20, 23–25, 33–35; in Ireland, 63, 69–71, 73–74,  78–79; and Mazzella, 111–12. See also neoscholasticism; papal infallibility  church­state relations: in Britain, 7–8, 88, 91–100; in France, 4–5, 43–46, 53–55; in Germany, 3–5, 14–15, 20–22, 25–26, 31–32, 35–38; in Ireland, 69–72, 81.  See also Catholic education Cicognani, Archbishop Areleto, 144 Civilta Cattolica, 105, 114, 115 Clement XI, Pope, 113 clerical celibacy, 19 clerical fronde, 23, 33 Collegium Germanicurn, 32 Cologne Address, 24 Cologne Incident, 16–17, 24, 36. See also church­state relations: in Germany  Cologne Provincial Council, 35 Commune, Parisian, 40, 44, 58 Concordat of 1801, 43 Congregation of the Extraordinary Affairs of the Vatican Secretariat of State, 142 Congregation of Propaganda Fide, 64, 68, 73, 114, 119, 122–23, 124  Congregation of Studies, 111 Consistorial Congregation, 135, 136, 137, 141 Coolidge, Calvin, 142 Corps Legislatif, 98 Corrigan, Michael Augustine, Archbishop of New York, 114, 115, 119, 120 Council of Trent, 24, 76, 106 Cullen, Paul, Cardinal Archbishop of Dublin: and Catholic education, 6, 69–72, 80–81; and church discipline, 63, 69–71, 73–76, 78–79; and church­state relations,  69–72; and clerical reforms, 76–79; ideology of, 62–64; and the Irish episcopacy, 6, 72–76; and popular piety, 6, 63–64, 79–82; and relations with Rome, 62–63,  71–75; in Rome, 64–68; and social Catholicism, 6–7; and Vatican Council 1, 63, 68  Curaexamina, 24 Curley, Michael J., Archbishop of Baltimore, 136

Darboy, Georges, Cardinal Archbishop of Paris, 44 De Augustinis, 112 Dei Filius, 56, 107 De Lai, Cardinal Gaetano, 135, 136, 137, 139, 140 Delany, John B., Bishop of Manchester, 124 Der Katholik, 24, 34 Diepenbrock, Bishop of Breslau, 19, 35See also German­Catholicism  Dieringer, Franz Xavier, 34 Dissenters, 89–90, 94  Döllinger, Ignaz, 34 Dominicans, 49, 80 Dougherty, Dennis, Cardinal Archbishop

Page 149 of Philadelphia, 133, 135, 136, 139, 140, 141, 144 Droste zu Vischering, Clemens August von, 16, 17. See also Cologne Incident Dunn, JohnJ., 130, 132 Dupanloup, Bishop FÈlix, 44, 49, 50 Düsseldorf Address, 24

Edes, Ella, 119, 120, 121, 124 Elizabeth Society, 27 Elliott, Charles, 118 England and Christendom, 90–91  English College, 121 Eucharistic Congress, 140

Falconio, Archbishop Diomede, 121, 123, 124 Falloux, Armand de, 48 Falloux Law, 48, 50, 53, 58 Farley, John, Archbishop of New York, 126, 128, 130 Ferdinand, Archduke Franz, 128 Ferry Decrees, 58 Fleury, Claude, 41 Franciscans, 80 Franco­Prussian War, 56, 58  Frankfurt Assembly, 3, 21–22. See also Revolution of 1848: in Germany  Fransoni, Cardinal, 67, 72 Fraysinnous, Denis de, 47 Frederick William IV, 17, 20, 25, 36 French Revolution, 5, 39, 42, 43, 45, 52, 97, 99 Frieden, John, 110 Fumasoni­Biondi, Archbishop Pietro, 141, 143 

Gallicanism, 10, 41, 43–44, 107  Gambetta, LÈon, 58 Garibaldi, Giuseppe, 105 Gaspari, Cardinal Pietro, 128, 130, 132, 134, 135, 137, 141 Geissel, Johannes von, Cardinal Archbishop of Cologne: and church discipline, 4, 15, 18–20, 23–25, 26, 33–34; and church­state relations, 3–4, 14–15, 20–24, 26,  31–32, 35–38; and education, 21, 22–23, 25, 31, 33–34; and the German Bishops Conference, 22–23; and popular piety, 15, 19, 25, 27, 30; and relations with  Rome, 17, 25, 26, 30; and the Revolution of 1848, 21–25; and social Catholicism, 4; and Vereine, 27–31.  Georgetown University, 105–6  German Bishops Conference, 3, 22–23. See also Catholic education: in Germany  German­Catholicism, 19–20  German Unification, 12 Gibbons,James, Cardinal Archbishop of Baltimore, 115, 119, 125, 126, 128, 132, 133 Godard, Abbé Leon, 99 Gotti, Cardinal, 124 Gousset, Thomas, Cardinal Archbishop of Rheims, 45 Great Famine, 7, 76–77, 80, 83–84  Gregorian University, 9, 103, 105, 108, 110–12  Gregory VII, Pope, 52 Gregory IX, Pope, 52 Gregory XVI, Pope, 67 Guéranger, Dom Prosper, 41, 45, 49, 50 Günther, Anton, 23, 24

Hanna, Edward J., Archbishop of San Francisco, 139 Harkins, Matthew, Bishop of Providence, 121, 122, 123, 124, 129 Hayes, Patrick, Archbishop of New York, 131, 136, 140, 144 Healy, James A., Bishop of Portland, 120 Hegel, Eduard, 25 Hermesianism, 18, 23–24, 26, 34  Hirscher, Johann Baptist, 23, 24 Hogan,John B., 146 Hospitalverein, 27–28. See also Vereine  Hughes, Thomas, 110

Page 150

Immaculate Conception, 26, 63 industrialization: in France, 5, 50–51; in Germany, 4, 12, 27, 30. See also social Catholicism  Inscrutabli Dei consilio, 60 Ireland, John, Archbishop of St. Paul, 114, 115, 116, 119, 126 Irish College, 67, 68, 72, 80 Irish “stations,’’ 77–78 

James II, King of England, 91 Jansenism, 10, 45, 122 Jesuits: in America, 105–10, 114; in France, 41, 50, 52; in Germany, 31, 32; in Ireland, 80; in Italy, 105  Josephinism, 13, 36

Katzer, Frederick, Archbishop of Milwaukee, 114 Keane, Bishop John J., 119 Keane, William, 72 Kirby, Tobias, 80 Knights of Columbus, 142 Kolping, Adolph, 28–29, 31  Kulturkampf, 12–13, 36–38 

Lacordaire, Jean Baptiste, 41 Lamennais, FelicitÈ de, 40, 44, 45 Legitimism: in France, 5, 48, 54 Leo XIII, Pope, 51, 59, 103–4, 110, 111, 116, 119, 121  Lettres de Fourvière, 106 Liguori, Saint Alphonsus, 45, 64 Louis XIV, 23 Lourdes, 63 Ludwig I of Bavaria, 17, 20

MacHale, John, Archbishop of Tuam, 70 Maistre, Joseph de, 42, 52 Manning, Cardinal Henry Edward: and church discipline, 7; and the Church of England, 87–94; and church­state relations, 7, 91–100; and the French church, 97–100,  and papal infallibility, 7, 56, 97–98, 100–102; and secularism, 87–90, 92, 100–102; and the temporal power, 85–86; and Vatican Council 1, 96, 97, 98, 101–2  Martinelli, O.S.A., Archbishop Sebastian, 120 Mary Tudor, Queen of England, 91 Mazarin, Cardinal, 23 Mazzella, S.J., Cardinal Camillo: and the Americahist Controversy, 114–17; and Anglican orders, 9, 112–14; and church discipline, 108–12, 114–17; and church  unity, 9, 116–17; at Gregorian University, 111–12; and Leo XIII, 104, 117; and Leonine documents, 104, 113, 116–17; and Roman connections, 3; and theology, 8– 9, 108–12; and Woodstock College, 8, 105–10  Mazzini, Joseph, 68 McQuaid, Bernard, Bishop of Rochester, 124, 125 Melchers, Paul, 36–37  Mercier, Cardinal Desirée, 111 Merry del Val, Cardinal Raffaele, 10, 112, 113, 119, 120, 121, 122, 124, 127, 128, 134, 135, 136, 137, 145 Metternich, Prince Clemens von, 20 Michelet, Jules, 41 Modernism, 10, 11 Montalembert, Charles, 42, 44, 49n Montals, Monsignor Clausel de, Bishop of Chartres, 48 Motte, George de la, 110 Mundelein, George, Cardinal Archbishop of Chicago, 140 Münster Circle, 16 Murray, Daniel, Archbishop of Dublin, 70, 72

Napoleon I, Emperor of France, 43, 47 Napoleon III, Emperor of France, 54 National Catholic War Council, 133 National Catholic Welfare Council, 136–40  National Conference of Catholic Bishops, 140

Page 151 neoscholasticism: in France, 51–52; in Germany, 4, 15, 25, 34–35, 37; and Mazzella, 9, 105, 108–12. See also church discipline  non abbiamo bisogno, 142

Oblates of St. Hilary, 50 O'Connell, James P. E., 131–32, 134  O'Connell, William Henry, Cardinal Archbishop of Boston: and the American episcopacy, 119–25, 126, 129–31, 133–39; and church discipline, 125–26; and  finances, 121, 125; and Modernism, 11; and the National Catholic War Council, 133; and the National Catholic Welfare Council, 136–40; and relations with Rome,  to, 119–22, 124, 130–31, 137–38, 141–42; and relations with Spelhnan, 142–45; and scandal, 131–32, 134, 145; and the Sulpicians, 125–26, 127, 144, 145  O'Connell, Denis, 114, 116, 119 O'Donnell, Hugh Roe, 127 O'Keeffe, Robert, 83 Old Catholics, 37 Ordonnances of 1828, 47

Pacelli, Eugenio, 142, 143 papal infallibility: implications of, 57–58; in Britain, 97–98, 100–102; in France, 5–6, 39, 44, 45, 55–58; in Germany, 36–38; in Ireland, 63. See also church  discipline; Vatican Council I Passionists, 80 Pastor aeternus, 5, 57, 107 Peel, Sir Robert, 70 Philosophes, 45 Pie, Cardinal Louis­Edouard­DÈsirÈ: and Catholic education, 5, 49–53; and church discipline, 5–6; and churchstate relations, 53–55, 60; and church unity, 52–53;  early life, 46–48; and relations with Napoleon III, 54; and relations with Rome, 54–55, 59–60; and religious freedom, 4–5; and social Catholicism, 50–51; and  theological training, 51–53; and Vatican Council I, 55–58; and women, 50–51  The Pilot, 125, 127, 137, 142, 143 Pius VI, Pope, 43 Pius VII, Pope, 43 Pius IX, Pope, 7, 42, 43, 44, 50n, 52, 59, 60, 62, 67, 68, 69, 70, 71, 97 Pius X, Pope, 10, 49, 117, 118, 121, 123, 124, 134, 135, 137 Pius XI, Pope, 135, 136, 137, 139, 141, 142, 143, 144 Pius XII, Pope, 144 Pius Association, 22. See also Vereine Poor Sisters of St. Francis, 32 Powis Commission, 80 Prelà, Viale, 20, 26, 29 Les Principes de '89 et la Doctrine Catholique, 99 Providentissimus Deus, 104 Prussian National Assembly, 21. See also Revolution of 1848: in Germany

Quanta Cura, 55 Queen's Colleges, 6, 70See also Catholic education: in Ireland Quelen, Archbishop of Paris, 48

Radowitz, General Joseph Maria von, 22 Rampolla, Cardinal, 115 Ravignan, Xavier de, 41, 49 Redemptorists, 32, 33, 80 Reform Act, 95 Reichensperger, Peter, 21–22, 32. See also Revolution of 1848: in Germany  Rerum novarum, 104 Revolution of 1830: in France, 43, 44; in Italy, 66–67  Revolution of 1848: in France, 44; in Germany, 15, 21–25, 33; in Italy, 68  Revue des Deux Mondes, 99 Rheinische Volksblätter, 31 Rheinische Volkshalle, 31

Page 152 Rice, Joseph J., Bishop of Burlington, 129 Riordan, Patrick, Archbishop of San Francisco, 123, 126 Rohrbacher, Réné Francois, 40 Rosminians, 80 Russell, Lord John, 70

Saint Charles College, 125 Saint Patrick's College, 79 Satolli, Cardinal Francesco, 116, 119, 120, 124 Schrembs, Joseph, Bishop of Cleveland, 136 Schwarzenburg, Cardinal, 68 secularism: in Britain, 8, 87–90, 92; in France, 5, 55; in Germany, 28–31, 33; in Ireland, 62. See also temporal power  Sheeben, Matthias, 34, 35 Sisters of the Poor Child Jesus, 32 Smith, Bernard, 72 social Catholicism: in France, 50–51; in Germany, 4, 27–30; in Ireland, 6–7. See also industrialization; Vereine  Society of Saint Vincent De Paul, 27, 50 Spalding, John Lancaster, 114 Spellman, Francis J., Archbishop of New York, 142–45  Stonor, Archbishop Edmund, 121 Strang, William, Bishop of Fall River, 123 Sue, Eugene, 41, 42 Sulpicians, 125–26, 127, 144, 145  Syllabus off Errors, 55, 62, 93, 97, 98, 107 Synod of Thurles, 6, 69–72, 76–78, 80 

temporal power, 5, 8, 44, 53–54, 55, 63, 85–86, 92, 96, 105–6  Test and Corporations Act, 88, 94 Testera benevolentiae, 9, 104, 116–17. See also Americanist Controversy  Times, 61, 62 Trinity College, 70

United States Catholic Conference, 140 l'Univers, 42 University of Bonn, 18, 34. See also Hermesianism Urban College of Propaganda, 119, 142

Vatican Council I: 3, 5, 13, 14, 33, 35–38, 55–58, 63, 68, 96–98, 101–2, 107. See also papal infallibility  Vatican Council II: 2, 140 Vaughan, Cardinal, 112, 114 Vereine, 4, 27–31. See also industrialization  Veuillot, Louis, 42, 97 Victoria, Queen of England, 20 Vincentians, 80

Walsh, Bishop of Portland, 133, 134, 136, 141 William I, 36 Williams, John, Archbishop of Boston, 118, 120, 121, 124 Woodstock College, 8, 105–10, 113  World War I, 133

Varieties of Ultramontanism was composed in Bembo by Running Feet Books, Durham, North Carolina; printed on 60­pound Natural Smooth and bound by  Braun­Brumfield, Inc., Ann Arbor, Michigan; and designed and produced by Kachergis Book Design, Pittsboro, North Carolina.