Soziologie der Weltraumfahrt 3837627756, 9783837627756

Table of contents :
Inhalt
Soziologie der Weltraumfahrt: Zur Einleitung • Joachim Fischer, Dierk Spreen
Exzentrische Positionalität im Kosmos: Weltraumfahrt im Blick der modernen Philosophischen Anthropologie • Joachim Fischer
Weltraum, Körper und Moderne: Eine soziologische Annäherung an den astronautischen Menschen und die Cyborggesellschaft • Dierk Spreen
Die dritte Raumrevolution: Weltraumfahrt und Weltgesellschaft nach Carl Schmitt und Niklas Luhmann • Dierk Spreen
A house from outer space: Raumfahrt-Effekte in der Architektur des 20. Jahrhunderts • Heike Delitz
Weltraumfahrt als Unterhaltung: Das kleine Massenmedium Perry Rhodan • Dierk Spreen
Gedanken eines Philosophen zur Weltraum-Rakete • Helmuth Plessner
Textnachweise
Autorinnen und Autoren

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Joachim Fischer, Dierk Spreen Soziologie der Weltraumfahrt

Kulturen der Gesellschaft | Band 12

Joachim Fischer (Prof. Dr.) ist Soziologe an der Technischen Universität Dresden. Seine Forschungsschwerpunkte sind Soziologische Theorie, Philosophische Anthropologie, Kultursoziologie, Stadt- und Architektursoziologie. Dierk Spreen (PD Dr.) ist Soziologe und Politikwissenschaftler. Seine Themenschwerpunkte liegen in den Bereichen Allgemeine Soziologie, Kommunikationswissenschaft/Mediensoziologie, Kultursoziologie, Politische Soziologie und soziale Differenzierung.

Joachim Fischer, Dierk Spreen

Soziologie der Weltraumfahrt

Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © 2014 transcript Verlag, Bielefeld

Die Verwertung der Texte und Bilder ist ohne Zustimmung des Verlages urheberrechtswidrig und strafbar. Das gilt auch für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Verarbeitung mit elektronischen Systemen. Umschlaggestaltung: Kordula Röckenhaus, Bielefeld Umschlagabbildung: Bild: NASA; Bild-iD: S134-E-007756; Quelle: http://spaceflight1.nasa.gov/gallery/images/station/crew-27/html /s134e007756.html; Jahr: 2011; Inhalt: Intersecting the thin line of Earth’s atmosphere, International Space Station solar array wings are featured in this image photographed by an STS-134 crew member while space shuttle Endeavour remains docked with the station. Druck: Majuskel Medienproduktion GmbH, Wetzlar Print-ISBN 978-3-8376-2775-6 PDF-ISBN 978-3-8394-2775-0 Gedruckt auf alterungsbeständigem Papier mit chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Besuchen Sie uns im Internet: http://www.transcript-verlag.de Bitte fordern Sie unser Gesamtverzeichnis und andere Broschüren an unter: [email protected]

Inhalt

Soziologie der Weltraumfahrt Zur Einleitung Joachim Fischer, Dierk Spreen | 7 Exzentrische Positionalität im Kosmos Weltraumfahrt im Blick der modernen Philosophischen Anthropologie

Joachim Fischer | 21 Weltraum, Körper und Moderne Eine soziologische Annäherung an den astronautischen Menschen und die Cyborggesellschaft

Dierk Spreen | 41 Die dritte Raumrevolution Weltraumfahrt und Weltgesellschaft nach Carl Schmitt und Niklas Luhmann

Dierk Spreen | 89 A house from outer space Raumfahrt-Effekte in der Architektur des 20. Jahrhunderts

Heike Delitz | 129 Weltraumfahrt als Unterhaltung Das kleine Massenmedium Perry Rhodan

Dierk Spreen | 163 Gedanken eines Philosophen zur Weltraum-Rakete

Helmuth Plessner | 197 Textnachweise | 203 Autorinnen und Autoren | 205

Soziologie der Weltraumfahrt Zur Einleitung J OACHIM F ISCHER , D IERK S PREEN

»Die neueste Zeit beschäftigt sich in auffallendem Maße wissenschaftlich, technisch und literarisch mit der Frage der Bewohnbarkeit der Welten und der Reise nach den Sternenräumen.« (Karl Debus 1927: 356). Diese Beobachtung aus den zwanziger Jahren spiegelt die Formations- und Faszinationsphase der Weltraumfahrt noch vor ihrem bevorstehenden Durchbruch – also zu einem Zeitpunkt, als die Soziologie auf der Erde als fachlich dauerhafte Selbstbeobachtung der modern gewordenen Welt ihre erste Konsolidierungsphase erreichte. Aber es ist zu keiner Koinzidenz von moderner Weltraumfahrt und der Soziologie der modernen Welt gekommen. Die Befahrung und Erschließung des Weltraumes ist für Soziologinnen und Soziologen ein scheues Thema geblieben, ein »neuer Raum«, den sie sich bisher nicht wirklich erschlossen haben. Soziologische Untersuchungen zu dieser Thematik sind von bemerkenswerter Seltenheit; sie scheinen wie einsame Satelliten um einen dicht bevölkerten sozial- und kulturwissenschaftlichen Textplanteten zu kreisen, der so ziemlich jede denkbare oder undenkbare soziokulturelle Thematik mit Diskursen überwuchert, solange sie sich nur auf gewohnte Theorieschemata und Diskursmuster beziehen lässt.1 Das ist verwunderlich, denn wie das Eingangszitat von 1927 zeigt, handelt es sich bei dem Thema »Weltraumschifffahrt« um einen Dauerbrenner bereits seit

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Ein Beispiel für eine solche seltene Ausnahme stellen in Deutschland die Studien des Techniksoziologen Johannes Weyer dar.

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Anfang des 20. Jahrhunderts. Das soziotechnische Projekt »Weltraumfahrt« war sogar überhaupt von fiktionalen und philosophischen Diskursen gebahnt worden. Vielleicht erklärt sich das weitgehende bisherige soziologische Desinteresse daher, dass der Weltraum von zu wenig Menschen bewohnt wird? Es befinden sich zwar in der Regel ständig einige Menschen im Weltraum – allerdings ist diese Anzahl nicht besonders groß.2 Weiterführende Pläne, die eine dauerhafte Kolonisierung des Weltraums, des Mondes oder des Mars anstreben, werden zwar diskutiert und möglicherweise in Verlauf der nächsten Jahrzehnte erstmalig umgesetzt, aber auch in diesem Fall wird sich die Anzahl der »Kolonisten« zunächst noch in einem überschaubaren Rahmen halten. Allerdings dürfte dann zumindest das kulturethnologische Interesse geweckt werden, das vor den Subkulturen von Mars- oder Mondkolonien nicht halt machen wird.3 Die soziologische Enthaltsamkeit hinsichtlich des modernen Phänomens der Weltraumfahrt erstaunt nicht zuletzt deshalb, weil die aktuelle kulturwissenschaftliche und -historische Forschung hier durchaus weiter ist.4 Wenn man über den soziologischen und sozialtheoretischen Tellerrand hinausblickt, bemerkt man zudem, dass es im 20. Jahrhundert eine fortgesetzte Reihe philosophischer, kulturtheoretischer und nicht zuletzt politischer Auseinandersetzungen um die Weltraumfahrt gegeben hat. Zu denken ist dabei zuerst an Günther Andersʼ Der Blick vom Mond, einem Autor im Umkreis der modernen Philosophischen Anthropologie. In Form von philosophischen und kulturtheoretischen Tagebucheinträgen begleitet Anders Meilensteine der Weltraumfahrt zwischen 1962 und 1970. Er hat damit eine Schrift vorgelegt, die auf die kritische Reflexion der Weltraumfahr abzielt.

2

In der Regel unter 10 Personen.

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Bereits heute interessiert es sich für Star-Trek-Fankulturen (etwa Wenger 2006

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Vgl. für den deutschen Sprachraum die Sammelbände Geppert 2012; Poli-

oder Eisenbürger 2010). anski/Schwarz 2009; Tietenberg/Weddigen 2009; Trischler/Schrögl 2007 oder Zinsmeister 2008. Geplant ist eine Veröffentlichung zu dem von Marie-Luise Heuser an der TU Braunschweig organisierten Kolloquium »Kultur und Raumfahrt«. Den vielfältigen kulturellen Aspekten Raumfahrt widmet sich auch die Gesellschaft für Kultur und Raumfahrt e.V.

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Anders befürchtet, dass die Raumfahrer die Erde gar nicht »verlassen«. Vielmehr werden sie »das irdische Sprungbrett mit sich nehmen, das ›Draußen‹ zu ›Groß-Erde‹ machen […] oder zur ›Neu-Erde‹ […]. Entgegen dem Geschwätz vom ›Ende des Kolonialzeitalters‹ steht dieses uns erst bevor.« (Anders 1970: 27) Die Seltenheit grundlegender Reflexionen erklärt er dabei mit dem Umfang des technischen Großprojektes. Dieses erscheine so »enorm«, dass es schon dadurch »den Eindruck von Justifikation« erwecke (Anders 1970: 165). Es gelte folgende »sozialpsychologische Regel«: »Je größer Projekte oder Einrichtungen, desto selbstverständlicher und legitimer wirkt ihre Existenz; als desto überflüssiger lassen sie es erscheinen, desto weniger führen sie uns in Versuchung, desto unfähiger machen sie uns, nach ihrem Sinn zu fragen.« (Anders 1970: 165)

Das entscheidende Ereignis der Weltraumfahrt sieht Anders dagegen nicht in den Eroberungsmöglichkeiten oder dem technologischen Fortschritt und auch »nicht in der Erreichung der fernen Regionen des Weltalls oder des fernen Mondgeländes.« (Anders 1970: 12) Das entscheidende Ereignis bestehe vielmehr darin, »dass die Erde zum ersten Mal die Chance hat, sich selbst zu sehen, sich selbst so zu begegnen, wie sich bisher nur der im Spiegel sich reflektierende Mensch hatte begegnen können.« (Anders 1970: 12) Andersʼ Diskurseinsatz ist ein Versuch, die Weltraumfahrt gegen die instrumentelle Vernunft und die Logik technologisch gestützter Herrschaft zu verteidigen und in ihr Möglichkeiten eines humanen Selbstbezuges zu entdecken, der im Medium der technologischen Erschießung des Weltalls, den Menschen in einem durchaus humanistisch-normativen Sinn wiederentdeckt. Lewis Mumford gibt in seinem kulturpessimistischen Klassiker Mythos der Maschine eine weitere kritische Einschätzung. Mumford sieht die Raumfahrt als Moment jener Herrschaft der »Megamaschine«, in der Produktivität und Destruktivität, Nützlichkeit und Kontrolle weit mehr als eine bloß zufällige Verbindung eingehen. Der Begriff der Megamaschine ist eine Metapher »einer entmenschlichten, machtbezogenen Kultur« (Mumford 1977: 24), die dem »alles beherrschenden Ziel« folgt, »alle natürlichen und menschlichen Möglichkeiten durch ihr eigenes eindimensionales, streng

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programmiertes System zu ersetzen.« (Mumford 1977: 683) Weltraumraketen sind für Mumford »Pyramiden mit Klimaanlage« und Formen des »Machtkomplexes« (Mumford 1977: 679) der modernen Megamaschine: »Mit Hilfe der Hochleistungsrakete erobert der Mensch […] den Raum. Doch indem sie diese Errungenschaft ermöglicht, macht die Megamaschine sich den Menschen noch mehr untertan. Mit exakter symbolischer Treffsicherheit war der erste Gegenstand der Raumforschung ein öder Satellit, ungeeignet für organisches Leben, ganz zu schweigen von Besiedlung durch den Menschen. Wie das Überschallflugzeug und die interkontinentale ballistische Rakete, beide dazu bestimmt, atomare Sprengköpfe zu befördern, ist auch die Raumrakete primär das Werk phantasiereicher militärischer Strategie. […] Unter dem bestehenden psychischen Druck ließen sich vielleicht unbemannte Raumschiffe für rein wissenschaftliche Zwecke rechtfertigen, [… aber] die gigantische Konzentration der Sowjetunion und der Vereinigten Staaten auf die Raketenentwicklung hat ein ganz anderes, antihumanes Ziel, zu offenkundig, um verschleiert zu werden […]. Diese Form der Raketenentwicklung begann zum Zwecke der Militärspionage und hat ihre triumphale Vollendung in einem Plan gefunden, Atombomben von einer angeblich unangreifbaren Weltraumstation aus abzuwerfen.« (Mumford 1977: 683 f.)

Bücher wie das von Anders oder Mumford sind frühe Reaktionen auf ein Raumfahrtdispositiv, in welchem Raumfahrt »als Instrument eines mit symbolischen Mitteln geführten Wettlaufs um die Vorherrschaft in der Welt« (Weyer 1997: 465) fungierte. Vor dem Hintergrund des Ost-WestKonflikts konnte die staatlich-politische Sphäre mittels der Raumfahrtförderung in wissenschaftliche und wirtschaftliche Abläufe interventionistisch eingreifen (Weyer 2006; 2008). Raumfahrt wurde dabei öffentlich kaum hinterfragt, weil sie vor dem Hintergrund des Systemkonkurrenz quasi von selbst legitimierte. Dabei sollte es allerdings nicht bleiben, denn der Streit der Risikogesellschaft über technische Großprojekte in den 1970er und 1980er Jahren, insbesondere die Debatte über die Atomkraft und über das weltraumbasierte US-amerikanische Raketenabwehrsystem SDI ging nicht spurlos an der Raumfahrtpolitik vorbei. Großtechnologien unterlagen einer Politisierung (Sieferle 2001: 54-56). Die Raumfahrt wurde dabei in den Sog eines neuen Rechtfertigungsdiskurses hineingezogen, der wirtschaftlichen und gesellschaftlichen Nutzen sowie ökologische Kosten zum Argument macht und

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sich nicht länger mit reich bebilderten Spekulationen über die Zukunft des Menschen im All zufrieden gibt (Weyer 1997; 2006). Statt philosophischer Spekulationen bedarf es zur Rechtfertigung großtechnischer Raumfahrtprojekte nun einer »sorgfältigen vergleichenden Kosten-Nutzen-Analyse« (Weyer 1997: 474). Auf den gesellschaftlichen Nutzen bezieht sich auch das in Deutschland wirkmächtige politische Leitbild der »Raumfahrt für die Erde«. Raumfahrt erscheint nicht als Zweck an sich oder als »Aufgabe«, sondern »als bloßes technisches Mittel zur Befriedigung erdweltlicher Bedürfnisse und menschlicher Wissbegier« (Kries 1992: 629). Raumfahrpolitik soll sich auf solche Perspektiven zu konzentrieren, »die einen Beitrag zur Lösung der drängenden globalen Menschheitsfragen leisten. Das zentrale Feld deutscher Aktivitäten sollte die ›Mission zum Planeten Erde‹, also die Klima- und Umweltforschung, sein.« (Bulmahn 1992: 604 f.) Im Kern handelt es sich um ein utilitaristisches Leitbild, das allerdings nicht ohne normative Bezüge ist, denn es hält Raumfahrtprojekte für überflüssig, solange sie sich nicht ökonomisch und ökologisch vertretbar und für politisch-normative Zwecke außerhalb der Raumfahrt nützlich sind. Dieses Leitbild betrifft insbesondere bemannte Raumfahrtprojekte, die kostenintensiver sind als unbemannte. Unhinterfragt blieb die ausschließliche Rückbindung an »erdweltliche« Problemkontexte allerdings nicht. So entwickelte der Philosoph Carl Friedrich Gethmann eine Kulturtheorie der bemannten Raumfahrt, die »transutilitäre« Zwecke berücksichtigt. Er stützt sich dabei auf die Philosophische Anthropologie und argumentiert: »Generell muss der Mensch ständig bereit sein, vorgegebene Umweltgrenzen durch utilitäre und trans-utilitäre Kulturerrungenschaften zu überschreiten. Die Erdhülle stellt dabei nicht eine natürliche Barriere des menschlichen Lebensraumes dar, so wenig wie es in der Vergangenheit die Alpen oder der Atlantik waren.« (Gethmann 2000: 172)

Nach Gethmann sind bei der Beurteilung der technologischen Weltraumerschließung also nicht nur der instrumentelle Nutzen oder der Herrschaftscharakter von Technik zu berücksichtigen. Vielmehr sind auch die »Ethik der Technik« und die »Kulturfunktion der Technik« zu beachten (Gethmann 2000: 173; vgl. Gethmann/Lingner 2007: 287). Eine solche ethischkulturelle Sichtweise legt den Akzent insbesondere auf die bemannte

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Raumfahrt, weil nur mittels dieser der Mensch die Option gewinnt, »die Alpen zu überqueren« und damit die Welt zu erschließen. Ähnlich verweist auch Peter Janich darauf, dass Astronautinnen und Astronauten eine kulturelle »Stellvertreterposition« zukomme, die sich die Menschheit als Gattungsleistung und Erweiterung ihres Horizonts zurechnen kann (Janich 2000: 161). Der partizipativen Technikfolgenabschätzung, welche davon ausgeht, dass »konkurrierende Interessen und Wertungen bereits in einem frühen Stadium in den Prozess der Technikentwicklung eingefüttert werden müssen, um […] konsensfähige Positionen zu entwickeln« (Weyer 1994: 59), setzt Gethmann eine philosophisch-ethische Technikbeurteilung entgegen, die solche »soziologischen« Einmischungen gesellschaftlicher Interessengruppen und sozialer Bewegungen als »zirkulär« zurückweist, weil »sie das Problem an die Bürger zurückspiegelt, die es gerade mehr oder weniger explizit an das politische System und seine Beratungsinstrumente [...] übertragen haben« (Gethmann/Lingner 2007: 480). Damit wird die Technologiepolitik letztlich in die Hände von Experteneliten zurückgegeben, die sich allerdings an einer »Ethik instrumentellen Handelns« auszurichten haben (Gethmann/Lingner 2007: 481; vgl. Gethmann 1999: 135 f.). Das trans-utilitäre Argument nimmt auch die kritische Sichtweise etwa eines Mumford auf, die die Unterordnung der Raumfahrt unter die instrumentelle Vernunft problematisiert. In Mumfords kurzer, aber kritischer Bemerkung zum Sputnik deutete sich die normative Differenzierung des Raumfahrtdiskurses entlang der beiden wesentlichen technischen Leitbilder der Raumfahrt – nämlich bemannte Raumfahrt versus automatische weltraumbasierte Systeme – schon an. Diese Differenzierung bewertet bemannte Raumfahrt tendenziell positiv, während unbemannte Raumfahrt als Auswuchs instrumenteller und utilitaristischer Vernunft gesehen wird. Für ein bemanntes und an trans-utilitären Zwecken orientiertes Raumfahrtprogramm plädiert – wenngleich teleologisch zugespitzt und teilweise mit metaphysischen Spekulationen versetzt – auch Jesco von Puttkamer, der deutsche Intellektuelle im langjährigen Dienst der amerikanischen Raumfahrt. Er meint, dass ein Raumfahrtprogramm »ohne menschliches Dabeisein fehlerhaft und unvollständig bliebe« (Puttkamer 1992: 598) und führt weiter aus:

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»Wir müssten auf Erfahrungen verzichten, die uns bestimmt sind […] und ohne die dem Menschengeschlecht letzten Endes vielleicht Stagnation und Untergang in einer Sackgasse drohen. Der Mensch fliegt in den Weltraum, weil er lebt und als Mensch alles zu erfahren sucht, was es gibt. Der Grund, warum wir Menschen zum Mars schicken wollen, ist also letzten Endes, weil wir Menschen sind. Dass man sich niemals mit Robotern allein zufrieden geben wird, liegt daran, dass wir keine sind.« (Puttkamer 1992: 598)

Hans-Arthur Marsiske, der mit seinem Buch Heimat Weltall ganz offensichtlich ebenfalls eine Diskursposition vertritt, die die Raumfahrt als eine Kulturaufgabe zur Erweiterung des menschlichen Wirkungsfeldes versteht, kritisiert das Programm der Raumfahrt für die Erde als »antikopernikanische Wende«.5 Diese Wende resultiere letztlich aus dem in den 1960er bis 1980er Jahren gewachsenen Risikobewusstsein: Aus einem konservativen Impuls heraus habe man sich im Angesicht der technischen und ökologischen Risiken der Moderne »auf vertrautes Terrain zurückgezogen und die Erde in den Mittelpunkt gestellt.« (Marsiske 2005: 8) Inzwischen aber, so Marsiske, sei aus der Raumfahrt für die Erde eine »Raumfahrt für den Markt« geworden (Marsiske 2005: 8). Tafel 1: Das diskursive Feld der Raumfahrtleitbilder in Deutschland technisches Leitbild

normatives Leitbild

bemannte Raumfahrt

Welterschließung, Aufgabe

automatische Systeme

Raumfahrt für die Erde

Quelle: Eigene Darstellung.

Fasst man diese Skizze zusammen, so ergibt sich ein Diskurs der Raumfahrt, in dem verschiedene technische und normative Leitbilder kombiniert werden können (Tafel 1). Dieser Diskurs entfaltet sich historisch ganz offenbar als politischer Streit um die Weltraumfahrt. Die Leitbilder dieses Streits lassen sich in grober Annäherung in ein Vier-Felder-Tableau eintragen, wobei die »Zeilen« sich zeitweise zu einer »Diskursoption« verdichtet

5

Zu trans-terrestrischen Entwürfen aus der Renaissance vgl. Heuser 2008.

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haben, was aber durchaus nicht zwingend ist. So umfasst das Leitbild der »Raumfahrt für die Erde« inzwischen auch bemannte Projekte, insbesondere in Bezug auf das Columbus-Modul der International Space Station (BMWi 2010). Militärische Weltraumsysteme sind zwar prinzipiell auf kein technisches Leitbild festgelegt; im Rahmen der zunehmenden »dual use«-Verwendung von Satellitensystemen fallen sie aber in der Regel in die zweite Zeile. Mit der unabweisbaren Bedeutung der Raumfahrt in der Gegenwart ist die fundamentalistische Ablehnung inzwischen weitgehend verstummt. Diese wenigen Beispiele aus einem mächtigen Reflexionsstrom könnten soziologischen Beobachtern deutlich zeigen, dass es im Diskurs um die Raumfahrt um etwas geht – es steht etwas auf dem Spiel: für die modernen Gesellschaften, tendenziell für die Weltgesellschaft. Es ist ein öffentlicher Dauerdiskurs, der nicht nur Experten der Astronautik, sondern auch Laien weltweit in einem Winkel ihrer Köpfe oder ihrer Herzen hartnäckig beschäftigt. Davon zeugen sowohl Science-Fiction (Schwonke 1957, Spreen 2008) als auch Kunst und Architektur des 20. Jahrhunderts, auf die die Weltraumfahrt nicht ohne Einfluss geblieben ist (Asendorf 1997: 311-331). Aber in der Soziologie ist der Diskurs um die Raumfahrt bis heute merkwürdig folgenlos geblieben. Knapp gesagt: Weltraumfahrt ist offensichtlich für die Gesellschaften brisant und relevant – aber nicht für die Soziologie. Woran könnte die bisher ausgebliebene soziologische Befassung mit dem Phänomen »Raumfahrt« – anknüpfen? Hier sehen wir vor dem Hintergrund der Diskursanalyse vor allem zwei Anschlussniveaus, nämlich erstens Fragen nach gesellschaftlichen, politischen und kulturellen Funktionen und Rückwirkungen der Weltraumfahrt und zweitens Fragen nach der Bedeutung der Ausdehnung von Gesellschaft über den planetaren Globus hinaus. Funktionen und Rückwirkungen: Es wäre zu erwarten, dass mit der Umstellung auf soziologische Paradigmen wie »Kommunikation«, »Mediengesellschaft« oder »Weltgesellschaft« der soziologische Blick sich auch in den Himmel (sky, nicht heaven) richten würde, da dort jene Apparaturen im Orbit kreisen, die globale Kommunikation, globales Echtzeitwissen und globale Navigation ermöglichen und entscheidenden Einfluss auf die Kommunikations- und Verkehrsverhältnisse der gegenwärtigen Weltgesellschaft haben. Eine »Abschaltung der Antennen« (Blumenberg 1997: 400 f.) außengerichteter Satelliten oder Anlagen, die im Weltraum nach Informationen aller Art suchen, würde für die meisten Menschen im Alltag folgenlos

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bleiben – astronomische und astrophysikalische Grundlagenforschung würde erheblich erschwert, ein paar NASA-Mitarbeiter müssten vielleicht über eine andere Kostenstelle abrechnen. Die Abschaltung der Antennen der erdgerichteten Satelliten aber würde die alltägliche soziale Normalität, immerhin das Hauptobjekt des gesellschaftswissenschaftlichen Forschungsinteresses, mit Sicherheit in einen andauernden Ausnahmezustand versetzen. Fast also scheint es, als sei die Soziologie so mit dem Beobachten der Gesellschaft befasst, dass sie vergisst, mittels welcher technischen Systeme die globale Selbstbeobachtung der Gesellschaft Tag für Tag erfolgt. Die permanente Rückvermittlung gegenwärtiger Vergesellschaftung über den bestückten Weltraum aufzuklären, gehört aber mit zu den Kernaufgaben der Soziologie, wenn denn ihre Grundfrage die nach den Bedingungen von Vergesellschaftung, erst recht von Weltvergesellschaftung ist. In diesem Sinne ist eine Befassung mit der Raumfahrt als technologischer Erschließung eines neuen Raumes soziologisch notwendig und aufschlussreich. Damit werden Funktionen und Rückwirkungen der Weltraumfahrt für die die irdische Weltgesellschaft zu einer soziologischen Forschungsaufgabe – weil zumindest der nahe Weltraum für die kommunikativen, ökologischen, politischen und militärischen Strukturen der Weltgesellschaft von erheblicher Bedeutung ist und bleiben wird. Transglobale Gesellschaft: Weiterhin wird sich die Soziologie im Angesicht der Weltraumfahrt noch eine kognitive Schubumkehr zumuten müssen: Es handelt sich offensichtlich – über alle Rückvermittlungen und Rückwirkungen für die irdisch situierten Gesellschaften hinaus – um ein Hinausgreifen von Menschengesellschaften in den Kosmos. Damit kommen Fragen nach einem gleichsam in den Astronautinnen und Astronauten minimalistisch verkörperten Aufbruchs der Weltgesellschaft in den Kosmos auf die soziologische Agenda (Fischer 2007). Der maximale Effekt eines solchen Aufbruchs eventuell über Jahrhunderte ist schwer einzuschätzen – dass aber in der Astronautik die bereits spezielle »Stellung des Menschen im Kosmos« (Max Scheler) in eine avantgardistische Vorwärtsbewegung umgeschlagen ist, ist trotz aller utilitaristischen Skepsis letztlich unübersehbar (Fischer 2002). In der Kosmonautik realisiert sich auch die »Exzentrik« der menschlichen »Positionalität« – wenn denn »exzentrische Positionalität« (Helmuth Plessner) ein »weltraumflugtauglicher« (Spreen 2000) Begriff des Menschen ist.

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Als Ertrag einer solchen »Soziologie der Weltraumfahrt« können prinzipiell nicht nur neue Phänomenerschließungen oder vielfältige strukturelle Erkenntnisse über kulturelle und soziale Einflüsse der Raumfahrt erwartet werden, sondern eventuell auch die Benennung neuer bzw. die Erweiterung bekannter soziologischer Grundbegriffe. Es wird gleichsam eine vertikale Komponente zu der horizontalen – d. h. sich bevorzugt am Horizont der menschlichen Augenhöhe orientierenden – Begriffsbildung der Soziologie hinzugefügt. Allerdings möchte sich der vorgelegte Band diesbezüglich bescheiden: Beansprucht wird hier keineswegs, eine umfassende und in sich geschlossene soziologische Theorie der Weltraumfahrt vorzulegen. Es handelt sich vielmehr in den Beiträgen um soziologisch-anthropologische Pionierversuche hinsichtlich des anthropo-technisch-sozialen Pioniervorhabens der Raumfahrt selbst. Der Band eröffnet mit einem konzeptionellen Vorschlag seitens der Philosophischen Anthropologie zur Tiefenerschließung des Phänomens der Weltraumfahrt (Astronautik/Kosmonautik) – Philosophische Anthropologie hier als ein modernes Paradigma der Sozial- und Kulturwissenschaften verstanden (Max Scheler, Arnold Gehlen, vor allem Helmuth Plessner). Anschließend wird – mit diesem Konzept im Hintergrund – ein kultursoziologisches Modell zur diskursiven Ordnung der Moderne vorgestellt, das helfen soll, die Erschließung des Weltraums und die technologische Veränderung und Optimierung des menschlichen Körpers in Verbindung zu setzen. Im Weiteren wird in Auseinandersetzung mit Carl Schmitt und Niklas Luhmann der Begriff der »dritten Raumrevolution« eingeführt und insbesondere auf das globale sicherheitspolitische Dispositiv bezogen. In ihrem anschließenden Gastbeitrag widmet sich Heike Delitz den ästhetischen und artefaktischen Folgen der Raumfahrt in Bezug auf die moderne Stadtarchitektur. Daran schließt eine medien- und rezeptionssoziologische Reflexion zur Präsenz der Weltraumfahrt in der Massenkultur an. Abgeschlossen wird der Band von einem – hier erstmalig abgedruckten – Text Helmuth Plessners aus der Frühzeit der Raumfahrtentwicklung, in der er die Bedeutung der Raumflüge für die Menschheit reflektiert und in theoretische Begriffe kleidet.

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L ITERATUR Anders, Günther (1970): Der Blick vom Mond. Reflexionen über Weltraumflüge. München: Beck. Asendorf, Christoph (1997): Super Constellation – Flugzeug und Raumrevolution. Die Wirkung der Luftfahrt auf Kunst und Kultur der Moderne. Wien: Springer. Blumenberg, Hans (1997): Die Vollzähligkeit der Sterne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Bulmahn, Edelgard (1992): »Mit Abenteuer›ethik‹ ins All, nein danke!« In: Ethik und Sozialwissenschaften, Heft 4, S. 603-605. Bundesministerium für Wirtschaft und Technologie (BMWi) (2010): Mission Raumfahrt. Aus dem Weltraum – Für die Erde. Berlin. Debus, Karl (1927): »Weltraumschifffahrt, ein poetischer Traum und ein technisches Problem der Zeit.« In: Hochland. Monatsschrift für alle Gebiete des Wissens, der Literatur und Kunst, Band 2, April 1927 – September 1927, S. 356-371. Eisenbürger, Iris (2010): »Stars, Sterne und unendliche Weiten: Die Events der Trekkie-Szene.« In: Andreas Hepp, Marco Höhn, Waldemar Vogelgesang (Hg.): Populäre Events. Medienevents, Spielevents, Spaßevents. 2., überarbeitet Auflage. Wiesbaden: VS, S. 113-147. Fischer, Joachim (2002): »Androiden – Menschen – Primaten. Philosophische Anthropologie als Platzhalterin des Humanismus.« In: Richard Faber, Enno Rudolph (Hg.): Humanismus in Geschichte und Gegenwart. Tübingen: Mohr Siebeck, S. 229-239. Fischer, Joachim (2007): »Der Ort des Menschen im Kosmos. Zur Philosophie der Weltraumfahrt«. In: der blaue reiter, Heft 1, S. 54-59. Geppert, Alexander C. T. (Hg.) (2012): Imagining Outer Space. European Astroculture in the Twentieth Century. Hampshire: Palgrave Macmilian. Gethmann, Carl Friedrich (1999): »Die Rolle der Ethik in der Technikfolgenabschätzung.« In: Thomas Petermann, Reinhard Coenen (Hg.): Technikfolgen-Abschätzung in Deutschland. Bilanz und Perspektiven. Frankfurt am Main: Campus, S. 131-145. Gethmann, Carl Friedrich (2000): »Bemannte Raumfahrt als Kulturaufgabe.« In: Annemarie Gethmann-Siefert, Carl Friedrich Gethmann (Hg.): Philosophie und Technik. München: Fink, S. 163-175.

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Exzentrische Positionalität im Kosmos Weltraumfahrt im Blick der modernen Philosophischen Anthropologie J OACHIM F ISCHER

Der Beitrag beschäftigt sich in einem ganz präzisen Sinn mit der Weltraumfahrt, mit dem Phänomen der Weltraumfahrt seit Mitte des 20. Jahrhunderts: als Theoriephänomen. Die Weltraumfahrt funktioniert technisch insgesamt gut – dank der Naturwissenschaftler, der Ingenieure und der Weltraumfahrer, also der Experten der Kosmonautik oder Astronautik. Dieses Funktionieren setzt der Beitrag voraus. Die Herausforderung ist vielmehr: Wenn auch die Weltraumfahrt gut funktioniert, so ist sie doch nicht gut verstanden – das meint, sie ist nicht gut verstanden als ein genuin menschliches Phänomen. Anders gesagt: Die Sache der Weltraumfahrt funktioniert, aber ihr Verständnis als ein genuin menschliches Phänomen funktioniert nicht gut, und weil sie nicht gut verstanden ist, deshalb beschäftigt sich der Beitrag mit den Theorie-Möglichkeiten, das TechnikPhänomen Weltraumfahrt zu begreifen.

1. D AS P HÄNOMEN K OSMONAUTIK – M INIMALBESTIMMUNG Für diese Theorieanstrengung soll zunächst das Phänomen Weltraumfahrt minimal bestimmt werden, also das Weltraumfahrtzeitalter, das in charakteristischer Weise bereits Ende des 19. Jahrhunderts einsetzt, dann im 20.

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Jahrhundert sich konkretisiert und schließlich in den Dekaden zu Beginn des 21. Jahrhunderts sich geradezu veralltäglicht. Elementar handelt es sich um die Umsetzung der Kosmologie in Kosmotechnik. Man kann verschiedene Phasen unterscheiden: Ende des 19. Jahrhundert tauchen literarische Visionen der Phantasie eines Ausgriffs in den Weltraum auf, der Ausfahrten in das Weltall von der Erde aus – zu nennen wären z. B. Jules Verne und Kurd Lasswitz. In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts verarbeiteten Ingenieure diese Phantasien in technisch realisierbare Möglichkeiten – vor allem durch die Erfindung des Raketenantriebs: zu nennen sind Konstantin Ziolkowski oder Hermann Oberth. Vielleicht sagt man präziser: die literarisch ausgearbeiteten, kollektiv rezipierten Phantasien der Raumfahrt arbeiten in den Ingenieuren, die bei ihrer naturwissenschaftlich-technischen Forschung und Erfindung alle infiziert waren von diesen literarischen Phantasien und Diskursen einer Raumfahrt; in den Naturwissenschaftlern und Technikern arbeitete das Kind im Manne, die Knabenblütenmorgenträume, die durch die spezifischen literarischen Phantasien evoziert waren.1 In der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts, seit der Jahrhundertmitte kommt es zu erstmals realisierten Umsetzungen von Weltraumvorstößen. In und mittels von Artefakten wird die irdische Biosphäre in Gestalt von Raketen, Satelliten, schließlich bemannten Raumflügen und internationalen Raumstationen im erdnahen Weltraum unter medialer Resonanz und Aufmerksamkeit verlassen; zu nennen sind hier Entwickler wie Sergej Koroljow und Werner von Braun. Zu Beginn des 21. Jahrhunderts ist Weltraumfahrt institutionalisiert, sie ist ein Teil der Weltvergesellschaftung, von einer Dauerberichterstattung begleitet, bei einer teilweisen Verschiebung von einer rein öffentlichen Aufgabe und Möglichkeit zu privaten Anwendungen, inklusive Weltraumtourismus (Marsiske 2005). Zunächst gilt es, drei Schlüsselaspekte am Phänomen Weltraumfahrt zu unterscheiden – und damit zu präparieren, was für eine adäquate Theorie dieses sozio-technischen Phänomens herausfordernd ist: Erstens kommt es zu einer Beobachtung der Erde und zu einer Vermittlung der sozio-kulturellen Lebenswelt auf der Erde durch im Weltraum ausgesetzte Kommunikationssatelliten; das betrifft die Telekommunikation, die Klimaforschung,

1

Der Schlüsselaufsatz dazu ist Spreen 2004. Der Beitrag ist in einer aktualisierten Fassung unter dem Titel »Weltraum, Körper und Moderne« in diesem Band enthalten.

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die Navigationssysteme auf der Erde, beobachtende Raumstationen: man kann sagen, dass die sozio-kulturelle Lebenswelt auf Erden inzwischen durch im Orbit fliegende Augen, Ohren und Hände vermittelt ist. Davon unterschieden ist zweitens das nach wie vor spektakuläre Teilphänomen der bemannten Raumfahrt: Menschen verlassen vorübergehend die Erde, verlassen – angetrieben durch die enorme Schubkraft von zigtausend Tonnen Treibstoff – das starke Schwerkraftfeld und bewegen sich im luftleeren Weltraum, auf Weltraumstationen als Außenposten der Gattung, auf einem anderen Planeten in einem abgeschwächten Gravitationsfeld, in der Perspektive von möglichen Mondstationen und Marsmissionen. Und davon noch einmal unterschieden ist drittens die etablierte Daueraufmerksamkeit für extraterrestrisches Leben und außerirdische Intelligenz im Rahmen der satellitengestützten Kosmosbeobachtung. Hier ist der Aufmerksamkeitsstrahl umgedreht: Nicht die Etablierung fliegender Augen und Hände, um die erdgebundene sozio-kulturelle Lebenswelt zu beobachten und zu vermitteln, sondern fliegende Augen und Ohren sind umgekehrt ins Weltall ausgerichtet – sie sind auf Empfang, auf Resonanz aus dem Weltraum eingestellt.

2. W IE LÄSST SICH DAS P HÄNOMEN W ELTRAUMFAHRT ALS MENSCHLICHES P HÄNOMEN BEGREIFEN ? 2.1 Desiderat einer adäquaten Theorie der Weltraumfahrt. Kritik der kulturalistischen und naturalistischen Theorieoptionen Es fehlt in den Kultur- und Sozialwissenschaften, es fehlt in den Naturwissenschaften, es fehlt in der Philosophie an einem adäquaten Begriff für das Phänomen der Weltraumfahrt. Es fehlt an den grundbegrifflichen Möglichkeiten, das epochale Strukturereignis der Weltraumfahrt zu begreifen. Es gibt natürlich bereits Reflexionen seit Kant (2011) bei Philosophen des 20. Jahrhunderts wie Günther Anders (1970) oder Hans Blumenberg (1997). Aber die Theoriekandidaten aus den beiden großen Wissenschaftsgruppen im 20. Jahrhundert, der Kultur- und Sozialwissenschaften einerseits, der Naturwissenschaften andererseits, haben nicht die begrifflichen Vorausset-

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zungen, um die sich von der Erde ablösende Weltraumfahrt zu verstehen. Diese Theorieblockade in beiden Wissenschaftsgruppen sei kurz erläutert, denn sie hat zur Folge, dass Kosmonautik oder Astronautik nicht ins intellektuelle Zentrum der Moderne-Reflexion gerät. Abbildung 1: Drei Schlüsselaspekte der Weltraumfahrt: Der 2013 gestartete Erdbeobachtungssatellit Landsat 8 verkörpert eine auf die sozio-kulturellen Lebenswelten bezogene Raumfahrt (oben). Die Apollomissionen – das Bild vom 20. November 1969 zeigt Charles Conrad Jr. von Apollo 12 bei der zwei Jahre zuvor gelandeten Mondsonde Surveyor 3 – sind ein Beispiel für eine Perspektive, die die Besiedelung anderer Himmelskörper mitbeinhaltet (Mitte). Die untere Abbildung zeigt eine vom Hubble Weltraumteleskop 2004 und 2006 erzeugte Aufnahme des 25 Lichtjahre entfernten Exoplaneten Fomalhaut b. Sie symbolisiert die Aufmerksamkeit für extraterrestrisches Leben.

Alle Bilder: NASA

Alle kultur- und sozialtheoretischen Ansätze, die auch die gegenwärtige philosophische Theorielage prägen, sind nach dem linguistic turn und in ihrer postmetaphysischen Attitüde viel zu sehr in den symbolischen Netzen der Lebenswelt, der sinnhaft operierenden Kultur- und Sozialsysteme versponnen, um den vertikalen Ausgriff der Menschen ernst zu nehmen. Man denke an die hermeneutische Philosophie, an die Existenzphilosophie, die sprachanalytischen, die strukturalistischen, systemtheoretischen Ansätze oder z. B. an gendertheoretische Ansätze, die die symbolische Lebenswelt

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auf Geschlechterdifferenzierungen hin beschreiben. Der Ansatz, das Ansetzen in der sozio-kulturellen Symbol- und Medien- und Macht-Welt lässt diese Denkrichtungen das Phänomen eines erdablösenden Projektes gar nicht bemerken bzw. nur als ein Sekundärphänomen mitlaufen – vielleicht eben als »Kulturindustrie«, als ein Technikeffekt unter anderen, als eine erweiterte militärische Dominanzlogik, als Medieneffekt, als (eventuell männliches) Diskursphänomen. Alle diese Denkansätze bewegen sich in der horizontalen Ebene der allenfalls 2,50 m hohen Schicht der symbolisch vermittelten Lebenswelt, und Raumfahrt spielt sich dann bloß an der Peripherie dieser kommunikativen Lebenswelt ab, an deren Rande. Nun zur anderen Wissenschaftsgruppe und ihren Denkansätzen, den Natur- und Technikwissenschaften: Zwar sind die Naturwissenschaften zutiefst familiär mit der Weltraumfahrt, weil sie kognitiv hinter der Weltraumfahrt als ihrem ausgetüftelten Technologieprojekt stecken – aber gerade aus ihren naturalistischen Denkvoraussetzungen können sie die Weltraumfahrt in ihrer sozio-kulturellen, in ihrer »anthropologischen« Dimension nicht begreifen. Reflexionskandidat in dieser Wissenschaftsgruppe wäre die evolutionsbiologische Theorie, also die von Darwin herkommende Theorie alles Lebens einschließlich des Menschen – die von Naturwissenschaftlern bevorzugte Hintergrundtheorie, wenn es um Fragen der menschlichen Lebenswelt geht. Sie kann sehr plausibel die immanente Lebensdynamik unter Bedingungen der speziellen Erdatmosphäre begreifen, einschließlich auch des Auftretens des Naturwesens Mensch. Aus ihrem Ansatzpunkt der immanenten Lebensreproduktion unter Bedingungen der Anpassbarkeit an die Natur kann die Evolutionsbiologie aber nicht erklären, warum das »Leben« mutwillig die Atmosphäre von elementaren Lebensbedingungen Richtung unwirtlicher Räume verlässt, warum Leben in für das Leben nicht geeignete luftleere Räume aufbricht. Um also Weltraumfahrt zu begreifen, braucht man – anders als die kulturalistischen Ansätze – einen Begriff vom Menschen, der ihn genuin als Naturwesen, in seiner Körperlichkeit konzipiert. Allein schon die Astronautik macht deutlich, dass die Weltraumfahrt ein durch und durch materielles, körpergebundenes Projekt ist. Zugleich setzt die – anders als die naturalistischen, darwinistischen Ansätze – einen Begriff des Menschen an, der ihn als das von Natur aus »künstliches« Lebewesen, als ein Lebewesen mit einer »Sonderstellung« im Leben versteht. Erst mit einem nicht-naturalistischen und nicht-kulturalistischen Begriff des Menschen – so ein Vorgriff

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– könnte man verstehen, was hier in der Weltraumfahrt vor sich geht: dass spezifische Lebewesen die Geosphäre und ihre Erdanziehungskraft und die Biosphäre und ihre Elementarbedingungen nicht nur in der Phantasie, sondern unter Mitnahme und Zuhilfenahme ihrer Körperlichkeit verlassen – zumindest exemplarisch, zumindest vorübergehend.

2.2. Philosophische Anthropologie – eine adäquate Theorie der Weltraumfahrt? Damit ist die Möglichkeit eröffnet, die Philosophische Anthropologie einzuschleusen, gleichsam einen dritten Theoriekandidaten, der möglicherweise der Weltraumfahrt insgesamt, nicht nur der Astronautik allein, theorieadäquat sein könnte. Mit Philosophischer Anthropologie meine ich hier nicht die Disziplin in der Philosophie (neben Erkenntnistheorie, Ethik und Metaphysik), sondern ein bestimmtes Paradigma des 20. Jahrhunderts, einen Denkansatz, der mit den Namen und Werken von Max Scheler, Helmuth Plessner und Arnold Gehlen seit den zwanziger Jahren des 20. Jahrhunderts verbunden ist.2 Diese modernen Philosophen und Soziologen haben in diesem Jahrzehnt einen eigenartigen Begriff des Menschen ausgetüftelt, also just in der Formationsphase im Deutschland der zwanziger Jahre, in der kosmologisches Wissen in kosmonautisches Können umschlug. Es ist aber nicht so, dass sie sich bei ihrer philosophisch-anthropologischen Begriffsarbeit direkt und thematisch auf die Option der Weltraumfahrt beziehen3 – das ist hier also nicht die These; sondern in einer Art Parallelaktion formulieren sie eine solche Theorie des Menschen, die es erlaubt, auch das Phänomen der Weltraumfahrt als ein neuartiges, gravierendes, genuin menschliches Phänomen zu erschließen.4 Die moderne Philosophische

2

Zur Unterscheidung von philosophischer Anthropologie als Subdisziplin der Philosophie und der Philosophischen Anthropologie als ein eigenes Paradigma vgl. Fischer 2008.

3

Indirekte Bezüge in der Technikreflexion lassen sich aber entdecken (vgl. Plessner 1983). In den 1950er Jahren regte Plessner die Arbeit von Martin Schwonke (1957) an.

4

Zu ersten Versuchen in dieser Richtung vgl. Fischer 2002; 2007.

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Anthropologie ist in ihrer Theorieanlage gleichsam ein indirektes Resonanzphänomen der modernen Kosmonautik. Zunächst die Titel der Schriften, in denen das Charakteristische des Denkansatzes sich schon andeutet: Scheler spricht von der »Sonderstellung« des Menschen, dann von der der Stellung des Menschen im Kosmos (Scheler 1928), und Plessner entwickelt gleichzeitig seine Theorie unter dem Titel Die Stufen des Organischen und der Mensch (Plessner 1975), Gehlen später unter dem Titel Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Gehlen 1950). Interessant bei allen drei Autoren ist die Art der Kategorienbildung bezogen auf den Menschen. Sie schlagen alle eine Art Umwegverfahren ein, um einen adäquaten Begriff des Menschen zu erreichen; adäquat heißt: einen Begriff, der seine Sonderstellung in der Welt, im Kosmos fasst, ohne auf theologische und ohne auf teleologisch-metaphysische Prämissen zurückzugreifen. Sie fangen also nicht direkt bei der Sprachfähigkeit des Menschen, seiner Vernunft, seinem Leben in symbolischen Formen an, also gleichsam beim menschlichen Subjekt oder der menschlichen Intersubjektivität, sondern indirekt. Die Theoriebildung beginnt dementsprechend nicht beim Subjektpol (oder beim Intersubjektivitätsphänomen), sondern richtet ihren Blick auf den Objektpol im Kosmos, auf »etwas« im Kosmos, auf körperlich-materielle Dinge. Wie von einem auf die Erde gerichteten Fernrohr ist ihr Theorieblick auf das Organische gerichtet, die philosophisch-anthropologischen Denker versuchen begrifflich, lebendige Dinge von nichtlebendigen Dingen zu unterscheiden: Scheler spricht bezogen auf Organismen überhaupt von Dingen mit »Gefühlsdrang«, also Dingen, die anders als anorganische Dinge offensichtlich phänomenal über ihren Rand hinausdrängen, in Kontakt mit ihrer Umgebung sind. Er hat damit im Begriff des »Dranges« von Beginn an das Moment von Lebensenergie eingeholt, um es bis zum Begriff des Menschen durchzuhalten. Plessner bezeichnet lebendige Dinge schärfer als »grenzrealisierende Dinge«. Plessners Stufen des Organischen und der Mensch unterstellen im Begriffsaufbau, dass es »grenzrealisierende Dinge« im Kosmos gibt, also Dinge, die an ihrem harten oder unscharfen Rand nicht einfach nur aufhören oder anfangen – wie Steine oder Wolken, – sondern diesen Rand als eine »Grenze« haben, die sie im Verhältnis zu ihrer Umwelt »selbst« regulieren – wie Pflanzen, Tiere und auch Menschen. Er nennt solche grenzrealisierenden Dinge auch »Positio-

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nalitäten«. »Positionalität« ist so etwas wie »Autopoiesis« (Maturana, Luhmann), aber mit der entscheidenden Nuance, dass hier lebende Systeme nicht als »selbst«erzeugend und »selbst«organisierend vorgestellt werden, sondern als in ihre »Grenze« »gesetzt«, die sie zu regulieren haben. Das drückt offensichtlich besser das gewisse anonyme Widerfahrnismoment aus, das allen lebendigen Dingen anhaftet: sie sind zur Selbstbehauptung und Selbsttranszendenz im Kosmos ausgesetzt – »positioniert« –, aber sie haben als Lebewesen nicht selbst oder autonom diese »Grenze« gesetzt oder sie sich ausgesucht. Bezogen auf ihre nicht selbst gewählte Geburt kommt das Moment der Selbsterzeugung, der »Autopoiesis« aller Lebewesen immer schon zu spät. So wie Scheler, der bezogen auf die vitalen Dinge im Kosmos bestimmte bekannte Merkmale wie Stoffwechsel, Wachstum, aber auch das einer originären Ausdruckshaftigkeit an ihrer Körperhülle beobachtet und dann bestimmte Stufen der Vitalorganisation unterscheidet (Pflanzen, dann instinktgesteuerte, dann solche mit Gedächtnisbildung, dann solche mit praktischer Intelligenz wie die nichtmenschlichen Primaten), so verfolgt Plessner im Begriff der »Positionalität« Merkmale des Organischen, also Stoffwechsel, Entwicklung, Fortpflanzung, Altern, Tod. Und er verfolgt »Stufen des Organischen«, also Organisationsniveaus von Organismen im Verhältnis zu ihren Umwelten, ohne eine Teleologie zu höheren Lebensformen zu postulieren: Pflanzen werden als offene Positionalitätsform gekennzeichnet. »Offen«, weil sie direkt mit den Wurzeln wie mit den Blättern in ihr Lebensmedium zur Entfaltung drängen; Tiere markiert Plessner dagegen als geschlossene Positionalitäten, weil sie in einer neuronalen Vermitteltheit eines sensomotorischen Gefüges in sich eingefaltet den Kontakt zum Lebensmedium bahnen. Innerhalb der letzten emergieren Lebensformen mit der Charakteristik »zentrischer Positionalität«: diese bilden innerhalb ihrer neuronal instinkthaften Koordination assoziative Gedächtnisse aus, Lernverhalten; es gibt auch bereits situationsgebundene Einsichten, Aha-Erlebnisse, wie bei den Menschenaffen. Der in der Theorie Plessners für den Menschen reservierte Begriff »exzentrische Positionalität« soll ausdrücken, dass in dieser Lebensform die Lebenskategorien innerhalb des Lebens selbst (der »Positionalität«) umgebrochen, ver-rückt, exzentriert sind. Scheler spricht vom Menschen als Lebewesen mit »Weltoffenheit«, als ›weltgeöffnetem Vitalwesen‹ – während noch tierische Organismen umweltgebundene Vitalwesen sind. Menschliche Lebewesen, obwohl nach wie vor auf eine natürliche Umwelt verwie-

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sen, durchbrechen kognitiv, emotional diese Umwelt zur Welt hin, sie sind zum Kosmos hin geöffnet. Man muss noch einmal an das Verfahren der Kategorienbildung in dieser philosophisch-anthropologischen Denkrichtung erinnern. Dass Scheler, Plessner und später Gehlen, bevor sie vom Menschen sprechen, zunächst von lebendigen Dingen, Pflanzen, Tieren sprechen, ist eine tiefe Konzession an das moderne naturalistische Paradigma (unter dem Eindruck der Naturwissenschaft) seit dem 19. Jahrhundert, also den Darwinismus, der die unauflösliche evolutionäre Verbundenheit des Menschen als Lebewesen mit allem Organischen aufgezeigt hatte. Damit haben sie als moderne Philosophische Anthropologen immer schon die naturwissenschaftliche Perspektive mit im Theorieansatz eingeholt und legitimiert. Dennoch wollen die Philosophischen Anthropologen zugleich den Kultur- und Sozialwissenschaften gerecht werden, denen eine radikale Unterschiedenheit des Menschen von den Naturprozessen als selbstverständlich gilt. Das spezifisch Menschliche wird von Scheler, Plessner und anderen also nicht jenseits der Lebenskategorien formuliert (also als Vernunft, Sprache, Kultur, symbolische Form, Diskurs), sondern in diesen Vitalkategorien, durch sie hindurch. Die Sonderstellung des Menschen ist eine Sonderstellung im Leben selbst. Modern ist die Philosophische Anthropologie darin, dass es einer theologischen oder teleologischen Hypothese für diese anthropologische Lage nicht bedarf. »Exzentrische Positionalität« heißt, dass der Mensch durch und durch ein Natur-, ein Lebewesen ist, bis in die Poren seines Erlebens und Verhaltens am biopsychischen Aufbau von Pflanzen und Tieren im Kosmos teilhat, also »positional« ist, und dass zugleich alle Kategorien des Lebens in ihm aufgebrochen und transformiert sind: »exzentrisch«. Deshalb sei der Mensch ebenso gut als ein »Phantasielebewesen« wie als ein Vernunftlebewesen zu charakterisieren, wie Gehlen es einmal formuliert hat. Eine »konstitutive Heimatlosigkeit« ist für ein solches Lebewesen charakteristisch (Plessner 1975: 309). So gesehen, ist der Mensch ein Umbruch des Lebens im Leben selbst, ein »Umschwung im Leben«, wie Scheler sagt. Das hat Folgen für seine Existenzweise als Lebewesen: es überlebt und existiert in der Natur zu sich und seinesgleichen nur in den Modi der »natürlichen Künstlichkeit«, der »vermittelten Unmittelbarkeit«, es lebt in seinem Körper in einem »utopischen Standort«. Wenn das menschliche Lebewesen konstitutionell »exzentrisch positioniert« ist, dann lebt es aus der Vorstellung, die es über sich entwickeln

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muss, aus einem Entwurf seiner selbst einschließlich seiner Körperlichkeit. Alle Lebewesen haben einen »natürlichen Ort« im Kosmos, auf Grund ihrer befristeten Körperlichkeit, aber das menschliche Lebewesen steht am »natürlichen Ort« seiner Körperlichkeit immer zugleich im »utopischen Standort«, es steht in der Phantasie, in der es exzentrisch aus der eigenen Position herausspaziert und sich das Nicht-Wahrnehmbare jenseits des Horizontes vorstellt, immer zugleich an einem Ort, von dem aus es erwartet wird, zu dem hin es sich wünscht. Der Mensch ist philosophisch-anthropologisch begriffen in erster Linie ein Phantasie-Lebewesen, noch bevor es ein Vernunftlebewesen ist. Und ein im Leben zum Leben distanziertes Lebewesen ist im Ungleichgewicht, es kann nur mit neu vermittelten, künstlichen Einrichtungen im Kosmos überleben und mehr als überleben. Die Sonderstellung hat Folgen für die Art der Lebensführung. »Existentiell bedürftig, hälftenhaft, nackt ist dem Menschen die Künstlichkeit wesensentsprechender Ausdruck seiner Natur. Sie ist der mit der Exzentrizität gesetzte Umweg zu einem zweiten Vaterland, in dem er Heimat und absolute Verwurzelung findet. Ortlos, zeitlos ins Nichts gestellt schafft sich die exzentrische Lebensform ihren Boden.« (Plessner 1975: 316) Ein solches Lebewesen lebt also von Natur aus »künstlich« – in der Natur. Es schiebt Werkzeug, Technik, Artefakte, Kleider und Wände, Zelte und Bauten zwischen den eigenen instinktentsicherten Körper und die Umwelt, die sich zur Welt öffnet, es schiebt zwischen sich und die anderen Artgenossen »Institutionen«, um sich selbst bzw. die beiderseitige Ungleichgewichtslage und Unsicherheit (doppelte Kontingenz) zu stabilisieren. Exzentrisch positioniert heißt auch: Anders als zentrische Lebewesen, in denen die Lebensenergie in Instinktkreisläufen sich aufbaut und eingebunden ist, sind die menschliche Lebewesen einer »Antriebsüberschüssigkeit« ausgesetzt (Gehlen) – die Lebensenergie vagabundiert in ihnen, schießt über das Lebensnotwendige hinaus in Verausgabung, Verschwendungen, Leidenschaften. Diese Lebewesen müssen diese überschüssige Lebensenergie, der sie unmittelbar ausgesetzt sind, in soziokulturelle Projekte vermitteln, ihnen eine symbolische Form geben. Alles, was sie erreichen und berühren, gleich ob die Natur, die eigene Seele, die Anderen, sie erreichen und touchieren es nur »vermittelt«, über Symbolsysteme, Sinnsysteme, in denen ein Zeichen auf ein anderes verweist. Menschen erreichen tatsächlich das Unmittelbare, aber nur selektiv über die je-

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weilige Vermittlung, über einen Filter, ein »Stattdessen«, also nicht endgültig. Und schließlich gehört zum philosophisch-anthropologischen Begriff des Menschen eine Art Gestaltoffenheit seiner eigenen Körperlichkeit: man hört es schon an den Begriffen der »Weltoffenheit« der menschlichen Gestalt (Scheler), der »Mängelhaftigkeit« und unzureichenden körperlichen Ausstattung dieses Lebewesens (Gehlen), am Begriff der »exzentrischen Positionalität« (Plessner), dass bei allem Körperbezug die Gestalt, in der Menschen das Menschliche begegnen kann, relativ offen ist, offen ist für das Fremde, das in anderer Gestalt ebenfalls eine exzentrische Positionalität aufweisen könnte. Dieses aus der »exzentrischen Positionalität« resultierende genuin artefaktische und künstliche, rückvermittelte Verhältnis zur Natur, zur sozialen Mitwelt und zum Selbst lässt nun aus Sicht des 21. Jahrhunderts Weltraumstationen, satellitenvermittelte Kommunikation oder Beziehungen zu »maximal Fremden« (Schetsche 2004) als Phänomene durchaus plausibel werden, weil hier die Umweghaftigkeit der Welt-, Sozial- und Selbstverhältnisse unmittelbar anschaulich wird.

3. K OSMONAUTIK /ASTRONAUTIK IM B LICK P HILOSOPHISCHEN ANTHROPOLOGIE

DER

Was also lässt sich – so vorbereitet – philosophisch-anthropologisch nun an der Weltraumfahrt erschließen und verstehen? Nun, zunächst erfüllt das Phänomen der »Weltraumfahrtschifffahrt« (Plessner 2014: 198) anschaulich die Kategorie »exzentrische Positionalität«, oder umgekehrt: die Plessnerʼsche Kategorie erweist sich als »raumflugtauglich« (Spreen 2000). Bereits das kopernikanische Weltsystem folgte, wenn es in der Erforschung der Himmelskörper und ihrer Bewegungsbahnen die positionale Erde zugunsten der Sonne dezentrierte und dann noch einmal das Sonnensystem als eines unter vielen relativierte, dem Exzentrizitätspotential des Menschen. »In dieser Wendung vom sinnlich-übersinnlichen Kosmos zum Universum ohne natürliche Mitte vollzog sich die Entheiligung des Raumes […] zu einem in allen Richtungen gleichwertigen und grenzenlosen Bewegungsfelde.« (Plessner 2014: 199) Philosophisch-anthropologisch beobachtet ließ aber die kopernikanische Wende den unhintergehbaren ptolemäischen An-

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schauungsraum für die menschliche Lebensführung gerade nicht obsolet werden. Auch die exzentrische Positionalität bleibt »positional«, kennt aus der unaufhebbaren Leibperspektive ein Oben und Unten, ein Vorne und Hinten, erfindet und entdeckt sich eine Vertrautheitszone, eine »Heimat«, um deren Positionalität sie sich sorgt. In der Kosmonautik nun wird die Raumflugtauglichkeit der »exzentrischen Positionalität« praktisch. Der Mensch löst sich in der Vertikale buchstäblich vom natürlichen Positionsfeld, durch Raketen von der Erdanziehungskraft. Er baut künstliche Lebensinseln im luftleeren Kosmos, artifiziell baut er ein Lebenserhaltungserhaltungssystem, das Luft- und Wasserzufuhr wie Abfallentsorgung reguliert – ein Positionsfeld als Bedingung der »Positionalität«. »Der interplanetarische und interstellare Raum beginnt sich ihm als praktisches Aktionsfeld zu erschließen und gewissermaßen das Versprechen einzulösen, das ihm die Astronomen zu Beginn der Neuzeit mit den ersten Entwürfen einer Himmelsmechanik abgenötigt haben.« (Plessner 2014: 200)

3.1 Weltraumfahrt – eine reale Möglichkeit der Condito humana Die These, der Theorievorschlag ist, dass sich das Weltraumphänomen in seinen Strukturzügen von einem philosophisch-anthropologisch konturierten Begriff des Menschen her erläutern, aufklären lassen, also von einem Umbruch des Lebens im Leben, wie der Begriff »exzentrische Positionalität« das menschliche Lebewesen es auf den Begriff bringen will. Damit sind vier Aufklärungen möglich, vier Präzisierungen, die das Phänomen der Weltraumfahrt als ein genuin menschliches Phänomen verdeutlichen: 1. Kosmonautik ist genuin kein Rationalitätsphänomen, sondern ein Projekt der Phantasie, also eines nur dem menschlichen Lebewesen möglichen Vermögens. Zweifellos ist die Kosmotechnik faktisch nur möglich auf Grund von (instrumenteller) Rationalität, von Berechnung, aber Rationalität ist selbst nicht der Grund für das Projekt der Weltraumfahrt. Raumfahrt ereignet sich nicht als Anpassungsrationalität des Lebens, also nicht in Analogie des Überganges des Organischen vom Meer zum Land, weil es sich bei diesen Vorgängen um eine Anpassung an eine bereits vorhandene Lebensbedingungsatmosphäre handelt. Und Raumfahrt ist kein Vernunftpro-

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jekt der modernen Gesellschaft, kein »unvollendetes Projekt« der Moderne (Habermas), in dem sich der Mensch, die Menschheit vollenden, optimieren würde. Nur eine Theorie, die den Menschen konstitutiv als ein Phantasielebewesen begreift, das exzentrisch in seinem Körper zu seinem Körper gestellt ist und damit über den Horizont der Wahrnehmung hinaus in einer Vorstellung jenseits des jeweiligen Horizontes spazieren geht, ihn übersteigt, transzendiert, gleichsam motorisch mit seinem Körper in fernen Räumen sich bewegt, nur ein solches Phantasielebewesen kann auf die Weltraumfahrt kommen im Sinne eines Verlassens der erdhaften Raumzeitstelle, an die es körperlich gebunden ist, unter Mitnahme des eigenen Körpers. Weltraumfahrt ist gleichsam die im und stellvertretend für das Kollektiv durchgeführte Phantasie als solche – ganz gleich, ob diese Ablösung von der Raumzeitstelle der Erde irgendwie vernünftig ist. 2. Kosmonautik ist zwar ein Geschehen in der Natur, ein Ausgriff in die Natur, in den Kosmos, aber es ist selbst kein naturgeschichtliches Faktum, nicht selbst naturgeschichtlich oder naturwissenschaftlich aufklärbar. Das heißt, eine evolutionsbiologische Erklärung, die den Menschen selbst – verkettet mit allen anderen Lebensformen – als Fortsetzung eines naturgeschichtlichen Mechanismus begreift, kommt an das Phänomen der Weltraumfahrt nicht heran. Im Phänomen der Weltraumfahrt kommt der Darwinismus an seine Erklärungsschranke. Nur ein Lebewesen, das als von Beginn an in sich gebrochenes Leben rekonstruiert wird, nur ein Lebewesen, das von Natur aus »künstlich« lebt, also – als Mängelwesen – von Beginn seiner Lebensexistenz in der Natur als Körper auf Organentlastung, Organersatz und Organüberbietung (Gehlen) angewiesen ist, nur eine solches Prothesen-Lebewesen kann – im Sinne von Können – auf Kosmonautik, also auf den Umstieg des Lebens selbst in eine nicht lebenstaugliche Sphäre kommen. Nur ein von Natur aus nicht an die Natur natürlich angepasstes Lebewesen, das sich eine Lebenswelt in der Natur künstlich baut, kann auf eine kosmotechnische Existenz im Weltraum unter künstlich selbst hergestellten Bedingungen – in Raumstationen – kommen. 535 Weltraumfahrer und -fahrerinnen aus 35 Nationen der Weltgesellschaft bisher sind ein minimalistischer Beleg, den man maximal belasten kann für das anthropologische Faktum, die Sonderstellung des Menschen in der Naturgeschichte, die er in dieser eigengesetzlich überschreitet.

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3. Kosmonautik oder Astronautik ist nicht möglich bei gebundener Energie von Lebewesen, die gleichsam zur Selbsterhaltung und Generhaltung ausgegeben wird und dann abstirbt – so wie es evolutionsbiologisch auch für den Menschen behauptet wird. Nur ein Lebewesen mit einem konstitutionellen Antriebsüberschuss, einer Triebüberschüssigkeit über die Lebensnotwendigkeiten hinaus kann überhaupt die manische Motorik, die Technomanie entwickeln, um eine solche künstliche Antriebsenergie, wie sie für die Kosmonautik erforderlich ist, zu konstruieren, eine Antriebsenergie, die sich vertikal aus dem Schwerkraftfeld der Positionalität löst und exzentrisch wird, in größtmöglich faktische Entfernung zu aller Zentriertheit gerät. Menschliche Kollektive sehen medial vermittelt in dem Raketenstart und dem Abheben von Raumflugkörpern selbst anschaulich diese Antriebsüberschüssigkeit, oder – anders gesagt: in den vertikalen Raketenstarts erzeugt die angeschaute Antriebsüberschüssigkeit in den zuschauenden Menschen selbst Resonanz. 4. Kosmonautik ist kein Projekt allein menschlicher Lebewesen, das meint, es bewegt sich von Beginn an nicht allein im Zirkel von Seinesgleichen, im Zirkel menschlicher Lebewesen; es ist ein »weltoffenes«, auf die Begegnung mit nicht-menschlichen Lebewesen angelegtes Projekt, für wie realistisch in welchen Zeiträumen man auch diese Chance einschätzen mag: Nur ein konstitutionell auf Weltoffenheit angelegtes Lebewesen, das für die Begegnung mit prinzipiell fremden Lebewesen disponiert ist, kann so etwas wie Kosmonautik aushecken und durchführen, es kann fliegende Augen und Ohren ausschicken, um Resonanz von anderen, nicht-menschlichen Subjekten erfahren zu wollen. Die Gestaltoffenheit der philosophischanthropologischen Grundbegriffe (Weltoffenheit, exzentrische Positionalität, Mängelwesen) hält im Begriff des Menschen die Möglichkeit, dass ihm eine exzentrisch positionierte Struktur in ganz anderer Gestalt begegnen könnte, prinzipiell offen und ist insofern raumflugtauglich. Hier gewinnt Plessners Ende der zwanziger Jahre – in der Formationsphase der Astronautik/Kosmonautik – formulierter philosophisch-anthropologischer Satz, »Mensch sein [sei] an keine bestimmte Gestalt gebunden und könnte daher auch […] unter mancherlei Gestalt stattfinden, die mit der uns bekannten nicht übereinstimmt« (Plessner 1975: 293), seine Anschauungsdignität.

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Philosophische Anthropologie – so war zunächst zu demonstrieren, ist also die Theorie des 20. Jahrhunderts, die auch mit der Weltraumfahrt des 21. Jahrhunderts kompatibel ist, die diesem Phänomen als einem zentralen Phänomen der Menschengattung standhält.

3.2 Weltraumfahrt als Teil der sozio-kulturellen Lebenswelt: Anschlussbeobachtungen Durch diese ganze Theoriearbeit wird die Weltraumfahrt aus ihrer Marginalität innerhalb der Kultur- und Sozialwissenschaften überhaupt erst ins Zentrum der Aufmerksamkeit gerückt, zugleich wird den Naturwissenschaftlern und Technikern eine zu ihrem technischen Tun geeignete immanente sozio-kulturelle Interpretation angeboten. Damit sind Anschlussbeobachtungen möglich, die die Weltraumfahrt in der sozio-kulturellen Lebenswelt der Moderne situieren. Vier solche Beobachtungen seien abschließend skizziert. A) In den vom Erdkörper aus in Distanz gebrachten unbemannten Satelliten stationiert dieses Lebewesen exzentrische Beobachtungs- und Vermittlungs-Posten, über die das (menschliche und ökologische) Leben auf der Erde neu vermittelt wird. Im Exodus von der Erde stellt sich der Blick zurück ein auf die Erde, auf das natürliche Positionsfeld. Der Aufbruch in die Ferne macht die Erde als Heimat insgesamt kenntlich. Kein Raumfahrer hat es versäumt, diesen beeindruckten Blick auf den blauen Erdball, den »pale blue dot« (Carl Sagan) zu beschwören, und medial vermittelt über das Weltraum-Fernsehen gehört der blue point – zumindest als Silberstreifen am Horizont – zum Alltagswissen aller Zeitgenossen seit der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts. Menschen sehen zum ersten Mal den Planeten aus der Weltraumperspektive vor der Schwärze des Kosmos. Die Ganzheit, die wechselseitige menschliche Abhängigkeit, die Verletzlichkeit der Erde wird erfahrbar. Die zeitliche Kopplung durchgeführter Kosmonautik (v. a. der Mondlandung) und durchbrechender Ökologiebewegung (v. a. mit Blick auf den Klimawandel) ist oft bemerkt, aber vielleicht noch nicht durchschlagend begriffen worden. »Die Apollo-Missionen erschlossen den Menschen eine grundlegend neue Perspektive auf die Erde und die Menschheit. Kurz nach diesen ersten und bis heute einzigen Flügen zu einem anderen

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Himmelskörper legte der Club of Rome seinen Bericht über die Grenzen des Wachstums vor, gründeten sich Organisationen wie Greenpeace, formulierte James Lovelock die Gaia-Hypothese.« (Marsiske 2005: 183) Die erstmalige, riskante Ausfahrt in die Ferne des Kosmos rückt umgekehrt die Erde in das Aufmerksamkeitsfeld der Sorge und löst eine Heimatschutzbewegung größten Stils, eine Nostalgie globaler Reichweite aus. Die philosophisch-anthropologische Beobachtung kann hier vor einem Missverständnis schützen. Es handelt sich tatsächlich um ein strukturelles Doppelereignis. Die Ausfahrt in die Unheimlichkeit des Alls führt zwar umgekehrt zur »absoluten Verwurzelung« in die Erde, zu ihrer erstmaligen Entdeckung als heimatlicher Lebenskreis der Gattung, als atmosphärengebettete Lebenskugel, die alle – auch über die Satellitenbeobachtung gesteigerte – kollektiven Schutzinitiativen verdient. Doch deshalb reduziert sich die Weltraumfahrt nicht auf eine »Raumfahrt für die Erde«. Weltraumfahrt ist zugleich auch die Anthropotechnik des tatsächlichen Verlassens der Erde, in ganz kleinen Riesenschritten (vom Mond zum Mars), aber in einer unaufgebbaren Richtung und Konsequenz der vorausfahrenden Avantgarde und ihrer Missionen. Die Weltraumfahrt im ganzen Wortsinne wird erst dort beginnen, wo – vielleicht in »interstellaren Generationenschiffen« (Marsiske) – der Blick zurück sinnlos geworden sein wird, weil keine Rückkehr innerhalb der Lebenszeit mehr planbar ist. Jeder Medienteilnehmer wäre an diesem Abschied von der Erde anteilig mit einem kleinen Stück beteiligt – als wär’s ein Stück von ihm. Es handelt sich um den äußersten Spannungsbogen zwischen »Positionalität« und »Exzentrizität«. B) Erst wenn man die beiden Komponenten der Weltraumfahrt zusammensieht, die im Blick aus dem Kosmos (praktisch und kulturell) erstmals verankerte Sorge um den Gesamtplaneten und in der eventuellen Perspektive von Langzeitraumfahrern den ersten Schritt von ihm fort, die astrobiologisch einkalkulierte Konfrontation mit extravitalen Lebensformen, eventuell extraterrestrischen Zivilisationen inklusive, sieht man nachträglich den epochalen Gesellschaftsrang der Kosmonautik für das 20. Jahrhundert. Man kann ohne Übertreibung vermuten, dass eine generationenferne Geschichtskultur (sei es mit intraterrestrischen oder extraterrestrischen Standorten), wenn sie sich an das 20. Jahrhundert erinnert, zu einer völligen Umakzentuierung und Umwertung dieser Epoche gelangen wird. Durch alle damaligen Katastrophenerfahrungen hindurch wird das alles überragende

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Strukturereignis im Nachhinein, weil Voraussetzung der eigenen partialen extraterrestrischen Existenzformen zukünftiger Gegenwarten, die erstmalige Kosmonautik/Astronautik gewesen sein, in der Menschen zum ersten Mal in der Geschichte der Natur und des Lebens den Fuß auf einen anderen Himmelskörper setzten. C) Hat man einmal diese Perspektive vorweggenommen, ordnen sich schon jetzt Phänomene innerhalb der sozio-kulturellen Sphäre des 20. Jahrhunderts wie Späne um den Magneten. Das sind nicht nur die allenthalben bekannten, überhaupt nicht zu unterschätzenden Science-Fiction-Filme und -Romane (2001: A Space Odyssey, Close Encounters of the Third Kind, Limit), die eben nicht nur im verfremdenden Umweg über extraterrestrische Plots bereits bekannte sozio-kulturelle Motive abhandeln und spiegeln. Sie haben vielmehr immer auch präparierenden Charakter. Das Phänomen der Computer-Spiele, mit dem Spektrum von Ego-Shootern bis hin zu den Siedlungssimulationen, ist kultursoziologisch recht verstanden immer auch die permanente Einübung in kosmonautische Projekte, ein Vertrautwerden mit der extraterrestrischen Ausfahrt und Ansiedlung. Und auch in der funktionalistischen wie in der dekonstruktivistischen Architektur in den großen Städten treten die vorahmenden »Raumfahrteffekte in der Architektur des 20. Jahrhunderts« (Delitz 2007, 2009) deutlicher hervor, die Architekturen nehmen vielerorts den Ausdruck von Weltraumbahnhöfen an und bilden ein »Schwebesyndrom« (A. M. Vogt) der Baukörper aus. Und die ganze moderne bildende Kunst, die jede Vertrautheit des Abgebildeten meidet und jedes ästhetische Heimatgefühl durchkreuzt, stellt mit ihren stets kommentarbedürftigen Rätselbildern eine Dauergewöhnung in das Ungewöhnliche ein. D) Und innerhalb der Theoriebildung selbst ist die dekonstruktivistische Verstehenslehre nicht nur eine Mode unter mehreren, sondern immer auch bereits ein Vorgriff, ein Präparieren auf kosmonautische Aufbrüche oder ein »Entdecktwerden« durch Lichtjahre entfernte extraterrestrische Zivilisationen auf Supererden oder Megaerden Zu einem Zeitpunkt, wo im Zuge der Globalisierung die Mitglieder der Weltgesellschaft vertraut miteinander geworden sind wie nie zuvor und untereinander eigentlich nur noch die bekannten (schmerzhaften oder angenehmen) Überraschungen bieten, entwickelt diese dekonstruktivistische Theorie sozio-kultureller Welt Techniken einer Fremdheits-Hermeneutik, die sich auf die Begegnung mit dem »ma-

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ximal Fremden« einstellt (Schetsche 2004). Diese Fremdheits-Hermeneutik entdeckt das Unheimliche in jeder sozio-kulturellen Vertrautheit, die Alterität in jeder irdischen Identitätsbehauptung, aber sie ist eben auch kovariant zum Projekt Search for Extraterrestrial Intelligence (SETI). An der Persistenz unwürdiger, ungerechter, unliebenswürdiger, teilweise vernunftloser Verhältnisse menschlicher Lebenswelten auf der Erde im 21. Jahrhundert ändert das alles zunächst nichts. Die Weltraumfahrt unterliegt dem Primat der Phantasie bzw. der Vorstellungskraft und ist daher aus einer utilitaristischen bzw. rationalen Perspektive nicht zureichend zu begreifen. Philosophisch-anthropologisch ist sie als eine Real-Möglichkeit des menschlichen Lebewesens aufklärbar, sie ist sein Monopol, es ist ein weltraumfliegendes Lebewesen – ein Faktum, an das sich verschiedene Effekte (Entdeckung der ganzen Erde als Heimat, Vorbereitung der Um- und Aussiedlung) und verschiedene Aufträge heften. Bereits Hans Jonas hatte den kategorischen Imperativ Kants, der die jeweiligen Zeitgenossen in ihrem Handeln bindet, in einen kategorischen Lebensimperativ über Generationen verwandelt: in allen Handlungen auf die »Permanenz« (menschlichen) Lebens zu achten (Jonas 1979). Daran lässt sich der Auftrag anschließen, für die Permanenz des Lebens im Kosmos selbst zu sorgen. Max Scheler, der die »Stellung des Menschen« auf dessen einmalige »Weltoffenheit« hin auslegte, hätte es zugesagt, dass in der Kosmonautik die Menschen kosmonoetisch gesehen dem »Weltgrund« entgegenfliegen – dessen unabgeschlossener Werdeprozess die »Mitwirkung des Menschen« fordere (Scheler 1928: 111). Für Plessner enthält die »exzentrische Positionalität« der menschlichen Lebewesen notwendig den Doppelaspekt der »absoluten Verwurzelung und Heimat« (»Positionalität«) wie den der »seligen Fremde« (»Exzentrizität«), in die sie aufbrechen (Plessner 1975: 346). Die Philosophische Anthropologie insgesamt ist wie wenige Theorien modernitätskompatibel, weil sie ein gedankliches Scharnier zwischen Natur- und Geisteswissenschaften, einen unikaten Begriff des Menschen zur Verfügung stellt, der die bemannte und unbemannte Raumfahrt als ein epochales naturgeschichtliches und zugleich sozio-kulturelles, transglobales Strukturereignis verstehen lässt, das anthropologische Heimatstiftung wie Ausfahrt im Kosmos einschließt.

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L ITERATUR Anders, Günther (1970): Der Blick vom Mond. Reflexionen über Weltraumflüge. München: Beck. Blumenberg, Hans (1997): Die Vollzähligkeit der Sterne. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Delitz, Heike (2007): »›Rundkino‹ und ›Kristallpalast‹ in Dresdens Prager Straße. Architektursoziologie zweier extraterrestrischer Architekturen.« In: Thomas M. Bohn (Hg.): Von der »sozialistischen Stadt« zur »europäischen Stadt« und zurück? Urbane Transformationen im östlichen Europa des 20. Jahrhunderts. München: Oldenbourg. Delitz, Heike (2009): »A house from outer space. Raumfahrteffekte in der Architektur des 20. Jahrhunderts.« In: Igor J. Polianski, Matthias Schwartz (Hg.): Die Spur des Sputnik. Kulturhistorische Expeditionen ins kosmische Zeitalter. Frankfurt am Main: Campus, S. 133-155, im vorliegenden Band enthalten. Fischer, Joachim (2002): »Androiden – Menschen – Primaten. Philosophische Anthropologie als Platzhalterin des Humanismus.« In: Richard Faber, Enno Rudolph (Hg.): Humanismus in Geschichte und Gegenwart. Tübingen: Mohr Siebeck, S. 229-239. Fischer, Joachim (2007): »Der Ort des Menschen im Kosmos. Zur Philosophie der Weltraumfahrt«. In: der blaue reiter, Heft 1, S. 54-59. Fischer, Joachim (2008): Philosophische Anthropologie. Eine Denkrichtung des 20. Jahrhunderts. Freiburg i. Br./München: Alber. Fischer, Joachim (2012): »Exzentrische Positionalität – Weltraumfahrt im Blick der modernen Philosophischen Anthropologie«. In: Etica & Politica / Ethics & Politics, XIII, S. 55-70. Gehlen, Arnold (1950): Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt. Bonn: Athenäum. Jonas, Hans (1979): Das Prinzip Verantwortung. Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation. Frankfurt am Main: Suhrkamp. Kant, Immanuel (2011/1755): Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels. Frankfurt am Main: Harri Deutsch. Marsiske, Hans-Arthur (2005): Heimat Weltall: Wohin soll die Raumfahrt führen? Frankfurt am Main: Suhrkamp.

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Plessner, Helmuth (1975/1928): Die Stufen des Organischen und der Mensch. Einführung in die philosophische Anthropologie. Berlin: de Gruyter. Plessner, Helmuth (1983/1924): »Die Utopie in der Maschine.« In: Helmuth Plessner: Gesammelte Schriften. Bd. X. Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 31-40. Plessner, Helmuth (2014/1949): »Gedanken zur Zeit – Gedanken eines Philosophen zur Weltraum-Rakete.« In: Joachim Fischer, Dierk Spreen: Soziologie der Weltraumfahrt. Bielefeld: transcript, S. 197-201. Scheler, Max (1928): Die Stellung des Menschen im Kosmos. Darmstadt: Reichl. Schetsche, Michael (Hg.) (2004): Der maximal Fremde. Begegnungen mit dem Nichtmenschlichen und die Grenzen des Verstehens. Würzburg: Ergon. Schwonke, Martin (1957): Vom Staatsroman zur Science Fiction. Eine Untersuchung über Geschichte und Funktion der naturwissenschaftlichtechnischen Utopie. Stuttgart: Enke. Spreen, Dierk (2000): »Zur ›Raumflugtauglichkeit‹ von Plessners KörperParadigma. Menschliche ›Natur‹ im Wandel der Raumvorstellung.« Vortrag auf dem internationalen Kongress Helmuth Plessner – Exzentrische Positionalität vom 2. bis 4. November 2000 in Freiburg i. Br., unveröffentlichtes Manuskript. Spreen, Dierk (2004): »Menschliche Cyborgs und reflexive Moderne. Vom Jupiter zum Mars zur Erde – bis ins Innere des Körpers.« In: Ulrich Bröckling et al. (Hg.): Vernunft – Entwicklung – Leben. Schlüsselbegriffe der Moderne. Festschrift für Wolfgang Eßbach. München: Fink, S. 317-346, eine überarbeitete und erweiterte Fassung ist im vorliegenden Band enthalten.

Weltraum, Körper und Moderne Eine soziologische Annäherung an den astronautischen Menschen und die Cyborggesellschaft D IERK S PREEN

1. D AS D ISKURSSCHEMA

DER

M ODERNE

Die Moderne wird im Folgenden als eine Epoche verstanden, die von Diskursen der »Produktivität« bestimmt wird. Dieser Vorschlag ist als ein Versuch zu sehen, der komplexen Diskurslage der Moderne ein Schema zu unterlegen. Dieses Schema differenziert drei Diskursordnungen. In der organischen Moderne werden Gesellschaft, Subjektivität und Natur als selbstorganisierte und gerade mittels Selbstorganisation produktive Wirklichkeiten entdeckt. In der konstruktiven Moderne erscheinen diese Wirklichkeiten selbst als etwas Produzierbares und Veränderbares. Diese Diskursordnung korrespondiert mit einem zunehmenden Wissen, das sich vor allem als instrumentelles Wissen zeigt. In der reflexiven Moderne problematisiert die Moderne ihre Produktivitätsdiskurse insbesondere in Hinsicht auf die Macht des Machens und die Euphorie der Neugestaltung. Risiken kommen in den Blick. Diese Diskursordnungen können nicht als historische Phasen verstanden werden, denn sie lösen einander nicht ab. Sie bauen auch nicht aufeinander auf, sondern sie treten nebeneinander und interagieren miteinander. Das Veränderungsdenken, das sich in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts ausbreitet und mit Beginn des 20. Jahrhunderts deutlich hervortritt, begleitet die Entfaltung gesellschaftlicher Produktivität, moderner Subjek-

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tivität und die Entdeckung der Selbstreferenz der Natur. Die Reflexivität, die in der Mitte des 20. Jahrhunderts einsetzt, löst die Möglichkeiten des Machens und Veränderns nicht ab, sondern treibt sie im Modus der Problematisierung weiter voran. Der Weltraum spielt in der Moderne und in der modernen Gesellschaft eine Rolle. Er ist, wie gezeigt wird, keinesfalls ein äußerer Raum, der bloß »da« ist und das irdische Geschehen schlicht »umgibt«. Vielmehr erweist er sich erstens als Modell für eine von den Eingriffen des staatlichen Souveräns freie gesellschaftliche Selbstreferenz, das mit anti-dualistischen LeibSeele-Konzepten einhergeht. Zweitens wird er als freier Raum begriffen, der zur Konstruktion volltechnischer Lebenssphären herausfordert und damit eine astronautische Lebensweise des Menschen ermöglicht. Zugleich macht die astronautische Existenz auch die Form einer weltraumoptimierten technischen Rekonstruktion des menschlichen Körpers denkbar. Diese Optimierung wird durch den Begriff »kybernetischer Organismus« oder kurz »Cyborg« adressiert. Und drittens werden das »Raumschiff« und der »Cyborg« zu reflexiven Diskursfiguren, anhand derer die Wechselwirkungen zwischen Natur, Leben, Gesellschaft und Technik problematisiert werden können. Im Folgenden werden die drei Diskursordnungen der Moderne konturiert. Dabei wird systematisch auf Bezüge zu Weltraumkonzepten, zu Thematisierungen von Körperlichkeit und zu anthropologischen Fragen geachtet. Sinn dieser Rekonstruktion ist es, besser zu verstehen, wie soziokulturelle Entwicklungen, die das moderne Körperverständnis betreffen, mit Ideen zum Weltraum und Konzepten der Weltraumbefahrung zusammenhängen. Abschließend fokussiert die Fragestellung auf das Cyborgkonzept, das auch Ausdruck eines kulturellen Wandels und eines positiven Wertverhältnisses zur Technisierung im leiblichen Nahbereich ist. Cyborgs sollen dabei zugleich als Problematisierungsfigur der reflexiven Moderne verstanden werden, womit gegen posthumanistische und übertrieben konstruktivistische Körper- und Kulturtheorien Position bezogen wird. Insgesamt wird dafür plädiert, die Komplexität der Mensch-Natur-TechnikVerhältnisse in der Moderne nicht auf vereinfachende Bilder zu reduzieren. Der moderne Mensch lebt in enger leiblicher Beziehung zu Technologie, aber Medientheorien, die den Menschen als »Anhängsel von Technologie« und seinen Körper als vollständig durchkonstruierbares Leibensemble begreifen, verkürzen die tatsächliche Komplexität des Verhältnisses zwischen

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Mensch, Natur und Technik ebenso sehr, wie Sozialtheorien, die Technologie als »Ausweitung des Menschen« verstehen. Darüber hinaus könnte ein für die soziologische Perspektive überraschendes Ergebnis der folgenden Überlegungen darin bestehen, dass sich weltraumbezogene Konzepte als gesellschaftliche und kulturelle Wirkfaktoren erweisen.

2. O RGANISCHE M ODERNE Die frühe Moderne entdeckt die Gesellschaft als ein »organisches« Wechselspiel von »produktiven Kräften«. Zur Zeit der Klassik hat man sich die Gesellschaft als ein gefährliches Gewimmel von Kräften vorgestellt, die sich nicht nur gegenseitig aufheben, sondern auch die souveräne Macht bedrohen. Das Soziale gilt als ein Raum, den man disziplinieren und kontrollieren muss. Der Paradigmenwechsel zur Moderne zeigt sich im englischen Liberalismus, der die Gesellschaft zu viel regiert sieht und empfiehlt, der »unsichtbaren Hand« des Spiels ökonomischer Privatinteressen zu vertrauen. In den USA bindet man die politische Macht an die Grassroots und in Frankreich wird das Volk zum politischen Souverän. In Deutschland ist es vor allem die politische Romantik, welche die Erweckung des Wechselspiels der gesellschaftlichen Kräfte anstrebt. Der Theoretiker dieser Bewegung – Adam Heinrich Müller (1779-1829) – konzentriert sich in seinen Schriften zu Politik, Wirtschaft und Kultur auf »Vermittlung« (modern gesprochen auf »Kommunikation« und »Medien«). Die politische Romantik entwickelt einen Gesellschaftsbegriff, der den »organischen« Zusammenhang, das »organische« Spiel der »produktiven Kräfte« hervorhebt und polemisch gegen »mechanische« Staats- und Wirtschaftstheorien in Stellung bringt. Betont werden die »Vermittlung« und das Zusammenspiel der Kräfte in einem »großen energischen, unendlich bewegten und lebendigen Ganzen« (Müller 1931: 13). Hierbei geht es um die Herausbildung eines neuen Nationalgefühls und -bewusstseins, in dessen Kontext sich der Einzelne als Teil des sozialen Ganzen begreifen soll, aufgehoben in einem »großen Körper[..], der alle […] menschlichen Angelegenheiten trägt und hält.« (Müller 1816: 141) Gemeinsam ist diesen Diskursen, dass sie Gesellschaft von herrschaftlicher Bevormundung trennen. Es geht um »Koordination« statt um »Subordination« (Fichte 1794: 38). Sie konstituieren damit einen neuen Wirklich-

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keitsbereich: »Gesellschaft« als selbstorganisierte und gerade dadurch produktive Seinsweise von Menschen (Spreen 1998). Insbesondere in der romantischen Variante ist dem Diskurs der Produktivität die Gegenüberstellung organisch/mechanisch eigen. Als »mechanisch« kann alles kritisiert werden, was die »organische« Integrität und die produktive Selbstorganisation der Kräfte durchbricht: Herrschaftsverhältnisse, analytische Rationalität, bloß materiell orientierte Theorien usw. In Bezug auf den Menschen findet die organizistische Metaphorik einen Höhepunkt in der junghegelianischen Religionskritik. In einem Text von 1846 bekämpft Ludwig Feuerbach (1804-1872) den Dualismus von »Leib und Seele, Fleisch und Geist«. Feuerbach wendet sich gegen die Abtrennung »höherer Sphären« von dem menschlichen Zusammenhang organischer Lebensäußerungen. »Seele« betrachtet er als ein Konstrukt, dass aus der abstrakten Körperauffassung resultiert, die von der organischen Einheit des Leibes absieht. Körper und Geist werden im Sinne des Selbstorganisationsund Produktivitätstopos als ein integriertes System begriffen, weshalb philosophische oder physiologisch-medizinische Versuche, sie zu trennen, von Feuerbach heftig kritisiert werden (Feuerbach 1985). Die Bezeichnung »organisch-produktive Moderne« zumindest für die erste Hälfte des 19. Jahrhunderts rechtfertigt sich dadurch, dass Diskurse der Selbstorganisation und die Kritik des Mechanismus im Vordergrund stehen. Eine Quelle der Diskurse über selbstorganisierte Produktivität ist Immanuel Kants (1724-1804) Erklärung der Ordnung des Himmels. In seiner naturphilosophischen Abhandlung zur Allgemeinen Naturgeschichte und Theorie des Himmels von 1755 entwirft Kant ein naturwissenschaftlich fundiertes Bild der Natur, dass diese nicht länger als Finger Gottes (Isaac Newton) oder als permanente Schöpfung (Gottfried Wilhelm Leibniz) begreift. Kant erklärt die kosmische Ordnung – das meint die Kreisbewegung der Planeten um die Sonne, der Planetensysteme um einen weiteren Zentralkörper usw. – vielmehr aus der Geschichte des Himmels und den Kräften, die in ihm wirken. Er entwickelt »die Verfassung des Weltbaues aus dem einfachsten Zustande der Natur bloß durch mechanische Gesetze« (Kant 1968: A XLV). Das Planetensystem entsteht nicht durch Einwirken eines göttlichen Souveräns, sondern allein aus dem Spiel der anziehenden und abstoßenden Kräfte. Es entsteht von selbst. Hierbei ist es also der äußere Kosmos, in dem das Prinzip der produktiven Selbstorganisation gefunden wird.

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Die Kritik am Leib-Seele-Dualismus Mitte des 19. Jahrhunderts ist einerseits im Zusammenhang mit zeitgenössischen psychologischen und physiologischen Theorien zu sehen, die den Körper und insbesondere die Sinnesorgane zu Gegenständen eines objektivierten Wissens machen, ihn teilweise als materiell-technisches Objekt rekonstruieren und damit als bloß ausgedehntes Ding begreifen (Schrage 2001: 39-51). Andererseits ist sie jedoch auch als Anschluss an die Kantʼsche Anthropologie aus der Theorie des Himmels zu verstehen. Kant situiert dort den Menschen als leibliches Wesen in einer ihm und nur ihm gemäßen Welt. Er teilt das Planetensystem in Sphären auf und versucht zu beweisen, dass die Lebewesen, die in diesen Sphären entstehen, unhintergehbar an sie gebunden bleiben (Kant 1968: A 174). Mit zunehmender Entfernung der Himmelskörper von der Sonne werden die Körper jener Lebewesen, die auf den Planeten wohnen, immer leichter, wie auch die Dichte der Planeten immer mehr abnimmt. Immer weniger wird das »Vermögen, abgezogene Begriffe zu verbinden, und, durch eine freie Anwendung der Einsichten, über den Hang der Leidenschaften zu herrschen« (Kant 1968: A 181), von jenen schweren, lebendigen Körpern behindert, die auf den sonnennahen Planeten notwendigerweise Träger der Vernunft sind. Während hier also einerseits Vernunft als Vermögen der Seele auf verschiedene Arten der Körperlichkeit bezogen wird, wird doch zugleich die unhintergehbare Umweltgebundenheit der Lebensformen behauptet: »Die Einwohner der Erde und der Venus können ohne ihr beiderseitiges Verderben ihre Wohnplätze gegeneinander nicht austauschen.« (Kant 1968: A 186) Der Gedanke, durch ein entsprechendes Equipment andere Planeten zu erreichen und dort eine Station zu errichten, verbietet sich in dieser Anthropologie, denn allein die Entfernung zur Sonne determiniert die Lebenssphäre und die spezifische Art der körper-seelischen Verbindung. Während sich das Vermögen zur kritischen Reflexion (Vernunft) einerseits in reinen Geisteswesen – den Jupiterbewohnern – von der Leibmaterie unbehindert entfalten kann, bleibt der Mensch ein körperlich-seelisches Mittelwesen, dass seine Lebenssphäre nicht verlassen kann. Das bedeutet nichts anderes, als das Seele und Leib nicht getrennt werden können. Die Einheit von Geist und Körper bindet dabei zugleich an eine bestimmte Lebenssphäre. Kants Jupiter- und Venusbewohner sind, um es mit Georg Simmel zu sagen, keine potenziell Wandernden. Sie können also niemals »Aliens« werden, wenn

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der Fremde der ist, »der heute kommt und morgen bleibt« (Simmel 1992: 764). Die Verbundenheit von Körper und Seele wird von Feuerbach – dann allerdings wissenschaftskritisch – wieder aufgenommen. Die Diskurse, welche die eigendynamische Produktivität fordern und fördern und die den Beginn der Moderne kennzeichnen, korrespondieren also mit einer Anthropologie, die das Verhältnis von Körper und Geist problematisiert. Mittels der Leitdifferenz organisch/mechanisch lassen sich kritische Analysen gesellschaftlicher Phänomene formulieren. Das allerdings darf nicht darüber hinwegtäuschen, dass sich die hier in den Blick kommenden Diskurse immer schon auf der Grenze zwischen instrumentell-konstruktivem Wissen und einem Wissen bewegen, das die Perspektive der »organischen« Eigendynamik von Prozessen in den Vordergrund stellt. Aufgrund seiner Staatsdistanz entwickelt schon der Liberalismus ein umfassendes Repertoire von Techniken der Selbstführung, welche – wie Michel Foucault eindrücklich zeigen konnte – gleichermaßen eine Aktivierung und Kontrolle der gesellschaftlichen Dynamik ermöglichen. Auch der Diskurs der Romantik hat eine instrumentelle Seite, denn es geht darum, »organische« Gesellschaft und Nationalgefühl mittels einer entsprechenden Symbolpolitik überhaupt erst hervorzubringen. Dabei werden die Bürger durch symbolische Medien wie Poesie, Beredsamkeit und Kultur mobilisiert und eingebunden (Spreen 1998: 41-50). Deshalb ist auch das Verständnis des Menschen als leibseelische Einheit nicht frei von Machteffekten, denn es ermöglicht die Aktivierung des ganzen Menschen im Rahmen von Strategien gesellschaftlicher Mobilmachung.

3. K ONSTRUKTIVE M ODERNE In Kants Naturphilosophie erscheint der Mensch als leibseelische Einheit, die unabänderlich auf einen nur dem Menschen entsprechenden Raum verwiesen ist. Auch die politische Romantik bindet das »große lebendige Ganze« letztlich an eine bedächtige Ökonomie des Bodens, »das heißt der langsamen, der Natur angepassten Wirtschaftsform.« (Spreen 1998: 45) Sie besteht nicht nur auf der Vermitteltheit von Ich und Gesellschaft, sondern auch auf deren Natureingebundenheit und feiert die Landschaftsmalerei (Schmied 2002: 18 ff.). Demgegenüber zeigt sich in jener Kultur der Tech-

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nisierung, die es ermöglicht, sich vom Boden zu lösen und den Weltraum zu erschließen, etwas Anderes, nämlich eine konstruktive Moderne, d. h. eine Moderne, in der die Dimensionen humanen Lebens nicht primär als etwas Organisch-Produktives, Selbstorganisiertes und Naturvermitteltes erscheinen. Vielmehr bedürfen sie im Rahmen der Eröffnung von Möglichkeitshorizonten einer aktiven und geplanten Formung.

3.1 Vollartifizielle Lebenssphären Ein bis heute im wesentlichen gültiges Leitbild der Erschließung des näheren Weltraums, sieht vor, im Orbit, an den Lagrange-Punkten1, auf dem Mond oder den nahen Planeten rein technische Lebenssphären zu errichten, die es dem Menschen ermöglichen, in luftleeren und schwerelosen Umgebungen oder in einer fremden Atmosphäre zu leben. Dieses Leitbild entsteht gegen Ende des 19. Jahrhunderts in paradigmatischen ScienceFiction-Romanen. Im Großen und Ganzen bleibt das 19. Jahrhundert, welches immerhin das Zeitalter der ersten industriellen Revolution umfasst, frei von technischen Fiktionen, die mit der Idee einer künstlichen Lebenssphäre im Weltall – sei es als Raumschiff oder als Raumstation – aufwarten. Jules Verne (1828-1905) berührt dieses Thema lediglich in seinen Mondfahrtgeschichten De la terre à la lune von 1865 und der Fortsetzung Autour de la lune von 1870. Mittels einer Kolumbiade werden Astronauten in eine Mondumlaufbahn geschossen. Edward Everett Hales (1822-1909) befasst sich in der 1869 gestarteten Fortsetzungsstory The Brick Moon mit einem bewohnten künstlichen Satelliten (Gunn 1975: 60). Erst nach 1890 kommt es zu einem sprunghaften Ansteigen von Planetenromanen. Beispielhaft kann an Kurd Lasswitz’ (1848-1910) Roman Auf zwei Planeten von 1897 gedacht werden, der den Kontakt zwischen Menschen und Marsianern schildert und dabei auch auf die Technologie von Raumschiffen und

1

Bei diesen Punkten (auch »Librationspunkte«) handelt es sich um spezielle Lösungen des Dreikörperproblems, an denen sich die Schwer- und Fliehkraftwirkungen gegenseitig aufheben. Der Name geht auf den italienischen Astronomen Joseph-Louis Lagrange (1736-1813) zurück, der diese Lösungen erstmalig formulierte.

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-stationen eingeht. Die Raumschiffe der »Martier« werden als volltechnische Kugeln beschrieben (Lasswitz 1969: 99 f.).2 Bei Lasswitz’ Roman handelt es sich um eine in die Form des Abenteuerromans gegossene Spekulation, die sich auf das zeitgenössische astronomische Wissen bezieht. 1877 beschrieb der Mailänder Astronom Giovanni Schiaparelli (1835-1910) seltsame Linienzüge auf der Marsoberfläche, die er als canali bezeichnet, um damit ihre geometrische Struktur deutlich zu machen. Diese »Marskanäle« werden dann zum Anlass einer wissenschaftlichen Spekulation über das Leben auf dem Mars. Verglichen mit Kants Überlegungen zum Leben auf anderen Planeten bringen diese Romane einen neuen Aspekt ins Spiel: Der fremde Planet rückt »in den Aktionsbereich der Erde oder umgekehrt die Erde in den Aktionsbereich anderer Planeten.« (Schwonke 1957: 443) Aus den Bewohnern anderer Planeten werden »Aliens«, die den Weltraum befahren und die die Erde besuchen oder erobern können und vice versa. Zugleich wird auch die Anschauung verabschiedet, dass »die Gestalt der Naturdinge einschließlich des Menschen stabil sei, dass das Wissen um sie einmal bis zur Vollkommenheit gelangen werde, dass die Vollkommenheit auf weiten Bezirken bereits erreicht sei und dass dort nichts Neues und Unerwartetes mehr zu finden sei.« (Schwonke 1957: 43) Die damit ebenfalls aufkommende Verunsicherung und Fremdenangst wird in der diesbezüglich bis heute paradigmatischen Science-Fiction-Story War of the Worlds (1898) von H. G. Wells (1866-1946), die die Invasion der Erde beschreibt, zum Thema. Die Veröffentlichung von Entwürfen zu technischen Weltraumprojekten, die den Anspruch erheben, machbar zu sein, verläuft parallel zur Entfaltung der Science-Fiction. Der russische Mathematiklehrer, Ingenieur und Science-Fiction-Autor Konstantin Ziolkowski (1857-1935) beschreibt 1883 ein auf dem Rückstoßprinzip basierendes Raumschiff. Dem amerikanischen Physikprofessor Robert H. Goddard (1882-1945) gelingt 1926 der erste Abschuss einer Flüssigkeitsrakete. Ebenfalls in den zwanziger Jahren konkretisieren in Deutschland visionäre Ingenieure wie Hermann Oberth (18941989), Max Valier (1895-1930), Walter Hohmann (1880-1945) und Hermann Noordung (1892-1929) die Idee der Weltraumfahrt. Ihnen geht es da-

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Zur Funktion der Kugelarchitektur in der Geschichte der Raumfahrtkonzepte Spreen 2010b. Zur Weltraumarchitektur allgemein Delitz 2009 bzw. Delitzʼ Gastbeitrag »A house from outer space« in diesem Band.

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rum, »zu zeigen, dass die Befahrung des Weltraums nicht mehr als etwas für den Menschen Unmögliches angesehen werden darf, sondern ein Problem darstellt, welches sehr wohl technisch gelöst werden kann.« (Noordung 1929: 188) Abbildung 1: Raketenturm. An der Spitze die Nutzlast m1

Abbildung 2: Rotierendes Wohnrad mit Spiegel

Quelle: Hohmann 1994, S. 9

Quelle: NASA Ames Research Center, Datei-ID: AC76-0525, Bild: D. Davis

Sie entwerfen Raumschiffe und machen sich Gedanken, mittels welcher Treibstoffe die notwendige Beschleunigung zum Verlassen der Erde erreicht werden kann. Das Bild des Raketenturms (Abb. 1), der aus festem Explosivstoff besteht, und nach dem Start gewissermaßen abbrennt, verdeutlicht das Problem: Um der Gravitation der Erde zu entkommen, ist ein enormer Schub nötig, der mit zunehmender Höhe zwar abnimmt, gleichzeitig aber den noch vorhandenen Brennstoff mitbeschleunigen muss (Hohmann 1994: 8-10). Da sich der Aufstieg eines Treibstoffturms nicht steuern lässt, wird die Rakete zum Leitbild der Weltraumfahrt. Der Flug einer Rakete kann durch »Schwanzflossen« kontrolliert werden (Oberth 1923: 42). Ihrer Masse nach besteht sie wesentlich aus Flüssigtreibstoff, den sie während ihres Fluges verbrennt und durch eine Düse auspufft, um sich selbst zu beschleunigen. Die eigentliche Nutzlast – also etwa die in einer Kapsel auf

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der Spitze sich befindenden Raumfahrerinnen und Raumfahrer – erscheint dabei als »eine Art Anhängsel« (Berz 2001: 404). Die Wirkungen des Raketenflugs und des Aufenthalts im All auf die leiblich verfasste Nutzlast namens »Mensch« werden intensiv diskutiert. Die technischen Entwürfe von Raketenschiffen, Raumanzügen und Weltraumstationen werden auf die menschliche Leiblichkeit abgestimmt. Oberth etwa beschreibt sowohl die zu erwartenden physiologischen als auch psychischen Folgen abnormer Andruckverhältnisse. Solche Andruckverhältnisse könnten vom Körper für kurze Zeit wahrscheinlich ertragen werden, aber bei technisch ermöglichten Beschleunigungen, die den Rahmen der eigenen Muskelkraft weit überschreiten, kann das im Ohr lokalisierte Sinnesorgan für die Raumlage des Körpers täuschen. Dies ist etwa bei Flugzeugen so, im Falle eine Karussells dagegen nicht. Wird der Bereich von beschleunigten Bewegungsleistungen, welche »wir unter günstigen Umständen noch durch bloße Muskelkraft ohne künstliche Hilfsmittel hervorrufen können« (Oberth 1923: 74) deutlich und anhaltend überschritten, geht der Überblick über die wirklich ausgeführte Bewegung verloren: Der Sinn für die Stellung der Erde täuscht, Kurven werden unterschätzt, die Zeit scheint langsamer zu verlaufen. Mit einer Art Seekrankheit sei während der Beschleunigungsphase des Raketenschiffs dagegen nicht zu rechnen. Auch Schwerelosigkeit hält Oberth für wenig problematisch; zu erwarten sei nach Erlöschen des Andrucks »eine eigentümliche ziehende Empfindung in der Gegend der Speiseröhre, welche – nach ½ Minute etwa – allmählich wieder verlischt.« (Oberth 1923: 76) Ähnlich denkt Noordung. Er greift die von Lasswitz entwickelte Idee eines um seine Achse rotierenden Wohnrades auf und entfaltet sie detailliert, denn das Wohnrad ermöglicht es durch die auf die Rotation zurückgehenden Fliehkräfte zumindest teilweise, im Innern irdische Schwerebedingungen zu simulieren (Abb. 2). Nach dem zweiten Weltkrieg findet man die Idee des Wohnrades in den Schriften Wernher von Brauns (1912-1977) wieder (Braun/Ley 1958: 15-92). Noordung entwickelt darüber hinaus genaue Vorstellungen über die Ausstattung der Zimmer in einer Raumstation. Dort sollen alle Räume, die der Schwerelosigkeit unterliegen, rundum gepolstert und mit Halteschlingen versehen sein. Alle Gegenstände sind an den Wänden zu befestigen (Noordung 1929: 107-118). Weiterhin werden unter den Bedingungen der Schwerelosigkeit alltägliche Lebenshandlungen zum Problem. Sie können nur noch innerhalb eines

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technischen Gestells vollzogen werden. Für die Nahrungsaufnahme etwa erscheint die Konstruktion einer komplizierten Essmaschine notwendig, die Wernher von Braun folgendermaßen beschreibt: »Die Mahlzeiten werden fertig zubereitet und verpackt im Kühlschrank mitgeführt. Der ›Koch‹ entnimmt jeweils die Mahlzeit dem Kühlschrank und legt sie auf ein laufendes Band. Sie wandert nun in den Kurzwellenherd und dann in eine Schüssel, die durch einen federbelasteten Deckel verschlossen ist, damit das Essen nicht einfach wegfliegen kann. Die Schüssel wird auf einer der beiden äußeren Transportmaschinen befestigt (eine dient für Nahrungsmittel, die andere für Getränke), und nun kann der Essende sie, entlang einer Nut, zu sich heranziehen. Wenn er fertig ist, schiebt er einen Napf in die dritte, innere Schiene, von wo er in den Spülautomaten gelangt. Riemen halten die Speisenden auf ihren Sitzen fest. Rechts sieht man einen Automaten für belegte Brote und kalte Speisen, hauptsächlich für Besatzungsmitglieder, die im Dienst sind.« (Braun/Ley 1958: 123)

Auch über die Möglichkeiten, wie Menschen sich außerhalb der schützenden Hülle ihres Schiffes im leeren Raum aufhalten können, macht man sich Gedanken. Die vorgeschlagenen Lösungen entsprechen im Wesentlichen den heute üblichen Verfahren. So bestimmt Valier3 die Parameter für einen »Raumtaucheranzug«, denn unter Umständen muss man »das Schiff während der Fahrt im luftleeren Raum verlassen und Reparaturen an der Außenwandung vornehmen« (Valier 1930: 71). Das Problem der Befahrung des Weltraums stellt sich also nicht nur in Hinsicht auf die technischen Mittel, die nötig sind, um die Erde zu verlassen, sondern auch im Hinblick auf die veränderten Umweltbedingungen: Veränderung der Gravitations- und der Druckverhältnisse, extreme Temperaturen, Strahlung, Luftleere und, falls der Aufenthalt auf dem Mond bzw. einem anderen Planeten diskutiert wird, der Kontakt mit außerirdischen Lebensformen (insbes. Bakterien). In der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entfaltet sich daher ein Diskurs, der die Erschließung neuer Räume durch den Menschen als Konstruktion volltechnischer Lebenssphären projektiert. Es geht darum, den menschlichen Körper unter unnatürlichen Bedingungen lebens- und handlungsfähig zu halten. Je größer die gesteckten Ziele sind, je länger die projektierten Missionen dauern würden, die den Mars oder den

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Zu Max Valier vgl. Heuser 2014.

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Jupiter erreichen sollen, umso notwendiger wird es, die Raumschiffe als geschlossene artifiziell-ökologische Systeme zu konzeptualisieren, weil die schlichte Mitnahme von ausreichenden Luft- und Nahrungsvorräten auf langen Missionen keine befriedigende Lösung des Lebensproblems im Weltall mehr darstellt. Schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts entwickelt Ziolkowski daher die Idee, in einer geschlossenen »Orangerie« Pflanzen zu züchten und damit an Bord von Raumschiffen oder -stationen eine autarke Biosphäre herzustellen. Diese Idee wird im 20. Jahrhundert weitergetrieben und mündet schließlich in die Vorstellung großer zylinderförmiger Weltraumhabitate bzw. »Wohnwalzen« (Hermann Oberth), die um ihre Längsachse rotieren und dadurch wie das Wohnrad an der Innenseite ihrer Wandung Schwerkraft simulieren. Das Konzept sieht vor, ganze Siedlungen und Landschaften sowie Industrieanlagen und Agrarflächen in die Habitate zu integrieren (Heppenheimer 1977). In Umkehrung eines Buchtitels von Leo Marx (1964) lässt sich von »Gärten in der Maschine« sprechen.4 Der Diskurs über die Besiedlung des Alls mittels der Konstruktion volltechnischer Lebenssphären kann als Spiegel einer Verschiebung im Wesen moderner Gesellschaftlichkeit zu Beginn des 20. Jahrhunderts gelesen werden. Was aufscheint, ist die »Artifizielle Gesellschaft«, d. h. eine Gesellschaft, welche sich von Natur und Tradition trennt (Popitz 1995: 12). Das Nichts, das Weltall wird zu einer Metapher dieser Verschiebung. Der astronautische Mensch lebt in der Technik. Die natürliche Wirklichkeit gilt nun nicht mehr als Vorbild einer nachahmenden techné, sondern wird zum Objekt eines technisch-wissenschaftlichen Veränderungsdenkens, welches die Macht des Machens betont (Schwonke 1957: 107-114). Im Fluchtpunkt dieses Veränderungsdenkens – das nichts anderes darstellt als eine fundamentale Entgrenzung des Möglichkeitsbewusstseins (Makropoulos 1997: 13-32) – liegen alle Visionen totaler Umgestaltung. Solche für die ersten beiden Drittel des 20. Jahrhunderts typischen Gestaltungsentwürfe projektieren die großflächige technische Umgestaltung der Erdoberfläche (Herman Sörgels Atlantropa5) oder einen »totalen Staat« (Carl Schmitt) bzw. ein »neues Menschentum« (Ernst Jünger). Das Moment des Mechanisch-

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Siehe unten und das Kapitel »Die dritte Raumrevolution« in diesem Band.

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Das zwischen 1927 und 1956 propagierte und äußerst populäre AtlantropaProjekt des Architekten Sörgel (1885-1952) sieht die Austrocknung des Mittelmeers und die Schaffung afrikanischer Binnenmeere vor.

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Konstruktiven drängt sich in den Vordergrund der modernen Produktivitätsdiskurse. Die Formbarkeit und historische Relativität der gesellschaftlichen Verhältnisse und der Naturbeziehungen treten hervor. Gesellschaft und Naturverhältnisse werden problematisch: Die Verhältnisse zu anderen, zu sich selbst und zur äußeren Welt konstituieren sich zunehmend unter technisch konstruierten Bedingungen. Die Rede von einer konstruktiven Moderne kennzeichnet das kulturelle Hervortreten dieser technischkonstruktivistischen Perspektive. Die technischen Entwürfe zum Bau von Weltraumhabitaten, zur Besiedlung des Mondes oder der Planeten des Sonnensystems sind nur vor dem Hintergrund einer solchen Eröffnung neuer Möglichkeitshorizonte denkbar. Sie verweisen den Menschen auf vollständig künstliche Außenweltzugänge, denn die Außenwelt ist ihm im Weltraum, auf Mond oder Mars nicht unmittelbar qua Leib, sondern nur mittelbar qua Technik zugänglich. Das Alltagsleben erscheint ebenfalls technisch medialisiert, wie sich etwa am Beispiel der Essautomatik zeigt. Beim Nachdenken über mögliche fremde Zivilisationen wird darüber hinaus die Relativität und damit Gestaltbarkeit gesellschaftlicher Ordnung permanent thematisiert. Ebenso wird auf die gesellschaftlichen Machtwirkungen der Weltraumtechnologie hingewiesen, denn auch die Steuerungsmöglichkeiten gesellschaftlicher Machtanordnungen werden durch sie erweitert. Bereits Noordung vergisst nicht, die militärischen und polizeilichen Möglichkeiten der »Warte im leeren Weltraum« in Betracht zu ziehen. Sie eignet sich sowohl als Basis für Waffensysteme als auch als Zentrum für ein panoptisches Überwachungssystem, dass die ganze Erdoberfläche einem kontrollierenden Blick unterwirft. Niemandem kann es gelingen, »vor solchen ›Argusaugen‹ seine Absichten zu verbergen.« (Noordung 1929: 158)

3.2 Weltoffenheit und Weltraum Welches Bild vom Menschen korrespondiert mit der technologischen Ausdehnung der Gesellschaft ins Weltall? Welches Verhältnis von Körper und Technik entwerfen die Diskurse der Weltraumfahrt? Vor allem zwei Dimensionen sind bei der Beantwortung dieser Fragen von Bedeutung. Zum einen die fiktional-technische Dimension. Insbesondere in dem Diskurs der frühen Raumfahrtingenieure in den 1920er Jahren als auch in den beglei-

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tenden Romanen spielen technisch begründete Fiktionen eine tragende Rolle. Die Raumfahrttechnologie wird in Hinblick auf noch nicht realisierte Möglichkeiten entwickelt. Dabei erscheinen diese Möglichkeiten immer als prinzipiell machbar. Die andere Dimension ist die Wirklichkeit der Raumfahrt. In diesem Rahmen tauchen systematisch Fragen und Probleme auf, die im fiktional-technischen Kontext nicht vorgesehen waren. Abbildung 3: Zwei fiktive Darstellungen zur Weltraumfahrt aus den 1920er Jahren

Quelle: Gail 1928, Tafel 14 und 15, Bilder: Richard von Grünberg

In der fiktional-technischen Dimension erscheint der Weltraum vor allem als neuer Freiheitsraum des Menschen. Sämtliche Technologien werden so entworfen, dass sie sich dem Körper anmessen und ihn in seinen Lebensfunktionen unterstützen. Raumschiff und Raumanzug passen sich dem menschlichen Körper an. Die Integrität des Organismus bleibt gewahrt; das konstruktive Denken richtet sich auf die Produktion einer möglichst sicheren technischen Lebenssphäre, wobei die Raketenbauer der 20er Jahre im U-Boot ein technisches Vorbild erkennen (Gail 1928: 55). Einschränkungen des Komforts erscheinen als noch zu überwindende technische Unzulänglichkeiten oder als Naturzwänge, die sich aus dem Schritt in den neuen Raum eben ergeben – insbesondere Schwerelosigkeit und der Andruck beim Start von der Erde. Der Andruck lässt sich nicht vermeiden, aber die Schwereempfindung kann kontrolliert und manipuliert werden. Bereits in den 70er Jahren des 19. Jahrhunderts entwirft Hermann Ganswindt (1856-1934) ein Raumschiff, das im freien Raum in rasche Ro-

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tation versetzt werden soll, um die fehlende Schwerkraft zu ersetzen (Gail 1928: 56 f.). Gleichzeitig erscheint die Schwerelosigkeit aber auch als Signum einer neuen Freiheit des Menschen, der sich vom irdischen Boden lösen kann und dabei doch er selbst bleibt. Wie Abbildung 3 zeigt, wird diese Freiheit in den Illustrationen zeitgenössischer populärwissenschaftlicher Bücher oder Zukunftsromane augenfällig. Diese Illustrationen simulieren einerseits unbekannte Erfahrungen und stellen sie andererseits durch die Verknüpfung mit Alltagsmotiven als lebensweltlich anschlussfähig dar (Casser 2007: 245). Als Beispiel für eine umfassende Komfortfiktion kann Manfred Langrenus’ (1903-1980) erstmals 1951 veröffentlichter, fiktiver Bericht einer Expedition zum Mond herangezogen werden. Hier wird letztlich die aus der österreichischen Heimat bekannte Lebenswelt soweit wie möglich auf den Mond exportiert. Die in dem Bericht auftretenden Ingenieure transportieren eigenhändig gefangene Forellen mit dem nächsten Raketenschiff zur Mondbasis und diskutieren während des Fluges eifrig die bergsteigerischen Möglichkeiten, die sich in der Kraterlandschaft auf Luna für die Freizeitgestaltung ergeben. Zugleich wird das Bild der vollständig technisierten Lebenswelt auf dem Mond detailliert entfaltet. Die Entwicklung einer neuen Energietechnologie – in diesem Fall der Atomspaltung von »Zentaurium« – ermöglicht es der Fiktion, ausgesprochen nutzerfreundliche Raumschiffe zu entwerfen, die es erlauben, eine große Besatzung mitzunehmen. Faktisch wird bei Langrenus die gesamte naturwissenschaftlich-technische Fakultät, inklusive Mensa und Hausmeisterei in dem Mondschiff untergebracht (Langrenus 1951: 85). Die Anpassung der Technologie an die gewohnte Lebenswelt zeigt, dass die technische Erschließung des neuen Raums, nicht notwendig mit Phantasmen einer »revolutionären« und »posthumanen« Existenzweise oder dergleichen verbunden sein muss.6

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Der Roman stellt in zentralen Aspekten die Blaupause für die frühe Phase der bis heute erscheinenden deutschen Science-Fiction-Serie Perry Rhodan dar. Deren Telos wiederum liegt nicht in dem Entwurf einer »totalen Zukunft«. Vielmehr lässt sie sich als fortlaufende Kritik an den Phantasmen einer absoluten konstruktiven Moderne lesen, obwohl technische Machbarkeitsphantasmen ausreichend bedient werden. Die Serie rückt immer wieder den gewöhnlichen Menschen in den Mittelpunkt: Sie »versichert mit jedem Heft, dass noch in fernster Zukunft Wesen wie wir [...] es sein werden, die im Mittelpunkt der […] Aben-

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Seit dem 12. April 1961 leben aber wirklich Menschen im Weltraum. Diese Wirklichkeit ist nicht unproblematisch mit den Freiheitsidealen und lebensweltnahen Vorstellungen des frühen Raumfahrtdiskurses vermittelbar. Die Komforteinschränkungen lassen sich noch am ehesten akzeptieren, wenn nur der Pionier- und Abenteueraspekt ausreichend betont und internalisiert werden kann. Aber wie man am Vorbild des U-Boots schon hätte erahnen können, herrscht an Bord der Raumschiffe und -stationen eine geringe Freiheitstoleranz. Man vergleiche Wernher von Brauns Essgestell (s.o.) mit einer dreißig Jahre älteren Vorstellung der Raumfahrermahlzeit: »Die Suppe wird nicht mehr in der Terrine serviert, sondern sie schwebt als Flüssigkeitskugel einfach aus der elektrischen Küche herein und hinter ihr folgen auf dieselbe Weise Fleisch und sonstige Gerichte nach. Alles schwebt! – und die hungrigen Passagiere müssen wie Hechte im Karpfenteich danach jagen. So eine Reise in der Schwerelosigkeit ist also eine recht vergnügliche Sache« (Gail 1928: 94).

Die Weltraummahlzeit wird hier durch eine Freiheitsmetapher charakterisiert – man »erjagt« seine Suppe. Von Brauns Beschreibung, obwohl ebenfalls noch fiktiv, kommt der Erfahrungsrealität wesentlich näher. Denn die Wirklichkeit des Daseins als Raumfahrerin und Raumfahrer steht im Kontext der Entwicklung der auf Produktivität und Optimierung von Abläufen zielenden Disziplinarmacht. Diese bindet die körperliche Bewegung mittels normierender Strategien an Apparaturen und technische Abläufe (Foucault 1976: 197). Im Umfeld einer rein artifiziellen Umgebung, die noch dazu in einem völlig lebensfeindlichen Raum situiert ist, nimmt diese Synthese besonders ausgeprägte Züge an. Um Bedienungsfehler zu vermeiden, deren Folgen schnell katastrophal sein können, werden Handlungsabläufe stark normiert und sind entsprechenden Kontrollroutinen unterworfen. So ist es kein Wunder, dass sich die ersten Raumfahrer von der Maschinerie beherrscht fühlten. Die Anbindung an den Apparat wird durch die wahlweise Stilisierung zum Nationalhelden, zum Helden der Revolution oder zum Helden der Menschheit ausgeglichen. Zeitgenössische Kulturkritiker hat die starke Regulierung der Astronauten veranlasst, diese als »einmontierte Monteure« (Anders 1970: 27-30) oder »menschliche Mumien« (Mumford

teuer stehen« (Kasper 1999: 85; vgl. das Kapitel »Weltraumfahrt als Unterhaltung« in diesem Band).

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1977: 686) zu bezeichnen und als bloße Ausweitungen der Technik zu verstehen. Die Raumfahrt erscheint dabei als Signum jenes Verlusts an Autonomie, der generell in der technisierten und verwalteten Welt statthabe (vgl. Zill 2009). Gegen die These, der moderne Mensch – und damit auch der astronautische – werde zum Anhängsel oder Servomechanismus der Technik, ist jedoch ein grundsätzliches handlungstheoretisches Argument in Betracht zu ziehen: Zwar werden in rein technischen Lebenssphären die Möglichkeiten zur Steuerung von Lebensprozessen und Handlungen in der Tat umfassender und erlangen neue Qualitäten. Aber dies rechtfertigt nicht, die Menschen, die sich in solchen Konstellationen befinden, nur noch als Prothesen technisch normierter Machtanordnungen zu betrachten. Denn jede Machtanordnung, so verdichtet sie auch sein kann, reguliert lediglich die Möglichkeitsfelder von Handlungen und Lebensprozessen. Sie operiert als Steuerung über sinnhaften Handlungsoptionen (Foucault 1994: 254 f.). Diese Optionsoffenheit von materiellen Machtanordnungen wird von der umgekehrten Prothesentheorie ignoriert. Der Kurzschluss zwischen Mensch und Technik stellt daher kein realitätsgerechtes Modell für das Verhältnis zwischen Mensch und Technik dar. Aber auch die These, wonach Technik nichts anderes sei als eine Ausweitung menschlicher Organe oder Prothese des Menschen, wird damit zweifelhaft, denn suggeriert sie nicht ein vorgängiges Ineinanderpassen von menschlichem Körper und technischer Welt? Verdeckt sie damit nicht die Differenz auf die Foucault in seiner Machttheorie hingewiesen hat? Denn einerseits zeigt er, wie die Körper zur technologischen Umgebung erst passend gemacht werden. Erst durch Disziplinierung können »Komplexe« wie »Körper/Waffe«, »Körper/Instrument«, »Körper/Maschine« gebildet werden (Foucault 1976: 197). Andererseits verweist er darauf, dass solche Umgebungen letztlich lediglich Handlungsoptionen regulieren, also Wahrscheinlichkeiten manipulieren. Sowohl die Analyse der technisch-fiktiven Raumfahrtdiskurse als auch die Analyse der technischen Machtanordnung im leeren Raum zeigt, dass die Materialität des lebendigen Körpers und die Materialität der technischen Lebensumgebung aufeinander verwiesen sind, ohne ineinander aufzugehen. Eher korrespondiert die Technisierung der Außenwelt und die Erschließung des Weltraums mit einer Anthropologie des offenen Weltzu-

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gangs bzw. der Weltoffenheit, welche das konstitutionelle Angewiesensein des leiblichen Menschenwesens auf Technologie mitdenkt. Der Begriff der »Weltoffenheit« bezeichnet eine spezifische Distanzierung von der Umwelt: Ein weltoffenes Wesen wie der Mensch ist »umweltfrei«. Es »hat ›Welt‹« und macht die ihm zugängliche Umwelt zu »Gegenständen« (Scheler 1991: 38 f.). »Das Tier lebt ganz im Konkreten und in der Wirklichkeit. Mensch sein heißt: dieser Art Wirklichkeit ein kräftiges ›Nein‹ entgegenschleudern.« (Scheler 1991: 52) Der Mensch ist ein »Neinsagenkönner«, ein »Protestant gegen alle bloße Wirklichkeit« (Scheler 1991: 55). Folglich passt er sich nicht einfach einer »Umwelt« an, sondern kollektiv und individuell entwirft und gestaltet er »Welt«. Ein paradigmatischer Entwurf zu einer solchen Anthropologie der Weltoffenheit stammt von Helmuth Plessner (1892-1985). Der Mensch wird von Plessner topologisch bestimmt, d. h. in Begriffen, die seine Stellung in der Welt beschreiben. Als Leib (»Körper-Sein«) ist der Mensch der räumlich-zeitlichen Position unhintergehbar verpflichtet, an der er sich befindet. Als Körper aber (»Körper-Haben«) verfügt er über seine Umwelt und macht Geschichte. Diesen Doppelaspekt menschlichen Seins bezeichnet Plessner als exzentrische Positionalität. Damit beschreibt er ein leibliches Weltverhältnis, das immer schon über den Leib hinaus ist; sein Zentrum außerhalb des Leibes hat. Der Mensch steht insofern nicht nur im konkreten »Hier-Jetzt«, sondern »hinter sich selbst, ortlos, im Nichts, geht er im Nichts auf, im raumzeitlichen Nirgendwo-Nirgendwann.« (Plessner 1975: 292) Der Kern dieser Anthropologie liegt darin, dass sie den Menschen als körper- und raumgebundenes Wesen beschreibt – also nicht in Phantasmen einer Loslösung des Ich-Geistes vom Leiblichen mündet –, ihn dennoch aber als ein »raumbehauptendes« Wesen fasst, das mittels Kultur, Technologie, Geschichte und Gesellschaft jeder gegeben-natürlichen Umwelt entkommen kann, ja muss (Eßbach 1994: 17 f., 29-34). Dass der Mensch existenziell im Nichts steht, meint eben dies – dass er als biologisches Körperwesen den Rahmen des Biologischen verlässt. Was Plessner in den 1920er Jahren noch eher metaphorisch im Sinne einer konstitutionellen Weltoffenheit versteht, kann auch ganz wörtlich genommen werden. Denn was geschieht in den zur selben Zeit entwickelten und viel diskutierten Überlegungen zur Befahrung des Weltraums? Es werden Modelle einer technischen Erschließung des Weltraums und einer ausschließlich auf Technik beruhenden Lebenswelt entworfen. Es geht darum, wie

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Menschen das »Nichts« durchqueren und in ihm leben können. Aus dieser Perspektive wird mit dem Ausgreifen in das Weltall der Bereich des Menschenmöglichen daher keineswegs verlassen (Fischer 2007; Spreen 2000b).

3.3 Weltraumoptimierte Körper Logisch gesehen ergibt sich eine weitere Möglichkeit, den menschlichen Körper »weltraumtauglich« zu machen: Entweder entwickelt man eine künstliche Lebenssphäre, die erträgliche Lebensbedingungen in ihrem Innern garantiert oder man verändert den lebendigen Körper so, dass er unter neuen Bedingungen existieren kann. In einem Beitrag für die Zeitschrift Astronautics entwickelten 1960 die beiden australischen Mediziner Manfred E. Clynes (*1925 ) und Nathan S. Kline (1916–1983) für die NASA ein alternatives Leitbild des astronautischen Menschen. Die Idee ist, die menschliche Biologie technisch so zu optimieren und zu erweitern, dass es dem Menschen möglich wird, »qua Natur« im Weltraum zu leben (Clynes/Kline 1960: 27). Der Körper wird künstlich an die Bedingungen im Weltall adaptiert: Er muss leben können, ohne zu atmen. Er muss dem Unterdruck standhalten, extreme Temperaturen vertragen und sich an Strahlungseffekte anpassen können. Er sollte im Weltall nicht müde werden, dafür aber lange Transportphasen verschlafen. Letzteres macht es nötig, seinen Metabolismus »herunterzufahren«. Diese Liste wird von Clynes und Kline noch fortgesetzt. Im Wesentlichen sind folgende Veränderungen nötig: • • • •

Neue Sinne, welche Veränderungen in der Umwelt wahrnehmen, die menschliche Sinne nicht spüren, neue innere Organe, welche die körperliche Binnenregulierung entweder aufrechterhalten, modifizieren oder absichern, die Kontrolle psychischer Funktionen mittels solcher Apparaturen, die im Körperinnern Drogen, Hormone oder Impulse freisetzen, neue oder optimierte Organe der Welteinwirkung, die von den beiden Autoren zwar erstaunlicherweise nicht erwähnt werden, aber in der Logik der Argumentation liegen, da sie neue Funktionen in den Körper integrieren können oder bestehende Möglichkeiten erweitern.

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Dieser veränderte Körper ist ein organisch-technologisches Gesamtsystem. Er enthält technologische Anteile, die in seine organischen Funktionskreise integriert sind und die die leiblichen Fähigkeiten des Menschen erweitern und verbessern. Clynes und Kline beschreiben dieses technisch-organische Körpersystem als »kybernetischen Organismus« und benutzten dafür den Neologismus »Cyborg«. Die Herkunft des Cyborgkonzepts aus der Weltraumforschung ist dabei kein Zufall, denn die Idee, den menschlichen Körper umzubauen und ihm unmittelbar qua Leib den Weltraum zugänglich zu machen, entspricht funktional der Idee, rein technische Lebenssphären zu konstruieren und dem Menschen diesen Raum mittelbar qua Technik zu erschließen. Tatsächlich wurden beide Ideen auch seit Ende des 19. Jahrhunderts in enger Verschaltung parallel entfaltet. Während Kurd Lasswitz die Idee der technischen Lebenssphäre entwirft, beschreibt H. G. Wells’ War of the Worlds die Marsianer, die den für sie fremden Planeten Erde besetzen, als Cyborgs. Wells’ Roman stellt die Marsianer als Wesen aus Hirn, Hand und Technologie dar und beschreibt ihre Physiognomie als evolutionäre Konsequenz einer fortgeschrittenen nahleiblichen Technisierung: »Es scheint mir ganz glaubwürdig, dass die Marsleute von Wesen abstammen mögen, die uns nicht unähnlich waren, und zwar durch die allmähliche Weiterentwicklung ihrer Gehirnteile und Hände [...] auf Kosten des übrigen Körpers [...] Wir Menschen mit unseren Fahrrädern und Schlittschuhen, unseren Flugmaschinen, Flinten und Stöcken und so weiter stehen gerade an der Schwelle jener Entwicklung, welche die Marsleute bereits hinter sich haben. Sie sind tatsächlich eine bloße Gehirnmenge geworden, besitzen Körper, die ihren Bedürfnissen angepasst sind, genauso wie Menschen ihre Stoffanzüge tragen oder nach dem Fahrrad greifen, wenn sie in Eile sind « (Wells 1974: 122, 124 f.).

Der britische Physiker und Visionär John Desmond Bernal (1901-1971) stellte sich dann 1929 vor, dass man in der Zukunft aus Asteroiden industriell Rohmaterialien gewinnen würde und diese auch für den Bau künstlicher Habitat-Globen von ca. 10 Meilen Durchmesser benutzen könnte. Die Schwerelosigkeit im Innern dieser artifiziellen Lebenssphären sah Bernal dabei nicht als Nachteil, sondern vielmehr erblickte er in ihr ein starkes Motiv, das zur »Mechanisierung des Körpers« dränge (Bernal 1970: 58). Sichtbar wir hier nicht nur die Idee einer bloßen Veränderung des mensch-

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lichen Körpers, sondern diese Veränderung soll eine Optimierung im Hinblick auf die hochtechnologische und schwerelose Umwelt im Innern eines solchen Habitats darstellen. Clynes und Kline gingen einen Schritt weiter, in dem sie die Anpassung des Menschen an den erdnahen Weltraum selbst ins Auge fassten und damit zumindest zeitweise die schützende Umhüllung durch eine künstliche Biosphäre – Raumstation, Raumschiff oder Raumanzug – für verzichtbar hielten. Das Habitat- und das Cyborgkonzept zur Erschließung des Weltraums betrachten weder die planetare Existenz des Menschen noch seine leibliche Biologie als unhintergehbare Faktizitäten.7 Der Verbleib in dem natürlichen Lebensraum des Herkunftsplaneten erscheint nicht länger zwingend. Es stellt sich vielmehr die Frage, ob die Bindung an einen Planeten der hochtechnischen Zivilisation überhaupt angemessen ist, da die Wachstums-, Umwelt- und Energieprobleme einer auf Weltraumhabitate verteilten Zivilisation viel geringer erscheinen (Heppenheimer 1977: 27). Analog dazu verliert auch der menschliche Körper die Aura eines schicksalhaften, »natürlichen« Faktums (Böhme 1992: 107-124). Vielmehr erscheint er als eine technisch verfügbare und optimierbare Größe. In den Überlegungen von Clynes und Kline ist zudem der Gedanke wesentlich, dass die technischen Implantate in den Organismus vollständig integriert werden können und damit ein homöostatisches, sich selbst regulierendes, biotechnisches Gesamtsystem entsteht. Diesem technischen CyborgIdeal zufolge fällt die innere Technologie in der cyberleiblichen Performanz nicht als etwas Fremdes auf. Das technische Cyborg-Ideal streicht die Antinomie von Selbstorganisation und Konstruktion durch; sie lässt alle Friktionen zwischen Bios und Technik verschwinden. In der derzeitigen Technologieentwicklung findet dieses Ideal seinen Ausdruck in dem Leitbild des Neurochips oder Biochip-Implantats (Schneider 2005: 384 f.). Gemeint ist damit eine Verbindung zwischen Nerven und elektrischen Leitern, die einer Lötverbindung vergleichbar ist. Dieses Leitbild zielt damit auf die Entwicklung einer Technologie, die die verlustlose und friktionsfreie Zweiweg-Übersetzung zwischen neuronaler und digitaler Informationsverarbeitung im Körper erlaubt. Mittels einer solchen Technologie soll es zum Beispiel möglich werden, Sensorinformationen in »Sinn-

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Das dritte denkbare Konzept setzt auf die Entsendung automatischer Systeme. Vgl. dazu das Kapitel »Die dritte Raumrevolution« in diesem Band.

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informationen« zu übersetzen. Der Neurochip verspricht, dass Prothesen nicht länger »als technische Anhängsel« begriffen werden müssen, sondern dass sie »durch neuronale Integration« zum »Teil des Patienten« werden (Bothe/Engel 1993, 175 f.). Dieses Leitbild macht zudem deutlich, dass Cyborgtechnologie im Kern eine körperinvasive bzw. binnenleibliche Technologie darstellt, d. h. eine Technologie, die »unter die Haut geht« (Spreen 2000a: 27 f.; 2010a).8 Wenngleich der Neurochip gegenwärtig vor allem noch eine Vision ist, gehören Schnittstellen zwischen neuronaler und digitaler Kommunikation schon heute zur medizinischen Routine. Dabei handelt es sich in der Regel um Verbindungen, in denen Sensoren oder Stimulatoren in die Nähe von Nervenzellen gebracht werden. Etwa kann ein mit feinen Elektroden besetzter Chip in ein dichtes Nervengewebe (z. B. das Gehirn) gestanzt werden. Ein solches BrainGate™ hat die amerikanische Firma Cyberkinetics Neurotechnology System entwickelt. Die Elektroden lesen das Feuern der Neuronen aus und interpretieren es mittels einer entsprechenden Software. Unter der Überschrift »Turning Thoughts into Action« heißt es dazu auf der Webseite der Firma: »The concept of using thought to move a robotic device, a wheelchair, a prosthetic, or a computer was once strictly the stuff of science fiction, but no longer. BrainGate™ collects and analyzes the brainwaves of individuals with pronounced physical disabilities, turning thoughts into actions. The potential to better communicate, interact, and improve people’s way of life is about to explode.«9

Ganz ähnlich verhält es sich mit einer Exo-Hand, die durch Elektroenzephalografiesignale gesteuert wird. Dabei werden Spannungsschwankungen an der Kopfoberfläche als Wunsch gedeutet, die künstliche Hand zu öffnen oder zu schließen. Hörimplantate wiederum gehen den umgekehrten Weg

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Dennoch soll der hier vorgeschlagene Begriff von Cyborgtechnologie nahleibliche Technologien mitumfassen, die eine vergleichbare Funktionsweise aufweisen wie binnenleibliche Cyborgsysteme – also etwa nicht-invasive Verfahren des Auslesens von Nervenimpulsen. Hierbei ist zum Beispiel an komplexe datenverarbeitende prothetische Systeme zu denken, die Verletzungsfolgen oder erkrankungsbedingte Handicaps ausgleichen bzw. mildern.

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http://www.cyberkinetics.com.

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und stimulieren durch Elektroden den Hörnerv, wodurch sie eine Hörempfindung erzeugen. Ähnliches gilt für eine Handprothese, die an der École Polytechnique Fédérale in Lausanne entwickelt wird. Die Prothese liefert in Echtzeit ein sensorisches Feedback mittels Nervenstimulation und nähert sich damit einer »life-like«-Qualität an (Raspopovic et al. 2014). Deutlich wird, dass Cyborgtechnologie ihrem Leitbild nach eine in den Körper integrierte informationsverarbeitende High-Tech darstellt, die auf der Verbindung zwischen organischer und technischer Informationsverarbeitung beruht und die sich aus der Idee zu einer neue »kosmische Milieus« (Lem 1981: 584) erschießenden Optimierung des Körpers ergibt.10

4. R EFLEXIVE M ODERNE Während der Himmel im Rahmen der organischen Moderne als Modell der gesellschaftlichen Selbstorganisation gesehen werden kann, versteht ihn die konstruktive Moderne als einen neuen Raum, der mittels vollartifizieller Lebenssphären und einer technischen Optimierung des menschlichen Körpers für die Besiedlung zu erschließen ist. Gibt es auch einen Konnex zwischen der Weltraumfahrt und der reflexiven Moderne und der sie kennzeichnenden Problematisierung technischer und zivilisatorischer Risiken?

4.1 Das Raumschiff Erde Mit Ulrich Beck, von dem der Begriff der reflexiven Moderne entliehen ist, lässt sich argumentieren, dass Natur am Ende des 20. Jahrhunderts zunehmend »unterworfen und vernutzt« erscheint »und von einem Außen- zu einem Innen-, von einem vorgegebenen zu einem hergestellten Phänomen geworden« ist (Beck 1986: 9). Aus dieser Integration der Natur in das Industriesystem, so Beck weiter, erwächst umgekehrt eine neue »immanente ›Natur‹abhängigkeit« (Beck 1986: 9) und damit ein »Bumerang-Effekt« (Beck 1986: 50), der die technologisierte Marktgesellschaft mit den Versehrungen der Umwelt und den ökologischen Schäden verkoppelt, die sie

10 Rekonstruiert man den derzeitigen Stand des Wissens, dann sieht man, dass eine beachtliche Menge Cyborgtechnologie verfügbar ist (vgl. Fiedeler 2008).

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selbst erzeugt: »Alle, was das Leben auf dieser Erde bedroht, bedroht damit auch die Eigentums- und Vermarktungsinteressen derjenigen, die von dem zur Ware-Werden des Lebens und der Lebensmittel leben.« (Beck 1986: 51). Damit aber wird die Berücksichtigung der Folgen der Macht des Machens, der Nebenwirkungen der Eingriffe und der Wechselwirkungen zwischen Technik und Natur relevant und funktional für das globale soziale System. Ökologie wird ein Topos von Sicherheitsdispositiven (Buzan/ Wæver/Wilde 1998: 71-93). Diese Diskursverschiebung ist ein Kennzeichen der reflexiven Moderne, die sich mit technologisch induzierten Risiken befasst: »Gesellschaften, die zunächst verdeckt, dann immer offensichtlicher mit den Herausforderungen der selbstgeschaffenen Vernichtungsmöglichkeiten allen Lebens auf der Erde konfrontiert sind, nenne ich Risikogesellschaften.« (Beck 1988: 109)

Folgt man Beck, dann sind die reflexiven Problematisierungen der Folgen des Fortschritts Ergebnis einer Verkehrung im Verhältnis zwischen Natur und Technologie. Natur wird in technologische und artifizielle Strukturen »integriert«. Die Vorstellung einer solchen Integration liegt aber auch den Konzepten volltechnischer Lebenssphären im Weltraum zugrunde. Diese Konzepte begnügen sich nicht damit, Gebäude in die Landschaft zu stellen oder Natur mit Hilfe technologischer Instrumente zu bearbeiten und zu beackern. Vielmehr kehren sie das Verhältnis von Natur und Technologie um: In Ziolkowskis Raumschiff-Orangerie oder in rotierenden Habitat-Zylindern sind Natur und menschliches Leben ganz von den sie umgebenden künstlichen Sphären abhängig; entworfen wird das Bild von Gärten in Maschinen. Leben und Natur beruhen auf artifiziellen Bedingungen, d. h. auf einem »lebenserhaltenden« technologischen Systemganzen. Raumschiffe oder Raumstationen bilden ein umfassendes System, alle Bestandteile sind voneinander abhängig, alles unterliegt Kontroll- und Steuerungsroutinen, nichts ist selbstverständlich. Schon in bestehenden Raumstationen wie der International Space Station sind effiziente Energienutzung und nachhaltiger Ressourcenverbrauch essentiell. Die ISS ist daher bereits ein quasi-ökologisches Technosystem, das ihre Bewohnerinnen und Bewohner am Leben erhalten muss. Weltraumhabitate im Sinne Ziolkowskis gehen einen Schritt weiter, indem sie ganze Naturumgebungen integrieren. Sie stellen künstliche Hohlwelten dar, in denen Natur im wörtli-

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chen Sinne zu einem – mit Beck gesprochen – »Innenphänomen« wird, das von seiner technologischen Umgebung abhängig ist. Es ist daher kein Zufall, dass die 1951 von Richard Buckminster Fuller (1895-1983) geprägte Metapher vom »Spaceship Earth« so gut zur Propagierung des ökologischen Perspektivenwechsels der reflexiven Moderne taugte. Fuller forderte, die Erde »als integral konstruierte Maschine« anzusehen, »die zum Zwecke dauerhafter Leistungsfähigkeit als Ganzes begriffen und bedient werden muss.« (Fuller 1998: 48) Dieser Diskurs der reflexiven Moderne sieht den Planeten gewissermaßen als ein Raumschiff an, problematisiert die komplexen Wechselwirkungen zwischen Natur, Leben, Gesellschaft und Technologie und fordert ein ganzheitlich-ökologisches Denken (Anker 2005: 244-247; Fischer 2007: 57 f.). Das Raumschiff wandelt sich somit von einem Sinnbild der konstruktiven Moderne zu einer Metapher der reflexiven. Das konstruktive Paradigma macht aber auch vor dem lebendigen Körper nicht halt. Am Anfang des 21. Jahrhunderts erscheint der menschliche Körper ebenfalls als etwas technologisch Reproduzierbares. Gen- und Cyborgtechnologien lassen die Idee der technischen Rekonstruktion und Optimierung des Körpers für Zwecke aller Art nicht nur plausibel erscheinen – diese Idee wird vielmehr in körperbezogenen Enhancementangeboten aller Art verwirklicht. Sichtbar wird dies in aktuellen kulturellen Trends zu AntiAging, Fitness, Gender-Upgrades oder Cognitive Enhancement. Auch diese Technisierung des »inneren Raums« des Menschen findet ihren ideengeschichtlichen Vorgänger in einem Weltraumkonzept – eben der Idee zu einer weltraumadäquaten Optimierung des astronautischen Menschen. Die Cyborgs sind inzwischen längst auf der Erde gelandet. In der sozialen Realität provoziert die sich vollziehende Cyborgisierung laufend Erfahrungen und Diskurse, die sie problematisieren. Dies wirft die Frage auf, ob Cyborgs zureichend begriffen sind, wenn man sie als Phänomene der konstruktiven Moderne versteht. Ist nicht auch der Cyborg eine Diskursfigur, die die Erfahrungen im Grenzgebiet von Technik und Lebendigem zu thematisieren erlaubt? Ist nicht auch er eine Figur der reflexiven Moderne? Bevor die Dimensionen dieser Frage untersucht werden können, soll zunächst ein Versuch gewagt werden, den Begriff der »reflexiven Moderne« aus einer anthropologischen Sicht näher zu konturieren.

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4.2 Reflexive Moderne und exzentrische Positionalität Seit Mitte des 20. Jahrhunderts werden die Stimmen deutlicher hörbar, welche die konstruktive Gestaltungsmacht einer kritischen Reflexionsschleife unterwerfen (Beck 1986: 26 f.). Helmuth Plessners Anthropologie markiert dabei einen Übergang. Es handelt sich um einen Versuch, den vielgestaltigen Dichotomien von Fortschrittsoptimismus und Kulturpessimismus, von organizistischen und mechanistischen Metaphern zu entkommen. Die Anthropologie der Exzentrizität führt bereits reflexive Schleifen mit, denn sie erkennt die gemachten Werke des Menschen, seien sie politisch-gesellschaftlicher, identitätstechnischer oder sachtechnischer Art als historisch relative Monumente oder Formen. Man hätte es anders machen können und ist auch für die Zukunft nicht festgelegt. Damit relativiert sie auch die totalen Gestaltungsphantasmen. Der Rekurs auf die organische Ordnung des gesellschaftlichen Lebens, auf die leibseelische Einheit und auf die Natur und der Rekurs auf die Macht des Machens werden von Plessner permanent gegeneinander relativiert. Das mündet in eine hybride Bestimmung des Menschen: Dieser ist Natur und Gesellschaft zugleich. Im Sozialen tauchen die Natur, die Dinge und die Technologien auf, während an der Natur, den Dingen und den Artefakten das Gesellschaftliche wahrnehmbar wird. Reflexive Moderne wiederum zeichnet sich dadurch aus, dass sie das Andere der Materialität in die Gesellschaft einführt und zugleich eine Naturalisierung und Biologisierung des Selbstbildes der Gesellschaft vermeidet. Materialität wird nicht nur nicht-gemachter Natur, sondern auch der Sprache, den Diskursen, räumlichen Anordnungen, Medientechnologien und Sachen zugestanden. Diese Reflexion von Materialität bildet sich in ganz verschiedenen theoretischen Modellen ab: •

•

Die Genealogie (Michel Foucault) verweist historisch-rekonstruierend auf die Materialität der Diskurse und die Anordnungen der Dinge als Bedingungen der Möglichkeit menschlichen Handelns, die Systemtheorie (Niklas Luhmann) kennzeichnet die Eigendynamik systemischer Kommunikation, die Beobachter nicht unmittelbar kontrollieren, sondern nur in immer »zu späten« beobachtenden Schleifen reflektieren können,

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•

•

zweite oder reflexive Moderne11 (Ulrich Beck) konturiert einerseits die Risiken der technischen Naturbeherrschung, die sich im Gesellschaftlichen (u. a. radioaktiv) niederschlagen und andererseits die Risiken sozialer Modernisierungsprozesse, die das Individuum aus tradierten Lebensformen wie Stand, Klasse, Schicht oder Geschlecht freisetzen, die Actor-Network-Theory (Bruno Latour) beschreibt Gesellschaft als Vernetzung menschlicher und nichtmenschlicher »Aktanten« und bringt dabei die Materialität der Sachen und Dinge als Medium des Sozialen ins Spiel.

Diese reflexiven Theorien verzichten darauf, Gesellschaft als Ausdrucksphänomen nur »des Menschen« zu problematisieren. Und damit verweisen sie auf ein Problem in der anthropologischen Denktradition und ihrem reflexiven Modus. Denn diese läuft Gefahr, die Frage nach den materiellen Bedingungen oder Einmischungen, die sie selbst schon enthält, sogleich wieder zu kassieren, wenn sie die Interpretation zumindest aller nicht-natürlichen Materialität als Objektivation menschlicher Subjektivität, d. h. als Verdinglichung menschlichen Handelns und Ausdrückens anbietet. Die Phänomene der Gesellschaft – zum Beispiel Institutionen oder Technologien – erscheinen dann als »Produkte menschlicher Externalisierung« (Berger/ Luckmann 1980: 55). Gesellschaft erscheint als Prothese des Menschen. Allein auf der Phänomenebene korrespondiert die Gesellschaft des beginnenden 21. Jahrhunderts nach wie vor gut mit einer Anthropologie der Weltoffenheit und Exzentrizität, denn diese umfasst nicht nur die Artifizialisierung der Gesellschaft, sondern auch »die Möglichkeit des Umbaus seiner eigenen Physis […], von der Eugenik bis zur individuellen Euplastik« (Fischer 2002: 237 f.). Als natürlich-künstliches Lebewesen ist der Mensch ein biologisches Körperwesen, das den Rahmen des Biologischen immer schon verlassen hat, und sich in einer Welt der Kultur, der Geschichte, der Kunst, der Technik und der Sprache bewegt. Daher kann die Anthropologie der Weltoffenheit auch den Gestaltwandel und die innere Technisierung des Menschen erfassen:

11 Aus der hier eingenommenen Perspektive wäre allerdings besser von einer »dritten Moderne« zu sprechen.

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»Mensch sein ist an keine bestimmte Gestalt gebunden und könnte daher auch unter mancherlei Gestalt stattfinden, die mit der uns bekannten nicht übereinstimmt. Gebunden ist der Mensch an die zentralistische Organisationsform, welche die Basis für seine Exzentrizität abgibt.« (Plessner 1975: 293)

Ähnlich verhält es sich mit dem im Kontext der Technisierung des Körpers diskutierten Problem der Zurechenbarkeit von Handlungen: Programmierte Reaktionen, die ein durch Neurochipschnittstellen oder ähnliche Systeme gesteuertes Cyborg-Organ ausführt, werfen die Frage nach der Handlungsurheberschaft auf: »Je mehr technische Hilfsmittel und Geräte wir verwenden, um unsere Handlungsziele zu erreichen, desto mehr Verantwortung können wir von uns selbst auf die Technik verschieben. Je mehr unser Handeln technisch vermittelt ist, desto weniger sind wir es, die handeln, desto mehr wird die Handlung zu einem fremdgesteuerten Prozess. Im Extremfall kann die fortgeschrittene Assimilation des Körpers durch Prothesen und Maschinen zu einem Verlust der Autonomie führen. Schließlich ist es der Neurochip, der sieht, hört, geht und bei Bedarf die Blase entleert.« (Zoglauer 2003).

Sieht man von den rechtlichen Implikationen solcher Fragen einmal ab, dann erscheint diese Problematik aber gar nicht so gravierend, da die exzentrische Positionalität des Menschen ohnehin keine absolute Willensautonomie beinhaltet. Zwischen Leib und Körper verortet sind Menschen vielmehr notwendig mit der Möglichkeit konfrontiert, dass ihr Leib der eigenen Kontrolle entgleitet. Menschen können lachen und weinen. Nach Plessner handelt es sich dabei um »Katastrophen«, in denen das Subjekt die Kontrolle verliert, weshalb aber der Mensch nicht plötzlich Nichtmensch wird. Vielmehr hat der Mensch »das Verhältnis zu seiner physischen Existenz verloren, sie entzieht sich ihm und macht mit ihm gewissermaßen, was sie will. Gleichwohl empfindet man diesen Verlust als Ausdruck und Antwort auf eine entsprechende Situation.« (Plessner 1982: 274) Mit Plessner lässt sich das Entgleisen des Körpers zugleich als Konstitutionsbedingung neuer Sinnproduktion verstehen: »Ungeprägtheit«, »Unartikuliertheit« und »Sinnlosigkeit« leiblicher Äußerungsweisen verlangen nach Interpretation, Bedeutungszuschreibung, Diskurs und Disziplinierung (Plessner 1982: 276). Solchen Erfahrungen kommt daher eine wichtige Be-

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deutung für die Herausbildung des Selbst zu. Nicht totale Willenssouveränität, sondern vielmehr die spezifisch exzentrische Positionalität zwischen Körper und Leib ist daher das Charakteristikum menschlichen Seins. Erfahrungen der Selbstüberraschung sind also genuin menschlich und konstitutiv für das Selbst. Wenn also menschliche Cyborgs von den Reaktionen ihrer »smarten« Prothesen irritiert werden, vollzieht sich dann etwas, was außerhalb des Erfahrungshorizonts des Menschen liegt? In Anlehnung an Plessner ist vielmehr davon auszugehen, dass die Erfahrungen mit techno-leiblichen Äußerungen Diskurse generieren, die diese Erfahrungen in Worte fassen und damit »auffangen«. Typische Denkbewegungen der reflexiven Moderne wie die Problematisierung des Menschen als Zentrum der Gesellschaft oder die Infragestellung einer anthropologischen Fundierung von Gesellschaftstheorie lassen sich nicht einfach aus »neuen« Phänomenen – wie etwa »Cyborgs« – ableiten, wenn diese Phänomene mit der weltoffenen Verfasstheit des Menschen korrespondieren. Vielmehr erscheint es sinnvoller, davon auszugehen, dass mit solchen Problematisierungen weitere, allerdings wesentliche, Diskursschichten hinzutreten: Die in der soziologischen Theorie bislang ausgegrenzte Materialität wird als Bestandteil von Gesellschaft thematisiert (Eßbach 2001: 123-127). »Der Mensch« tritt dabei insoweit zurück, als auch jene materielle Konstitution mitproblematisiert wird. Aus der Diskursperspektive ist die reflexive Moderne also nicht Reflex einer Veränderung gesellschaftlicher Verhältnisse, sondern lediglich ein kultureller Lernprozess, der kollektive historische Erfahrungen durcharbeitet. Wesentlicher Inhalt der Diskurse der reflexiven Moderne ist es, die immer schon wirksame materielle Konstitution gesellschaftlicher Verhältnisse aufzuweisen und anzuerkennen. Bei einer genealogisch inspirierten Betrachtungsweise etwa finden sich die Menschen in einem konstitutiven Geflecht materieller Bedingungen, an dem sie selbst sinnhaft handelnd teilhaben und auf das sie reflektieren können, aber sie begegnen darin nicht länger nur sich selbst in Form von Verdinglichungen ihrer Subjektivität. Reflexive Moderne ist insofern nicht Reflex der Phänomene der artifiziellen Gesellschaft – dieser Gesellschaft korrespondiert vielmehr die Anthropologie der Weltoffenheit –, sondern Reflexion auf die Folgen dieser Phänomene. Bei dieser Reflexion wird ein Perspektivenwechsel vollzogen, eine andere Denkweise probiert, welche die Zentrierung auf »den Men-

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schen« aufgibt – allerdings ohne ihn als Akteur vollständig zu entsorgen. Es wird daher keine neue Gesellschaft (etwa eine »posthumane Gesellschaft«) entdeckt: Reflexive Moderne ist nicht Phänomen-, sondern Problembeschreibung.

5. C YBORGS

IN DER REFLEXIVEN

M ODERNE

Bevor untersucht werden kann, inwiefern der Cyborg eine Problematisierungsfigur der reflexiven Moderne darstellen kann, sind zwei Cyborgkonzepte zu differenzieren, die im Diskurs verhandelt werden, aber nur selten klar konturiert werden. Unterschieden wird zwischen einem phänomenologischen und einem konstruktivistischen Konzept.

5.1 Zwei Cyborgkonzepte Die meisten Definitionen beschreiben Cyborgs als eine Verschaltung zwischen lebendigem Körper und technischen Elementen und zwar derart, dass die technischen Elemente durch eine funktionale Verbindung mit dem Nervensystem oder durch eine vergleichbare Funktionsweise als integrales Moment des körper-leiblichen Systems operieren. Mit dieser Definition als Mischwesen werden zwei Ordnungen – »Organisches« und »Technologisches« – als zunächst unproblematisch vorausgesetzt. Ihre Elemente verbinden sich zu einem neuen körperlichen Gesamtsystem. Daher kommen »Grenzüberschreitungen« zur Sprache (Haraway 1995: 36-39). Diese Redeweise soll als phänomenologisches Cyborgkonzept bezeichnet werden, denn es knüpft an die sichtbaren, fühlbaren oder erwartbaren leiblichen Erfahrungen an, welche mit den integrierten Technologien verbunden sind. Das zweite Cyborgkonzept ruft Theorien auf, die den Körper als Text oder Zeichensystem bestimmen und ihn derart entmaterialisieren. Paradigmatisch sind sich hierbei vor allem die Spekulationen des Kybernetikers Norbert Wiener (1894-1964), der den lebendigen Körper als selbstbezügliches System aus »Nachrichten« beschreibt. Organische Prozesse werden in den Informationsbegriffen der Kybernetik interpretiert (Kay 2001: 131133): Die »Individualität des Körpers«, so Wiener, »ist eher die einer Flamme als die eines Steines, eher die einer Form als die eines Teilchens

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Materie.« (Wiener 1964: 100) Wiener behauptet, dass dieses »Schema«, das den Organismus darstellt, im Prinzip auch als Fax übermittelt werden könne.12 Er bezieht sich bei dieser Theorie auf die Genetik, die das Leben als eine Art »Buch« konzeptualisiert. Ein solcher als Zeichensystem konzipierter Körper kann beliebig »umgeschrieben« oder gegen ein »neugeschriebenes« Körperkonstrukt ausgetauscht werden. Daher soll diese Redeweise als konstruktivistisches Cyborgkonzept bezeichnet werden. Das konstruktivistische Cyborgkonzept des späten 20. Jahrhunderts verbindet sich mit Visionen von einer posthumanen Welt. Posthumanisten wie Hans Moravec (*1948) und der Extropianer Max More (*1964) träumen davon, den Geist auf die Festplatten von Robotmaschinen zu übertragen (More 1996; Moravec 1996). So ein Uploading funktioniert nur, wenn der lebendige Körper mit geistigen Prozessen nicht in einer substanziellen Beziehung steht und daher mit einem Robotkörper vertauscht werden kann. Das Bild des »Nach-Menschen«, das in solchen Visionen entworfen wird, zeichnet sich daher durch die völlige Kontrolle des Bewusstseins über den Körper und das Unbewusste aus (Angerer 2002: 241 f.). Technik wird in diesen Überlegungen zur Metapher der Möglichkeit eines vollständig kontrollierbaren und technisierten Körpers. Körper-Sein geht in Körper-Haben auf. Die konstruktivistische Cyborgdefinition ist aus wissenssoziologischen Gründen für Betrachtungen, denen es um die gesellschaftliche Wirklichkeit von Technologien und Wissen geht, wenig brauchbar, denn sie ignoriert die Differenz zwischen den verschiedenen Rahmen gesellschaftlichen Wissens. Der »Körper als Text« ist keine unvermittelte soziale Erfahrungswirklichkeit: Die Genetik beschreibt das Feld der Gene als ein reines und homologes Zeichenfeld, in dem die Gattungsgrenzen aufgehoben sind. Ob von kleinen Fliegen oder von Menschen geredet wird, macht dabei keinen großen Unterschied. Das Wissen der genetischen Lebenswissenschaften basiert auf einer »Entkoppelung von Einzelwesen und Lebensform« (Schrage 2000: 54, 58), d. h. der »Text des Lebens« ist von der sinnhaften Erfahrungs- und Wissensrealität der individuellen Handlungsebene getrennt. Vergleichbares gilt auch für Wieners Kybernetik, die davon ausgeht, dass »Menschen als Gegenstände der wissenschaftlichen Forschung sich von

12 Diese Vorstellung ist jedem vertraut, der die seit Beginn der 1960er Jahre ausgestrahlte Fernsehserie Star Trek kennt (»Beamen«).

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Maschinen nicht unterscheiden.« (Rosenblueth/Wiener, zit. n. Galison 2001: 458). Insofern der menschliche Körper im konstruktivistischen Cyborgkonzept als »Text« erscheint, wird er daher ebenfalls vom Erfahrungsraum der Individuen abgekoppelt. Diese Entkoppelungen haben zur Folge, dass die semiotischen Körpermodelle der Kybernetik oder Genetik erst durch spezifische Übersetzungen an die gesellschaftliche Erfahrungsrealität angeschlossen werden können. Wenn es um die gesellschaftliche Wirklichkeit geht, dann muss zwar gefragt werden, welche Rolle z. B. die Gene in der Gesellschaft spielen. Es bedarf aber spezifischer Übersetzungsdiskurse und -praktiken, um das genetische Wissen für das sinnhafte Handeln sozialer Akteure relevant werden zu lassen. Zum Beispiel ist die »genetische Beratung« ein solcher Übersetzer (Lösch 2001: 255-347). Aber in post- und transhumanen Theorien werden die hypothetischen informationstheoretischen Körpermodelle unvermittelt als Konstituentien einer angeblich nunmehr anbrechenden »nach-menschlichen« Gesellschaft aufgefasst (Becker 2000: 51-55; Orland 2005: 9-14). In Kybernetik und Genetik werden jedoch lediglich Theorien über den Körper formuliert, und dabei wird er als Text konzipiert. Wissenssoziologisch und diskurstheoretisch gesehen »existiert« der »Körper als Text« zunächst nur innerhalb eines ganz spezifischen diskursiven und institutionellen Rahmens. Ein direkter Durchgriff zwischen den beiden unterschiedlichen Beschreibungsebenen – zum einen ein naturwissenschaftliches Modell des Körpers, zum anderen die gesellschaftliche Wirklichkeit leiblichen Seins – ist nur in fiktionalen Spekulationen sinnvoll. Im phänomenologischen Cyborgkonzept dagegen werden die Grenzüberschreitungen und Übersetzungsproblematiken zwischen Technologischem und Organischem thematisierbar, weil sie »im Menschen« stattfinden und dadurch mit der gesellschaftlichen Erfahrungswirklichkeit verbunden sind. Mit der Entscheidung, im phänomenologischen Cyborgkonzept zu verbleiben, wird hier, wo es um die Frage der Technisierung des inneren Raums geht, eine identitätstheoretische Perspektive (Körper als Technik) verweigert.13 Ebenso votierte die theoretische Stellungnahme schon im Abschnitt über Weltoffenheit und Weltraum gegen die Prothesenanthropologie (Mensch als Ausweitung der Technik, Technik als Ausweitung des Menschen).

13 Zur weiteren Diskussion dieses Konzepts vgl. Heilinger/Müller 2007.

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5.2 Cyborgerfahrungen und -diskurse Im Gegensatz zum technisch-konstruktivistischen Cyborg-Ideal geht das phänomenologische Cyborgkonzept davon aus, dass zwischen Organischem und Technischem eine mediale Differenz besteht und somit eine Schnittstelle entsteht. Es bestreitet nicht, dass eine substanzielle Verbesserung bei der Integration von Technologien in den Körper und bei der Kommunikation zwischen neuronaler und digitaler Informationsverarbeitung möglich ist und sicherlich auch umgesetzt wird. Es bestreitet nur, dass die damit häufig verbundene Annahme, die den Menschen von seiner Leiblichkeit entbunden sieht und den Körper als »Teil eines jeglichen prinzipiell beliebig erweiterbaren maschinellen Ensembles« (Schneider 2005: 386) entwirft, der Diskurswirklichkeit der sich abzeichnenden Cyborggesellschaft entsprechen kann. Die Voraussetzung einer Differenz zwischen Organischem und Technischem ist vor dem Hintergrund des konstruktivistischen Cyborgdiskurses nicht unbedingt selbstverständlich, aber schon sprachlogisch bezeichnet das Wort »Cyborg« eine »Verbindung« zwischen technisch-kybernetisch gesteuerten Implantaten und dem organischen System des Leibes und setzt damit die Unterscheidung technisch/organisch mit. Anthropologisch gesehen suggeriert die Zusammenführung der Begriffe »Kybernetik« und »Organismus« zwar ein reibungsloses Funktionieren der innerleiblichen Technik im Sinne des technischen Cyborg-Ideals, weil das Wort »Kybernetik« auf selbstregulierte Informationsverarbeitungs- und Steuerungsprozesse verweist, aber der Organismus von Cyborgs geht nicht in der Technik auf, wenn stimmt, was mit Plessner gesagt werden kann, nämlich dass sich Leib-Sein nicht vollständig in Körper-Haben transformieren lässt. Wenn Technologie zu einem Aspekt des lebendigen und gewachsenen14 Körpers wird, dieser aber dadurch noch lange kein ausschließlich artifizielles Ensemble darstellt, dann ist zu erwarten, dass die leibliche Integration von Technologie Diskurse produziert, die diesen Vorgang begleiten und permanent thematisieren. Vor allem vier Typen von Problematisierungsdiskursen sind erwartbar:

14 Zur Bedeutung des Konzepts von Wachstum für die Differenzierung zwischen »Leben« und »Technik« vgl. Karafyllis 2006.

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Zum Begriff der Technik gehören erstens Verschleiß, Mängel und Unvollkommenheit (Ropohl 1985). Auch körperintegrierte Technologie muss gewartet oder repariert werden. Zudem werden die (potentiellen) Nutzer dieser Technologie laufend über Updates und neue Versionen informiert. Cyborgtechnologie ist daher Gegenstand beratender, informierender oder werbender Diskurse. Zweitens können sich wie bei jedem medizinischen Eingriff insbesondere an der Schnittstelle zwischen Wetware und Hardware Komplikationen ergeben. Einzelnen Cyborgs mögen ihre Implantate problemlos erscheinen; gesellschaftlich gesehen wird sich aber eine statistische Risikorate ergeben, in der Abstoßungsreaktionen, Unverträglichkeiten, Allergien, Infektionen, Nebenwirkungen, Abstimmungsprobleme im bio-technischen Informationsaustausch etc. deutlich werden. In dieser Risikorate zeigt sich die Schnittstelle. Es wäre soziologisch naiv zu glauben, dass diese Rate in der Risikogesellschaft nicht durch einen Problematisierungsdiskurs begleitet würde. Drittens unterliegen künstliche Implantate einer Logik der Verfügbarkeit, die Möglichkeiten der technischen Optimierung und Erweiterung des Körpers und seiner Fähigkeiten eröffnet. Können mittels Implantaten und Prothesen neue Bereiche der Wahrnehmung und Welteinwirkung erschlossen werden? Kann mittels eines »Enhancements« die körperliche oder geistige Leistung gesteigert werden? Diese Logik der Verfügbarkeit und Optimierung zeigt sich nicht nur in den Überlegungen, die darauf abzielen, den menschlichen Körper den Bedingungen des Weltraums anzumessen, sondern sie ist in vielfältigen körperbezogen Verbesserungsangeboten längst alltäglich geworden. Daher steht zu erwarten, dass Implantate, Prothesen und Erweiterungen in Enhancement-Diskurse eingebettet werden, die ihre Adaptivität und Funktionalität unter verschiedenen Optimierungsgesichtspunkten und unter ethischen Aspekten problematisieren (Balsamo 2007; Bublitz 2012; Heilinger 2010; Lenk 2006; Schneider 2005). Viertens müssen Cyborgs die Möglichkeiten und Reaktionen ihrer technischen Anteile in ihr Selbstbild integrieren. Dies lässt sich an einem Beispiel illustrieren: So trägt der farbenblinde Musiker Neil Harbisson (*1982), um seinen angeborenen Nachteil auszugleichen, einen »Eyeborg«. Dabei handelt es sich um einen Spektralsensor an einem über den Kopf gewölbten Draht, der Farbinformationen in Töne umwandelt. Der Sensor ist am Hinterkopf fest mit dem Schädelknochen verbunden und vertont die in Grautönen gezeichnete Welt, die Harbissons Augen wahrnehmen können. Das

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»kybernetische Gerät«, so Harbisson, sei nicht länger ein »Gerät«, also ein »zuhandenes« Instrument im gewöhnlichen Sinne. Daher betrachtet er den Eyeborg als Aspekt seines Leibes und konnte durchsetzen, dass sein Passbild ihn mit der Extension zeigt. Von sich selbst sagt er, dass er sich wie ein »Cyborg« fühle; der implantierte Sensor ist so sehr Teil seines Körpers und Erweiterung seiner Sinne geworden, dass er »in Farbe« träumen kann, weil Software und Gehirn sich »vereinigt« haben. Die implantierte Technologie veranlasst im Falle Harbissons also eine neue Form der Selbstbeschreibung – eben als »Cyborg«.15 Das Beispiel illustriert zugleich, dass der Übergang zwischen medizinischer Instandsetzung und optimierender Erweiterung im EnhancementDiskurs flüssig wird, denn durch den »Eyeborg« ist es nicht nur möglich, ein Handicap auszugleichen, sondern vielmehr kann er so erweitert werden, dass auch Ultraviolett und Infrarot in Töne übersetzt werden. Damit können Umweltinformationen, die den Menschen in ihrer »Naturausstattung« verborgen bleiben, nun ebenfalls verarbeitet werden. Aus dem medizinischen Ausgleich ist eine optimierende Erweiterung geworden. Zusammengefasst eröffnet Cyborgtechnologie Problembeschreibungen auf mindestens vier Ebenen: • • •

•

So sieht sich der Einzelne ständig mit Erfordernissen seiner inneren Technologie wie Wartung, Reparatur und Aktualisierung konfrontiert. Weiterhin ergeben sich Risikowahrscheinlichkeiten, die aus Komplikationen erwachsen. Zudem werfen die Möglichkeiten des Enhancements Fragen auf. Diese betreffen sowohl die individuelle Entscheidungsfindung als auch die ethische Problematik. Schließlich veranlassen die Möglichkeiten und Reaktionen der technologischen Erweiterung neue Formen der Selbstbeschreibung und Identitätsbestimmung.

Die vier hier skizzierten diskursiven Thematisierungen problematisieren Umstände, Risiken und Möglichkeiten mit denen menschliche Cyborgs wie Neil Harbisson sich auseinandersetzen müssen. Sie lassen sich damit als diskursive Reflexionen der technisch-organischen Verschaltung fassen, d. h.

15 http://www.youtube.com, »Neil Harbisson: I listen to color«.

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sie formulieren kulturelle Deutungsangebote, mit Cyborgtechnologien umzugehen und entsprechende Erfahrungen zu interpretieren. Harbisson etwa markiert die Schnittstelle, wenn er die technische Umwandlung von optischen Wahrnehmungen in akustische beschreibt. Er deutet dies aber nicht als ihm äußerlich bleibenden und prothetischen Ausgleich einer Behinderung, sondern als Teil seiner selbst. Folgerichtig votiert er für eine Optimierung des Sinne, die den Rahmen der menschlichen Natur überschreitet. Dieser Cyborgdiskurs thematisiert also die Passage zwischen Leib und Technik in einem gesellschaftlichen Zweckkontext – hier der Erschließung neuer Erfahrungs- und Orientierungsmöglichkeiten. Im Hinblick auf das konstruktivistische Cyborg-Ideal kann daher die Kritik formuliert werden, dass dieses Idealbild wenig geeignet erscheint, die leiblichen Erfahrungen von Cyborgs auszudrücken. Denn es handelt sich um die abstrakte und theoretische Konstruktion eines Sonderdiskurses, die die Verschaltungs- und Schnittstellenproblematik einseitig reduziert (»Körper als Text«) und nicht umstandslos auf die gesellschaftliche Erfahrungswirklichkeit bezogen werden kann. Gerade im Kontext einer sich abzeichnenden Cyborgkultur, in der über die Möglichkeiten eines »Enhancements für jedermann«16 diskutiert wird, erscheint dieses Idealbild als ein schlechter Ratgeber.

5.3 Menschen als Cyborgs Es bietet sich daher an, Cyborgs in Anlehnung an das phänomenologische Konzept nach wie vor als lebendige, sinnhaft kommunizierende, erfahrende und deutende Menschen zu verstehen – als »human cyborgs« (Gray 2001: 31) also. Allerdings ist Technologie ein wesentlicher Aspekt der Leiblichkeit menschlicher Cyborgs – offensichtlich wird dies, wenn sie ihnen wortwörtlich unter die Haut geht. Menschliche Cyborgs haben nicht nur technische Mittel, d. h. Mittel, die sie beiseitelegen könnten. In einem leib-

16 Beim derzeitigen Stand der Technik bleiben die Möglichkeiten komplexer künstlicher Implantate in der Regel noch hinter denen der natürlichen Organausstattung zurück (Fiedeler 2008: 94). Diese Beschränkung schließt es allerdings nicht aus, über die Nutzung körperintegrierter Technologie im Sinne der Gewinnung zusätzlicher Funktionen nachzudenken.

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lichen Sinne sind sie diese Technologie. So verändert der Einbau eines Herzschrittmachers oder einer medizinischen Prothese die leibliche Situierung in der Welt.17 Erst recht gilt das im Falle der Implantation von Organen und Sinnen, die neue Zugänge zur Welt erschließen. Der Leib menschlicher Cyborgs ist eben auch Technologie. Eine Konsequenz dieses »Auch-Technologie-Seins« ist die Anbindung an außerkörperliche Institutionen oder Organisationen qua Leib-Sein. Wie andere Technologien auch, müssen Körpertechnologien gewartet, kontrolliert, repariert, novelliert und eventuell extern mit Energie versorgt werden. Hier öffnet sich ein weites Feld von Diskursen und Institutionen, welche die leibliche Integration konstruierter Organe ermöglichen und begleiten. Mit Foucault gedacht bedeutet das, dass die Verschaltung von Organismus und Technologie zum Cyborg nicht in einem machtfreien Raum stattfindet. Die Anthropologie der Weltoffenheit geht davon aus, dass der Mensch konstitutionell auf Technologie verwiesen ist. Weil instinktreduziert, bedarf der Mensch, so zum Beispiel das Argument Arnold Gehlens, technischer Hilfsmittel, um sich eine Welt zu machen, in der er leben kann (Gehlen 1961: 93-103). Dass der Mensch unhintergehbar auf technische Mittel verwiesen ist, ergibt daher kein Unterscheidungskriterium, welches »Mensch« und »Cyborg« trennen könnte. Von »menschlichen Cyborgs« soll gerade deshalb die Rede sein, weil die Technisierung des Leibes die weltoffene Positionalität des Menschen so wenig sprengt, wie die Technisierung seiner Umwelt. Phänomenologisch rechtfertigt sich die spezifische Rede von »menschlichen Cyborgs« nur durch die kybernetische Verschaltung von lebendigem Körper und technologischem System. Diese Integration von Körper und Technologie markiert keinen Unterschied ums Ganze, der es rechtfertigen würde, eine neue »Stufe der Evolution« und den Beginn einer »posthumanen« Epoche auszurufen. Denn schon immer ist der Mensch auf

17 Eindrücke von der Bedeutung medizinisch induzierter Symbiosen mit Technologie für die Weltsituierung und Selbstwahrnehmung der Patienten bekommt man etwa in Jean-Luc Nancys Selbstbeobachtung, in der er sein zehnjähriges Leben mit einem fremden Herz beschreibt (Nancy 2000) oder in Helmut Dubiels Bericht über seine Parkinsonerkrankung und die Rolle der Tiefen Hirnstimulation (Dubiel 2006).

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Sachtechnologie angewiesen gewesen; schon immer hat er kulturelle Techniken des Körpers leiblich assimiliert (Mauss 1989: 206).18 Dadurch, dass Sachtechnologie in den Leib einwandert, verschwinden Menschen nicht aus der Gesellschaft, vielmehr wird Körper-Technologie systematisch thematisch. Das ist bei den in Traditionen archivierten Kulturtechniken durchaus nicht der Fall; sie erscheinen vielmehr als selbstverständliche Gewohnheiten (Mauss 1989: 205). Ähnliches gilt für alltägliche Werkzeuge und technische Umgebungen insofern sie »zuhanden« sind. Ihre Verwendung erfordert zwar »Umsicht«, aber sie ist nicht als solche problematisch (Heidegger 1993: 69 f.). Die Diskurse über Wartung und Aktualisierung, Komplikationsrisiken, Enhancement und Selbstbeschreibung sind Problembeschreibungen, die sich aus den Möglichkeiten des leiblichen Technologie-Seins ergeben. Sie artikulieren und interpretieren Erfahrungen, die aus den nah- und binnenleiblichen Wechselbeziehungen zwischen gewachsenem Organismus und konstruierten Organen entspringen. Damit erweisen sie sich als Diskurse der reflexiven Moderne, weil sie Problemfelder thematisieren, die sich aus diesen Wechselwirkungen ergeben. In dieser Sichtweise fungiert »der Cyborg« als eine Thematisierungs- bzw. Problematisierungsfigur. Aber weil er die Problematik der gesellschaftlichen Rolle von Wissen und Technologie in seinem Leib ausficht, versinnbildlicht er die reflexive Moderne vielleicht in besonderem Maße. Cyborgs sind eine Figur der reflexiven Moderne, weil mit ihnen die Materialität des Technischen nicht länger als Randbedingung sozialer Existenz betrachtet wird (Gray 2001: 20). In Gesellschaft mit Cyborgs zu leben bedeutet anzuerkennen, dass Gesellschaft eben nicht nur aus Menschen besteht, sondern in vielerlei Hinsicht materiell und technisch konstituiert ist. Und diese Perspektive ist jene, die die reflexive Moderne kennzeichnet. Die sozialtheoretischen Modelle der reflexiven Moderne erkennen generell die materielle und technische Konstitution moderner Gesellschaften an und rü-

18 Das Integrationskriterium erlaubt vor allem ein kontrolliertes Sprechen über Cyborgs: Menschliche Technologieverwendung an sich (z. B. mit einem Auto zu fahren) rechtfertigt es noch nicht, von »Cyborgs« zu sprechen. Was sollte der Sinn einer Rede sein, die unter einem spektakulären Label lediglich die alte Erkenntnis reformuliert, dass »die technische Betätigung« zu den »menschlichen Konstitutionsmerkmalen« (Gehlen 1961: 95) zu rechnen ist?

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cken von der epistemischen Zentrierung des Gesellschaftlichen auf »den Menschen« ab. Philosophische Anthropologie hat sich die Möglichkeit eröffnet, den technisch-wissenschaftlichen Phänomenbereich der Moderne sowohl im Hinblick auf seine Faktizität wie seine Utopien19 zu erfassen. Das ist eine theoretische Leistung, die man nicht unterschätzen sollte. Aber wird die Reflexion auf die Einmischungen des Technischen usw. nicht am Ende wieder abgeschnitten, wenn man Technologie als Objektivation oder Ausweitung menschlicher Existenz begreift und damit Soziologie und Anthropologie auf »den Menschen« rezentriert? Besteht hier nicht die Gefahr, aus den Augen zu verlieren, was man soeben erschlossen hatte? Denn in einer Soziologie, die in Artefakten, Apparaten und Implantaten lediglich menschliche Sinnobjektivationen erblickt, kreist »der Mensch« am Ende lediglich um sich selbst. Seine Welt erscheint dann als das Produkt seiner sozialen Praxis – eine »soziale Konstruktion«, in der er sich selbst erkennen kann. Mit »exzentrischer Positionalität« im Sinne Plessners hat das letztlich wenig zu tun, sieht diese die Lebensweise von Menschen auf individueller, gesellschaftlicher sowie biologischer Ebene doch gerade durch eine spezifische »Unterbrochenheit im ›Lebenskreis‹ des Lebendigen« bestimmt (Fischer 2008: 523). Diese »Aufgebrochenheit« manifestiert sich in der Weltoffenheit des Menschen (Fischer 2008: 523 f.). Cyborgs inkorporieren eine technische Funktion; Technologie ist allerdings etwas dem Lebendigen Fremdes. Auch als Cyborgtechnologie muss dieses Fremde erst in Selbstkonzepte und in leibliche Praxen integriert werden. Wie das geschehen kann, illustriert das Beispiel Harbissons. Solche sinnhaften »Aneignungsprozesse«20 finden in reflexiven Diskursen sowohl ihren Ausdruck als auch Angebote des Umgangs mit der Technologie im eigenen Leib. Aber Voraussetzung für eine solche Aneignung ist jene spezifische Aufgebrochenheit des Lebenskreises, in der die Möglichkeiten humaner Welt- und Selbsterschließung und -gestaltung begründet sind. Die

19 Martin Schwonkes plessnerianisch inspirierte Untersuchung über die technischwissenschaftliche Utopie (Schwonke 1957) gehört auch heute noch zu den besten Abhandlungen über Science-Fiction im deutschen Sprachraum. 20 Die Cultural Studies und ähnlich gelagerte Sozialtheorien weisen darauf hin, dass sich die gesellschaftliche und kulturelle Bedeutung von Technologien und Medien aus deren produktiver Nutzung und aktiver Aneignung ergibt.

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Welt des Menschen ist nicht einfach nur eine Begegnungsstätte oder Ausweitung seiner selbst. Für menschliche Cyborgs gilt das erst recht. Die Cyborgdiskurse der reflexiven Moderne machen dies sichtbar.

6. W ERTEWANDEL Seriöse Zukunftsprognosen im Bereich der Luft- und Raumfahrtforschung aus den 1960er Jahren erwarten die Herstellung von Ersatzorganen für das Jahr 1971; ab 1984 sei mit elektrischen Organprothesen zu rechnen. An einfache Formen künstlichen Lebens wäre ab 1988 zu denken und die Symbiose von Mensch und Maschine sei wahrscheinlich 2020 erreicht. Ab 2024 könne die Kommunikation mit außerirdischen Wesen ins Auge gefasst werden. Dagegen sei mit der unmittelbaren Einführung von Informationen ins Gehirn prinzipiell ebenso wenig zu rechnen wie mit telepathischer Kommunikation (Marfeld 1969: 286 f.). Diese Erwartungen sind aus heutiger Sicht zum Teil überzogen; zum Teil allerdings auch nicht. Jedoch liegen sie ganz im Rahmen einer starken Hoffnung auf das, was Menschen möglich ist. Solche weiten Hoffnungshorizonte sind für das am Konstruktions-Pol der Moderne zu situierende Veränderungsdenken typisch. Manchmal ist der Wunsch der Vater der Prognose. Die zum Himmel fahrenden Hoffnungen und posthumanen Fiktionen, die mit der Cyborgidee verbunden worden sind und verbunden werden, führten lange Zeit dazu, den Begriff zu meiden. Wer wollte sich schon gerne als ein »Cyborg« verstehen, wenn man sich die spektakulären Spekulationen eines Moravec oder More vor Augen führte? Deren Verbreitung wurde in keinem Massenmedium ausgelassen. Welcher Biotechnologiekonzern hätte es sich leisten können, seine Herzschrittmacher, Neuroprothesen, Cochlea- und Netzhautimplantate oder Silikonkissen als »Cyborgtechnologie« zu bewerben und damit Assoziationen an einen »Terminator« wachzurufen? Aber Cyborgtechnologie ist inzwischen ein Faktum und mit zunehmendem Alter kommen in den Gesellschaften der westlichen Welt immer weniger Menschen um sie herum. Die medizinische Technologieentwicklung schreitet auch deshalb so erfolgreich voran, weil gerade im Kontext der Raumfahrt miniaturisierte und über lange Zeiträume stabil funktionierende Technologien entwickelt werden (Baker 2000: 8-33).

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Zu bedenken ist aber vor allem der Wandel zu einer Enhancement- und Upgrade-Kultur, in der nicht länger das medizinische Prothesendispositiv, sondern das technologische Optimierungsdispositiv im Vordergrund steht. Diese »Kultur der Optimierung« hat sich »auf eine Art und Weise verselbständigt, dass nicht mehr die Veränderung und der Versuch einer Verbesserung der Begründung bedürfen, sondern nun vielmehr begründet werden muss, dass eine Optimierung unterlassen wird.« (Lenk 2006: 66) Wenn aber das Individuum nun tendenziell auch von den Schranken seiner natürlichen Konstitution befreit wird, warum sollten die gesellschaftlichen Optimierungserwartungen an Körper und Selbst vor dem Leib halt machen? Vor seiner kulturellen Durchsetzung findet sich dieses körperbezogene Optimierungsdispositiv schon in Raumfahrtkonzepten. Hier wird die technologische Optimierung des Körpers für bestimmte Zwecke unmissverständlich vorformuliert. Mit der Optimierungskultur kommt dieses Konzept nun aus dem Weltraum auf die Erde zurück – eine Cyborginvasion aus dem All also. Dass »Cyborgs« inzwischen zu einem diskutablen Problemfeld in den Kultur- und Sozialwissenschaften geworden sind, dürfte nicht zuletzt die Folge eines Kultur- und Wertewandels sein, der insgesamt körpernahe bzw. körperintegrierte Technologie und technologisches Enhancement positiver sieht. Vor diesem Hintergrund wird schnell klar, dass Cyborgs keine »Science-Fiction« sind und dass ihr genealogischer Kontext – d. h. das Konzept der technischen Optimierung des Körpers für die Besiedlung des Weltraums – soziokulturell nicht wirkungslos bleibt. Dieser Wertewandel motiviert die weitere kultursoziologische und -wissenschaftliche Analyse der Cyborggesellschaft. Dabei ist es aus der Perspektive des hier Gesagten erstens wichtig, dass die Problembeschreibung die Passagen zwischen Organischem und Technischem nicht kassiert, obwohl menschlicher Körper und Technik sich in der Cyborggesellschaft verbinden. Zweitens ist zum Verständnis irdischer Kulturphänomene auf die Bedeutung von Weltraumkonzepten zu achten – wie gezeigt, spielen sie in der organischen, konstruktiven und reflexiven Moderne jeweils ihre Rolle.

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Die dritte Raumrevolution Weltraumfahrt und Weltgesellschaft nach Carl Schmitt und Niklas Luhmann D IERK S PREEN

1. D ER O RBIT

DER

G ESELLSCHAFT

Zweieinhalb Jahre bevor der Sputnik 1 erstmalig seine Signale aus der Umlaufbahn auf die Erde sendete, strahlte der hessische Rundfunk ein von Carl Schmitt geschriebenes Gespräch über »Land und Meer« aus, welches noch im selben Jahr unter dem Titel »Der Aufbruch ins Weltall. Ein Gespräch zu dritt über die Bedeutung des Gegensatzes von Land und Meer« veröffentlicht wurde.1 Der fingierte Diskurs knüpft an das Konzept der Raumrevolution an, das Schmitt in einer Reihe anderer Schriften entwickelt hat und das auf die politische Dimension der Globalisierung eingeht. Auf dieses Konzept wird in den folgenden Überlegungen zurückgegriffen, um die Bedeutung der Weltraumfahrt für die Konstitution der Weltgesellschaft im Sinne der Soziologie Niklas Luhmanns hervorzuheben. Mit und gegen Schmitt wird dabei die These einer dritten Raumrevolution entfaltet – die Raumrevolution durch die Weltraumfahrt und die ihr entsprechende Raumnahme. Im Rahmen dieser Revolution konstituiert sich über der Erdatmosphäre ein atopischer Raum, d. h. ein Raum, in dem nicht nur Ortsbezüge, territoriale

1

Der spätere Wiederabdruck erschien unter dem abweichenden Titel »Gespräch über den Neuen Raum«.

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Grenzen und geographische Strukturen ihre Bedeutung verlieren, sondern auch der Horizont. Ein Mensch, der sich im Weltraum aufhält, existiert »außerhalb jedes Horizonts […] – alles um ihn herum [ist] Himmel.« (Levinas 1982: 175) Dieser atopische Raum erweist sich als ein gesellschaftlicher Raum, da er mittels spezifischer Technologien befahren und besiedelt wird, seine Erschließung durch vielfältige Interessen motiviert ist und er in engem Zusammenhang mit sozialen, kulturellen, ökonomischen und politischen Prozessen und Strukturen gesehen werden muss. Tabelle 1: Satellitentypen (Gesamtanzahl aktiver Satelliten: 1046, Stand 30.11.2012)

Bild: Eigene Grafik, Quelle: UCS Satellite Database, www.ucsusa.org

Die Besiedlung und Befahrung des Weltraums mittels sowohl automatischer Satelliten und Sonden als auch bemannter Stationen, Habitate oder Fahrzeuge weist ihrem Begriff nach eine spezifische Doppelaspektivität auf. Weltraumtechnologie ist zugleich Spiegel des Planeten und Fenster zum Universum. Gegenwärtig zeichnen sich die allermeisten künstlichen Systeme im Weltraum durch ihre Erdgerichtetheit aus, d. h. sie richten ihre Sensoren, Antennen oder Spiegel auf die Erde. Entweder generieren sie Informationen über planetare Prozesse (z. B. Geo-, Wetter- oder Aufklärungssatelliten) oder sie sind in die Prozesse der Weltkommunikation und des Weltverkehrs eingebunden (z. B. TV- und Kommunikationssatelliten oder GPS). Allerdings weisen einige Systeme von der Erde weg. Ihr Kennzeichen ist die Außengerichtetheit. Sie dienen dazu, Wissen über das Universum (z. B. Weltraumobservatorien und -teleskope oder Astronomie-Satelliten

D RITTE RAUMREVOLUTION | 91

wie Gaia) oder das Sonnensystem zu erlangen (z. B. Raumsonden, Mond-, Planeten- und Asteroidenlander). Die dadurch gewonnenen Informationen werden im globalen Wissenschaftssystem und in den Weltmedien verarbeitet. Sie werden dabei auch als Vorboten einer partiellen oder vollständigen Loslösung menschlicher Lebensräume oder gesellschaftlicher Systeme von der Erde verstanden und zunehmend auch konzipiert. Erd- und Außengerichtetheit schließen sich dabei nicht aus. Deutlich wird das etwa bei der Erfassung der Weltraumlage, die eine nach außen gerichtete Beobachtung auf Orbit, Kometen und Sonne voraussetzt, aber vor allem der Sicherheit der Satellitensphäre und der Erdoberfläche dient. Umgekehrt fällt es leicht, sich eine Weltökonomie vorzustellen, die über die Erde hinausweist und die ein integriertes Gesamtsystem von erdgebundenen und »außerirdischen« Prozessen wie etwa Asteroidenbergbau darstellt. Tabelle 1 schlüsselt die Ende 2012 aktiven Satelliten im Erdorbit nach Typen auf. Es zeigt sich, dass deutlich weniger als 10% der aktiven Satelliten unter das Kriterium der Außengerichtetheit fallen.2 Für die politischen und sozialen Räume auf der Erdoberfläche bleibt die sich seit Mitte des 20. Jahrhunderts vollziehende Raumnahme nicht folgenlos: Weltraumtechnologien erleichtern mediale Kommunikation und den Verkehr. Sie haben eine umfassende Beobachtung des Planeten zur Folge, die auf Territorialgrenzen keine Rücksicht mehr zu nehmen braucht, sich aber neben wissenschaftlicher Datenerhebung auch für Aufklärung und Spionage sowie für die Schließung großräumlicher Grenzzonen eignet. Zudem macht diese Raumnahme eine destruktive Aktionsmacht denkbar, die gegen räumliche Entfernungen völlig indifferent ist. Auffällig ist, dass diese Aspekte eine globale sicherheitspolitische Dimension aufweisen: In den Blick kommen der Erhalt der Gattung, Weltfrieden und Weltsicherheit, der Schutz des planetaren Ökosystems, die Sicherung kultureller Identitätssphären, Rüstungskontrolle, »Cyberwar«, die Kontrolle von Krisengebieten oder bedrohter Schifffahrtsrouten und schließlich auch die Sicherheit der Weltrauminfrastruktur selbst. Das Konzept der dritten Raumrevolution soll im Folgenden dabei helfen, die soziologische Bedeutung des Weltraums in der Gegenwart zu erkunden. Inwiefern sind die Strukturen der gegenwärtigen Weltgesellschaft

2

Die eigene Berechnung anhand der UCS-Daten ergab dafür 43 von 1046 Satelliten, d. h. 4,1%. USC steht für Union of Concerned Scientists.

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durch »Außerirdisches« vermittelt? In welchem Verhältnis stehen Weltraum und Weltgesellschaft zueinander? An welchen sozialen, politischen oder kulturellen Phänomenen lässt sich dieses Verhältnis beobachten? – Fragen dieser Art markieren ein bislang weitgehend unbeleuchtetes Forschungsgebiet der wissenschaftlichen Beschäftigung mit Gesellschaft. Sie können im Folgenden daher auch nicht umfassend beantwortet werden. Allerdings sollen erste Schritte in dieses Untersuchungsfeld unternommen werden. Während für viele andere Wissenschaften die Beschäftigung mit Problemlagen jenseits des irdischen Bereichs inzwischen völlig selbstverständlich ist, gilt das für soziologische Perspektiven in der Regel gerade nicht. So neigt zum Beispiel die Sozialphänomenologie dazu, sich das Soziale als Interaktion zwischen Menschen vorzustellen, die einander im Alltag leibhaftig begegnen – also »zu Fuß« unterwegs sind –, sich dabei mittels sprachlicher Lautäußerungen austauschen und sich währenddessen an verfestigte Habitualisierungen (=Institutionen) gewöhnen. Solche Bodenhaftung ist nicht zuletzt deshalb so erstaunlich, als die Soziologische Theorie ansonsten nicht müde wird, die Bedeutung von Technologie für moderne Vergesellschaftungsprozesse hervorzuheben – man denke nur an Helmuth Plessners Theorem der »natürlichen Künstlichkeit« des Menschen, an Arnold Gehlens These vom notwendig technologisch erweiterten »Mängelwesen«, an Heinrich Popitz’ Begriff der »artifiziellen Gesellschaft« oder an Niklas Luhmanns Überlegungen zu Verbreitungsmedien. Solche Theorien sehen im Künstlichen, Konstruierten und Technischen die Bedingungen der Möglichkeit sozialer Beziehungen und Strukturen in der Moderne. Technologie, neue Medien und artifizielle Räume sind demnach nicht einfach nur hinzutretende Randbedingungen oder »eigentlich« akzidentielle Faktoren sozialer Interaktionen und Strukturen (Spreen 2010). Bislang wird dieses theoretische Potenzial allerdings nicht genutzt, um den Blick auch nach oben in Richtung der Sterne zu richten. Die zaghaften Versuche einer Exo- bzw. Astrosoziologie, die sich mit AlienGesellschaften oder den möglichen Folgen »des Kontakts« beschäftigen, wiederum bleiben auf hypothetische Konstrukte verwiesen und sind daher notwendig marginal (vgl. Mejer 1983; Schetsche 2008). In diesem Beitrag wird zu zeigen versucht, dass der Erschließung des Weltraums entgegen den Annahmen Carl Schmitts der Status einer Raumrevolution zukommt. Die Zuerkennung dieses Status soll dabei vor allem anzeigen, dass diese Raumerschließung nicht im Kontext einer entortenden

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Neutralisierung des Politischen zu situieren ist – wie Schmitt meint –, sondern dass ihr eine spezifische Weltordnungsstruktur korrespondiert, die die politische Dimension der Weltgesellschaft darstellt. Statt eines eindimensionalen Ursache-Wirkungs-Zusammenhangs (neuer Raum → neue Ordnungsstruktur), wie ihn Schmitts politische Theorie nahelegt, kann dabei aber lediglich ein Entsprechungsverhältnis zwischen dritter Raumrevolution und globaler politischer Ordnungsstruktur nachgezeichnet werden. Das gilt im Prinzip auch für andere globale Systembezüge, denn die Genese der Weltgesellschaft ist ein komplexer Prozess und kann nicht einfach aus der Erschließung des Weltraums abgeleitet werden. Im Weiteren wird zunächst das Konzept der Raumrevolution erläutert und in kritischer Auseinandersetzung mit Carl Schmitt auf die Technologie der Weltraumfahrt bezogen (Abschnitt 2 und 3). Um diesen Zugang zu unterfüttern wird anschließend nach den technologischen und kulturellen Aspekten der Erschließung dieses »neuen Raums« gefragt. Letztere liegen vor allem in der Relativierung territorialer Grenzen und der Entfaltung eines Welthorizonts (Abschnitt 4 und 5). Darauf aufbauend wird die Erschließung des erdnahen Weltraums mit Niklas Luhmanns Konzept der Weltgesellschaft in Zusammenhang gebracht, um die gesellschaftliche Bedeutung der Weltraumfahrt zu konturieren (Abschnitt 6). Im Hinblick auf »globale Sicherheit« wird schließlich die politische Dimension der faktischen Weltraumfahrt in der gegenwärtigen Weltgesellschaft diskutiert (Abschnitt 7).

2. K AMPF

GEGEN DIE

W ELTRAUMFAHRT

In dem eingangs erwähnten Radiogespräch lässt Schmitt den fiktiven Historiker »Herrn Altmann« in einen Diskurs eintreten, in dem Altmann eine politische Sichtweise gegen technokratische und technisch-utopische Perspektiven verteidigt (vertreten durch die Herren »Neumeyer« und »MacFuture«). Schmitt, als dessen Alter Ego Altmann auftritt, entfaltet dort in wenigen Zügen seine Theorie der Raumrevolution. Altmanns Diskurs entwickelt eine Theorie der Technik, die die industrielle Revolution mit der maritimen Lebensweise der britischen »Seeschäumer« und dem »Aufruf der Weltmeere« in Zusammenhang bringt:

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»Im Kern der terranen Existenz steht […] das Haus. Im Kern einer maritimen Existenz dagegen fährt das Schiff, das schon in sich selbst viel mehr und viel intensiver ein technisches Mittel ist als das Haus. Das Haus ist Ruhe, das Schiff ist Bewegung. Auch der Raum, in dem sich das Schiff bewegt, ist ein anderer Raum als die Landschaft, in der das Haus steht. Das Schiff hat infolgedessen eine andere Umwelt und einen anderen Horizont, die Menschen auf dem Schiff haben eine andere Art sozialer Beziehungen sowohl zueinander wie zu ihrer Außenwelt. […] Die terrane Ordnung, in deren Mittelpunkt das Haus steht, hat notwendigerweise ein fundamental anderes Verhältnis zur Technik wie eine Existenzweise, in deren Zentrum ein Schiff fährt. Eine Verabsolutierung der Technik und des technischen Fortschritts, die Gleichsetzung von technischem Fortschritt und Aufstieg überhaupt, kurz, alles das, was sich mit dem Schlagwort ›entfesselte Technik‹ zusammenfassen lässt, entwickelt sich nur unter der Voraussetzung, nur auf dem Nährboden und in dem Klima einer maritimen Existenz.« (Schmitt 1994b: 56 f .)

Bei diesem Zitat fällt sofort ins Auge, dass Schmitt auf die Rolle der Technologie hinweist. Erstens verweist er darauf, dass eine Raumrevolution sich einer strukturellen technologischen Innovation verdankt – hier der Schifffahrt –, die einen »neuen Raum« öffnet. Zweitens bestimmt er eine neue und größere »Intensität« der Technik als Merkmal der maritimen Raumrevolution. Schmitt zielt damit auf eine »existenzielle« Dimension von Technologie ab. Allgemein gesprochen führt eine Raumrevolution somit in eine stärkere Angewiesenheit sozialer Strukturen und des menschlichen Weltverhältnisses auf Technologie, d. h. aus ihr resultiert ein gesellschaftlicher Bedeutungszuwachs von Technologie. Entsprechend sieht Schmitt den Ausgang der maritimen Raumrevolution in der industriellen Revolution (Schmitt 1994b: 57 f.). Um einem technikdeterministischen Missverständnis vorzubeugen, macht Schmitt auch deutlich, dass eine Raumrevolution nicht schlicht als automatische Konsequenz einer strukturellen technologischen Innovation gedacht werden darf. Diese Innovation muss vielmehr »existenziell« angenommen werden. Schmitts konkreter Fall dafür ist Britannien: Die ganze Insel habe sich, so Schmitt, »vom Festland abgelöst und den Schritt zur maritimen Existenz getan; dem folgte dann die industrielle Revolution und die Entfesselung des technischen Fortschritts.« (Schmitt 1994b: 58 f., Hervorh. D.S.) Der Begriff der Raumrevolution beinhaltet für Schmitt daher eine Veränderung der Vorstellung vom Raum, des Raumbegriffs und des »Welt-

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bildes« (Schmitt 1997: 148); er hat also, um das zeitgemäße Vokabular zu benutzen, eine kulturelle Komponente. In der für ihn charakteristischen Weise bezieht Schmitt den Aspekt des Politischen mit in seine Raumtheorie ein. Er geht davon aus, dass alle sozialen Ordnungen, d. h. alle »Regelungen geschriebener oder ungeschriebener Art«, aus »dem inneren Maß eines konstituierenden, raumordnenden Ur-Aktes« (Schmitt 1997: 47) resultieren: »So handelt es sich für uns um den für jede geschichtliche Epoche wesentlichen, raum-einteilenden Grundvorgang, um das struktur-bestimmende Zusammentreffen von Ordnung und Ortung im Zusammenleben der Völker auf dem inzwischen wissenschaftlich vermessenen Planeten. […] jeder neuen Zeit und jeder neuen Epoche der Koexistenz von Völkern, Reichen und Ländern, von Machthabern und Machtgebilden aller Art, liegen neue, raumhafte Einteilungen, neue Hegungen und neue Raumordnungen der Erde zugrunde.« (Schmitt 1997: 48)

Diesen raumeinteilenden Grundvorgang fasst Schmitt auch als »Landnahme«, d. h. als »Verteilung des nutzbaren Bodens« (Schmitt 1997: 16). Nach innen wird mit »der ersten Teilung und Einteilung des Bodens die erste Ordnung aller Besitz- und Eigentumsverhältnisse geschaffen« (Schmitt 1997: 16), m. a. W. es wird eine soziale Verteilungsdifferenzierung durchgesetzt und festgeschrieben (Dean 2006: 45 f.). Nach außen »steht die landnehmende Gruppe anderen landnehmenden oder landbesitzenden Gruppen und Mächten gegenüber.« (Schmitt 1997: 16) Im Rahmen seiner raumtheoretischen Überlegungen arbeitet Schmitt somit eine Perspektive aus, die auf Zusammenhänge zwischen technologischer Innovation, der Erschließung neuer Räume, kulturellen Veränderungen sowie Machtverhältnissen und Ordnungsstrukturen achtet. Nun liegt es natürlich nahe, analog vom Anruf der Weltozeane von einem »Anruf des ganzen Kosmos« (Schmitt 1994b: 59) zu sprechen und die Weltraumfahrt als Ausdruck einer neuen Raumrevolution zu sehen. Genau diese Schlussfolgerung lehnt Schmitts Alter Ego in dem fiktiven Gespräch allerdings ab, weil eine geschichtliche Wahrheit nur einmal wahr sei und nicht zu Analogieschlüssen verleiten dürfe (Schmitt 1994b: 59). Den »Challenge« der Gegenwart sieht Schmitt vielmehr in der technischen Frage selbst. Gerade in der Befahrung des Weltalls mittels entsprechender Schiffe manifestiere sich eine »totale Entortung der modernen Tech-

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nik« (Schmitt 1997: 149). Diese Technologie schließe den Menschen eher ein, als dass sie ihm neue Räume öffne. Der neue Aufruf liege daher in der »Bändigung der entfesselten Technik« (Schmitt 1994b: 63). Im Weltraum habe der Mensch nichts zu suchen, vielmehr sei er »ein Sohn der Erde, und er wird es bleiben, solange er Mensch bleibt.« (Schmitt 1994b: 64) Schmitt weigert sich also ausdrücklich, die Überlegungen, die er über Raumrevolutionen und über Landnahme anstellt, auf die Erschließung des Weltraums und eine entsprechende »Weltraumnahme« auszudehnen. Der Grund hierfür liegt in der Struktur und in dem politischen Sinn seiner Argumentation. Der Anthropologie Schmitts, wonach der Mensch ein »Sohn der Erde« sei und vor allem bleibe, liegt eine politische Theorie zu Grunde, die – wie oben bereits angedeutet – von dem fundamentalen Zusammenhang zwischen Ordnung und Ortung ausgeht. Dieser Zusammenhang ist der strukturelle Kern der Sichtweise Schmitts. Soziale Ordnung bleibt danach auf verortbare und zu verteidigende Grenzen angewiesen. Auch die Ordnung des »freien Meeres« ist nur im Rahmen eines Gegenübers zweier Ordnungen, nämlich der von Land und Meer denkbar. Die See als politische und rechtliche Größe bleibt nach Schmitt letztlich auf die Ordnung des Landes verwiesen, insofern der »Nomos der Erde« durch das »spannungsvolle Miteinander« von Land und Meer und die darin eingeschriebene politische und völkerrechtliche Ordnung gekennzeichnet ist (Schmitt 1997: 144; vgl. Dean 2006: 48). Deutlich wird dies nicht nur in den allgemein-begrifflichen Überlegungen Schmitts, sondern auch darin, dass er in bewusster Analogie zur Landnahme von einer »Seenahme« spricht: »Das feste Land gehört […] einem Duzend souveräner Staaten, das Meer gehört niemand oder allen oder in Wirklichkeit schließlich nur einem: England.« (Schmitt 1993: 86) Im Weltraum aber geht sogar jene Bindung an den Boden verloren, die Schiffe auf dem Wasser und Flugzeuge in der Luft immer noch haben, da sie auf Häfen und Basen angewiesen bleiben. Diese Loslösung von der Scholle motiviert Schmitts Verdikt gegen die Raumfahrt. Seine Ablehnung wurzelt in einem Begriff des Politischen, der soziale Ordnung an politische Grenzen oder imperiale Großräume rückbindet und daher von einer terrestrischen und territorialen Anthropologie ausgeht. Soziale Ordnung ist ihm nur als eine raumhafte Einteilung auf der Erde und zwischen »Machthabern und Machtgebilden« aller Art denkbar. Der Aufbruch ins Weltall erscheint ihm dagegen als Ausdruck einer »totalen Entortung« (Schmitt 1994b).

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Der Sinn dieses Begriffs des Politischen liegt in der Stellungnahme gegen globale Ordnungsstrukturen, die an universelle und humanistische normative Ansprüche – v. a. die Menschenrechte und das Friedensgebot – gebunden sind und die auf eine Weltordnung zielen, deren Bezugspunkt »die Menschheit« ist. Globale Ordnungsstrukturen und das auf Völkerbund bzw. Vereinte Nationen zugeschnittene Völkerrecht erscheinen Schmitt ebenfalls als Ausdruck einer totalen Entortung, denn sie widersprechen dem von ihm aufgestellten »Grundsatz der Nichtintervention raumfremder Mächte« (Schmitt 1994a: 337). »Wer Menschheit sagt«, so eine berühmte Formulierung Schmitts, »will betrügen.« (Schmitt 1963a: 55) Soziale Ordnung bedeutet für Schmitt immer die Sicherung von Grenzen und den Ausschluss des Fremden in den Raum jenseits dieser Grenzen. Es handelt sich hierbei um die strukturell paranoide Ordnungsvorstellung eines ständig alarmierten Verteidigers (Spreen 2008: 92-105). Als Konstituens des Eignen kommt der Fremde vor allem als potenzieller Feind in den Blick: »Der Feind ist unsere eigene Frage als Gestalt.« (Schmitt 1963b: 87) In globalen Ordnungsvorstellungen wie dem Völkerbund oder den Vereinten Nationen, die das friedliche Miteinander differenter Lebenskonzepte nicht nur zulassen, sondern fordern, sieht Schmitt ebenso wie in der Raumfahrt eine »Neutralisierung und Entpolitisierung« (vgl. Schmitt 1963a: 88-95). Damit wird verständlich, warum Schmitt sowohl die Erschließung des Weltraums als auch die Genese globaler Ordnungsstrukturen kritisiert. Er begreift sie zwar beide als aufeinander verwiesen und macht dadurch auf Zusammenhänge zwischen der technologischen und kulturellen Erschießung des grenzenlosen Weltraums und der Herausbildung eines weltumspannenden und auf einen humanistisch-zivilgesellschaftlichen Normenkontext bezogenen Politischen aufmerksam. Da er aber in diesen politischen und gesellschaftlichen Trends eine Abkehr vom Nomos der Erde sieht, steht er ihnen ablehnend gegenüber und nimmt die Position des »Aufhalters« (»Kacheton«) ein. Er zieht sich dadurch letztlich auf die Position eines Kulturkritikers zurück. Schmitts Verdikt gegen die Weltraumfahrt macht damit deutlich, dass er auch nach 1945 noch immer gegen »Weimar« (parlamentarischer Pluralismus) und »Genf« (Völkerbund) kämpft.3

3

Schon in dem Titel jenes 1940 herausgegeben Sammelbandes, der kleinere Arbeiten aus der Zwischenkriegszeit zusammenfasst, charakterisiert Schmitt diese

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3. W ELTRAUMNAHME

ALS

R AUMREVOLUTION ?

Entgegen Schmitts negativer Beurteilung der Raumfahrt steht im Folgenden die Überlegung an zentraler Stelle, dass die Weltraumfahrt eine eigenständige Raumrevolution darstellt, die einerseits an die Strukturveränderungen vorangegangener Raumrevolutionen anknüpft, sie andererseits aber überschreitet und damit eine spezifisch bodenenthobene und neue Qualität der technologisch ermöglichten Welterschließung darstellt. Bereits mit der ersten Raumrevolution ist eine Veränderung der gesellschaftlich-politischen Raumstrukturen verbunden. Die Seenahme orientiert sich nicht an Boden, Grenzen und Territorien, sondern an »Stützpunkten«, »Verbindungslinien« und »Hinterland« (Schmitt 1993: 94). Politisch entspricht ihr die Weltordnung des Freihandelsimperialismus. Zudem führt die Hochseeschifffahrt zur »Vollentdeckung des Erdballs« (Luhmann 1998: 148) und verweist damit bereits auf die Entstehung einer Weltgesellschaft. Die zweite Raumrevolution – die Erschließung des Luftraums – treibt die Indifferenz gegenüber Landgrenzen weiter voran. Fliegende Fahrzeuge sind von der territorialen Ordnung nur noch insoweit abhängig, als sie in ihren Aktionsradien begrenzt sind und Stützpunkte am Boden benötigen. Durch die Entwicklung der Aviatik wird »das Meer ins Land hinein getragen« (Adam 1991: 147). Ihr entspricht nach Schmitt eine Weltordnung der imperialen Großräume. Im Kontext der Weltraumfahrt werden diese grenzüberschreitenden Tendenzen nicht einfach nur gesteigert. Vielmehr wird im Weltall das Prinzip der räumlichen Strukturierung transzendiert, denn in der Erdumlaufbahn entfällt eine Strukturierung durch Grenzen. Auch geographische Hindernisse verlieren ihre Bedeutung. Der Horizont ist nur der Rand eines Himmelskörpers. Wendet man den Blick, ist er weg. Auch Reichweiten spielen keine Rolle, weil das Fahrzeug sich im freien Fall ohne zeitliche Einschränkung und ohne nennenswerten energetischen Aufwand bewegen kann. Von der Umlaufbahn aus kann aber ungestört in jedes beliebige Territorium hineingesehen oder auf es eingewirkt werden. Hinzu kommt, dass durch weltraumbasierte Technologie die Störanfälligkeit des irdischen Funkraums und damit die Schranken der Kommunikation aufgehoben wer-

Arbeiten als »Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar – Genf – Versailles«. »Versailles« steht dabei für die Frage nach der Kriegsschuld.

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den (Conway 2007: 271). Erdnaher Orbit und tiefer Raum sind politisch gesehen strukturell atopisch und bleiben damit unbeeindruckt vom Nomos der Erde. Warum sollte gerade dieser radikalen Entortung, die konstitutiv auf eine technologische Raumerschließung verweist, der Status einer Raumrevolution verwehrt bleiben? Für Schmitt bleiben die ersten beiden Raumrevolutionen auf das Land und damit auf räumlich-begrenzte Machtordnungen bezogen. Das Land wird zwar verlassen, aber es bleibt ein verortender Rahmen bestehen, weil Meer und Luft auf die Ordnung des Landes verwiesen bleiben. Die Weltraumfahrt weist über diesen Rahmen hinaus, aber das heißt noch lange nicht, dass sie das Politische neutralisiere, wie es Schmitt behauptet. Vielmehr ist zu erwarten, dass der Zugriff auf den Weltraum mit gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Prozessen wiederum in Wechselwirkung tritt. Für ein Verständnis der Weltraumfahrt als dritter Raumrevolution ist vor dem Hintergrund von Schmitts Begrifflichkeit im Einzelnen zu prüfen, ob die Erschließung des Weltraums auf einer strukturellen technologischen Innovation aufruht, ob ihr ein kulturelles Raumverständnis entspricht und ob der Raumfahrt spezifische gesellschaftliche und politische Funktionen zukommen, die mit der Globalisierung und der Herausbildung einer neuen Weltordnung in Verbindung stehen. Das heißt auch: Der Begriff der Raumrevolution erlaubt es, den Blick systematisch auf Wechselwirkungen der Erschließung des Weltraums mit gesellschaftlichen, kulturellen und politischen Prozessen zu richten. Nicht zuletzt verweisen die Erdgerichtetheit und die kommunikative Rückgebundenheit der Apparate, die gegenwärtig als künstliche Satelliten die Erde umkreisen oder als Sonden das Planetensystem durchqueren, auf solche Wechselwirkungen.

4. ABGEHOBENE T ECHNOLOGIE Dass Raumfahrt fundamental auf Technologie verwiesen ist, ist offensichtlich. Aber handelt es sich auch um eine spezifisch von anderen Raumrevolutionen unterscheidbare Technologie? Suggerieren metaphorische Begriffe wie »Weltraumschifffahrt« oder »Weltraumreise« nicht eine prinzipielle Vergleichbarkeit mit irdischen Verkehrsmitteln? Oder liegen der Raumfahrt

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und machbarkeitsorientierten4 Raumfahrtvisionen Technologien und Technologiekonzepte zu Grunde, die spezifisch auf die Erschließung und Bereisung des Weltalls zugeschnitten sind? Schon ein Blick auf das erste große Problem der Raumfahrt, nämlich den Aufstieg in einem Gravitationstrichter, verweist auf einen eigenständigen technologischen Entwicklungspfad. Ein Flugkörper, der einen Planeten verlassen möchte, kann nur begrenzt auf dem Prinzip des dynamischen Auftriebs basieren, das Flugzeuge in die Luft bringt. Notwendig ist vielmehr der Rückgriff auf das Rückstoß- bzw. Raketenprinzip. Dieses Prinzip beruht darauf, »einem Körper durch andauernde Abstoßung von Teilen seiner Masse eine der Schwerkraft entgegenwirkende Eigenbeschleunigung zu erteilen« (Hohmann 1925: 13). Selbst wenn ein Raumflugkörper von einem Trägerflugzeug in höhere Schichten der Atmosphäre getragen wird, wird es doch für den Schritt ins All auf das Raketenprinzip zurückgreifen müssen. An einem entsprechenden Projekt arbeitet derzeit die amerikanische Firma Virgin Galactic. Sie möchte einen wieder verwendbaren Raumgleiter für den Weltraumtourismus nutzen. Das Space Ship Two soll mit einem Trägerflugzeug in ca. 15 Kilometer Höhe transportiert und dort ausgeklinkt werden. Dann soll es mit Hilfe eines Raketenantriebs auf ca. 150 Kilometer Höhe steigen, nach einem kurzen schwerelosen Flug wieder in die Atmosphäre eintreten und im Gleitflug landen.5 Sowohl Mehrstufenraketen wie

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Damit sind Ideen gemeint, die sich – anders als große Teile der Science-Fiction – an technischer Machbarkeit oder zumindest an der begründeten Erwartung einer solchen Machbarkeit für eine absehbare Zukunft orientieren. Machbarkeit oder eine begründete Erwartung derselben heißt aber nicht, dass die Technologiekonzepte notwendig eine hohe Verwirklichungswahrscheinlichkeit hätten. Vielmehr ist die Umsetzung von großen Weltraumprojekten weitgehend von politischen Imperativen abhängig (Weyer 2008). Diese sind, zumindest was die Bundesrepublik Deutschland angeht, dezidiert visionsfern, problem- und nutzenorientiert und auf Sicherheitsbelange bezogen (vgl. Bulmahn 1992; BMWi 2010: insbes. 20-22). Diese pragmatische Raumfahrtpolitik fügt sich gut in die seit 1989 sich herausbildende politisch-normative globale Sicherheitsordnung (vgl. Abschnitt 7).

5

Zum Vergleich: Die mittlere Bahnhöhe der International Space Station liegt seit Ende 2012 bei etwa 400 km. Die GPS-Satelliten befinden sich auf einer mittleren Höhe von 20.200 km.

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die Proton-Familie oder die Saturn V (Apollo-Missionen), mit zusätzlichen Feststoffboostern ausgestattete Systeme (wie Ariane 5 oder das Space Shuttle) und Flugzeug-Raketen-Hybride (wie Space Ship Two) basieren damit notwendigerweise auf einer spezifischen Technologie, die sie von der Luftfahrt unterscheidet. Der Eintritt in eine Atmosphäre stellt ein weiteres raumfahrtspezifisches Problem dar. Besonders interessant sind Raumfähren, die das wiedereintretende Fahrzeug steuerbar halten, wie zum Beispiel das Space Shuttle, das Space Ship Two oder die amerikanische Weltraumdrohne Boeing X-37. Eine alternative Methode stellt die Verwendung von Rückführkapseln wie Apollo, Sojus oder Shenzhou dar. Der experimentelle europäische Raumgleiter Intermediate eXperimental Vehicle (IXV) ist im Prinzip ein Mix aus beiden Varianten. Eine weiterhin denkbare Lösung des Auf- und Abstiegsproblems in großen Schwerefeldern wäre ein Weltraumfahrstuhl. Dieser basiert auf einem bestechend einfachen Prinzip, das zum Beispiel auch der sportlichen Disziplin des Hammerwurfs zu Grunde liegt: Ein Konzept sieht vor, dass ein feines, aus extrem reißfesten Kohlenstoff-Nanoröhrchen bestehendes Band, welches etwa ein Meter breit und dünner ist als ein Blatt Papier, von einer im Ozean schwimmenden Plattform aus viele tausend Kilometer in den Weltraum reicht. Dort wird es qua Fliehkraft von einem um die Erde kreisenden Gegengewicht gespannt. Mit Solarstrom und Lichtstrahlen angetriebene Kabinen sollen mit bis zu 200 km/h an dem Band auf- und abfahren können (Stirn 2005; Marsiske 2005: 76-83). In der Praxis wäre die Errichtung eines solchen gebäudelosen Superfahrstuhls höchst kompliziert, aber auch er stellt ein speziell auf die physikalischen Bedingungen des Weltraums abgestimmtes technologisches Konzept dar. Einmal errichtet könnte ein solcher Weltraumlift jedoch eine kostengünstige Alternative zur Raketentechnologie darstellen. Zwar würde für den Fahrstuhl wie für Raketen eine Nutzlastbegrenzung gelten; es wäre aber ungleich einfacher, praktisch beliebige Mengen an Material in den Orbit zu schaffen und dort zu größeren Komplexen zu verbinden – seien es Raumstationen, Großsatelliten oder »Raketenzüge« (Ducrocq 1963: 255256), die eine Verkopplung mehrerer Antriebselemente zu leistungsfähigen interplanetaren Raumschiffen darstellen. Solche Fahrstühle würden auch eine einfache und dauerhafte Schnittstelle zwischen bodengebundener Wirtschaft und einer eigenständigen

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Weltrauminfrastruktur bereitstellen, die vielen Menschen einen dauerhaften Lebens- und Arbeitsalltag im Weltraum bieten würde. Grundlegende Ideen für dauerhafte und autarke Weltraumhabitate entwickelten bereits die theoretischen Pioniere der Raumfahrt. Zum Beispiel schlug der russische Ingenieur Konstantin E. Ziolkowski zu Beginn des 20. Jahrhunderts vor, an Bord von Raumfahrzeugen eine autarke Biosphäre herzustellen (Ciolkovskij 1977: 68-70). Er nahm auch die Idee vorweg, durch die Rotation künstlicher Himmelskörper auf diesen eine künstliche »Schwerkraft« zu erzeugen (Hunley 195: xvii). Hermann Oberth griff diese Idee 1923 in einer kurzen Skizze zu einer bemannten Raumstation auf. Er schlägt vor, zwei Raketenkörper durch ein »Drahtseil von einigen Kilometern Länge« zu verbinden und umeinander rotieren zu lassen (Oberth 1923: 86). Hermann Noordung (eigentlich Herman Potočnik) entwarf dann 1929 den ersten genauen Plan für eine »Warte im leeren Weltraum« (Noordung 1929: 96). Dabei handelte es sich um eine radförmige Raumstation, die durch Rotation Schwerkraft simuliert (»Wohnrad«). Ebenfalls 1929 entfaltete der britische Physiker John Desmond Bernal seine Visionen von permanenten menschlichen Siedlungen im All und von Weltraumarchen, die sich auf den Weg zu anderen Sternsystemen machen. Er stellte sich vor, dass in der Zukunft aus Asteroiden industriell Rohmaterialien gewonnen und für den Bau künstlicher »globes« von ca. 10 Meilen Durchmesser genutzt werden (Bernal 1970: 22 f.). Die Schwerelosigkeit im Innern dieser artifiziellen Lebenssphären sah Bernal dabei nicht als Nachteil, sondern vielmehr erblickte er in ihr ein starkes Motiv, das zur absichtsvollen Anpassung des Menschen an diese Verhältnisse qua »mechanization of the body« dränge (Bernal 1970: 58). Kombiniert man Noordungs und Bernals Vorschläge, so führt das auf ein Konzept, das eine Reihe kreativer Köpfe um den amerikanischen Physiker Gerald K. O’Neill Ende der 1960er Jahre auszuarbeiten begannen und das das Interesse der NASA-Planer weckte. O’Neill und seine Kollegen kamen zu dem Ergebnis, dass durch eine durchaus überschaubare Anzahl künstlicher Lebenssphären im All ein Vielfaches der auf der Erde besiedelbaren Fläche bereitgestellt werden könnte. Die Idee war, im Weltraum um ihre Längsachse rotierende Hohlzylinder zu konstruieren – die Möglichkei-

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ten solcher »Wohnwalzen« diskutierte in den 1950er Jahren bereits Oberth (Oberth 1954: 197-199).6 Abbildung 1: Blick durch das Innere eines Weltraumhabitats. Rechts unten werden Drinks und Häppchen gereicht.

Quelle: NASA Ames Research Center, Datei-ID: AC76-0628, Bild: R. Guidice

Nach den am Ende der sechziger Jahre entstandenen Ideen sollten diese rotierenden Zylinder zwischen 6,5 und 26 Kilometer Durchmesser aufweisen und zwischen 32 und 128 Kilometer lang sein (O’Neill 1978: 66). Auf der Innenseite dieser Megadosen bzw. »O’Neill-Kolonien« sollten Wohnstätten, Parkflächen, Agraranlagen oder Industriegebiete errichtet werden. Parallel dazu entwickelte man Vorschläge für eine eigenständige Weltrauminfrastruktur: Auf dem Mond und im Asteroidengürtel sollten Rohstoffe aller Art abgebaut und mittels spezieller Materiekatapulte (sog.

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Oberth gibt als Urheber des Projekts der »Wohnwalze« ebenfalls Noordung an, der dazu 1930 publiziert haben soll (Oberth 1954: 194). Leider ist dem Hinweis keine verwertbare Literaturangabe beigegeben. 1930 war Noordung jedenfalls schon verstorben.

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»mass-driver«) zu den Habitat-Baustellen befördert werden. Das Leben in den künstlichen Habitaten wurde dabei in den Pastelltönen eines amerikanischen Mittelschicht-Arkadiens gezeichnet. Abbildung 1 zeigt, wie man sich den Blick durch das Innere eines solchen rotierenden Wohnzylinders vorstellte. Nun sind die Ressourcen eines Planeten notwendig begrenzt und seine Biosphäre wird von der globalen Industrialisierung empfindlich gestört. Zudem stieg mit Beginn des Kalten Krieges und verstärkt durch Debatten über die Grenzen des Wachstums in den 1970er Jahren die Sensibilität für technische, politische und soziale Risiken, die die ganze Menschheit bedrohen. Im Weltall dagegen – so die Argumentation O’Neills – entfallen solche Schranken und Gefahren. Sie seien zwar einerseits eine Folge der technischen Zivilisation und der Modernisierung, andererseits aber habe man sie einem »planetarischen Dilemma« zu verdanken, worunter O’Neill die Beschränkung der Energie, des Lebensraumes und der Rohstoffe versteht (O’Neill 1978: 33-44). Anders als auf der Erde lassen sich in Weltraumhabitaten die Lebensbedingungen fast beliebig manipulieren. Gleichzeitig stünden unbegrenzte Mittel aller Art zu Verfügung. Müllentsorgung wäre kein Problem – ein Schubser Richtung Sonne genügt. Das ressourcenverschlingende und riskante Auf- und Absteigen in Gravitationsfeldern entfällt, während zugleich der Verkehr zwischen Weltraumhabitaten nur verschwindend geringe Energiemengen benötigt. Schon zeitgenössische Beobachter bemerkten diese Entgrenzung des Möglichkeitsbewusstseins und sprachen vom »never-never storybook of outer space« (Dempewolff 1975: 97). O’Neill jedenfalls kommt nach einer ausführlichen Diskussion der strukturellen Risiken der Modernisierung und der Möglichkeiten der Weltraumbesiedlung zu dem recht spektakulären Schluss, dass die planetengebundene Existenz einer modernen technischen Zivilisation nicht angemessen sei (O’Neill 1978: 38-43; Heppenheimer 1977: 26-27; Johnson/Holbrow 1977: 148; 153).7 Zudem entlaste »das Öffnen des Tors zum Weltall« die irdische Biosphäre, so dass parallel zur Ausfahrt ins All eine ökologische Versöhnung zwischen Zivilisation und Umwelt denkbar werde (O’Neill 1978: 248-250).

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Mit einer derartigen Argumentation steht O’Neill nicht alleine da. Hans-Arthur Marsiske etwa hat erst kürzlich von der »Heimat Weltall« (Marsiske 2005) gesprochen.

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Entgegen den in diesen Konzepten zum Ausdruck kommenden Naherwartungen – man ging davon aus, dass die erste Kolonie Ende der 1980er Jahre bezugsfertig sein könnte – wurde ein ernsthafter Plan zur Erschließung des Weltraums »für Jedermann« nicht in Angriff genommen. Von den ambitionierten Plänen wurde aufgrund finanzieller, organisatorischer und politischer Schwierigkeiten allein das Space Shuttle verwirklicht (Reinke 2007: 328 f.). Aber unabhängig davon stellen diese Weltraumkolonisierungskonzepte interessante soziologische und ideengeschichtliche Gegenstände dar. Denn in der Idee der Konstruktion einer weltraumbasierten Infrastruktur kommt erstens radikalisiert zum Ausdruck, was in der Soziologie als Strukturmerkmal moderner Dynamik angesehen wird, nämlich dass die Moderne einerseits durch Prozesse der Entbettung – das meint das »Herausheben sozialer Beziehungen aus ortsgebundenen Interaktionszusammenhängen« (Giddens 1995: 33) – und andererseits durch Prozesse der Neueinbindung bzw. Reintegration gekennzeichnet ist (vgl. Beck 1986: 209-210). Neueinbindung beruht dabei auf dem »Vertrauen« in künstliche Systeme aller Art, vor allem künstliche Medien (Markt und Kommunikationsmittel) und technische Expertensysteme (Giddens 1995: 39-43). Das Leben in künstlichen Weltraumhabitaten stellt die maximal denkbare Steigerung des Vertrauens in Expertensysteme und der Angewiesenheit auf Technologie dar, denn die Lebensbedingungen müssen vollständig produziert und kontrolliert werden. Auf eine selbstregenerative und »organische« Planentenökologie muss man sich dann nicht mehr verlassen. Die Planungen für die Kolonisierung des Weltraums sind daher der konstruktiven Moderne zuzurechnen, d. h. einem Diskurs, dem Gesellschaft, Körper und Umwelt als etwas Produzierbares und Veränderbares erscheinen. Weil Raumstationen ein geschlossentechnisches und »lebenserhaltendes« System darstellen, dass auf gekoppelten Kreisläufen und Steuerungsroutinen beruht, werden sie in der Rede vom »Raumschiff Erde« aber auch zu einer starken Metapher im ökologischen Denken und in der reflexiven Moderne, die sich der der Problematisierung technischer und zivilisatorischer Risiken zuwendet (Anker 2005).8 Zweitens wird man bei der ideengeschichtlichen Bewertung des Weltall-Besiedlungskonzepts in Rechnung stellen müssen, dass es eine konsequente und strukturell pro-moderne Lösung für das technologische Zivilisa-

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Vgl. das Kapitel »Weltraum, Körper und Moderne« in diesem Band.

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tionsdilemma formuliert. Dieses Dilemma hat vor allem der Technikphilosoph und -kritiker Günther Anders systematisch formuliert. Er wählte die Metapher der »Frist«, um deutlich zu machen, dass die Existenz der menschlichen Gattung mit der Entwicklung der Atomwaffe und strategischer Trägersysteme in eine unhintergehbare Vorläufigkeit gestellt ist (Anders 1993). Anders übersieht jedoch, dass neben anderen globalen modernen Strukturrisiken (wie Wachstumsgrenzen, Überbevölkerung, Klimawandel) auch diese »Befristung« aufgehoben wird, wenn die Gattung »Mensch« den Planeten verlässt und sich im Sonnensystem oder sogar jenseits dessen verstreut. Weltraumhabitate bieten vollartifizielle, entortete und reproduzierbare Lebens- und Siedlungsräume für Menschen, die Bedingungen voraussetzen, welche nur im Weltall zu finden sind. Damit stellen sie ebenfalls eine technologische Innovation dar, die auf den Weltraum zugeschnitten ist. Dies gilt ebenfalls für realisierte Projekte wie etwa die International Space Station. Auch sie stellen bereits vollartifizielle und spezifisch an den Weltraum angepasste Lebenssysteme dar. Die heute bei weitem wichtigste Weltraumtechnologie sind allerdings – nur scheinbar weniger spektakulär – Satellitensysteme. Satelliten sind unbemannte Automaten, die keine aerodynamischen Rücksichten nehmen müssen und die sich antriebslos im freien Fall um ein großes Gravitationszentrum (wie etwa die Erde) herum bewegen. Sie stellen ebenfalls eine spezifisch an den Weltraum angemessene Technologie dar. Im Unterschied zu O’Neills Vision einer von der Erde losgelösten technologischen Lebenssphäre im All handelt es sich bei der gegenwärtigen Orbitbesiedlung im Großen und Ganzen um eine erdgerichtete Weltraumtechnologie: Kommunikations-, Fernseh-, Navigations-, Wetter- oder Beobachtungs- und Überwachungssatelliten bilden eine die Erde umhüllende und auf sie bezogene Technosphäre. Sie richten ihre Sensoren und Kommunikationsanlagen auf den Planeten und stellen wichtige Funktionsvoraussetzungen für weltgesellschaftliche Strukturen und Prozesse dar.9 Mittels Satelliten beobachtet die Weltgesellschaft nicht nur sich selbst und ihre Umwelt, sondern Satelliten sind Medien der Weltkommunikation. Aus der Vielzahl der gesellschaftlichen Funktionen der Satellitentechnologie ergibt sich zugleich ein starkes empirisches Argument gegen Carl

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Worauf insbesondere am Beispiel der politischen Sicherheitsordnung noch zurückzukommen sein wird.

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Schmitts bodenverwurzelte Ordnungsauffassung, denn längst ist das soziale Leben auf der Erde eng mit »außerirdischer« Technologie verkoppelt und der Nomos der Erde vom Orbit abhängig. Die »Fahrt«- und »Reise«-Metaphorik darf also nicht darüber hinwegtäuschen, dass die Erschließung des Weltraums eine besondere Technologie erfordert. Die referierten Technologien und Technologiekonzepte stellen dabei nur einen Ausschnitt dar. Aber dieser genügt, um zu zeigen, dass in der Weltraumfahrt Probleme bewältigt werden müssen, für die es im Land-, See- und Luftverkehr nur sehr begrenzt Parallelen gibt. Der Weltraumfahrt kommt eine eigenständige technologische Qualität zu.

5. K ULTURELLER L IFT - OFF Eine Raumrevolution ist nicht einfach die automatische Folge einer neue Räume eröffnenden Technologie. Vielmehr hat eine Raumrevolution zusätzlich zur technologischen auch eine kulturelle Dimension. Ohne eine Umwälzung im Raumverständnis, die wiederum mit politischen Strukturveränderungen einhergeht, kann nicht von einer »Raumrevolution« gesprochen werden. Erst im Rahmen eines solchen Raumverständnisses können die technologischen Potentiale zur Erschließung eines neuen Raums gesellschaftlich zur Entfaltung kommen. Daher ist danach zu fragen, ob sich mit der Weltraumfahrt auch ein neues Raumverständnis verbindet. Wie ist dieses strukturiert? Unterscheidet es sich von territorialstaatlichen bzw. großräumlichen Raumideen? Antworten auf solche Fragen zeigen sich, wenn man Diskurse der Weltraumfahrt auf die mitgeführte Raumvorstellung abklopft. Bereits in den frühen Entwürfen und Ideen zur Erschließung des Weltraums lässt sich ein neues Raumverständnis nachweisen, dass die Lösung vom Boden und damit sowohl von territorialen Grenzbündelungen als auch imperialen Grenzräumen vollzieht und sich auf »die Welt« als Horizont menschlichen Erlebens und Handelns bezieht. Damit entsteht ein strukturell transnationales und globales Raumverständnis, dem die Idee eines gemeinsamen Welthorizonts inhärent ist. Zum Ausdruck kommt ein solches Raumverständnis in Bildern, die die Erde aus dem Weltall zeigen, in Entwürfen, die menschliches Leben von irdischen Lebensumwelten und der Gravitation abtrennen, in Ideen, die den Planeten als einen Einwirkungs- und Kommunikations-

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raum betrachten, der vom Orbit aus zugänglich wird und in Spekulationen, die die Begegnung mit dem »maximal Fremden« (Schetsche 2004) ins Auge fassen. Abbildung 2: Fiktiver Blick auf die Erde vom Mond aus.

Quelle: Gail 1928: 2, Bild: Richard von Grünberg

Blick auf die Erde: Im Blick aus dem Weltraum oder vom Mond auf die Erde wird der Planet als ein Gesamtsystem und als die Heimat »der Menschen« erkennbar (Fischer 2007: 57-58). Lange vor dem ersten Foto von der Erde wurden diese Aspekte bereits in fiktiven Weltraumabenteuern thematisiert. So heißt es in dem deutschen Science-Fiction-Roman Hans Hardts Mondfahrt von 1928: »Im Süden ragten am Horizont die gewaltigen, hellweißen Massen des Ringgebirges Rhätikus in den tiefschwarzen Weltraum, und hoch über den Köpfen der andächtigen Beschauer hing inmitten funkelnder Sterne die ruhig leuchtende Halbscheibe der fernen Erde. Mit magischer Gewalt zog sie die Blicke der Wanderer auf sich, und jeder der drei

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Erdenmenschen hegte denselben Gedanken. ›Werden wir jemals wieder ihren Boden betreten – knospenden Frühling und blauen Himmel schauen – mit anderen Menschen sprechen – mit Menschen –?‹« (Gail 1928: 182 f.)

Bereits in dieser fiktiven Sicht auf die Erde drückt sich ein Raumverständnis aus, dass sich nicht länger auf nationale oder imperiale Sichtweisen beschränkt, sondern »die Welt« als Ganzes umfasst und dabei eine Gemeinschaft aller »Erdenmenschen« artikuliert (Abb. 2). Diese Perspektive beinhaltet einen Wandel in der Welt- und Selbstwahrnehmung, weil sie sich auf die globale Ebene bezieht (vgl. Geppert 2007: 594). Vollartifizielle Lebenssysteme: Zu den vollartifiziellen Lebenssystemen sind neben dem Wohnrad Noordungs auch so spektakuläre Strukturen wie Bernal-Sphären und O’Neill-Kolonien zu rechnen. Aber auch bereits realisierte Raumstationen fallen in diese Kategorie. Wenngleich sie noch keine dauerhafte Autarkie erreichen, so ist das Leben in solchen Stationen doch auf eine volltechnische Umgebung verwiesen. Dabei verbindet sich die Konzipierung und Realisierung von Raumstationen mit der Idee einer grenzüberschreitenden Zusammenarbeit, die der Weltsicherheit und der Entwicklung der Menschheit förderlich sei (Krige 2006). Einwirkung auf die Erde: Im Zusammenhang mit Weltraumstationen wurde schon frühzeitig die Errichtung riesenhafter Spiegel im All und deren strategischer Wert diskutiert: »Man kann damit Munitionsfabriken sprengen, Wirbelstürme und Gewitter erzeugen, marschierende Truppen und ihre Nachschübe vernichten, ganz Städte verbrennen und überhaupt den größten Schaden anrichten.« (Oberth 1923: 89) Weiterhin könne es niemandem gelingen vor den »Argusaugen« einer Weltraumstation »seine Absichten zu verbergen« (Noordung 1929: 158). Mittels gespiegelter Lichtsignale wäre darüber hinaus eine »telegrafische Verbindung mit Orten, zu denen weder Kabel noch elektrische Wellen gelangen« möglich (Oberth 1923: 86). Gegenüber den auf der Erde verlaufenden politischen Grenzen verhalten sich weltraumbasierte Möglichkeiten der Welteinwirkung vollkommen indifferent. Kontakt mit dem maximal Fremden: Der Bezug auf die Weltraumfahrt ist ein ganz wesentlicher Topos der Science-Fiction. Man kann von einer regelrechten »Weltraumgerichtetheit« (Krysmanski 1963: 110) dieser Literaturgattung sprechen. Dabei bemüht sich die Science-Fiction, das Weltall

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als erlebbare Wirklichkeit darzustellen. Nicht länger ist allein die Erde Schauplatz des Geschehens, sie wird vielmehr aus dem Handlungs- und Vorstellungszentrum gerückt. Die SF entfaltet eine »dezentrierte Weltkonzeption« (Schwonke 1957: 140), in der auch noch der Mensch eine Relativierung erfährt, da es außer ihm noch andere intelligente Lebensformen gibt. Daher können die außertellurischen Szenarien der SF nicht einfach als Metaphern irdischer Verhältnisse gedeutet werden: »Die Bewältigung des Weltraums [...] stellt Probleme, für die es im irdischen Bezirk keine Parallele gibt.« (Schwonke 1957: 141) In allen diesen Fällen bringt die Erschließung des Weltraums eine Relativierung tellurischer Grenzen mit sich: Der Blick aus dem Weltraum macht die ganze Erde als Heimat »des Menschen« sichtbar. Mit dem Bau von Raumstationen werden Ideen der Völkerverständigung verbunden und in dem Siedlungskonzept kommt eine Perspektive zum Ausdruck, die einen Ausweg aus dem Zivilisationsdilemma der Menschheit anbietet. Dass es bei der Erschließung des Weltraums nicht lediglich um hehre Ideale geht, wird an den Möglichkeiten der Einwirkung auf die Erde deutlich. Aber auch diese Möglichkeiten schwächen die Bedeutung territorialer Grenzen – eine Tendenz, die sich in der ersten und zweiten Raumrevolution bereits abzeichnete. Und die Vorwegnahme des Kontakts mit dem maximal Fremden10 verwandelt die menschliche Gattung virtuell in eine politische Einheit unter anderen vergleichbaren Einheiten. In der Science-Fiction-Literatur ist sogar der Topos einer interstellaren Union verschiedener Rassen eine Selbstverständlichkeit. Diskurse über vollartifizielle Habitate, über den Aufbau einer erdunabhängigen Industrie und Infrastruktur, über die interstellare Ausdehnung des Menschen und über die Begegnung mit dem maximal Fremden machen zugleich deutlich, dass die Weltraumfahrt der Möglichkeit nach auch die Entwicklung eines transglobalen Raumverständnisses inkludiert, das über die Erdgerichtetheit der gegenwärtigen Weltraumnutzung hinausweist. Von einem transnational-globalen Raumverständnis unterscheidet es sich eben

10 Forschungssatelliten zu den Planeten und Monden des Solarsystems, Exoplaneten-Astronomie (mit Hilfe von Weltraumteleskopen wie COROT oder Kepler) und nicht zuletzt SETI fahnden unter anderem oder sogar ausschließlich nach habitablen Bedingungen und außerirdischen Lebensformen.

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dadurch, dass die reflexive Auszeichnung »der Erde« entfällt (dezentrierte Weltkonzeption). Festhalten lässt sich also mindestens, dass im Rahmen der genannten und konstitutiv auf Hochtechnologie verweisenden Ideenbereiche nicht nur die Tendenz zur »Artifiziellen Gesellschaft«, d. h. der Vergesellschaftung des Menschen in »von Grund auf ›künstlichen‹ Konstruktionen« (Popitz 1995: 12), radikalisiert wird, sondern dass sie alle auf die Relativierung politischer Territorialgrenzen weisen. Inhärent ist Ihnen ein Blick auf »den Menschen«, »die Erde« oder »die Welt«. Die kulturelle Weitung ins Globale und Transglobale überschreitet damit die großräumigen Machtbereiche, die nach Schmitt mit den ersten beiden Raumrevolutionen verbunden sind. Die der Weltraumfahrt entsprechenden Formen des Raumverständnisses verweisen damit ebenfalls darauf, dass dem Griff nach dem Weltraum der Status einer dritten Raumrevolution zukommt.

6. D IE W ELTGESELLSCHAFT – EINE I DEE AUS DEM O UTER S PACE ? In der Soziologie ist es vor allem die Systemtheorie Niklas Luhmanns, die eine dem kulturellen Lift-off entsprechende Perspektive einnimmt, denn in keiner anderen Sozialtheorie wird so stark eine Perspektive betont, die gesellschaftliche Differenzierungen von globalen Bezügen her denkt (Schroer 2006: 145; Tyrell 2005). Luhmann behauptet die Genese einer atopischen globalen Gesellschaftsordnung und konstatiert zugleich – verglichen mit dem Zeitalter der Nationalstaaten – eine Depotenzialisierung des Staatspolitischen. Er betrachtet die Welt als ein einziges soziales Megasystem, in dem nicht länger von Gesellschaften gesprochen werden könne, die an den territorialen Grenzen der Nationalstaaten enden. Sein Konzept der »Weltgesellschaft« verweist in dreifacher Hinsicht auf transnationale soziale Prozesse: •

Kommunikative Zugänglichkeit: Kommunikation kann über alle Grenzen hinweg fortgesetzt werden. Unter Weltgesellschaft versteht Luhmann daher jene Gesellschaft, die »alle füreinander zugänglichen kommunikativen Handlungen einschließt« (Stichweh 2000: 31). Das führt auf den Schluss, dass Kommunikation immer schon auf Weltge-

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•

•

sellschaft verweist, insofern »in jeder Kommunikation Weltgesellschaft impliziert« ist (Luhmann 1998: 150). Welt als Möglichkeitshorizont: In jeder Interaktion wird ein »›Und so weiter‹ anderer Kontakte der Partner konstituiert […] mit Möglichkeiten, die auf weltweite Verflechtungen hinauslaufen und sie in die Interaktionssteuerung einbeziehen.« (Luhmann 2005a: 67) Alles konkrete Erleben und Handeln wird durch einen »weltweiten Möglichkeitshorizont« mitgefärbt (Luhmann 2005a: 67). Luhmann bestimmt »Welt« daher phänomenologisch als mitlaufenden Verweisungs- und Möglichkeitshorizont, der in jeder Kommunikation, Interaktion oder Beobachtung mitgegeben ist, und spricht von der »Einheit des Welthorizontes für alle« (Luhmann 2005a: 68). Ausdifferenzierung von Weltsystemen: Weiterhin geht Luhmann davon aus, dass die moderne Gesellschaft funktional in verschiedene Subsysteme – zum Beispiel Politik, Wirtschaft, Wissenschaft, Religion, Recht oder Kunst – ausdifferenziert ist. Da jedes der spezialisierten, aber funktional gleichwertigen Teilsysteme je eigene System/Umwelt-Differenzierungen vollzieht, kann nicht länger davon ausgegangen werden, dass die Subsystemgrenzen mit politisch-räumlichen Grenzen zusammenfallen: »Der Funktionsbezug fordert zum ständigen Kreuzen von territorialen Grenzen auf.« (Luhmann 1998: 809)

Da die Grenzen eines sozialen Systems keine Raumgrenzen, sondern Sinngrenzen sind, schlägt der Soziologe Helmut Willke in Anlehnung an Luhmann vor, ausdifferenzierte moderne Funktionssysteme als atopische Weltsysteme zu verstehen. Die Weltgesellschaft, so Willke einseitig zuspitzend, müsse sich in einer »Welt ohne Land« einrichten (Willke 2001: 175). Einseitig ist diese Feststellung insofern, als Luhmann die Bedeutungslosigkeit von Nationalstaaten und Staatsgrenzen durchaus nicht behauptet, sondern die segmentär-territoriale Unterscheidung zwischen Nationen und Staaten als eine Binnendifferenzierung des politischen Weltsystems fasst. Dennoch löst sich diese systemische Sichtweise von der Vorstellung territorial verorteter, kollektiv-nationaler Gesellschaftlichkeit. Gesellschaftliche Systemintegration und politischer Raum werden ihr zufolge unter den Bedingungen globaler funktionaler Ausdifferenzierung getrennt. Die Grenzen der politisch verortbaren Kollektivitäten fallen mit denen der Funktionssysteme nicht zusammen, so dass die Grenze der Gesellschaft nicht län-

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ger als Korrelat eines nationalstaatlich verfassten Politischen gedacht werden dürfe. Recht und zentralisierte Politik bieten demnach nur eine Integrationsmöglichkeit unter anderen (Luhmann 2005a: 74; Nassehi 2002: 41). Gesellschaft gibt es Luhmann zufolge nur im Singular: als Weltgesellschaft. Sowohl in der Annahme des deterritorialisierten Charakters der Weltgesellschaft als auch in der Diagnose der Depotenzialisierung des Politischen stehen sich Luhmann und Schmitt sehr nahe. Auch Schmitt diagnostiziert Prozesse der Entortung und der Neutralisierung des Politischen. Während Schmitt diese Entwicklungen aber aufhalten möchte, sieht Luhmann darin konstitutive Prinzipien der modernen Weltgesellschaft. Da Schmitt aber einen Entsprechungszusammenhang zwischen dem Beginn der Weltraumfahrt und den Tendenzen zur Entortung der Sozialstrukturen bzw. zur Depotenzialisierung des Politischen herstellt, bietet es sich an, das Konzept der Weltgesellschaft mit der Weltraumnahme in Zusammenhang zu bringen. Dieser Fragestellung wird im Weiteren auf zweierlei Art gefolgt. Erstens wird die These einer »Wahlverwandtschaft« zwischen dem soziologischen Konzept »System Weltgesellschaft« und der Weltraumfahrt diskutiert, die der Luhmann-Kritiker Gerhard Wagner aufgestellt hat (Wagner 1996). Zweitens wird – auf der Ebene der sozialen Realität – untersucht, inwiefern die Herausbildung einer weltgesellschaftlichen Ebene der Erschließung des Weltraums korrespondiert. Dies wird schließlich in Bezug auf die globale politische Ordnung vertieft. In einer der seltenen soziologischen Reflektionen zur Weltraumfahrt vertritt Gerhard Wagner Mitte der 1990er Jahre die These, dass die Plausibilität eines systemtheoretischen Weltkonzepts mit einem durch die Raumfahrt veränderten Weltbild zu tun habe. Schon zeitlich fällt ja die Entwicklung der einflussreichsten Theorien der Weltgesellschaft in die ersten beiden Jahrzehnte nach dem Beginn der Raumfahrt (Wobbe 2000: 7 f.). Zur Plausibilisierung seiner These zieht Wagner jenes in das kulturelle Gedächtnis der Menschheit eingegangene, am Heiligabend 1968 während der Apollo 8-Mission aufgenommenen Foto heran, das die Erde zeigt, wie sie über dem Horizont des Mondes aufgeht. Auf diesem Bild erscheint »die Welt« am Horizont und macht damit das abstrakte Konzept des »Welthorizonts« unmittelbar fasslich (vgl. Chaikin 2007). Zudem wirkt die Erde wie eine glatte Kugel. Die Vorstellungen eines globalen Verweisungshorizonts und der Bedeutungslosigkeit territorialer Grenzen gewinnen damit an Überzeugungskraft. Der Blick

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suggeriere, »dass es die Grenzen zwischen Gesellschaften im Grunde gar nicht gibt.« (Wagner 1996: 549) Unter Bezug auf den grenzverwischenden overview effect, der in Fernbildern der Erde zum Ausdruck komme, argumentiert Wagner, dass erst während der ersten astronautischen Dekade die Vorstellung von der Welt als Einheit und Horizont aller Perspektiven »ein solches Maß an Evidenz« gewinnen konnte, »dass sie trotz Anthropologie und Wissenssoziologie, trotz Historismus und Sprachphilosophie vertreten werden konnte, ohne dass man sofort des Anachronismus geziehen wurde« (Wagner 1996: 548). Die hier von ihm erwähnten Ansätze zielen alle auf die Relativität und Verortung von Perspektiven und Sinnkontexten und nehmen Stellung gegen den Universalismus. Wagner konstatiert daher eine »Wahlverwandtschaft« zwischen dem soziologischen Konzept der »einen« Weltgesellschaft und der »astronautischen Optik« (Wagner 1996: 548). Mit der Rekonstruktion dieser Wahlverwandtschaft verbindet Wagner allerdings ein weiterreichendes und erkenntnisgenetisches Argument: Erst der Blick aus dem Weltraum mache die Annahme einer Weltgesellschaft plausibel. Da er Kernaussagen der soziologischen Systemtheorie letztlich auf die Illusionseffekte von Fernbildern des Planeten zurückführt, fällt es ihm im Folgenden dann leicht, das Weltgesellschaftstheorem zurückzuweisen. Wagner beutet den Hinweis auf Zusammenhänge zwischen Weltgesellschaft und Weltraumfahrt auch polemisch aus und wirft Luhmann »recht luftarme Abstraktionen« vor (Wagner 1996: 551). »Weltraum« – das klingt nach Science-Fiction und billigen Groschenheften. Dementsprechend ist bei Wagner bezüglich der Systemtheorie auch von den »trivialen und totalitären Zügen« einer »soziologischen Fiktion« die Rede (Wagner 1996: 551, 539). Der Versuch, die Plausibilität der Weltperspektive Luhmanns auf Weltraumfotos der Erde zurück zu führen, stellt darüber hinaus eine Überinterpretation der Wirkung dieser Bilder dar.11 Das Theorem der Weltgesell-

11 Schon lange vor dem ersten Foto gab es imaginäre Bilder, die den Blick vom Mond plausibel simulierten und seine Bedeutung thematisierten. Die in Abbildung 2 wiedergegebene Illustration macht dies deutlich, insofern sie den Roman Hans Hardts Mondfahrt quasi einleitet und damit der Faszination des exzentrischen Blicks auf die Erde Ausdruck verleiht. Das Motiv war zur Zeit der Apollo 8-Mission bereits medial verarbeitet und öffentlich bekannt.

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schaft reagiert vielmehr auf die Emergenz einer eigenständig-globalen Ebene von Sozialbezügen. Diese Entwicklung macht sich schon lange vor dem ersten Start ins All bemerkbar und kann daher nicht als »Effekt« der Weltraumfahrt interpretiert werden – eher gilt das Umgekehrte, d. h. weltgesellschaftliche Entwicklungen finden in der Weltraumnahme ihren Ausdruck. Durch aus dem Weltall aufgenommene Bilder der Erde kann lediglich die Bedeutung globaler Systemzusammenhänge illustriert und metaphorisch verdichtet dargestellt werden. Aber soziologisch relevante Zusammenhänge zwischen Raumfahrt und der Entstehung der modernen Weltgesellschaft lassen sich nicht auf spektakuläre Fotomotive reduzieren, sondern sind in den gesellschaftlichen Funktionen der Raumfahrt zu suchen. Dass die soziologische Globalperspektive sich anhand von Fotos der Erde, die aus dem Weltraum aufgenommen wurden, plausibilisieren lässt, sollte daher vor allem ein Anlass sein, die Erschließung des Kosmos soziologisch zu reflektieren. Immerhin lenkt Wagners polemische These, dass die Weltgesellschaft eine Idee sei, die aus dem luftleeren Raum stamme und dementsprechend zu bewerten sei (»Fiktion!«), den Blick auf die bisher unbelichtet gebliebene Frage nach dem Zusammenhang von Weltraumfahrt und Weltgesellschaft. Lässt sich die Erschließung des Weltraums im Kontext gesellschaftlicher Globalisierungsprozesse interpretieren? Welche Funktionen kommen Weltraum und Weltraumfahrt in der globalen gesellschaftlichen Wirklichkeit zu? Im Kontext des Theorems der Weltgesellschaft wird auf die große Bedeutung globaler Medien und kommunikativer Vernetzungen hingewiesen (Luhmann 2005b; Ziemann 2011: 182-188, 230-233). Die Herausbildung sozialer Weltsysteme erzeugt einen Bedarf nach medientechnischen Möglichkeiten, die der Globalisierung der Kommunikation entgegenkommen. Die Entwicklung der Verkehrs- und Kommunikationsmittel steht mit der Herausbildung weltgesellschaftlicher Bezüge schon um 19. Jahrhundert in einem engen Zusammenhang (Geistbeck 1895). Analoges gilt für die Erschließung des Weltraums seit dem 20. Jahrhundert, denn für Massenmedien und weltumspannende Kommunikationsstrukturen spielen weltraumbasierte Technologien eine wichtige Rolle, wobei die noch geringe Bedeutung von Kommunikationssatelliten für das weltweite Internet in Zukunft erheblich zunehmen dürfte. Erst seit Mitte der 1960er Jahre ist dank weltraumbasierter Technologien Echtzeitkommunikation von jedem beliebigen Punkt

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der Erde (und der Luft) aus möglich (Conway 2007: 271). Weltraumgestützte Navigationssysteme wie GPS, GLONASS oder Galileo konstituieren den Globus umspannende und geschlossene »technische Orientierungssysteme« (Stegmaier 2008: 627) und erleichtern so den Personen- und Warenverkehr. Inzwischen ist das eigentlich militärische GPS im zivilen Schiffsund Luftverkehr das primäre Navigationssystem (Conway 2007: 295-297). Die weltgesellschaftlichen Kommunikations- und Verkehrsstrukturen sind somit in nicht zu unterschätzendem Ausmaß über »extraterrestrische Relais« vermittelt (Hartmann 2006: 137-152). Die Erschließung des erdnahen Weltraums muss daher als ein Moment der mit der jüngeren Globalisierung verbundenen sozialen Wandlungsprozesse gesehen werden (Vedda 2007). Da im Zuge dieser Erschließung Leistungen bereitgestellt werden können, die für den Aufbau und die Stabilisierung der Kommunikations- und Verkehrsstrukturen von Weltsystemen und für die Möglichkeiten transnationaler Sozialbeziehungen von erheblicher Bedeutung sind, wird die Weltraumfahrt zu einer unverzichtbaren Bedingung weltgesellschaftlicher Kommunikations-, Verkehrs- und Sozialstrukturen. Aber nicht nur im Rahmen der Kommunikations-, Verkehrs- und Sozialstrukturen der Weltgesellschaft kommt der Weltraumfahrt eine große Bedeutung zu, auch im Kontext der globalen politischen Sicherheitsordnung und Machtstruktur spielt sie eine nicht zu unterschätzende Rolle.

7. D IE P OLITIK

DER DRITTEN

R AUMREVOLUTION

Carl Schmitts politische Theorie deutet einen engen Zusammenhang zwischen der Weltraumfahrt und den neuen universalistisch-normativen Prinzipien eines konstitutiv globalen Politischen an. Auf diesen Zusammenhang soll abschließend näher eingegangen werden, indem die Bedeutung der »Weltraumnahme« für die globale Sicherheit skizziert wird. Damit kommt nun explizit die politische Dimension der (realisierten) Weltraumfahrt in den Blick. Ausgegangen wird davon, dass auch in der Weltgesellschaft Ordnungssicherheit und Gewaltkontrolle gewährleistet sein müssen. Auf diese Bedeutung von Ordnungssicherheit spielt Luhmann an, wenn er die »Normalitätshypothese« weltgesellschaftlicher Kommunikation beschwört: »Fast überall« könne man Kontakte unter der Voraussetzung einleiten, »dass es nur um spezifische Intentionen geht und nichts weiter los ist.«

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(Luhmann 2005a: 67) Solche globale Kommunikations- und Operationsnormalität entsteht nicht quasi automatisch im Laufe von Ausdifferenzierungsund Modernisierungsprozessen, sondern bedarf einer machtgestützten Basis (Fischer 2005). Sie ruht auf sicherheitspolitischen Konstitutionsbedingungen auf, d. h. auf globalen Ordnungsstrukturen, die die unproblematische Selbstverständlichkeit transnationaler Kommunikation ermöglichen. Hier geht es also um die politische Seite der Weltgesellschaft, denn primäre Funktion des Politischen ist die Bereitstellung einer einigermaßen erwartungsfesten Ordnungssicherheit und Gewaltkontrolle. Ordnungssicherheit aber schließt die Kontrolle der gewaltbewältigenden Gewalt mit ein (Popitz 1992; Trotha 1987). Im Rahmen des sich nach 1989 etablierenden politischen Systems globaler Sicherheit kommt dies vor allem in der Friedensverpflichtung des Völkerrechts, in der Bedeutung der Menschenrechte und in Konzepten global orientierter Verantwortung zum Ausdruck (Spreen 2008: 226-294). Es etabliert sich eine tendenziell normativ strukturierte politische Weltordnung. Diese Ordnung ruht auf humanistischen und universellen Prinzipien auf. Politisch bleibt sie, weil sie keinen Rechtsautomatismus konstituiert und starke Macht- und Wirtschaftsinteressen in sie eingewoben sind. Akteure in diesem Sicherheitsdispositiv sind neben internationalen Organisationen, multilateralen und supranationalen Körperschaften, privaten Unternehmen und NGOs aller Art nicht zuletzt die Nationalstaaten, wobei die USA eine herausgehobene Stellung einnehmen. Aufgrund ihrer Ordnungsfunktion lässt sich »globale Sicherheit« dabei als eine Leistung des politischen Weltsystems interpretieren, dass dieses für andere soziale Systeme, wie zum Beispiel Wirtschaft oder Wissenschaft, bereitstellt. Dieses Dispositiv schließt sowohl zivile als auch militärische Mittel ein und »sichert« die grundlegenden zivilen Kommunikations-, Interaktions- und Operationsbedingungen der Weltgesellschaft. Es ist somit einerseits konstitutiv für die Weltgesellschaft und andererseits ein wesentliches Moment derselben (Spreen 2012: 76-82). Im Kontext der sicherheitspolitischen Imperative der jüngeren Weltpolitik ist die Erschließung des erdnahen Weltraums von nicht zu unterschätzender Bedeutung. Denn weltraumgestützte Kommunikations-, Erdbeobachtungs- und Navigationssysteme werden als Schlüsselelemente globaler Krisenintervention betrachtet (Weyer 2008: 230). Solche Satellitensysteme bieten ortsunabhängige und zeitlich uneingeschränkte Möglichkeiten zu breitbandiger Datenübertragung und Kommunikation (Hartmann 2006: 146-

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150). Sie erlauben präzise Positions- und Zeitbestimmungen, die Generierung digitaler Geländedaten sowie Aufklärung und Überwachung. Im militärischen Bereich ist dies für Kommunikations-, Steuerungs- und Führungsstrukturen, Echtzeit-Kenntnis und prognostische Entscheidungshilfen von tragender Bedeutung. Letztlich sollen mittels leistungsfähiger digitaler Datenverarbeitung und Vernetzung aller relevanten Informationen aktuelle Simulationsmodelle bzw. Lagebilder zu einem beliebigen Raumausschnitt erstellt werden können (Lange 2004: 10-13; Löw 2001: 100 f.). Im Rahmen laufender Sicherheitsoperationen (und natürlich auch im Rahmen humanitärer Hilfsprojekte) ermöglichen Satellitensysteme daher sowohl eine schnelle und weltweite Informationsgewinnung als auch eine global vernetzte Koordination: »Wie u. a. Erfahrungen aus dem Golfkrieg und den Kriegen im Kosovo und in Afghanistan gezeigt haben, können regionale und insbesondere globale militärische Operationen effektiv nur im Zusammenhang mit Aufklärungs- und Frühwarnsystemen betrieben werden, die weltraumgestützt sind.« (Petermann et al. 2003: 17; vgl. Borst 2010 et al.; Hansel 2010; Hastedt 2007)

Bei der Früherkennung von Gefahrenlagen, der Beobachtung von Konfliktzonen und der Überwachung von Grenzräumen übernehmen weltraumgestützte Systeme ebenfalls eine wichtige Rolle. Im Rahmen »erweiterter Sicherheit« verschwimmen dabei die Grenzen zwischen militärischen und zivilen Anwendungen der Satellitentechnologie (»Dual-Use«). Deutlich wird etwa am Beispiel des weltraumgestützten europäischen Sicherheitssystems GMES (Global Monitoring for Environment and Security), das nicht nur Dienste in den Bereichen Umwelt, Klimaschutz, Raumordnung, Verkehr, humanitäre Hilfe und Entwicklung bereit stellt, sondern zugleich sicherheitsrelevante Themen im engeren Sinne abdeckt, wobei es auch zur weiträumigen Überwachung der europäischen Außengrenzen beiträgt (Slijper 2008: 18-29). Abbildung 3 dagegen zeigt einen militärischen Satelliten. Es handelt sich um das Aufklärungssystem SAR-Lupe, das die Bundeswehr betreibt. Die Erdgerichtetheit des Systems ist augenfällig. Diese Hinweise illustrieren, dass die Erschließung des Weltraums eine tragende Rolle im Rahmen weltweiter Sicherheitsstrukturen spielt. Dies wird auch seitens der Politik so gesehen (vgl. BMWi 2010: 20-22), was wiederum – zusammengenommen mit der Bedeutung des Weltraums für

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die Kommunikations- und Verkehrsstrukturen – impliziert, dass die »Weltraumlage«12 selbst sicherheitsrelevant wird (Borst et al. 2010). Die Funktion der Weltraumfahrt für globale Sicherheit wird aber erst durch die politisch atopische Struktur des Weltraums möglich, denn erst weltraumbasierte Kommunikations-, Kontroll- und Steuerungssysteme emanzipieren sich vollständig von territorialen Beschränkungen. Abbildung 3: Satellit des Systems SAR-Lupe.

Quelle: OHB-System AG

Darüber hinaus springt aber auch das Entsprechungsverhältnis zwischen der politisch-normativen Struktur der globalen Sicherheitsordnung und den werthaltigen Aspekten des mit der Weltraumfahrt verbundenen Raumverständnisses ins Auge. Im Rahmen der globalen Sicherheitsordnung kommt es zu einer Entgrenzung der praktischen Vernunft, die den staatlichen Souverän bindet. Qua Universalitätsprinzip ist die Entgrenzung in der praktischen Vernunft zwar schon angelegt – erstmalig aber erscheint diese Vernunft mit einer politisch fundierten und zumindest potenziell weltweit wirksamen Durchsetzungsmacht ausgestattet. Diese Entgrenzung der prak-

12 Als wichtige Faktoren für das »Weltraumlagebewusstsein« (»Space Situational Awareness«) werden genannt (vgl. Asendorpf 2010; Borst et al. 2010): Erstens natürliche Gefahren (Weltraumwetter, Kometen), zweitens künstliche Gefahren (insbes. Weltraummüll) und drittens Bedrohungen, d. h. die absichtsvolle Störung oder Zerstörung von Weltrauminfrastruktur.

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tischen Vernunft bleibt politisch – denn sie verweist auf die weltpolitischen Machtverhältnisse und Interessenkonflikte. Aber sie überschneidet sich offensichtlich mit jenen Motiven aus dem Raumfahrtdiskurs, welche die Verantwortung »des Menschen« für »die Welt« in den Vordergrund stellen. Im Kontext der Weltraumfahrt und des damit gegebenen Blicks auf die Welt als Ganzes wird vielfach thematisiert, dass eine gemeinsame Verantwortung der Nationen für die Lebensverhältnisse auf der Erde besteht. Bei dieser Überschneidung handelt es sich allerdings nicht um ein Ableitungsverhältnis, denn weder die universellen Prinzipen der praktischen Vernunft noch die politische Geschichte der Weltsicherheit können als bloße Folgen der Weltraumfahrt verstanden werden. Ebenso wenig erschöpft sich die Funktion der Weltraumfahrt im Kontext globaler Sicherheit in einem weltbürgerlichen Auftrag. Nicht vergessen werden darf zudem, dass für die Erschließung des Weltraums wichtige großtechnische Projekte in erster Linie von Nationalstaaten oder staatlichen Kooperationsgemeinschaften initiiert, finanziert und kontrolliert werden. Wie der Techniksoziologie Johannes Weyer am Beispiel Deutschlands und anhand dreier großtechnischer Fallbeispiele (A4/V2, AZUR, Galileo) zeigt, verdankt sich die Entwicklung der Weltraumtechnologie bis heute vor allem staatspolitischen »Machtspielen«. Bei großtechnischen Raumfahrtprojekten geht es primär um den »Auf- und Ausbau politischer Domänen« und um die Festigung eines »zentralistischen Interventionsstaates« (Weyer 2008: 233-234). Die Fokussierung auf die sicherheitspolitische Funktion der Weltraumfahrt illustriert daher, dass der Nationalstaat nicht einfach aus der ordnungs- und sicherheitspolitischen Rechnung herausgekürzt werden kann. Gerade der Bereich der Raumfahrt zeigt jedoch auch, dass transnationalen Vernetzungen und Kooperationsstrukturen eine erhebliche Rolle zukommt (Beispiel: ESA).13 In dieser Doppelstruktur aus Interventionsstaatlichkeit und transnationalen Einbindungen kommt das Spannungsverhältnissen zwischen inneren und äußeren Verpflichtungen zum Ausdruck, welches ein wesentliches Kriterium der globalen Sicherheitsordnung darstellt (Spreen 2008: 276 ff.; 2012: 76 ff.). Zusammengefasst verdeutlicht die Analyse der globalen Sicherheitsordnung, dass keineswegs von einer Neutralisierung des Politischen ge-

13 In Zukunft wird auch im Technologiesektor Raumfahrt die Privatisierung berücksichtigt werden müssen.

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sprochen werden kann. Vielmehr konstituiert sich eine globale und sich auf universell-humanistische Normen beziehende Sicherheitsordnung, die nach 1989 die systeminterne Umwelt der Weltpolitik strukturiert. Weiterhin mahnt diese Analyse an, dass die Rolle umgrenzter politischer Machtapparate und damit verbundener sozialer Kollektive (Nationalstaaten und politische Großräume wie etwa die Europäische Union) beachtet und gesellschaftstheoretisch angemessen erfasst werden muss.14 Deutlich wird dabei, dass der Erschließung des Weltraums im Rahmen des Aufbaus weltgesellschaftlicher Strukturen und insbesondere im Kontext der globalen Sicherheitsordnung eine wichtige Bedeutung zukommt. Daher hat diese Raumnahme neben der technologischen und kulturellen auch eine gesellschaftliche und eine politische Dimension. In Anlehnung an die Kriterien Schmitts kann daher von einer dritten Raumrevolution gesprochen werden.

8. R ESÜMEE Als Resümee der hiesigen Überlegungen zur Weltraumfahrt kann festgehalten werden, dass es sich erstens um eine Form der Ausdehnung der Gesellschaft handelt, die einen neuen und atopischen Raum erschließt und die auf einer strukturellen technologischen Innovation aufruht. Zweitens entspricht der Realität dieser Welterschließung eine kulturelle Raumvorstellung, die territoriale Grenzen relativiert und einen Welthorizont entfaltet. Und drittens bleibt die Neutralisierung des Politischen aus, wobei sich allerdings der Horizont politischer Problemwahrnehmung fundamental verändert, insofern »Welt«, »Erde« und »Menschheit« in den Referenzrahmen des Politischen eintreten, d. h. die atopische Struktur des technologisch erschlossenen erdnahen Weltraums korrespondiert mit der politischen Struktur globaler Sicherheit. Die dritte Raumrevolution führt somit nicht zur Entpolitisierung, sondern vielmehr entspricht ihr eine spezifische – und zwar keine nationale, keine großräumlich-imperiale, sondern eine globale – politisch-normative Sicherheitsordnung. Sowohl Schmitt als auch Luhmann liefern somit eine Reihe von Überlegungen, die auf weitaus mehr als einen

14 Dies beinhaltet auch die in der gegenwärtigen Weltgesellschaft deutlich wahrnehmbare Tendenz zur Schließung von Grenzräumen. Hierbei spielen weltraumgestützte Überwachungssysteme eine wichtige Rolle.

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bloß akzidentiellen Zusammenhang zwischen der Erschließung des Weltraums und der Herausbildung einer Weltgesellschaft schließen lassen. Denn auf der Erde erweist sich die Raumfahrt als funktionales Moment der Globalisierung und der Herausbildung weltgesellschaftlicher Kommunikations-, Verkehrs- und Sozialstrukturen.

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A house from outer space Raumfahrt-Effekte in der Architektur des 20. Jahrhunderts H EIKE D ELITZ »Eine neue Gestalt des Menschen taucht aus den Tiefen des Ozeans und aus den Grenzen des Weltraums auf: die Synthese des Menschen und seiner räumlichen Veränderungsfähigkeit, die aus der Anwendung der Hochtechnologie resultiert […] Wir betrachten den Raumanzug als ein gelungenes Beispiel zur Kontrolle der Umwelt. Die Raumstation, das Unterseeboot werden zur Architektur.« FLORIAN 1967

Das Unternehmen Weltraumfahrt ist zweifelsohne auf eine Architektur angewiesen, nicht ohne seinerseits architektonische Effekte zu haben. Die irdische Architektur zeigt sich bei näherer Betrachtung zutiefst affiziert von der (bemannten) Raumfahrt – mit zuweilen bizarren Ergebnissen, so dass man sich zur Beschwichtigung genötigt sieht: »Schließlich möchte ich jedem versichern, dass wir keine Monster sind. Wir versuchen nicht, Häuser wie Autos, Städte wie Ölraffinerien zu gestalten […], auch wenn es so aussehen sollte« (Cook 1967: 137, Übersetzung HD). Auch sollen die Wohnungen nicht Raumschiffen gleichen, hätte Peter Cook hinzufügen müssen, was allerdings nicht wirklich überzeugend gewesen wäre. Denn die Architekten der 1960er Jahre entwarfen Wohnungen, die in der Tat autark und mobil wie Raumschiffe waren, und dabei überaus obskur, nämlich buchstäblich extraterrestrisch aussahen.

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Aus mindestens zwei Gründen ist die architektonische Raumfahrtfaszination ernst zu nehmen, eine Faszination, die im Übrigen über die 1960er Jahre und damit über den Sputnik-Effekt weit hinausgeht: Es gibt einen soziologischen oder gesellschaftstheoretischen und einen philosophischen oder anthropologischen Aspekt. Man kann sich die erste, die soziologische Bedeutung der Architektur anhand der Gesellschaftstheorie von Cornelius Castoriadis klar machen (die im Gegensatz etwa zur Systemtheorie Niklas Luhmanns – und bei weitem nicht nur dieser – zutiefst auf das Anschauliche, Symbolische und das Materielle des Sozialen achtet): Die Gesellschaft, so Castoriadis, besteht als solche nur, indem sie den stetigen Wandel der Einzelnen (ihrer Affekte, Perzepte und Begehren) verleugnet, indem sie sich gegenüber dem damit einhergehenden unvorhersehbaren AndersWerden als mit sich identische Gesellschaft ›instituiert‹: als diese bestimmte Gesellschaft mit diesen Einteilungen der Schichten, diesem Verhältnis der Institutionen, diesen Teilsystemen, diesem Geschichtsverständnis. Die Gesellschaft ist, wenn man dem Theorienangebot von Castoriadis folgen will, nichts anderes als eine »imaginäre Institution« (Castoriadis 1984). Diese imaginäre Institution, also die Setzung einer je spezifischen Gesellschaft, bedarf eines je spezifischen »gesellschaftlichen Imaginären«. Jede Gesellschaft gibt sich ein »zentrales Imaginäres«, eine Idee, die alle anderen Ideen gleichsam wie ein schwarzes Loch krümmt und die bestimmt, welche Begehren die Subjekte einer Gesellschaft entfalten, wonach sie streben, wie sie sich selbst verstehen und einordnen (Castoriadis 1984: 220 ff.). Diese zentrale Idee kann zum Beispiel »Gott« sein, »Autonomie« oder »Rationalität«. Die derart zu verstehende imaginäre Institution der jeweiligen Gesellschaft ist ihrerseits auf eine je spezifische Anschauung verwiesen: Jede imaginäre Institution braucht ihre entsprechende sinnliche Gestalt, ihr »Symbolisches«; sowie ein dem zugrunde liegendes »Reales«, eine je spezifische Materialität. Castoriadis selbst hat hier vor allem die Sprache sowie die Schaffung einer jeweils bestimmten Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit im Blick. Je nachdem, welchen Vergangenheitsbezug und welche Zukunftsvorstellung eine Gesellschaft sich gibt; wie sie sich ihre Entstehung vorstellt; welche Einteilungen der Dinge, Lebewesen und Subjekte bereits in der Sprache und der ihr zugrunde liegenden Mengenlogik, also in der grammatischen und logischen Struktur vorgenommen werden, handelt es sich um eine je spezifische Gesellschaft mit je spezifischen Sub-

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jektformierungen. Je verschieden sind dann noch die Begehren, die die Einzelnen entfalten. Darüber hinaus ist es nun nicht zuletzt auch die räumliche Gestalt, die Art des Nebeneinanders, in welcher sich eine Gesellschaft als je bestimmte Gesellschaft erst »erkennt«: »Die ›Ausgedehntheit‹ des GesellschaftlichGeschichtlichen ist kein ›Rahmen‹, in dem sich Gesellschaftlich-Geschichtliches erstreckt, sondern eben die Art und Weise, in der sich das Gesellschaftlich-Geschichtliche selbst entfaltet. Denn das Gesellschaftlich-Geschichtliche ist beziehungsweise erschafft sich als Figur, das heißt als Verräumlichung, und als Anderssein/Anderswerden dieser Figur, das heißt als Zeitlichkeit« (Castoriadis 1984: 370). An ihren Architekturen entscheidet sich mit, wie die Gesellschaft sich imaginär instituiert, wie sich die Einzelnen in der Ordnung des Nebeneinander und des Nacheinander klassifizieren und hierarchisieren, welche Subjektform also mit einer Gesellschaft einhergeht, oder auch, welches Selbst-, Sozial- und Naturverhältnis sie sich schafft (Delitz 2010). Und gerade mit der raumfahrtfaszinierten, also der »modernen« Architektur hat sich diese moderne Gesellschaft des 20. Jahrhunderts in Europa und Nordamerika buchstäblich ein neues Gesicht gegeben. Sie stellte hier den Einzelnen faktisch, sicht- und greifbar ein anderes gesellschaftliches Imaginäres vor Augen, forcierte – mittels der kreativen Profession der Architekten und Architektinnen – eine bestimmte, technikaffine Tendenz der Vergesellschaftung. Und dies in Ost und West auf durchaus je spezifische Weise, wie zu zeigen sein wird. Denn wie sich die Gesellschaftsprojekte in ihrem gesellschaftlichen Imaginären unterschieden, so differenzierten auch die Raumfahrteffekte in der Architektur: Während etwa Wiener und Londoner Architekten in einer Mittelschicht- und Massenkonsumgesellschaft obskure nomadische Plastikkapseln und modulare »Walking Cities« entwarfen, entfalteten sozialistische Architekten den Triumphgestus einer Gesellschaft, für welche die Raumfahrt wie kein anderes Ereignis vom Gattungsprojekt des Kommunismus kündete. Zweitens: Insofern der Mensch in der Raumfahrt grundsätzlich die Möglichkeiten seiner Existenz auslotet, ist die Raumfahrt ein philosophisch bedeutsames Projekt. Die philosophischen Anthropologen Helmuth Plessner und Peter Sloterdijk haben es entsprechend gewürdigt, wobei sie sich nicht nur auf die Umkehrung des Blicks und die Auslotung des Machbaren beziehen, sondern auch auf die Potenzierung des menschlichen Selbstverständnisses durch die Weltraum-Architektur. In Plessners extraterrestrisch

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angelegtem Begriff für den Menschen (»exzentrische Positionalität«) ist es die »Beherrschung der Welt von oben«, welche alle Umweltbezüge des Menschen endgültig relativiert. Erst die Raumfahrt macht also die besondere »Positionalität« des Menschen gegenüber dem Tier, nämlich seine »Ortlosigkeit«, seine »Stellung im Nichts«, explizit – wobei er als organisches Lebewesen zugleich angewiesen bleibt auf ein nun künstlich herzustellendes spezifisches Medium. Unter diesen Bedingungen ist die Architektur als Lebensraum des Menschen nicht mehr selbstverständlich; ihre Vertikalität und Bodengebundenheit werden kontingent, die technische Ausstattung hingegen erst ganz bewusst (Plessner 1975; 2014).1 Unter extraterrestrischen Bedingungen wird die Architektur, so bemerkt auch Sloterdijk, zur »Immanenzmaschine« (Sloterdijk 2004: 323). Im Entwurf »absoluter Inseln« (Sloterdijk 2004: 317 ff.) bringt sie die menschliche Kondition erst auf den Begriff. Diese Explikation menschlichen Lebens betrifft solch grundlegende Dinge wie die Angewiesenheit auf das Medium Land-Luft, das nun artifiziell bereitgestellt werden muss. Und da bereits diese Angepasstheit des Lebens an Land und Luft »nur äußerst schwer erreicht« ist, erfordert die Anpassung an den leeren Raum umso größere und kompliziertere Apparaturen. Die irdische Austrocknungsgefahr macht nämlich bei den Land- und Luftlebewesen eine »ausgeprägte Membran-, Rinden-, Außenskelettbildung« notwendig, wie der philosophische Anthropologe Werner G. Brock parallel zu Plessners Konzeption des menschlichen Lebewesens als »exzentrisch positioniert« schreibt (Brock 2005: 54 f.). Umso mehr erfordert nun das Vakuum eine artifizielle Umwelt – den Schutz vor Druckabfall, Strahlen, Extremtemperaturen. Man sieht darüber hinaus nun aber auch, dass die menschliche Sozialität stets »in einem dinglichen Lokal statthat und das die Menschen nie nackt und allein kommen, sondern immer eine Eskorte von Sachen und Zeichen bei sich haben« (Brock 2005: 332). Nicht zuletzt erkennt man in diesem ex-negativo-Experiment, das der Aufenthalt von Menschen im Weltall darstellt, dass jede menschliche Aktivität »territorialisiert« oder eben »positioniert« ist. Auf beide – gesellschaftstheoretische und philosophisch-anthropologische – Aspekte wird in der Beobachtung der Durchdringung von Raumfahrt

1

Vgl. zu Helmuth Plessners extraterrestrisch angelegter Philosophischer Anthropologie den Beitrag von Joachim Fischer in diesem Band. Plessners Überlegungen zur Weltraumfahrt von 1949 sind in diesem Band erstmalig abgedruckt.

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und Architektur im 20. Jahrhundert zu achten sein. Es lassen sich dabei sachlich mindestens vier Bautypen differenzieren, in denen Architektur und Raumfahrt konvergieren: 1. die neuen Bautypen der Weltraumarchitektur (Raumstationen, extraterrestrische Basen); 2. die irdischen Bauten für die Raumfahrt (Weltraumbahnhöfe, Beobachtungsarchitektur, vgl. Zukowsky 2001; 1999); 3. die ästhetisch, funktional oder materialtechnisch von der Raumfahrt inspirierte Architektur; 4. die Filmarchitektur (die für alle drei Typen oft die größte Imaginationskraft hatte). Zeitlich sind drei Phasen zu unterscheiden: 1. Bereits in den Zwanzigern träumt die Architektur von der Schwerelosigkeit. 2. Die spektakulären Ereignisse von 1957 (Sputnik) bis 1969 (Mondlandung) führen zu neuen Formen und Materialien in der irdischen Architektur, zu kosmonautischen oder extraterrestrischen Gesten; die Umkehr des Blicks auf das ebenso schöne wie fragile »Raumschiff Erde« (Fuller 1998) erzeugt andererseits das ökologische Bauen. Zudem entstehen mit Raumstationen und Weltraumbahnhöfen neue Bautypen. 3. ist die avantgardistische Architektur der Gegenwart raumfahrtfasziniert. Ein weiteres Klassifikationskriterium ist die soziologische, gesellschaftsanalytische Unterscheidung. Die konkreten Gesellschaften mit ihrem je verschiedenen »zentralen Imaginären« (Castoriadis) führen zu verschiedenen Arten »extraterrestrischer« Architektur, zu verschiedenen architektonischen Gesten und Gestalten, die sich die jeweilige Gesellschaft wählt. Das Vorhaben, diese verschiedenen Raumfahrteffekte einmal überblicksartig vor Augen zu führen, führt auf eine mehrdimensionale Entdeckungsreise. Reflexionen der Architekturtheorie und Architekturgeschichte über die Raumfahrtfaszination und -involviertheit der Architektur sind in überraschendem Maße zunächst rar. In den wenigen – in den letzten Jahren aber zunehmenden – Monografien, Sammelbänden und Artikeln geht es zumeist um die buchstäbliche Raumfahrtarchitektur, also etwa um das Design der Startrampen und Hangars sowie der Raumschiffe. Die Architekturgeschichte hat sich demgegenüber bisher kaum und vor allem nicht systematisch für die Affektion der gewöhnlichen, der irdischen Architektur durch das Unternehmen Weltraumfahrt interessiert.2 Noch seltener sind

2

Nahezu singulär zum ersten Aspekt: Zukowsky 1999; 2001. Zum zweiten Aspekt siehe die im Folgenden zitierten Aufsätze (v. a. Lippert 2003; Leslie 2006). Ein Indiz für das Forschungsdesiderat ist auch, dass in Ernst Seidls »Lexikon der Bautypen« die Raumfahrt-Bautypen nicht vorkommen.

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freilich gesellschaftstheoretische und philosophisch-anthropologische Überlegungen zur Affektion der Architektur durch die Raumfahrt. Die Soziologie interessiert sich erst seit kurzem für die Architektur generell; weniger noch scheint sie sich bislang für die Raumfahrt zu interessieren. Ganz ähnliches gilt für die Philosophie.3 Dabei handelt es sich doch bei der Raumfahrt um ein höchst bedeutsames Gattungsprojekt und um die gesellschaftlich bedeutsame »unproduktive Verausgabung« (Bataille 1985) einer im Imaginären der »Rationalität« zentrierten modernen Gesellschaft. Die Raumfahrt mit ihrem weltexzentrischen Blick gab sowohl der Selbstbeobachtung des Menschen (in der Philosophie) als auch der Selbstbeobachtung der Gesellschaft (in der Soziologie) eine neue Beobachtungsbasis. Dass nun andererseits gerade die Architektur von der Kosmonautik vielfach – und vielfach unbemerkt! – fasziniert ist, ist für uns, die wir permanent mit und in den gebauten Gefügen koexistieren, sicher zutiefst bedeutsam.

3

Soziologische respektive philosophisch-anthropologische Beobachtungen der Kosmonautik bei Sloterdijk 2004; Spreen und Fischer in diesem Band. International forciert Jim Pass eine »Astrosoziologie« als neue Subdisziplin: Diese »is not only a relevant focus of the sociological study of past and contemporary social systems, but an absolutely vital one for understanding social conditions and social forces that will characterize societies in the future [...] It is time to study the connections between space-related activities (science, technology, and human activities) and human societies. [...] Astrosociology is defined as the sociological study of the two-way relationship between astrosocial phenomena and other aspects of society (i.e., non-astrosocial phenomena or other social phenomena) at the various levels of social reality and organization (i.e., the micro, middle, and macro levels of analysis.« (http://www.astrosociology.com/iessay.html#Part_One)

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1. D IE 1920 ER

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1930 ER J AHRE

»Eine unserer Zukunftsideen ist die Überwindung des Fundaments, der Erdgebundenheit […] die Überwindung der Schwerkraft an sich«. EL LISSITZKY 1965: 46 ff.

Die Architektur war bereits in dieser Zeit von der künftigen Eroberung des Weltalls beeinflusst. In den zwanziger Jahren gab es erste WeltraumFilmarchitekturen und Entwürfe für Raumstationen; wichtiger noch: Die Avantgarde insgesamt schien von einem Schwebeverlangen erfüllt. In der westlichen Avantgarde führte die Suche nach einer neuen Definition der Architektur unter dem Eindruck der neuen Mobiltechnik, insbesondere der Luftfahrt, zur wichtigen – die klassische Moderne definierenden – Idee, die Architektur habe sich von der Vorgabe der Monumentalität zu befreien und ebenso leicht, minimal und mobil zu werden wie Schiffe, Automobile und Flugzeuge (vgl. Vogt 1989; Asendorf 1997). Die prominent gewordene Architektur jener Jahre schien in der Tat zu schweben. Die Gebäude der »drei Großen« der klassischen Moderne – Walter Gropius, Le Corbusier, Mies van der Rohe – stehen auf schmalen Stützen und zurückgesetzten Kellergeschossen; sie haben Wände, die papierdünn zu sein scheinen. Gropius verknüpfte seinen Entwurf des Bauhauses ganz explizit mit der Überwindung der »Erdenträgheit« (Gropius 1981: 8). Und Le Corbusiers auf pilotis gestellte Hauser wurden ihrerseits als Architekturen einer Zukunft verstanden, in der die Schwerkraft besiegt sein würde (vgl. Roth 1927: 1). Noch Hans Seldmayr sieht – kritisch auf den mit dieser Moderne seiner Meinung nach einhergehenden »Verlust der Mitte« der Architektur weisend – in Le Corbusiers berühmter Villa Savoye ein »gelandetes Raumschiff« (Sedlmayr 1961: 104). Diese Avantgarde war es zudem, die auch auf die für die Raumfahrt zündende Idee einer Minimalarchitektur kam, also auf die Idee, Wohnungen für das »Existenzminimum« (Bourgeois 1930) zu bauen, in denen alles auf gleichsam cartesianische Weise neu definiert wird. Das Haus, so hatte Le Corbusier es in diesem Rahmen unnachahmlich provokant formuliert, ist im Grunde nichts weiter als eine »Maschine zum Wohnen«, ein Stuhl eine »Maschine zum Sitzen«, ein Waschbecken eine »Maschine zum Waschen« (Le Corbusier 1982). Das architektonische Schweben ist dabei sicher noch gezähmt. Im Kern des Bauhauses keimte

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gleichwohl die seither das historische Apriori der Architektur werdende Vorstellung, diese definiere sich nicht durch Schönheit, Stabilität und Zweckmäßigkeit, wie man es seit Vitruv – also seit ca. 30 v. Chr. – formelartig verkürzte. Architektur, so heißt es nun, fast 2000 Jahre später, etwa aus dem Umfeld von Gropius, sei ja zunächst »nichts weiter als« eine »Membran« zur Regulierung der kosmischen Strahlungen (Ebeling 1926: 8-12, 19 ff.; vgl. Moholy-Nagy 1968: 221). Zudem wurden die neuen Gestalten, die Formen dieser neuen Architektur als buchstäblich extraterrestrisch verstanden. Der erste Bauhaus-Bau, das »Haus am Horn« von Georg Muche in Weimar (1923), schien den konsternierten Zeitgenossen ein Haus für »Marsbewohner oder Mars bewohnende Weltflüchtlinge« zu sein – ein fremdes Haus, in dem sich die Sehnsucht nach einer neuen Leichtigkeit und einem »Leben ohne Wirrwarr« zeige. Was für unsere Augen ein nur noch wenig aufregender Bungalow ist, war in denen der Zeitgenossen eine »Jahrhunderte hinausreichende Vorahnung« (Wichert 1923). Dieses Gebäude hob sich dabei lediglich durch Farbe (weiß und strahlend) und Form (schachtelartig, schnörkellos) vom bisher Gewohnten ab, weniger durch einen Schwebegestus wie die avancierteren Bauhausbauten von Gropius wenig später. Es hob sich zudem in seinem Inneren vom gewohnten, irdischen Bauen ab: geradezu autistisch ist dessen Geste, die Kleinfamilie auf sich selbst zurückwerfend (im Grunde so, wie die Innenräume der Raumschiffe). Hier sah man zudem zum ersten Mal die Einbauküche. Beides vermittelte eine radikal neue Vorstellung vom Zusammenleben (so jedenfalls die zeitgenössische Wahrnehmung: o. A. 1923). Ende der 1920er Jahre verstärkten dann, nun jenseits des Atlantiks, Richard Buckminster Fullers innovative Ingenieurs-Konstruktionen den Auftrieb der Architektur, wobei er in derselben Vorstellung des auf sich geworfenen, selbstbezüglichen Lebens der Kleinfamilie dachte, wie diese europäische Architekturavantgarde. Dessen mobiles, kreisrundes, Ufo-artiges Dymaxion-House aus Leichtmetall (1927) hat Architekten fortan zu autarken Wohneinheiten angeregt; seine leichten Kugelkonstruktionen, die ganze Städte überspannen sollten, wurden tatsächlich als Mondbasen erwogen.4 Nicht zuletzt hat Buckminster Fuller das »Raumschiff Erde« beschrieben: Es rase mit 60.000 Meilen pro Stunde im Raum herum und sei

4

Zur Bedeutung der Kugel als Modell technologischer Gesellschaftsanordnungen vgl. Spreen 2011.

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so »außergewöhnlich gut geplant«, dass die Menschheit bislang nicht einmal gewusst habe, dass sie sich an Bord eines Raumschiffes befinde (Fuller 1998: 46 f.; Krohn 2004). Gemeinsam war dieser Architektur der westlichen Avantgarde, dass sie eine neue Leichtigkeit artikulierte – im Imaginären einer Gesellschaft, die sich mobilisierte und aus alten Bindungen zu befreien suchte. Zeitgleich forderten freilich architektonische Gegenbewegungen auch ein erneut »bodenständiges« Bauen, welches die Gesellschaft und in ihr jeden Einzelnen (durch Backstein, Spitzdach, Lochfassade) anschaulich in Tradition und Region verwurzelt.5 Abbildung 1: S. Krutikov: Schwebende Stadt (1928)

Abbildung 2: I. Leonidov: LeninInstitut (1930)

Quelle: Shchusev State Research Museum of Architecture Moscow

Zu Beginn der 1930er Jahre wurden dann erste Varianten einer nun wirklich außerirdischen Architektur entworfen, nämlich Raumstationen, und zwar von Ingenieuren. Die Raumstation, die sie sich vorstellten, wäre mit Holzmöbeln ausgestattet gewesen; Speisen und Wein flögen frei umher

5

Vgl. ausführlich zu den differenten gesellschaftlichen Imaginationen, die sich mit den differenten – konkurrierenden – architektonischen Strömungen verbanden, die fünf Fallstudien in Delitz 2010.

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(Gail 1928). Gegenüber diesen ersten, noch etwas ›fantastisch‹ daherkommenden Entwürfen hat sich die seit 1930 konzipierte radförmige Raumstation von Willi Ley und Wernher von Braun (Braun/Ley 1958: 71 ff.) in die kollektive Vorstellung einer Raumfahrtarchitektur eingebrannt, insbesondere dank der kongenialen Umsetzung in Stanley Kubricks Space Odyssey von 1968. Diese Maschine für das Leben im Weltall hätte, wäre sie je gebaut worden, 75 Meter Durchmesser gehabt und wäre für 80 Besatzungsmitglieder ausgelegt gewesen. Auf drei ›Etagen‹ hätten sich Labor- und Schlafräume, Dunkelkammer, Bildschirm, Funkanlage, Rechenmaschine, Luft-, Wasser-, Nahrungsver- und Abfallentsorgung, Solarheizung und Landestelle für »Raumtaxis« befunden, alles bei künstlich erzeugter Schwerkraft. Zeitgleich entstanden auch erste reale Raumfahrtgebäude, etwa die Produktionshallen, Hangars und Startplätze der Großraumrakete Aggregat 4 (»V2«) in Peenemünde, erbaut von Walther Schlempp. Abbildung 3: I. Leonidov: städtebaulicher Entwurf für Magnitogorsk (1930)

Abbildung 4: Wernher von Braun, Willy Ley: Raumstation (1953)

Quelle: Shchusev State Research Museum

Quelle: Poughkeepsie, N.Y.

of Architecture Moscow

Konsequenter speiste sich in der sozialistischen Gesellschaft die Architektur der 1920er Jahre aus der Idee, die Schwerkraft aufzuheben. Entworfen

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wurden buchstäblich kosmische Architekturen: fliegende und schwebende Städte (Georgij Krutikov); eine »Ringstadt« auf einer Erdumlaufbahn (Viktor Kalmykov); Flugzeug-Städte und Städte auf Stützen. Auch die irdischen Projekte sind stets aus der Perspektive von Luftschiffen und Flugzeugen gezeichnet (vgl. Chan-Magomedow 1983; Cooke 1990). Es gibt vermutlich einen tiefen gesellschaftlichen Grund, warum diese vorauseilende Weltraumbegeisterung vor allem die sowjetische Avantgarde traf. Es war die Architektur einer Gesellschaft, die sich aus gesellschaftstheoretischen Gründen gegen das private Bodeneigentum »wehrte«, sich als »société contre la terre-capital« instituierte.6 Und die zu diesem Gesellschaftsprojekt der Aufhebung des Bodeneigentums erforderliche Vermeidung der »Territorialisierung« (Deleuze/Guattari 1992), der Besetzung und Aneignung des Bodens, ermöglichte am konsequentesten eine Architektur, die über dem Boden schwebt, statt sich in ihn einzugraben – wenn es schon keine Zelte mehr sind, keine Architektur aus Haar und Wolle, die ganz für den Weg gemacht ist, wie die nomadische.7 Kazimir Malevič hat diese Notwendigkeit einer schwerelos schwebenden Architektur für das sozialistische Projekt 1927 kongenial erkannt. In der Natur gibt es ihm zufolge keine Konflikte, sondern nur »Umgruppierungen gegenstandsloser Gleichheiten« (Malevič 1989: 61); und ebenso gäbe es in der menschlichen Sozialität keine Konflikte. Diese wurden vielmehr symbolisch erzeugt, vor allem durch die Architektur, insofern sie stets Vorder-und Rückseiten, oben und unten klassifiziere. Eine klassenlose Gesellschaft müsse, so Malevič, noch diese elementare Vorstellung von »Gewicht als Macht« (Malevič 1989: 63.) in den Einzelnen auflösen, sie brauche geradezu essentiell eine schwerelose Architektur, will sie die Ordnung des Sozialen in den Köpfen, nämlich die Selbstzuordnung der Einzelnen zu Klassen oder Schichten, aufheben. Etwas weniger futuristisch zeugt auch die dynamisch-technizistische Ästhetik des sowjetischen »Konstruktivismus« vom zentralen Imaginären dieser Gesellschaft, nämlich vom Begehren nach einer »gegenstandslosen Gleichheit«, nach der Aufhebung aller sozialen Unterschiede zugunsten des allgemeinen Wohllebens. Entworfen wird hier eine Architektur, die sich »mit neuen

6

»Société contre l’Etat« nannte Pierre Clastres seine Theorie derjenigen Gesellschaften, die sich gegen die Einsetzung eines Staatsapparates »wehren«.

7

Zur tiefgreifenden architektursoziologischen Differenz nomadischer und sesshafter Gesellschaften siehe Deleuze/Guattari 1992: Kap. 12 ff.

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Schnelligkeiten« zu bewegen scheint, die visuell rollt oder fliegt (El Lissitzky 1965: 48; vgl. dazu architekturhistorisch Beckmann 1995; Meuser 2013; gesellschaftsanalytisch Delitz 2009). Abbildung 5: Future Systems: Space Station (1984)

Abbildung 6: Frassanito & Associates: Marsbasis (2000)

Quelle: Future Systems

Quelle: Frassanito & Associates

2. D ER S PUTNIK -E FFEKT »Da unsere Generation den Griff in den Weltenraum wagt, wollte ich diesem himmelsstürmenden Unternehmen des Menschen […] ein Denkmal setzen und durch die Architektur ausdrücken.« HENSELMANN, zitiert in MÜLLER 1999: 57

Die Architektur des space age, also die der 1950er und 1960er Jahre, ist dann weltweit mit dem Raumfahrtprojekt eng und oft explizit verbunden. An den realen Weltraumarchitekturen – dem neuen Bautyp Raumstation – waren Architekten allerdings kaum federführend beteiligt; zumeist waren es Industriedesigner.8 Allenfalls das Londoner Büro Future Systems war eines

8

Aktuell ist z. B. Marc Cohen zu nennen. Bei htttp://www.spacearchi tect.org, der Website des Space Architecture Technical Committee (SATC) der American In-

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der wenigen Architekturbüros, die sowohl für den Weltraum als auch die Erde entwarfen. Unter anderem erfanden sie für die NASA einen Schlafsessel (der die »günstigste halbe Hockstellung in Ruhe und Schlaf«, Pawley 1993: 86, ermöglicht), einen Tisch, einen Raumträger und eine zylinderförmige Raumstation. Auch die realisierten Raumstationen sind stets zylinderförmige Module mit sperrigen Sonnensegeln und Antennen – während die kollektive Vorstellung nach wie vor das zu Walzerklängen sich drehende Rad der Discovery imaginiert. Doch wo in Kubricks Film Raum und Gravitation zum Joggen vorhanden sind, läuft das Raumfahrerleben in den realen Stationen schwerelos und im absoluten Existenzminimum ab. Das amerikanische Skylab, die 1967 bis 1973 benutzte Raumstation von Raymond Loewy & John Frassanito, bestand aus vier Modulen. Von ihnen maßen das Arbeits- und Wohnmodul ganze 14,6 Meter Länge bei 6,7 Metern Durchmesser – es war eine aus einem Raketentank gebastelte »Immanenzmaschine« (Sloterdijk), die auf zwei »Etagen« einen »Arbeitsraum«, drei »Zimmer«, »Küche« und »Bad« beherbergte. Das Modul verwirrte dabei optisch, es verbarg sein hochkomplexes Innenleben nicht, eine InnenArchitektur, die bei längeren Aufenthalten in der Tat zu psychischen Problemen geführt hat. Raumstationen und Raumschiffe für Langzeitaufenthalte werden seither zunehmend unter architekturpsychologischen Aspekten entworfen – etwa mit Waldtapete an den Wänden. Unterschieden sich die gesellschaftlichen Projekte und deren zentrale Imaginationen, so sahen die technischen Realisationen doch zum Verwechseln ähnlich aus, was natürlich nicht überrascht. Amerikanische wie sowjetische Raumstationen waren zylinderförmig: Saljut 1-7, 1971-1985 und MIR, 1986-2002. Die MIR verfügte immerhin über sechs »Wohnräume« mit Tisch, Sessel und Schlafsack. Und heute schwebt eben auch die ISS als Röhre mit Fortsätzen durch den Raum, wobei sie bis dato die Maße eines Footballfeldes einnimmt (109 mal 73 Meter). Zum Wohnbereich hinzu kommen hier Labor, Fracht- und Kontrollmodule, Verbindungsknoten, Gitterstrukturen, Roboterarme, Luftschleusen, Andock- und Solarmodule und ein Aussichtsmodul.

stitute of Aeronautics and Astronautics (AIAA) finden sich Hinweise auf weitere Architekten.

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Abbildung 7: Future Systems: Wohnkabine (1984)

Abbildung 8: Archigram: »Cushicle« (1966)

Quelle: Future Systems

Quelle: Archigram Archives London

Abbildung 9: Archigram: »Walking City« (1964)

Abbildung 10: Haus-Rucker-Co: Gelbes Herz (1968)

Quelle: Archigram Archives London

Quelle: Ortner und Ortner

Auch die irdischen Bautypen für den Raumflug wurden erweitert: Es entstanden Museums- und Memorialarchitekturen und vor allem die Weltraumbahnhöfe.9 Für die NASA entwarfen Giffels & Rosetti das Vertical Assembly Building (1962-65), den Moonport von Cape Canaveral. Es ist das bekannteste Gebäude dieses auf Gigantismus geradezu angelegten Bautyps, der alle bisherigen Gebäudemaße sprengt (vgl. o. A. 1963; Funk 1965). Gegenüber dieser Container-Architektur besticht die Lobby von

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Für die NASA-Weltraumbahnhöfe u. a. Austin Company, Kevin Craig, Maurice H. Conell, Max H. Urbahn; für Baikonur: Vladimir Barmin; für Kouron: Christian Tinturier & Rainer Turk.

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Pereira & Luckman für Convair Astronautics Facility (San Diego, Kalifornien 1955–58) auch ästhetisch. Auf einer filigranen, spiralförmigen Rampe schwebt man wie auf einer Milchstraße ins nächste Geschoss. Der Raumfahrteffekt griff jedoch weit über die eigentliche Raumarchitektur und über ihre irdischen Bahnhöfe hinaus und erfasste die irdische Architektur generell – in Form, Material, Konstruktion. Zuerst betraf dieser Raumfahrteffekt die Architektur für die Luftfahrt, am beeindruckendsten in Eero Saarinens skulpturalem TWA-Terminal in New York (1956-62) (vgl. Zukowsky 1996). Fulminanter ist wohl nur noch Paul Andreus Flughafen Roissy (Charles de Gaulle) in Paris (1966-74), in dem man sich wie im Interieur der Discovery fühlt. »Im Grunde wäre es keine sonderliche Überraschung […], wenn man auf Flughafenangestellte träfe, die mit gelassener Selbstverständlichkeit eine der gebogenen Tunnelwände hinaufliefen, um anschließend, die Decke als Fußboden benutzend, kopfüber in einem benachbarten Raum zu verschwinden« (Lippert 2003: 15). Darüber hinaus gab es aber auch in der Wohnarchitektur der westlichen Gesellschaften einen Raumfahrteffekt. Im Kontext der Gesellschaftskritik der sechziger Jahre entstand in diesen Gesellschaften eine Art AntiArchitektur, die die geometrische Ordnung und den Stein- und Ewigkeitspathos der Architektur schlechthin auszuhebeln suchte – mit den Mitteln der Raumfahrtästhetik. Entworfen wurden etwa Gebäude aus pneumatischen Hüllen, die in Ausstattung und Autarkie Raumkapseln glichen. In der Wahrnehmung der Architekten bieten Raumkapsel und Skaphander nämlich eine perfektionierte Architektur, die zugleich Schutz, eine »umfassende Kontrolle« des Wohlbefindens und ein »Maximum an Mobilität« (Hollein 1988) ermögliche. Das »environment bubble« von Reyner Banham und François Dallegret (1965) beispielsweise bestand aus einer transparenten Plastikhülle, die das »Standardpaket« des modernen US-amerikanischen Lebens umhüllte (also Fernseher, Radio, Kühlschrank) und zugleich (dank Transparenz, Mobilität und Drogenkonsum) individuelle Bewusstseinserweiterungen schaffen sollte (Banham 1965).10 »Mit tiefer Entschuldigung gegenüber dem Meister: Das Haus ist ein Gerät, das man mit sich herumträgt, die Stadt ist eine Maschine, um sich einzustöpseln.« (Greene 1994) Auch Archigram entwarf zu Beginn der

10 Vgl. zum »Standardpaket« als Integrationsmittel der Massenkonsumgesellschaft Riesman/Roxborough 1966.

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1960er Jahre pneumatische Wohneinheiten, die Ideen Le Corbusiers erneut radikalisierend. Die Londoner Architekten verliebten sich »mit trunkenem Herzen« in die Raumfahrt. Sie fielen in »Ekstase« über die Abschussrampen in Cape Kennedy (Cook/Chalk 1972: 8); ihre Entwürfe nannten sie »Cushicle« und »Living Pod« – tragbare Lebenskapseln, versorgt mit Nahrung, Wasser, Radio, Television und Heizung. Archigram entwarfen zudem ganze Städte, eine Infrastruktur, an die tausende Wohnkapseln anschließbar waren (»Plug-In-City«), ebenso extraterrestrisch wie mobil daherkommend. Es war dies die Idee einer Stadt, die sich »heiter und gelassen durch die Landschaft« (Cook/Chalk 1991: 130 f.) bewegt (»Walking City«) oder sich überall dort aufblasen könnte, wo es notwendig sei (»Blow-Out-City«). Die Idee der Raumkapsel stieß auch in Japan auf Resonanz. Berühmt ist Kisho Kurokawas Nagakin Capsule Tower in Tokio von 1970. Im Gegensatz zum drogen- und technikfaszinierten Ton der Europäer steht hinter dem japanischen »Metabolismus« eher ein technokratisches Modell der übersichtlichen Anordnung der Millionen Einzelnen (Kurokawa 1977; vgl. Leslie 2006). Wiederum poppig und flugverliebt, zudem konzentriert auf verstreute Nomaden, sind die Entwürfe von Future Systems, einem Londoner Büro um die Architekten Jan Kaplický und Amanda Levete, das auch für die NASA tätig war. Was 1983 mit dem Umbau einer Londoner Wohnung zur Raumkapsel mit »Entspannungsgrube aus Aluminium«, Essbereich mit »schwebender perforierter Aluplatte als Tisch« (Pawley 1993: 47), schottenartigen Türen, Aluminium-Wandverkleidung und Gummiboden begann, wurde zunehmend raumflugtauglicher. Die Living Labs von Future Systems etwa waren nur noch via Tragwerk, Zugangsbrücke und Versorgungsleitung mit dem Boden verbunden. In ihnen käme das Leben dem Raumflug gleich: in schwereloser, gepolsterter, minimaler Architektur mit Panoramafenster. Seit den 1990ern entfaltete Future Systems daraus eine High-TechVariante des ökologischen Bauens, mit »Astrokuppel« und in aerodynamischer Ästhetik. Nur knapp hatte das Büro den Auftrag für die französische Nationalbibliothek verpasst. Das bekannteste realisierte Gebäude ist daher das Medienzentrum am Lord’s Cricket Ground London. Auf dem gepflegten Londoner Rasen ist 1999 ein Ufo gelandet, mit Teleskopbeinen, Aluminiumhaut, Bullaugen und gewölbter Panoramascheibe (vgl. Herwig 1999).

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Abbildung 11: Coop Himmelblau: Villa Rosa (1968)

Quelle: Coop Himmelblau

Abbildung 12: Matti Suuronen: Futuro (1968)

Quelle: Arc Space Image Library

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Und auch in Wien wurden pneumatische, raumflugtaugliche Architekturen entworfen. Man war hier ausdrücklich fasziniert von der »unheimlich positiven und expansiven« Mondlandung. Die Wiener Avantgarde betrachtete die Weltraumarchitektur als »Modellfall einer ›bewusstseinserweiternden‹ Architektur«. Auf der 1972er Documenta präsentierte Haus-Rucker-Co einen »Ballon für zwei«, eine Gummikugel mit Palmen, als Sinnbild eines »unendlich fernen Punkts […], wo man sich diejenigen Menschen, die man sehr liebt […] mithinverpflanzt« (Haus-Rucker-Co 1974: 10 f.). Es ging hier um die mikrosozialen Beziehungen als »Grundeinheit der Existenz« (Haus-Rucker-Co 1974: 4). Angestrebt war entsprechend weniger eine Kapselstadt als eine Architektur, die auf das individuelle Bewusstsein zielte; eine Architektur, die als »wohlwollender Transformer« verstanden werden sollte, als Transformer des individuellen Bewusstseins (Haus-RuckerCo 1988). Die kuriosen Apparaturen dienten der Erlebnissteigerung und setzten in gewisser Weise ihrerseits das Architekturprogramm Le Corbusiers fort, für den die eigentliche Architektur jenseits der »Maschine zum Wohnen« nämlich (wir verschwiegen es bisher) stets eine emotionale Maschine, eine Maschine zur Steigerung von Affekten war – eine »schreckliche Maschine« etwa, wie der Parthenon. Auf eine individuelle Bewusstseinserweiterung zielte nun ganz explizit Haus-Rucker-Co’s Mind Expander (1968), eine obskure Apparatur im Sinne einer Minimalarchitektur. Eine »Sitzschale fixiert zwei Personen in einer bestimmten Position. Über die Köpfe der Sitzenden lässt sich ein helmartiger Ballon kippen. Die Köpfe befinden sich dann in einem engen kreisrunden Raum, der von einer flachen glasklaren Kunststoffkuppel bedeckt ist. Auf der Kuppel und an der Hülle des Ballons sind eine Reihe von Linien und gestanzten Flächen aus silbrig reflektierenden Farbfolien einander so zugeordnet, dass diese Elemente beim Hinaufblicken vor- und zurückspringen, durch Überlagern neue Muster bilden« (Ortner 2001: 182). Haus-Rucker-Co – ein Büro, das heute als »Ortner & Ortner« durch und durch irdische, schwere, geerdete Bauten entwirft – entfalteten dabei durchaus auch Visionen für Gesellschaftsbauten, etwa Ministerien aus Zelten, mit denen sich eine nomadische, flexible Vorstellung des Staates einstellen werde, eine bewegliche Gesellschaft, die ein »Provisorium im wahrsten Sinne des Wortes« bilde (pro-videre). Sie sei nämlich vorausschauend wie das Raumfahrtprojekt (Haus-Rucker-Co 1974). Bewusstseinserweiternd und Augenzeugen zufolge in der Tat eine »überraschende Skala von Empfindungen« schufen ebenso die »pneumati-

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schen Wohneinheiten« des Wiener Erfolgsteam Coop Himmelb(l)au – heute weltweite Stars, neben Zaha Hadid Wegbereiter und Hauptvertreter des Dekonstruktivismus. Ihr Prototyp künftigen Lebens hieß Villa Rosa und bestand aus einem »pulsierenden Raum mit drehbarem Bett, Projektionen und Tonprogrammen« (so Feuerstein 1988: 96 f.).11 Insgesamt ging es also bei dieser direkt von der Mondlandung beeinflussten Entwurfsarbeit der 1960er um mobile, leichte und autarke Kapseln, die ein von der Gesellschaft gelöstes Leben ermöglichen sollten – wie ja auch die Astronauten, von der Erde gelöst und auf diese zurückblickend, gerührt in Glücksgefühlen schwelgten. Die für die Serienherstellung gedachten Gummigehäuse hätten – hätten sie sich durchgesetzt – die Gestalt einer Massenkonsumgesellschaft geschaffen, welche die Einzelnen durch das Imaginäre des individuellen Wohllebens integriert. Dabei spielte LSD neben der Raumfahrt sicher beim Entwurf eine nicht zu unterschätzende Rolle: Jene Droge, deren damalige Resonanz sich aus der Wahrnehmung der Gesellschaft als einer (alternativund ausweglosen) »Technokratie« erklären ließe. Die mind expandig projects intendierten, so ließe sich mutmaßen, diese Gesellschaft, die sich selbst als »verwaltete Welt« wahrnahm, erneut vitaler, beweglicher zu machen – beflügelt durch das ungeheure und doch tatsächlich gelungene Projekt der Raumfahrt. Das Imaginäre, das sich in diesen gleichermaßen provokanten wie spaßigen Architekturen artikulierte, mag also die Sehnsucht nach einer leichteren, beweglicheren als der erstarrt wirkenden Nachkriegsgesellschaft sein. Dabei gab es auch weniger provokante, gefälligere und damit konsumtauglichere Anleihen an die Raumfahrt. Allein vier Weltausstellungen von 1958 bis 1970 zeigten UFO-Pavillons, Kugelhallen und Kapselmodule.12 Nicht zuletzt entstand nun auch jene Architektur, die der JedermannVorstellung von Ufos kongenial entsprach und bis heute entspricht: Zunächst das Monsanto House of the future (1957) und das Chemosphere House in L.A. (1960) von John Lautner; sodann das Traumhaus des Space Age, das Futuro (1968) von Matti Suuronen – eine Ellipse auf vier Stelzen

11 Villa Rosa hieß Gottfried Sempers Villa am Elbufer in Dresden, die 1848 eine ganze Villenkultur beeinflusste und 1945 zerstört wurde. 12 Auch Frei Otto – für die Netzkonstruktion des Olympiastadions in München bekannter Architekt – entwirft kurzzeitig Bauten für extraterrestrische Bedingungen, vgl. Otto 1963.

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und mit Rundumsicht, die von Eero Aarnios Ball Chair von 1962 perfekt möbliert wäre, wenn der Raum groß genug gewählt worden wäre. Auf insgesamt 50 Quadratmetern entfalten sich Küche, Schlafbereich, Bad und Wohnbereich in farbenfrohem Plastik. Im Letzeren schaffen radial um einen offenen Kamin (aus Plastik) angeordnete Liegesessel einen »gravitationsfreien Sozialraum« (Charles Wilp, zitiert in Schröder 2005; vgl. Home/Taanila 2002: 107). Noch heute dürfen sich in den weltweit etwa 60 FuFuturos deren Bewohner außerirdisch fühlen. Es ist ein Haus, das Affekte schafft, das unvermeidlich ein Lachen hervorbrechen lässt und in dem Arbeit und Sorgen Tabu scheinen (Barnes 1969).13 Auch das Plastikufo ist ein Affront gegen den Ewigkeitsgestus der Architektur und die entsprechende Imagination der Gesellschaft: Mind Expander, Environment Bubbles, Living Labs, Futuro stellten der Gesellschaft eine neue Gestalt vor Augen und ermöglichten es, neue Vorstellungen des Zusammenlebens zu verbreiten. Hatten Wiener und Londoner Architekten obskure pneumatische Weltraumvehikel und Kapselstädte vorgeschlagen, und wurde in Schweden die kongeniale outer-space-Villa entworfen, folgte die sozialistische Architektur in ihrer Raumfahrtfaszination nun eher den geometrischen Körpern und dem Schwebegestus der Architekturmoderne – in der DDR wie in der UdSSR. Dabei gibt es durchaus fließende Übergänge. Unmittelbar an das Futuro anzuschließen schien 1968 die Rettungskapsel in Binz: ein Plastikbau, der ein dem Futuro seelenverwandtes, auf Ostseesand gestrandetes Ufo darstellt. Triumphierender, moderner artikulieren der Berliner Fernsehturm (1958-69) und das Dresdner Rundkino (1969-72) den kosmonautischen Zug der sozialistischen Architektur. Diese geometrischen Formen lassen keine außerirdischen Anklänge zu. Vielmehr nimmt die Architektur die Form der realen Raumflugkörper auf, der Kugel- und Zylinderform von Sputnik und Wostok. Städtebaulich ist es, als ob sich das Dresdner Kino auf einer »extraterrestrischen Landebahn« (Fischer 2005: 10; vgl. Delitz 2009) befindet: mitten im neuen Zentrum der Stadt, dem außerordentlich weiträumigen und konsequent im internationalen Stil errichteten Ensemble »Prager Straße« mit Europas größtem Wohngebäude. Das Kino ist zylinderförmig und hat eine dreistufige Fassade. Über dem zurückgesetzten Erdgeschoss schwebt der runde Baukörper mit Panoramablick; darüber strebt die letzte Stufe des Gebäudes aufwärts, nachts angeleuchtet und konsequent aus raumfahrt-

13 Zur Übersicht über Futuros weltweit siehe die Fanseite http://futuro-house.net.

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technischen Materialien bestehend. Emaillierte Aluminiumkacheln bilden den Hitze-Schutzschild des Gebäudes. Fulminanter wirkt natürlich der kosmonautische Gestus des Fernsehturms. Diese artifizielle »Ausstülpung der Erdoberfläche« (Giersch 1991: 36) ist deutlich vom Sputnik inspiriert. Ganz explizit wollte Henselmann diesem Griff in die Sterne ein Denkmal setzen (Henselmann, in Müller 1999: 63). Zusätzlich zu den planetarischen Assoziationen, welche die Aluminiumkugel weckt, mutet der Turm an wie eine »Trägerrakete, die in einem multifunktionalen Betonkomplex eingelassen ist«: eine Startrampe mit soeben zurückgeklappten Haltearmen. Und im Inneren erlebt der Einzelne die Auffahrt zu einer Art Erdumlaufbahn, im sich drehenden Kugelcafé (Giersch 1991: 37).14 Abbildung 13: Hermann Henselmann u.a.: Fernsehturm Berlin (1958-1969)

Foto: Erik Jan Ouwerkerk, Berlin

Abbildung 14 und 15: M. Landgraf u. a.: Rundkino Dresden (1969-72) und G. Muther und D. Otto: Rettungskapsel Binz (1968)

Quellen: Deutsche Fotothek (oben) und zeitgenössische Postkarte (unten)

14 Himmelsstürmend ist beispielsweise auch die Karl-Marx-Universität Leipzig (1974).

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Auch in Moskau wurden Gebäude in Sputnik-Form entworfen. In solchen Gebäuden, die keinen extraterrestrischen, sondern einen kosmonautischen Gestus haben, wurde der vergangene (und von der Erde aus unsichtbare) kosmische Erfolg nun auf Dauer sichtbar. Dank dieses architektonischen »Kosmoskultes« (Giersch/Harten 1991: 22) scheint es dem sozialistischen Projekt zumindest zeitweise gelungen zu sein, die Einzelnen mit seiner Sozialidee, dem Imaginären der kommunistischen Gesellschaft, zu beeindrucken. Im Übrigen war die Weltraumfahrt nicht nur das spektakulärste, sondern in der ideologisch gefestigten Innenperspektive auch das technologisch entscheidende Projekt: Sie führte – so die nun ausgesprochene Überzeugung – zur letzten Umwälzung der Produktionsmittel und damit der Existenzbedingungen. Diese »Kosmisierung der Produktion« (Krämer 1987: 3) war im Imaginären des Projektes die letzte Revolution der Produktivkräfte, insofern deren enorme technische Herausforderungen die Gesamtökonomie wie ein Katalysator stimulieren würden, die Automationstechnik vorantreiben und somit die kommunistische (auf dem Vier-StundenArbeitstag beruhende) Lebensform allererst wirklich in Greifweite rücken sollte. So ist gerade die kosmonautische Geste der sozialistischen Architektur ernst zu nehmen, sie macht dessen Imaginäres für jeden Einzelnen sichtund greifbar. Abbildung 16: Lebbeus Woods: Radical Reconstruction (1990)

Quelle: Lebbeus Woods

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3. AUSBLICK

IN DIE

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G EGENWART

»Gestalten […], die wie Meteoriten von einem fremden Stern in die Vertrautheit einschlagen und damit Bahnen und Räume für Neues, Unbekanntes öffnen« PRIX 2006E: 444 »Planetaric ist die Idee, Architektur wie ein fremdes Objekt in einen bestehenden Kontext einzufügen.« HADID 1991: 26

Auch aktuelle Architekturen zeigen einen Raumfahrteffekt, allen voran der Dekonstruktivismus. Hob die Moderne ihre leichten Baukörper auf Stützen, so handelt es sich hier erneut um eine Architektur mit buchstäblich extraterrestrischem Einschlag. Gebaut werden biomorphe, archaische Weltraumgleiter oder Ufos, die von der Wucht des Aufpralls zersplittert scheinen. Entworfen wird dazu ganz explizit und auf den Zeichnungen nachzuvollziehen im »Antigravitationskunstgriff«: so, als würden sich die Baukörper auf die Erde senken (Jencks 1988). Zaha Hadid deutet ihre Entwürfe und Bauten selbst auch als »planetaric architecture«, als Baukörper, die wie Raumschiffe oder Satelliten schweben.15 Und Coop Himmelblau beschreibt die eigenen Architekturen als solche, die in das Vertraute, Gewohnte einschlagen wie außerirdische Invasionen oder zumindest Meteoriten. Die Legitimation dieser ungewohnten Formen kommt erneut nicht ohne den Hinweis auf die Raumfahrt aus: Der Skaphander sei das »neue architektonische Medium« (Prix 2006b: 190), welches die Architektur für andere Aufgaben freistelle. Und seit der erste Mensch im schwerelosen Raum gewesen sei, könne man nun »alles ganz anders« machen in den Dingen der Architektur (Prix 2006a: 181). Man kann nun zum Beispiel Gebäude entwerfen, die die »hierarchische Wertigkeit von unten und oben« in der Anschauung und damit in den Köpfen auflöse (Prix 2006c: 256). Diese gesellschaftliche Utopie ist freilich latent, vorsichtig, indirekt. Das Kino Kristallpalast in Dresden (1998) etwa hat ein solch extraterrestrisches Äußeres: Manchen Zeitgenossen schien dieses Gebäude von Coop Himmelblau ein »Meteorit

15 So hieß ihre erste Ausstellung in der Architectural Association London 1983. Vgl. Hadid 1991, 1986, 1983.

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aus einem anderen Sonnensystem« zu sein, dessen »glühende Materie beim Einschlag auf der Erdoberflache schockartig ihre Form erhalten hat«; andere sehen ein »leuchtendes Kraftfeld aus schwereloser Masse« (Ruby 1998; Jaeger 1998: 18). Das Konzept des Schwebens besteht in einer bedrohlichen Auskragung; die Last ruht auf verschwindend kleinen, zudem xförmigen Stützen. Einmal mehr geht es um den Beweis, dass ein »Konstrukt aus Elementen, die hundertmal schwerer sind als Luft, der Schwerkraft widerstehen kann« (Prix 2006a: 174 f.). Eindrucksvoller, extraterrestrischer ist das Fliegen großer Massen bei Zaha Hadid, die zunehmend weniger zersplitterte und archaischere Formen findet, wie im Fall des Phaeno Science Centers in Wolfsburg. Ihre Gebäude werden als Wale oder eben als Raumschiffe beschrieben und scheinen mit ihren tausenden Tonnen vor dem Aufsetzen zum Stillstand gebracht, mit Erdgeschossräumen aus Betonkratern und -höhlen, in denen man sich wie auf einem fremden Planeten fühlt. Aggressiver ist wiederum Lebbeus Woods mit dem Vorschlag einer »radikalen Rekonstruktion« kriegszerstörter Städte, die außerirdischen Gewaltakten gleicht. Zerfressene, zersplittere Objekte schweben über der Stadt Sarajevo: Es sind maximal fremde Gebäude, die hier gezeichnet, nicht gebaut sind (Woods 1997). Die an die »Erde gebundenen Siedlungsformen und Bauformen wie überhaupt alle erdgebundenen Umweltbezüge des Menschen« erhalten im Raumfahrtzeitalter einen neuen Charakter, so sagte Helmuth Plessner 1949 im Rückblick auf den Luftkrieg und im Vorausblick auf die Raumfahrt (Plessner 2014). Die nach wie vor aktuelle und avantgardistische »dekonstruktive« oder »deformative« Architektur nun löst diese These einer Veränderung der Bauformen auf andere Weise ein. Ihre Entwurfs- und Bauweise artikuliert gewissermaßen eine Ankunft – die extraterrestrische Ankunft – statt einer »Abfahrt«, wie etwa Ernst Bloch die architektonische Geste der klassischen Moderne deutete, insbesondere deren SchiffAnleihen (Bloch 1959: Kap. 38). Man könnte meinen, die aktuelle Gesellschaft machte sich in dieser ihrer Architektur nun endgültig vertraut mit dem Gedanken, dass es auch ganz andere Lebens- und Bauformen geben könnte. Bodengebundener gesprochen – und so gut sich diese spektakuläre Architektur in die gegenwärtige »Ökonomie der Aufmerksamkeit«, des Konsums einfügt – ist es das durchaus zuweilen explizite Ziel, mittels dieser ebenso dynamischen wie befremdlich-irritierenden Gestalten eine Be-

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wegung in den Köpfen zu erreichen: nämlich die Aufweichung der starren Hierarchien, der Selbsteinteilungen der Einzelnen. Abbildung 17: Zaha Hadid: Phaeno Science Center Wolfsburg (2005)

Abbildung 18: Coop Himmelblau: Ufa Kristall Palast Dresden (1998)

Quelle: Zahah Hadid

Foto: Punctum & Schink, Leipzig

Diese Architektur artikuliert und forciert eine gesellschaftliche Bewegung, die auf Flexibilisierung, Enthierarchisierung, Toleranz- und Kontingenzsteigerung setzt. Zeitgleich erleben wir momentan die ersten privaten Raumfahrtprojekte – die Raumfahrt für Individualtouristen durch Virgin Galactic, online buchbar für 250.000 US-Dollar. Für den Virgin Galactic Gateway to Space hat Norman Foster einen Bahnhof in der Wüste Neu Mexikos gebaut, den Spaceport America (2006-2014). Dessen architektonische Geste ist wenig triumphal. Eher als um den architektonischen Kosmos-Kult einer technikfaszinierten Gesellschaft handelt es sich um eine Architektur, die sich im Wüstensand vor der Sonne schützt, wie bestimmte Krustentiere. Der Spaceport erweckt ebenso die Assoziation ägyptischer Grabarchitekturen – das alles in allem doch merkwürdige Begehren einer Bestattung im Weltall wird durch diese erste private Raumfahrt ja auch bedient. Die gesellschaftsanalytische Deutung dieser Geste wird wohl auf den »Kult des

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Individuums« hinauslaufen, wie Durkheim diesen Zug moderner westlicher Gesellschaften bereits 1898 beschrieb – die Sakralisierung der Person, des Individuums, wie sie sich auch in der zunehmenden Bedeutung der Menschenrechte und anderen sozialen Tatsachen artikuliert. Foster selbst schreibt, er wolle mit der rätselhaften Geste das »Drama und Mysterium der Raumfahrt« auffangen, also den Kitzel des Raumfahrens für diese ersten Raumtouristen herauslocken; für die Versenkung in die Erde führt er ökologische Gründe an, die minimale Invasion in die irdische Umwelt. Beides passt. Abbildung 19: Foster & Partners: Spaceport America (2006-2014)

Credit: Virgin Galactic

4. S CHLUSS Obgleich die space age-Architekturen oft kurios und marginal geblieben sind, ist die Affektion der Architektur durch die Raumfahrt doch insgesamt architektur- und gesellschaftsgeschichtlich höchst bedeutsam. Die Frage, welche räumliche Gestalt sich die Gesellschaft in ihrer je zeitgenössischen, avantgardistischen Architektur gewählt hat, ist zunächst gesellschaftsanalytisch aufschlussreich. Es ist ein tiefgreifender Unterschied, ob sich ein Kollektiv in seinen Bauten mit staatlichem Auftrag eine triumphale kosmonau-

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tische Geste wählt, oder ob architektonische Individualisten spaßige, aufblasbare, obskure Vehikel kreieren. Es gehen mit diesen architektonischen Gesten je andere Begehren einher, andere Vorstellungen des guten Lebens und Zusammenlebens, andere Subjektformen – und dies in Gesellschaften, die technologisch konvergierten. Die scharfe Differenz zwischen Ost und West als zwei grundverschiedenen Gesellschaftsprojekten ist seit 1989 in sich zusammengefallen; selbst China ist heute wohl kaum noch als kommunistisches Land zu verstehen. Gleichwohl gibt es immer andere gesellschaftliche Bedeutungen, andere Projekte, ein Anders-Werden der Kollektive; und es gibt immer andere Architekturen – die den oder zumindest einige Züge unserer eigenen Zeit forcieren, vor Augen stellen, visualisieren und damit allererst formulieren (vgl. aktuelle, futuristische, spacige Visionen etwa in Hadid 2003). Und philosophisch-anthropologisch bedeutet der Raumfahrteffekt in der Architektur vielleicht – nicht nur technisch, auch visuell und mental – die Vorbereitung für das Leben in absolut künstlichen Milieus: die vorläufig noch inkognito laufende, von den Architekten selbst undurchschaute Vorbereitung des »exzentrisch positionierten«, raumflugtauglichen Lebewesens auf den kosmonautischen Aufbruch. Kommende Generationen werden die bisherige raumfahrtaffine Architektur in all ihren Varianten dann nicht mehr als bloße Spektakelarchitektur, sondern – wie die Kosmonautik selbst – als epochal begreifen.

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Weltraumfahrt als Unterhaltung Das kleine Massenmedium Perry Rhodan D IERK S PREEN

1. K LEINE M ASSENMEDIEN In den Kulturwissenschaften wurde und wird viel analytische und kritische Intelligenz aufgewendet, um die gesellschaftliche Bedeutung »neuer Medien« zu verstehen. Das hat zur Etablierung einer neuen Wissenschaft – der Medienwissenschaft – geführt. Aber bei den Versuchen, die neuen Medien auf ihren Begriff zu bringen, bleiben merkwürdigerweise jene kleinen Massenmedien1 außen vor, die noch in den 1970er Jahren Gegenstand eines verstärkten literaturwissenschaftlichen Forschungsinteresses gewesen sind – Groschenromane, Hintertreppenromane, Trivial- und Massenliteratur. Populäre Lesestoffe im Heftformat gibt es in Deutschland seit der Wende zum 19. Jahrhundert (Schenda 1976: 12). Ihre Hochzeit fällt in die Jahre zwischen 1905 und 1914 (Galle 1998: 65 f.), aber sie können auch heute noch an jedem Kiosk erworben werden. Heftromane sind in einem mehrfachen Sinn »kleine« Massenmedien: Sie wenden sich an das Publikum der »kleinen Leute«. Sie verbreiten keine »große Literatur«, sondern Unterhaltung. Und sie werden nach ökonomischen Kriterien produziert, was bedeutet, dass sie möglichst viele Leser erreichen möchten und sich daher an ei-

1

Diesen Begriff übernehme ich von Anita M. Mallinckrodt (1984), die ihn als Synonym für Heftreihenliteratur verwendet. Mallinckrodt verzichtet allerdings auf eine medienvergleichende Bestimmung der kleinen Massenmedien.

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nem nivellierten und demokratisierten Geschmack orientieren. Zum Teil erreichen sie sehr große Auflagen. Aber im Gegensatz zu den »großen« Medien des 20. Jahrhunderts – Radio, Film, Fernsehen, Internet und soziale Medien – basieren sie aber nicht auf einer neuen Technologie und setzen auch keinen großen Organisationsapparat voraus. Im Folgenden wird ein solches kleines Massenmedium exemplarisch als Moment der modernen Massen- und Populärkultur beschrieben und analysiert. Es handelt sich dabei um die seit über fünfzig Jahren wöchentlich erscheinende deutsche Science-Fiction- und Weltraum-Romanheftserie Perry Rhodan (PR). Die Untersuchung nährt sich der PR-Serie zunächst im Rahmen einer phänomenologischen Rezeptionstheorie, die das subjektive Rezeptionshandeln beschreibt. In einem zweiten Schritt wird das Normalisierungstheorem der soziologischen Kulturtheorie eingeführt und auf die Serie bezogen. Schließlich wird herausgearbeitet, inwiefern die PR-Serie die Überschreitung jenes ideologiekritischen Begriffs von »Massenkultur« beinhaltet, der diese als eine bloße »Wiederholung gegebener Tatsachen« (Löwenthal 1990: 14) versteht. Diese Überschreitung illustriert, dass die Unterscheidung von »hoher Kultur« versus »Massenkultur« für das soziologische und kulturwissenschaftliche Verständnis kleiner Massenmedien wenig hilfreich ist. Absicht der folgenden Überlegungen ist es, Vorschläge für ein begriffliches Raster zu entfalten, das es ermöglichen soll, die gesellschaftliche Funktion von Populär- oder Massenkultur herauszuarbeiten, ohne dabei die spezifischen ästhetischen Qualitäten von Unterhaltungsangeboten zu ignorieren, zu generalisieren oder gar zu negieren. Daher wird dieses Raster empirisch am Fall der Perry Rhodan-Serie entwickelt. »Der Weltraum« erweist sich dabei als ein literarisch-kultureller Reflexionsraum der Gesellschaft.

2. D IE S ERIE –

EIN KURZER

Ü BERBLICK

Bei dem untersuchten populärkulturellen Phänomen Perry Rhodan handelt es sich um eine wöchentlich erscheinende Fortsetzungsserie, deren Medium das »Heft« ist. Der erste Roman erschien am 8. September 1961 in einer Druckauflage von 35.000 Exemplaren. 2011 betrug die wöchentliche Druckauflage ca. 80.000 Exemplare. Ein einzelner Roman umfasst in etwa sechzig zweispaltig gedruckte Seiten im Format 154 223 mm, die mit Klam-

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mern geheftet werden. Aufgemacht sind die Romane mit farbigen und jeweils neu gezeichneten oder collagierten Coverbildern, die das Genre der Space Opera und die in der Unterhaltungs-SF typische Weltraumgerichtetheit sofort erkennen lassen und das interessierte Publikum ansprechen (Spreen 2007: 107). Sie bilden in der Regel aktionsreiche Szenen ab, die im Weltraum oder auf einem fremden Planeten lokalisiert sind. Außerdem wird der Bezug zu futuristischer Technologie deutlich gemacht (Abb. 1). Geschrieben werden die Romane von einem Autorenkollektiv, das sich bei seiner Arbeit an einem Exposé orientiert. Von Beginn erscheinen die einzelnen Romane mit Nennung des jeweiligen Autorennamens. Die Geschichte, die das Hinausgreifen der Menschheit in den Kosmos seit der Mondlandung Perry Rhodans am 19. Juni 1971 schildert, entwickelt sich als fortlaufende Story und hat, da inzwischen über 2700 Bände erschienen sind, einen komplexen fiktiven Mikrokosmos entfaltet – die Fans, Autoren und Redakteure sprechen vom »Perryversum« –, der durch seine eigenen Regeln und die konstruierte Geschichte determiniert wird. Die Story beginnt mit der Entdeckung eines auf dem Mond gestrandeten Forschungskreuzers des menschenähnlichen Volkes der »Arkoniden«. Von den gestrandeten Raumfahrerinnen und Raumfahrern erhält die Menschheit das nötige Wissen, um fortan in den von ihr bevorzugten »Kugelraumern« das Universum zu durchstreifen und zu erforschen. 2 Recht früh griff das Produkt über das Medium Heft hinaus. Die erste Taschenbuchserie (»Planetenromane«) lief 1964 an, die erste ComicFassung 1967. Heute sind Perry Rhodan-Produkte auch in digitalen Medien erhältlich (Ebooks, Computerspiele, Hörspiele auf CDs). Schon in den 1960er Jahren begann der Verleger, die Kundenbindung durch Extras und Devotionalien zu erhöhen, die sich abzeichnende Bildung einer Fangemeinschaft zu unterstützen und diese u. a. durch Einführung einer Leserbriefseite in jeder Ausgabe (»Leserkontaktseite«) in die Kommunikation miteinzubeziehen. Perry Rhodan-Fans werden von der Redaktion »ernst genom-

2

Einen kurzen Überblick über die Publikationsgeschichte der Serie gibt Kempen 2003. Die Perry Rhodan-Chronik (Nagula 2011a; 2011b; Schwettmann 2013; Urbanek 2013) liefert eine ausführliche (auch inhaltliche) Darstellung der Seriengeschichte und der Geschichten dahinter. Die ersten dreieinhalb Jahrzehnte wurden Perry Rhodan-Cover von Johnny Bruck erstellt. Gerigk (2013) würdigt den Künstler ausführlich.

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men« und haben das Gefühl, dass es »ihre« Serie ist (vgl. Stache 2003). Sie sind nicht nur Empfänger einer Medienkommunikation, sondern auch schon zu einer Zeit Sender und produktive Konsumenten und Rezipienten, als in den Kommunikationswissenschaften noch längst niemand an »Prosumer« dachte (vgl. Blättel-Mink/Hellmann 2010). Abbildung 1: Zwei frühe Perry Rhodan-Titelbilder. Links die erste Ausgabe von 1961. Menschen sind auf dem Mond gelandet; über ihnen die Erde. Rechts ein Cover von 1970, das ein terranisches Kugelraumschiff zeigt.

Quelle: Eigenes Archiv, Copyright: Pabel-Moewig Verlag GmbH, Rastatt

Von Anfang an war es der Zweck der Serie zu unterhalten. Dies beinhaltet auch sozialutopische Motive, die in der Science-Fiction allerdings nicht selten sind und zu ihrem Unterhaltungswert beitragen. So notierte Walter Ernsting (1920-2005), der unter dem Pseudonym »Clark Darlton« zu publizieren pflegte und der zusammen mit Karl Herbert Scheer (1928-1991) die Serie ins Leben rief, in einer ersten Rückschau 1967: »Es schwebte uns allen von Anfang an vor, eine Serie zu schaffen, die unterhalten soll. Aber sie sollte auch die Entwicklung der Menschheit aufzeigen, wie wir sie uns vorstellen. Vor allen Dingen lag uns daran, die heutigen Missstände zu kritisieren. Bei Perry Rhodan gibt es keine Unterschiede der Rassen und keine Diskriminierung

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von Völkern. Eine völlige Glaubensfreiheit ist selbstverständlich, und jede Art von Diktatur wird abgelehnt. […] Wenn es dennoch Kriege gibt, so soll ihre Schilderung nur abschrecken. Es wird immer wieder gezeigt, dass der technische Fortschritt auch dem Frieden und der Erforschung des Kosmos dienen kann.« (Ernsting 1967)

3. D ER

MEDIENSOZIOLOGISCHE

Z UGANG

Der hier gewählte Zugang zur Perry Rhodan-Serie orientiert sich an dem Paradigmenwechsel, der sich in der sozial- und kulturwissenschaftlichen Medienforschung inzwischen vollzogen hat. Rezipienten werden demnach nicht mehr »als passives Wirkungsobjekt konzipiert«, das den Unterhaltungsangeboten ausgeliefert erscheint (Röser 2000: 38). Vielmehr werden sie als aktiv rezipierende Subjekte behandelt, die ihren Medienkonsum selbst steuern und eine produktive Rezeptionsweise an den Tag legen. Dieses Vorgehen untersucht den Konsum von Medienangeboten als ein Rezeptionshandeln und setzt sich damit von den textinterpretativ-ideologiekritischen Verfahren ab, die in den 1970er Jahren Konjunktur hatten (Esselborn 2003). Die ideologiekritische Forschung zu Perry Rhodan unterzog ausgewählte Textstellen einer – literaturwissenschaftlichen Ansprüchen nicht immer gerecht werdenden (Kasper 2003a: 100) – exemplarischen Interpretation und wies der Serie autoritäre Ordnungsprinzipien nach (so etwa Klein 1976: 104-124; Nagl 1972: 205 f.; Pehlke/Lingfeld 1970: 97; Pukallus/Hahn/Pukallus 1979). Von diesem vorgeblich klar identifizierbaren »ideologischen« Inhalt wurde im Sinne einer unmittelbaren »Wirkung« dieses Inhalts auf das Bewusstsein der Leser zurückgeschlossen. Man ging davon aus, dass die »objektive« Textwirklichkeit sich im subjektiven Bewusstsein mehr oder weniger direkt abbildet, ohne die massenmedialen Konsumptions- und Aneignungsformen zu berücksichtigen (Fetzer 1980: 121). Abgesehen davon stellt der ideologiekritische Vorwurf, in der Frühzeit der Serie würden vor allem Führerglaube, Militarismus, Kolonialismus und rassistische Ideologeme verbreitet, wenigstens eine grobe Vereinfachung dar. Beispielsweise heißt es in dem Roman Menschheit im Zwielicht von 1969 zu Totalitarismus und Diktatur: »Totalitäre Herrscher, die aus Gründen der politischen Zweckmäßigkeit und der Massenverdummung genügend Intelligenz und psychologisches Einfühlungsvermö-

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gen aufbrachten, um so lange wie möglich den Anschein einer gewissen persönlichen Freiheit ihrer Bürgerschaft zu wahren, wurden in dem Augenblick zu gnadenlosen Bestien, sobald ihre Macht gefährdet war. Dann zeigten sie ihr wahres Gesicht. Dann ließen sie ihre Geheimpolizei ohne richterliche Verfügung schalten und walten; dann marschierten ihre Armeen und starteten ihre Raumflotten zu Blitzkriegen und Überfällen ohne vorangegangene Kriegserklärung oder sonstige Warnungen.«3

Scheer entwickelt an dieser Stelle eine kleine politische Soziologie der Diktatur; Rhodan tritt als »ständiger Mahner« auf, der auf die Herrschaftslogik des totalen Staates hinweist. Solche Textstellen müssen eine Ideologiekritik irritieren. Dass dies niemals der Fall gewesen ist, zeigt, dass es ihr gar nicht um die soziale Wirklichkeit der Rezeptionspraxis ging. In dem Moment, wo die kritische Theorie der Massenkultur nur noch über »produzierte Bedürfnisse« sprach, begriff sie die eigensinnige Rezeption von vornherein nur als Funktion eines ideologischen Apparats. Welche Bedeutung das Eintauchen in die fiktionale Wirklichkeit – also in das »Perryversum« – für die Leserinnen und Leser hat, interessierte überhaupt nicht (Dath 2003: 23-29). Anders sieht es mit dem phänomenologisch-anthropologischen Zugang aus, der von Thomas Hausmanninger und Thomas Bohrmann für die Medienforschung entwickelt wurde (Hausmanninger/Bohrmann 2002). Dieser Zugang stellt im Kern eine »dichte Beschreibung« des Medienkonsums dar, d. h. in verdichteten Begriffen wird beschrieben, was die Rezipienten in Unterhaltungskontexten erleben. Eine solche Beschreibung orientiert sich an der Art und Weise, wie Unterhaltungsangebote den Menschen, die sich sinnlich-leiblich und aktiv-produktiv darauf beziehen, erscheinen und welche Bedeutung sie damit verbinden. Diese Sichtweise zielt darauf ab, die black box der Rezeption zu öffnen. Unterhaltung wird als eine leiblichsinnliche Erfahrungstotalität verstanden, die in einen sozialen Kontext eingebettet ist. Diese Perspektive interessiert sich damit für das Phänomen

3

Karl Herbert Scheer: »Menschheit im Zwielicht.« PR 400, 1. Aufl. (1969), S. 28.

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ALS

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selbst: Unterhaltung wird zuallererst als Unterhaltung untersucht und in ihren gesellschaftlichen Zusammenhang eingebettet.4 Dieser Zugang zur Medienrezeption wird hier als medienbezogene Erweiterung des Ansatzes der »verstehenden Soziologie« gesehen, d. h. als eine Methode, die soziales Handeln von Individuen im Rückgriff auf den subjektiv gemeinten Sinn analysiert, welche die Menschen mit ihren Handlungen verbinden. Die »verstehende« Analyse versucht Idealtypen sozialen Handelns herauszuarbeiten. Max Weber meint damit »in einem typisch gleichartig gemeinten Sinn beim gleichen Handelnden sich wiederholende [...] bei zahlreichen Handelnden verbreitete Abläufe von Handeln.« (Weber 1988: 570) Bezogen auf die Rezeption von Unterhaltung heißt das, dass der typischerweise beim Unterhaltungskonsum sich einstellende subjektiv gemeinte Sinnzusammenhang des ablaufenden Handelns rekonstruiert wird. »Phänomenologisch« heißt dieser Zugang, weil er nach den Bewusstseinsinhalten fragt. »Anthropologisch« heißt er, weil er die leiblich-sinnlichen Erfahrungen miteinbezieht, die mediales Rezeptionshandeln konstituieren. Benutzt man den phänomenologisch-anthropologischen und verstehenden Ansatz zur Analyse des kleinen Massen- und Unterhaltungsmediums Perry Rhodan, so kommt die vom Leser im Rahmen der Lektüre eines Heftes erfahrene Wirklichkeit in den Blick, d. h. es wird nicht danach gefragt, was »objektiv« im Text steht. Sofern auch dieser Zugang an verallgemeinerbaren Aussagen über ästhetisches Rezeptionshandeln interessiert ist, kann er nicht darin bestehen, eine Liste individueller »Zugänge« aufzustellen. Als eine medien- und kultursoziologische Perspektive zielt er vielmehr darauf ab, die soziokulturellen Formen des Rezeptionshandelns und die gesellschaftlichen Funktionen von Massenkultur und Massenmedien zu beschreiben und zu verstehen (nicht aber darauf, ihre Inhalte ästhetisch zu bewerten). Da dieser Zugang zur Populärkultur somit von einem vielfach vermittelten Verhältnis zwischen Individuum und Gesellschaft ausgeht, welches leiblich gebundene Subjektivität nicht vollständig in »sozialer Konstruktion« und »produzierten Bedürfnissen« auflöst, sondern in ihr

4

Auf einen vertiefenden theoretischen Vergleich mit anderen Ansätzen (Cultural Studies, Medienkompetenzansatz, inklusionstheoretischer Ansatz) wird in diesem Beitrag verzichtet, da dies zu weit vom eigentlichen Thema wegführen würde.

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vielmehr den Ort sieht, in dem »Gesellschaft« jeweils performativ wird, muss er den Ort der subjektiven Erfahrung prinzipiell offen halten.

4. D IE D OPPELSTRUKTUR

DER

R EZEPTION

Die sinnhafte Aneignung eines PR-Romans durch die Leserinnen und Leser vollzieht sich auf zwei Ebenen. Das ist zum Ersten das ästhetische SichVergnügen bzw. die Unterhaltung unmittelbar während der Lektüre eines Romans. Die zweite Ebene betrifft die reflexive Anschlusskommunikation über Form und Inhalte einzelner Romane, Zyklen und der Serie insgesamt. Unterhaltung und reflexive Anschlusskommunikation können dabei als idealtypische Formen des Rezeptionshandelns im Kontext massenkultureller Konsumangebote gelten. Ein Beispiel für die Situation der Lektüre ergibt sich aus den persönlichen Rezeptionsgewohnheiten des Autors dieser Zeilen. Dieser liest PR besonders gerne, wenn er im Zug sitzt und von der Arbeit kommt. Er schlägt den neuen Roman auf und wie mit einem Schlag verschwinden die Zumutungen der universitären Arbeitswelt in einer Materiesenke. Empirische Untersuchungen zeigen, dass sowohl die bewegte Rezeptionssituation als auch der sich bei Lektürebeginn einstellende »Abschalt-Effekt« keine Einzelfälle sind (Bendix et al. 2012: 309; Günther 1999: 23). Die Lektüre kann daher als Entspannung und Unterhaltung bestimmt werden. Die Leserinnen und Leser betreten eine fiktive Als-ob-Welt und die Anstrengungen und Zweckkontexte des Alltags fallen von ihnen ab. Wenn der Roman stimmig ist, dann gelingt es ihnen, sich von der Wirklichkeit zu distanzieren und sich unterhalten zu lassen. Diese Art der PR-Lektüre ist eine für massenkulturelle Unterhaltungsangebote typische Rezeptionsweise. Unterhaltung ist in Anlehnung an Andreas Dörner (2001: 57-66) als ein geschlossener Sinnbereich zu definieren, der durch einen Als-ob-Modus mit Feel-Good-Faktor bestimmt wird. Alsob-Modus meint, dass der fiktive Handlungskontext von pragmatischen Handlungsnotwendigkeiten freigestellt ist. Es handelt sich um einen zweckenthobenen Weltbezug. Dadurch bieten sich für die Leserinnen und Leser Möglichkeiten, unterschiedliche Rollen, Perspektiven und Erfahrungen quasi »spielerisch« zu übernehmen. Ähnlich wie Dörner charakterisiert auch Hausmanninger Unterhaltung als ästhetisches Sich-Vergnügen

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(Hausmanninger 2002). Dieses Verhalten ist durch Zweckfreiheit und Lust an der Rezeption selbst gekennzeichnet. In diesem Modus des Weltzugangs ist der Mensch »aufmerksam um des Aufmerksamseins willen«. Er nimmt wahr, »um des Wahrnehmens willen und rezipiert […] den Gegenstand um der Rezeption dieses Gegenstandes willen.« (Hausmanninger 2002: 232)5 Der Feel-Good-Faktor bezeichnet die Tatsache, dass Unterhaltung das Erleben der eigenen positiven Gestimmtheit beinhaltet, mithin also ein positives Selbstverhältnis konstituiert (»Erleben erleben«). Dieser Faktor resultiert nach Hausmanninger aus einem ganzen Spektrum von positiv besetzten Lustempfindungen, die sich bei der Rezeption von Unterhaltungsangeboten einstellen und selbst wiederum erlebt werden (Hausmanninger 2002: 234 f.). Im Zentrum steht dabei der von Arnold Gehlen übernommene Begriff der »vitalen Funktionslust«. Gehlen bezeichnet damit jene positiven Emotionen, die »alle entlasteten Vollzüge des Menschen begleiten, von der Bewegungsfreude, dem Spiel, den hohen Automatismen gelernten Verhaltens an bis zur ästhetischen und denkenden freien Lebendigkeit.« (Gehlen 1982: 242 f.)6 Gerade in Unterhaltungskontexten erhält diese vitale Lust eine Chance, an die Stelle jener Zweckbestimmungen zu treten, die in Arbeits- und Verpflichtungskontexten in der Regel subjektiv im Vordergrund stehen (Hausmanninger 2002: 233). Dörner betont darüber hinaus die Orientierungsfreundlichkeit des Unterhaltungsangebots (Dörner 2001: 62). Die Als-ob-Welt unterstellt dem Handlungskontext einen fiktiven Sinn, der vergleichsweise leicht zugänglich ist. Diese Sinnzugänglichkeit produziert positive Gefühlserlebnisse, von denen die alltägliche Arbeits- und Lebenswirklichkeit viel zu häufig weit entfernt ist. Hinzuzufügen ist, dass gute Unterhaltung fesselnd sein muss. Man fühlt sich nicht nur irgendwie diffus gut, sondern man wird von dem Geschehen regelrecht absorbiert. Solches Eintauchen in das Geschehen kann durch verschiedene ästhetische Mittel erreicht werden. Bei Serienromanen ist das ein gelungener Spannungsbo-

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Hausmanninger knüpft damit an die klassische ästhetische Theorie an und überträgt sie auf die Populärkultur. Friedrich Schiller: Die »Schönheit gibt schlechterdings kein einziges Resultat« (Schiller 1860: 78).

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Gehlen bestimmt ästhetisches Empfinden – »das beglückende Aufgehen in einer Anschauung« (Gehlen 1982: 237) – als aus instinktiven Bindungen herausgelöstes Reizempfinden: Der Reiz fungiert nicht als »Auslöser«, sondern wird als »schön« empfunden (Gehlen 1982: 240).

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gen. Da das beim Unterhaltungskonsum sich einstellende positive Selbstverhältnis in einem zweckenthobenen Weltbezug situiert ist, wird die vitale Funktionslust gewissermaßen in einen »nicht-entfremdeten« Selbstbezug transformiert. Soziologisch ist zu ergänzen, dass die Fähigkeit, Unterhaltung angemessen als Unterhaltung rezipieren zu können, den Rezipierenden nicht einfach aus den Medienprodukten heraus zuwächst. Sie stellt vielmehr eine Kompetenz dar, die in der Sozialisation durch das Erlernen der Rezipientenrolle erworben wird (Spreen 2012). Diese Rolle beinhaltet insbesondere eine »innere Umstellung des Weltverhältnisses«, d. h. »das ›Abschalten‹ realweltlicher Zweckbezüge, das Umschalten auf den Aktionsmodus ›Teilnahme durch Rezeption‹ und – damit eng verbunden – die Konzentration auf die eigenen Erlebnisqualitäten« während der unterhaltsamen Lektüre (Spreen 2012: 25). Medienrezeption ist daher keine bloße »Interaktion« zwischen »Medium« und »Individuum«, sondern sie ist immer und notwendig gesellschaftlich vermittelt, denn sie setzt das Erlernen und kompetente Umsetzen eines spezifischen Rollentypus voraus. In der Perry Rhodan-Serie wird der Feel-Good-Faktor nicht nur durch eine spannende Handlung im einzelnen Roman, sondern insbesondere durch die ganze Zyklen bzw. die Serie insgesamt umspannende Rätselstruktur erzeugt. Diese Struktur impliziert andere Erzählprinzipien und Formen der Stoffdarbietung als sie der reine Action-Roman erfordert: »Greifen Feinde an, breiten sich Seuchen oder wildgewordene Roboter aus, brechen Kriege aus, droht die Vernichtung durch technische Katastrophen, sind wichtige Gegenstände abhandengekommen, immer besteht die Aufgabe darin, erstens die Situation als Rätsel zu formulieren. Zweitens die Lösung zu finden und drittens sie durchzusetzen.« (Graf 1981: 53) Diese Rätselstruktur ist das wesentliche Produktions- und Rezeptionsprinzip der Serie. Durch diese Struktur wird immer schon Sinn unterstellt. Und da diese Rätsel prinzipiell lösbar sind, zeichnet sich die PR-Welt durch eine optimistische Grundhaltung aus. Zugleich ranken die Rätsel sich immer um das Außergewöhnliche – nicht schnöde und »allzumenschliche« Intrigen stehen im Mittelpunkt, sondern das Universum umspannende Verwicklungen. Der Serienalltag steht immer im Dienst dieses Außergewöhnlichen. Mit der Rätselstruktur kommt daher sowohl ein den einzelnen Roman überschreitender Handlungs- und Spannungszusammenhang ins Spiel als auch eine spezifische Außeralltäglichkeit. Verknüpft mit dem Prinzip der Serialität

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erzeugt die Rätselstruktur eine Selbstreferenz des fiktiven Kosmos, die es den damit vertrauten Leserinnen und Lesern erlaubt, nach dem Aufschlagen des Heftes schnell in die Handlung einzusteigen und das unabgeschlossene Abenteuer weiter zu verfolgen. Dies erleichtert den Wechsel in die Lektürebzw. Rezipientenrolle und erhöht den Unterhaltungswert. Der fiktive Sinnbereich der Unterhaltungswelt stimmt mit der alltäglichen Wirklichkeit nicht überein, bleibt aber erfahrungstechnisch an sie gekoppelt. Es findet ein Realitätstransfer statt, der jedoch mit den eigenen Regeln und der inneren Probabilität des künstlichen Kosmos vermittelt sein muss (Stache 2002: 46-48, 81-84). Der Text muss an die Realitätserfahrungen der Leserinnen und Leser anschließbar sein, damit er seine fiktive Sinnqualität, die das positive Gefühlserlebnis mit sich bringt, erfüllen kann. Wenn die Erzählung allerdings innerer Probabilität entbehrt, dann wird der Als-ob-Kosmos zerstört und übrig bleibt der Ärger über einen »schlechten Roman«. Schon die Unmittelbarkeit des Sichunterhaltenlassens ist ein aktiver Rezeptionsvorgang. Die Leserinnen und Leser füllen die Hohlformen des Textes mit eigenen Imaginationen, sie prüfen die innere Logik, sie vergleichen den Text mit ihrer Wirklichkeitserfahrung, sie spekulieren über die aufgeworfenen Rätsel usw. Der endlose Fortsetzungscharakter garantiert zudem, dass PR immer variieren muss, um interessant zu bleiben. Die PR-Lektüre ist damit strukturell das, was in den Cultural Studies »produktives Lesen« heißt. Die Leserinnen und Leser rezipieren nicht einfach Vorgegebenes, sondern ihre Lektüre schießt über die Inhalte und normativen Bedeutungen des Textes hinaus. Texte, die ein produktives Lesen ermöglichen, weisen Disziplinlosigkeiten auf: lose Enden, oppositionelle Meinungen, Wortspiele, Rätsel usw. (Fiske 1999: 68). Bei PR werden solche Guerilla-Lektüren systematisch provoziert, d. h. sie sind integrales Moment der Produktionsweise des Medienproduktes. Die serielle Form, deren Narration inzwischen fast 3.000 Fiktiv-Jahre umfasst, lädt die Leserinnen und Leser zur eigenständigen Bedeutungsproduktion ein. Ein Blick auf die Leserbriefseite eines beliebigen RhodanHeftes genügt, um dies empirisch nachzuweisen. Hinzu kommen die bereits erwähnte Rätselstruktur und versteckte Hinweise, die sich auf die großen Mythen der Serie beziehen, von denen aber nicht immer klar ist, ob sie nicht auf eine falsche Spur führen. Auch Wortspiele finden sich in der PRSerie zu Hauf. Die Leserinnen und Leser machen sich einen Spaß daraus,

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versteckte Bedeutungen zu erkennen. In PR 1824 etwa wird der Steuereintreiber der Hauptwelt des Z-Z-Systems vorgestellt: T-Legiaw. Es handelt sich um einen Zentrifaal, die eine bleiche Gesichtshaut haben und statt Augen eine Blickleiste, die aussieht, »als zöge sich ein dicker Streifen schwarzes Klebeband mitten über das extrem flache Gesicht«.7 In dem Kästchen, welches die Hauptpersonen des Romans zu Anfang kurz vorstellt, wird TLegiaw ironisch als »ein Steuereintreiber mit finsteren Moralbegriffen« charakterisiert. Das Wortspiel entschlüsselt sich, wenn man den Namen rückwärts liest. Das Rezeptionshandeln ist als Unterhaltung zu fassen, weil die Serie für die Dauer des Verweilens in der fiktiven Weltraumwirklichkeit beim Lesepublikum positive Stimmungserlebnisse evoziert. In diese unterhaltsame Aneignungsebene fallen auch die Spekulationsschleifen, die die Leserinnen und Leser während der Lektüre mitführen und in denen sie den Rätselhintergrund und Gesamtzusammenhang der Handlung reflektieren. Solche Spekulationen sind auch das Objekt von Anschlusskommunikationen mit anderen Leserinnen und Lesern. Sie bilden bereits den Übergang zur zweiten Aneignungsweise, bei der über Form und Inhalt kommuniziert wird. Denn Teile des Lesepublikums belassen es nicht bei der unterhaltsamen Lektüre, sondern sie problematisieren ihre Lektüreerfahrung in verschiedener Hinsicht: Zunächst – noch ganz nah an der unmittelbaren Konsumptionssituation – spekulieren sie für sich selbst und lesen vielleicht noch einmal Passagen in alten Heften nach. Schließlich kommunizieren sie mit anderen über diese Rätsel. Die kollektiven Kommunikationsformen ruhen dabei auf ganz unterschiedlichen Bedingungen auf, wie etwa die Leserkontaktseite, das Perry Rhodan-Forum im Web, das Wiki Perrypedia oder der heimische Fanclub. Insbesondere werden Probabilitätsfragen und -brüche thematisiert. Es wird eine Metaebene eingeschaltet, in der dann Kritik an den Autorinnen und Autoren bzw. der Redaktion geübt wird. Das Publikum wird kritisch; es versucht, Fehler und Ungereimtheiten zu verstehen und reflektiert dabei auch über die realen ökonomischen Produktionsbedingungen der Serie. Auf dieser zweiten Ebene der Aneignung wird das Verhältnis von Fiktion und Wirklichkeit notwendig thematisiert. Hier fragt man sich dann, was fiktive Zukunft und Gegenwart miteinander zu tun haben. In Leserbriefen oder im Chat kritisiert man beispielsweise die unzureichende Darstel-

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Hubert Haensel: »Zentrum der Zentrifaal.« PR 1824, 1. Aufl. (1996), S. 13.

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lung der Frauenrolle, überkommene Sozialstrukturen oder ein blauäugiges Verhältnis zur Technik. Diese bewusste Aneignungsebene – deren Ausmaß und Qualität sich allerdings individuell unterschiedlich gestaltet – besteht aus der reflexiven Anschlusskommunikation über die Konstruktion der Als-ob-Realität. Zumindest jeder Dauerrezipientin und jedem Dauerrezipienten wird diese Ebene in irgendeiner Art und Weise geläufig sein. Auf dieser Ebene ist auch die Fankultur zu situieren, also der Diskursraum, in dem sich eine Fan-Community ausbildet. Ein wichtiger Teil dieses Diskursraums ist seit 1967 – seit dem PR-Band 302 – der Rückkanal »Leserkontaktseite«, mittels dessen die Debatten der Leserschaft die Redaktion erreichen. Insgesamt stellt die zudem durch »Perry Rhodan-Klubs«, »Conventions« und Literaturevents wachgehaltene Fankultur den nachgerade klassischen Fall einer posttraditionalen »Szene« im Sinne Ronald Hitzlers dar. Hitzler bestimmt Szenen als kulturelle Orte, an denen vor dem Hintergrund aktueller Modernisierungsprozesse wie der Individualisierung und der Lösung aus traditionalen Gesellungsformen im Wechselspiel mit »gleichartigen« Interaktanten »Identitäten ge- und überformt, Relevanzen geprägt und Kompetenzen erworben und stabilisiert werden.« Mithin werden in Szenen Qualitäten aufgebaut, die »die Chancen zur gelingenden Bewältigung des je eigenen Lebens auch über die Dauer der Szene-Vergemeinschaftung hinaus« erhöhen (Hitzler 2008: 68 f.).

5. K OMMUNIKATIVE N ORMALISIERUNG Populärkulturelle Produkte werden in erster Linie als Unterhaltung rezipiert. Daher ist es schwierig, von einer »Wirkung« von massenkulturellen Produktionen in dem Sinne zu sprechen, dass signifikant vom Inhalt des Kulturprodukts auf späteres Verhalten der Rezipientin oder des Rezipienten geschlossen werden kann. In diesem starken Sinne »bewirken« massenkulturelle Erzeugnisse erst einmal nur ein raum-zeitlich eingegrenztes SichVergnügen. Soziologisch wird es daher umso spannender, nach der gesellschaftlichen Funktion von Massenkultur zu fragen. Schon die soziologischen Theorien aus der Frühzeit der Massenkultur sprechen dieser eine normative Orientierungsfunktion zu. Als beispielhaft können hier Siegfried Kracauers

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Überlegungen aus den 1920er Jahren gelten. Der Massenkultur kommt für Kracauer eine Orientierungsrolle zu, insofern sie »Massenornamente« herstellt. Die Formen der Masse seien aber nicht mit dem Subjektiven vermittelt: »Das Ornament wird von den Massen, die es zustande bringen, nicht mitgedacht.« (Kracauer 1977: 52) Vielmehr werde versucht, »auch seelische Dispositionen durch die psychotechnischen Eignungsprüfungen zu errechnen« (Kracauer 1977: 54). Kracauer gesteht den Normierungen der Masse durchaus ihren ästhetischen Wert zu; er verteidigt die Massenkultur gegen ihre Verächter. Allerdings verbleiben seine Überlegungen in dem konstruktivistischen und funktionalistischen Vokabular der Neuen Sachlichkeit und der 1920er Jahre (vgl. Lethen 1994: 44-50). Die Gesellschaft erscheint lediglich als vorgegebenes formloses Material (»Masse«), aus dem durch Planung und Organisation normierte, aber dem Subjekten bloß äußerliche soziale Ordnungsmuster (»Ornamente«) konstruiert werden. »Als Massenglieder allein, nicht als Individuen, die von innen her geformt zu sein glauben, sind die Menschen Bruchteile einer Figur.« (Kracauer 1977: 51) Aus heutiger Sicht muss dagegen gefragt werden, wie die Menschen die (konstruierten) Bedingungen, unter denen sie zusammenleben, subjektiv aufnehmen, verarbeiten, integrieren und aktiv-handelnd in Vergesellschaftungsformen umsetzen (Geulen 2002). Dabei können sie zwar theoretisch ganz im Sinne bloß »sich verhaltender« Wesen agieren. Aber selbst dieses scheinbare bloße »Verhalten« stellt ein sinnhaftes Handeln dar und verweist damit auf Zusammenhänge zwischen sozialen Ordnungsformen und subjektiv-sinnhaftem Handeln. Die Frage nach der kulturellen Orientierungsfunktion hat sich durch diese soziologische Perspektivenverschiebung allerdings keineswegs erledigt. Unter Bedingungen, in denen Sozial-, Selbst- und Weltverhältnisse prinzipiell als kontingent – also als nicht notwendig, aber konstruiert – erscheinen, stellt sie sich vielmehr erst recht: In der Gesellschaft des 20. und des 21. Jahrhunderts können tradierte Normen nicht mehr unproblematisch vorausgesetzt werden. Seit Ende des 19. Jahrhunderts werden die Selbst-, Welt- und Sozialverhältnisse zunehmend problematisch. Gesellschaftsumspannende und vergemeinschaftende Werte verlieren an Bedeutung; Pluralität, Differenz und Individualität rücken in den Vordergrund (Hall 1999). Alles erscheint machbar, veränderbar und optimierbar.

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Selbstmodelle werden nicht mehr fraglos von schicht- oder kulturspezifischen Traditionen vorgegeben. Individuelle Identität erscheint vielmehr unbestimmt und muss von jedem Einzelnen gewissermaßen »konstruiert« werden (Individualisierung). Was für einen Beruf möchte ich ausüben? Wie will ich leben? Wer bin ich? Ebenso werden auch die sozialen Beziehungen und Verhältnisse zwischen den Menschen zunehmend kontingent: Wie soll ich den Anderen begegnen? Welche Erwartungen hegen sie? Auf welche Gewohnheiten oder Regeln kann ich mich beziehen? Kann eine soziale Beziehung eingegangen bzw. soll sie fortgesetzt werden? Wer »passt« zu mir? Lebens- und Naturumwelt, Geschlecht und Körper erscheinen als technisch formbar – ein Phänomen, das etwa in der Science-Fiction oder in der Architektur thematisiert wird und das zudem in eine körperbezogene Cyborgkultur führt.8

Auf diese Unbestimmtheiten antworten im 20. Jahrhundert historisch gesehen zwei konkurrierende Modelle der gesellschaftlichen Kontingenzbewältigung. Zum einen ist das das politische Modell des »totalen Staates« (Carl Schmitt). Dabei durchdringt die staatliche und parteipolitische Organisation die ganze Gesellschaft. Zum anderen ist das das kommunikative Modell der massenkulturellen Normalisierung. Massenkultur übernimmt dabei in der strukturell durch normative Kontingenz bestimmten Gesellschaft die Funktion eines orientierenden »kulturellen Forums« (Newcomb/Hirsch 1986): »Die auf diesem Forum zur Diskussion gestellten Verhaltensweisen dienen dazu, in den laufenden Modernisierungsprozessen der Gesellschaft ständig erneut die Angemessenheit von Verhaltensweisen, Anschauungen und Werten zu überprüfen.« (Hickethier 1997: 124)

Damit bietet Massenkultur einen für alle zugänglichen medialen Raum, in dem Werthaltungen, Identitätsbilder und Deutungsmuster zirkulieren. Medien und Populärkultur fungieren »als Orientierungsquellen für Weltaneignung, Persönlichkeits- und Lebenskonzepte« (Theunert/Schorb 2010: 251). Aber die medial zugänglichen orientierenden Konzepte sind keine vorgegebenen und tradierten Gebote. Massenkulturellen Unterhaltungsprodukten

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Vgl. das Kapitel »Weltraum, Körper und Moderne« in diesem Band.

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lassen sich vielmehr Rückmeldungen darüber entnehmen, was gesellschaftlich »normal« ist und was als »anormal« gelten kann. Diese informative Wiederspiegelung von Normalitätsspektren ist eine Folge des marktförmigen Charakters der Massenkultur, denn aus Gründen der Aufmerksamkeitsökonomie werden kulturelle Konsumangebote im Sinne einer optimierten Nachfrage konzipiert. Unterhaltungsangebote zielen auf den ästhetischen Genuss durch die Vielzahl. Daher müssen sie mit der Lebenswirklichkeit und den Erwartungen und Einstellungen potentiell breiter Käuferschichten vereinbar sein. Bei Heftromanserien werden die Leseranforderungen zum Teil sogar durch mitlaufende oder vorausgehende empirische Marktforschung eruiert (Fetzer 1980: 85, 89). Durch die unterhaltsame Zurückspiegelung bekommen die als »normal« wahrgenommenen Werthaltungen, Identitätsmodelle, Stile und Deutungsmuster einen populären und attraktiven Wert (Stäheli 2007: 312-314). So verwandelt sich, was innerhalb des Normalitätsspektrums liegt, in etwas selbst wiederum Normierendes. Insofern reguliert Massenkultur die gesellschaftlichen Normen. »Kommunikative Normalisierung« meint daher die Reduktion der gesellschaftlichen Kontingenz durch eine massenkulturelle Werte-, Identitäts- und Deutungskonstruktion, die dem Prinzip von Angebot und Nachfrage folgt (Makropoulos 2003; 2008: 127-143). Der Literaturwissenschaftler Jürgen Link hat darauf hingewiesen, dass sich die Grenzen des Normalitätsspektrums in den westlichen Gegenwartsgesellschaften als recht »flexibel« erweisen. Er spricht daher von flexibler Normalisierung (Link 1998). Gemeint ist damit, dass die aus traditionalen Gesellungen freigesetzten Individuen sich bei der Suche nach kommunikativ und sozial anschlussfähiger Orientierung über kulturell zirkulierende Sinnangebote zunächst medial informieren, um Aspekte dieses Sinnangebots anschließend selektiv-eigensinnig zu internalisieren. Dabei gilt es, aus dem Angebot an attraktiven »Orientierungsvorschlägen und Sinn-Paketen« jeweils »individuelle Mixturen« zu erstellen (Hitzler 2008: 68). »Flexibel« ist diese Internalisierung, weil die individuellen Identitätskonstruktionen abweichend und normal zugleich sind. Man »leistet« sich Überschreitungen – dazu zählen etwa auch Veränderungen des Körpers wie etwa Tätowierungen –, um seine eigene Individualität auszuzeichnen. Nicht um Konformität geht es, sondern um eine Vergesellschaftung auf der Basis von Individualisierung und kultureller Pluralität. Massenkulturelle Normalisierung impliziert daher nicht Gleichmacherei, Anpassung und kulturelle Wiederkäuerei,

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sondern die Vermittlung eines flexiblen Orientierungs- und Normenhorizonts. Die Unterhaltungskultur kommt dieser normativen Flexibilität sehr entgegen, denn aufgrund ihres marktförmigen Charakters führen Unterhaltungsangebote notwendigerweise auch Überschreitung, Abweichung, Widerständiges und Außergewöhnliches mit. Nur dann sind sie für das Konsumpublikum interessant: »Nach der normalistischen Logik ist die normalste Handlung diejenige, die am häufigsten erfolgt, und umgekehrt die seltenste die am meisten anormale. Nach moderner ästhetischer Logik ist aber die häufigste die automatisierte, d. h. uninteressanteste, während die seltenste die am meisten ›verfremdete‹, also ästhetisch reizvollste ist.« (Link 2002: 63)

Zudem aber dienen die ästhetisch reizvollen, abweichenden Sinn- und Handlungsmuster dem Publikum dazu, die Angemessenheit der eigenen Selbstkonstruktion auch immer wieder nachzuregulieren und sich ihrer sozialen Anschlussfähigkeit und Normalität zu vergewissern (Link 1999: 172174). Denn die unterhaltsam aufbereitete Abweichung, Überschreitung und Gewalt enthält für die Rezipierenden Informationen über die Grenzen des sozial Akzeptablen. Das Publikum erkennt diese Grenzen, denn zu den im Rahmen der Rezipientenrolle erworbenen Lektüre- bzw. Rezeptionskompetenzen zählt auch die Fähigkeit, die Strukturprinzipien fiktionaler Abenteuer und gesellschaftlicher Normalität zu unterscheiden und etwa dargebotene Gewalt gerade nicht »nachzuahmen«, sondern vielmehr als Spannungselement der Fiktion zu genießen (Spreen 2012: 28-33). Alles, was jenseits der unterhaltsam kommunizierten Grenzen des sozial Akzeptablen liegt, ruft in der Regel »Denormalisierungsangst« hervor und aktiviert daher Selbsttechniken und Handlungsweisen, die darauf abzielen, eine Landung in der sozialen Anomiezone zu verhindern (Link 1995: 26 f.). Eine Theorie der Unterhaltungskultur kann dieses komplexe Verhältnis von spektakulärer Abweichung und normalistischer Orientierung allerdings nur sehen, wenn sie sich von dem psychologischen Modell »nachahmenden Lernens« löst. Im Kontext massenkultureller Normalisierung meint »Orientierung« nicht länger die Vermittlung eines für alle verbindlichen und »vorbildlichen« Werte- und Normenmodells. Es kann also festgehalten werden, dass Massenkultur durch ihren Unterhaltungscharakter hindurch ein verpflichtungsfreies gesellschaftliches

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Sinn-Reservoir bereitstellt, das Subjektivität und soziales Handeln konstituiert. Erst eine produktive und selektive Aneignung verwandelt diese aus konstruierten Bedeutungen bestehenden kulturellen Konstitutionsbedingungen in soziale Wirklichkeit. Massenkultur lockt dabei das Begehren mit der gesteigerten Erfahrung der Überschreitung und konstituiert dennoch Normalität. Die Leistung der Massenkultur ist die Ermöglichung einer Vergesellschaftung, die auf dem »normalen Wahnsinn« (Link 2002) beruht und damit außerordentlich erfolgreich ist. Voraussetzung für solche Aneignungsprozesse ist der Genuss der unterhaltsamen Darbietung im Rahmen der Rezipientenrolle (Spreen 2012: 41). Dabei ist auch daran zu denken, dass diese Aneignung historisch und gesellschaftlich bedingt ist. Das Publikum muss nicht nur Zugang zu Lesestoffen, Film, TV oder Internet haben, sondern es muss diese Massenmedien auch »verstehen« können. Der gesellschaftliche Prozess des »understanding media« (Marshall McLuhan) hat eine lange Sozial- und Mediengeschichte und beinhaltet nicht zuletzt die Ausdifferenzierung der Rezipientenrolle als einer soziokulturellen Kompetenz. Die kleinen Massenmedien sind dabei ein wesentlicher Bestandteil dieser Sozial- und Mediengeschichte, weil sie eine Form des demokratischen Kulturzugangs darstellen (Maase 1997). Auch die PR-Serie weist die flexibel-normalistische Doppelstruktur von Normalität und Abweichung auf. Die wesentlichen Handlungsträgerinnen und -träger der Serie werden zum einen mit alltäglichen und vertrauten menschlichen Schwächen dargestellt. Zunächst erleichtert das der Leserschaft, sich in den fiktiven Kosmos einzufühlen (Hallmann 1979: 291 f.). Sowohl die Persönlichkeitsideale, welche die PR-Charaktere vertreten, als auch die Normen und Werte, die ihr Handeln und ihr Leben bestimmen, reflektieren die Vorstellungswelt der bestehenden Gesellschaft. Andererseits aber sind die Hauptpersonen der Serie Auserwählte, die sich in einem permanenten Ausnahmezustand befinden und die Außergewöhnliches leisten; sie retten das Universum und befinden sich damit immer schon in der Spannung zwischen Regel und Ausnahme, die für flexibel-normalistische Selbstkonstruktionen charakteristisch ist. Die hochgradige Ausdifferenzierung der Massenkultur ist ein weiterer genuiner Aspekt der flexiblen kulturellen Normalisierung. Kein Angebot der Massenkultur richtet sich an alle. Aber so sehr auch eine Zielgruppe definiert wird, bleibt jedes massenkulturelle Angebot schon aus ökonomi-

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schen Gründen »offen«. Das unterscheidet sie von special-interest- oder single-issue-Kommunikationen. Weil die Sinnangebote der Massenkultur eine diffuse Vielzahl erreichen müssen, ist dafür gesorgt, dass diese Angebote ein vergesellschaftendes Normenspektrum konstituieren können. Ein Zerfall der Gesellschaft in Konsum-, Fan- und Wertegemeinschaften braucht auf Grund der generellen normalisierenden Funktion von Massenkultur daher nicht befürchtet zu werden. Fan-Communities zum Beispiel beziehen sie sich ja auf diese Kultur und bleiben dadurch mit dem »sozialen Band« der Gesellschaft verbunden. Würden Perry Rhodan-Fans sich als eine Gemeinschaft von der Gesellschaft abkapseln, würde ihnen ein bedeutsamer Teil des Unterhaltungswerts der Serie entgehen, da diese auf die kulturelle Entwicklung und sozial-politische Geschichte der bundesdeutschen Gesellschaft referiert.9 Die etwa von Manuel Castells (2002: 13, 341) aufgestellte Behauptung, es gäbe seit den 1990er Jahren eine generelle, durch die Medien noch forcierte Tendenz zur Auflösung der Gesellschaft, weil subjektive Identitäten nur noch auf gesellschaftliche Netzknoten (Kommunen und Gemeinschaften) und nicht mehr auf die Gesamtgesellschaft bezogen seien, kann vor diesem Hintergrund bestritten werden. Als kleines Massenmedium erfüllt auch die Perry Rhodan-Serie gesellschaftliche Normalisierungsfunktionen. Drei Aspekte seien hier erwähnt: •

Identität und Selbstkonstruktion: Die Charakterzeichnung und die damit verbundenen Identitätsmodelle in der PR-Serie verändern sich. Während der frühen Phase, die durch das Exposé von Karl Herbert Scheer bestimmt wird, werden die Personen nur oberflächlich geschildert. In den Scheerʼschen Charakterisierungen ist noch der kalte Hauch der Neuen Sachlichkeit zu spüren. Die Psyche verschwindet unter der öffentlichen Maske eines künstlich-schematischen Menschen, der primär »agiert«. Die Hauptpersonen glänzen vor allem durch Merkmale, die schnelle Entschlusskraft anzeigen. Starke weibliche Akteure erscheinen bedrohlich.10 Ab Mitte der 1970er Jahre – William Voltz (1938-1984) übernimmt die Exposéredaktion – zeigen die Personen mehr Innenleben; das Gewissen äußert sich. Dieser Wandel hat sich in der von Voltz

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Siehe unten.

10 Anhand einiger exemplarischer PR-Romane hat Regina Schleicher (2003) eine schöne Rekonstruktion der Genderbilder aus der Frühzeit der Serie vorgelegt.

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kreierten und später von Peter Griese (1938-1996) weiter geführten Person des Alaska Saedeleare verdichtet. »Der Mann mit der Maske« wird zum Prototyp in sich verschlossener und rätselhafter Charaktere (Kasper 2003b: IX f.). Anders als bei Scheer wird die öffentliche Maske nun zum Problem gemacht. Da sie sinnlich präsent ist, stellt sich eben die Frage, wie es sich mit dem verhält, was sie verbirgt. Mit Saedeleare wird die in den 1970er Jahren aufkommende neue Gewissenskultur auch bei PR ins Spiel gebracht. In der gegenwartsnahen Handlung, die bis 2009 durch das Exposé von Robert Feldhoff (1962-2009) bestimmt wurde, ist die Charakterzeichnung realistischer. Die geheimnisvollmystischen Figuren der Voltz-Phase werden durch Charaktere ersetzt, die stärker handlungs- und erfolgsorientiert sind und deren Selbstkonstruktion inklusive der gegenwärtig typischen Rollenkonflikte nachvollziehbar geschildert wird. Hervorzuheben sind hier verstärkt eingeführte weibliche Charaktere in Verantwortungspositionen. Etwa die Figur der Raumschiff-Kommandantin Fee Kellind, in deren Person der Rollenkonflikt zwischen Beruf, Partnerschaft, Mutter und genderspezifischen Selbstbezügen verdichtet dargestellt wird.11 Gewalt und Konfliktlösung: Während der 1960er Jahre wird die Serie durch einen wehrhaften Antitotalitarismus geprägt. Später tritt ein deutlicher Wandel ein. Es wird nicht mehr so schnell und grundsätzlich weniger geschossen. Außerdem genügen die oftmals recht oberflächlichen Legitimationsmuster aus der Frühzeit nicht mehr. Derzeit reagiert die Serie sichtbar auf die gesellschaftliche Wiederkehr des Krieges. Auch Perry Rhodan greift verstärkt zu friedenserzwingenden Gewaltmitteln; die Flotten und Raumschiffe werden wieder größer. Eine Neuauflage des Scheerʼschen Freiheitsimperialismus lässt sich daraus aber nicht herauslesen. Gewaltfolgen werden immer wieder anhand konkreter Individuen anschaulich und verschwinden so nicht in einer legitimierenden Metaperspektive.12 Mit diesem neuen Realismus werden nicht zuletzt die ethischen Bedingungen problematisiert, unter denen militärische Gewalt von der Zivilgesellschaft eingesetzt werden kann. Die aktuelle Handlung setzt sich mit den Rückwirkungen und Folgen des Handelns der Terraner im Universum auseinander. Das »Atopische

11 Susan Schwartz: »Kinder der Sterne.« PR 2164, 1. Aufl. (2003). 12 Robert Feldhoff: »Paradimjäger.« PR 2149, 1. Aufl. (2002).

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Tribunal« erscheint auf der Bildfläche und macht Perry Rhodan im Rahmen einer präventiven Sicherheitsordnung für die Folgen von Entscheidungen verantwortlich, die er erst in der Zukunft getroffen haben wird.13 Technik, künstliche Umwelt und Cyborg: Außerdem macht die Serie ihre Leser mit dem Gedanken einer »Artifiziellen Gesellschaft« (Heinrich Popitz) vertraut. Bei Perry Rhodan handelt es sich um eine WeltraumSF-Serie, d. h. Formen technologischer Innovation vor allem in den Bereichen Alltag, Verkehr, Kommunikation und Konflikt zählen zu den wesentlichen Bedingungen der fiktiven Handlung. Für PR-Leser ist es durchaus normal, sich ein Leben mit körperlich integrierter Technologie (z. B. Zellaktivatorchips) vorzustellen oder ganze Gesellschaftssysteme in vollständig technisierten Lebensräumen anzusiedeln. So werden beispielsweise riesige Raumschiff-Biosphären beschrieben.14 In der PRSerie erscheinen volltechnische Lebensbedingungen in der Regel als so selbstverständlich, dass auf eine grundsätzliche Thematisierung verzichtet wird. Technologie wird allerdings implizit zum Problem, denn die Serie teilt nicht das für viele Science-Fiction-Romane charakteristische technisch-konstruktivistische Weltbild.15

An solchen Veränderungen lässt sich erkennen, wie von der Populärkultur in der Gesellschaft zirkulierende Werthaltungen, Selbstkonzepte, Deutungsmuster und Problemfelder aufgegriffen, an das konsumierende Publikum zurückgespiegelt und damit stabilisiert werden. Auch wenn Massenkultur damit »eher eine vertiefende als eine wandelnde Wirkung« (Stache 2002: 200) hat, muss doch betont werden, dass auch Veränderungen im gesellschaftlichen Sinn- und Wertekanon in ihr repräsentiert werden. Sie trägt damit ganz wesentlich zur Konstitution des normativen Sinnhorizonts moderner Gesellschaften bei. Grundsätzliche Voraussetzung für diese normalisierende gesellschaftliche Funktion ist aber immer, dass dem Publikum im Rahmen der Rezipientenrolle die Unterhaltung gelingt.

13 Andreas Eschbach: »Der Techno-Mond.« PR 2700, 1. Aufl. (2013). 14 Hubert Haensel: »Die Liebenden der Zeit.« PR 2181, 1. Aufl. (2003). 15 Siehe unten.

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6. K ULTURELLE R EFLEXIVITÄT Als kleines Massenmedium ist die PR-Serie ein Phänomen der Massenkultur. Aber wenn man ihre gesellschaftliche Normalisierungsfunktion untersucht, dann stellt man fest, dass sie in zweifacher Hinsicht mehr ist als »Massenkultur«. Zunächst erreicht der kulturkritische Begriff von »Massenkultur« nicht die gesellschaftliche Wirklichkeit der Rezeption populärer Unterhaltungsangebote. Die Kulturkritik hat zwar zwei Seiten – eine kulturkonservative und eine ideologiekritische –, aber einig ist man sich auf jeden Fall darin, dass Massenkultur manipuliert und Konformität erzeugt. Der Diskurskrieg um die Massenliteratur hat eine lange Geschichte, die bis ins Wilhelminische Zeitalter zurückreicht (Eßbach 1974). Dieser Diskurskrieg ist in den zeitgenössischen Kulturwissenschaften umfassend thematisiert und kritisiert worden; höchstens lohnt es noch, über die Motive dieser Kritik nachzusinnen: Die kulturkonservative Kritik hat im Wesentlichen den Zweck, das kulturelle Kapital und damit auch den intellektuellen Führungsanspruch der Bildungsberufe gegen partizipatorische Ansprüche der Massen zu verteidigen (Maase 1997: 172). Schließlich nivelliert Massenkultur die Distinktion zwischen einer kulturellen Elite und den »kleinen Leuten«. Dagegen ist die linke Ideologiekritik auch eine politische Waffe im Kampf um die Gunst der Massen. Die Schlacht gegen Perry Rhodan ist 1968 im Kursbuch eröffnet worden (Holtkamp 1968). Hartmut Kasper (2003a) entschlüsselt diese literaturkritische Offensive als ein Phänomen des Kulturmarktes: Perry Rhodan und Rudi Dutschke erscheinen so als Konkurrenten um die Zukunftsvisionen der Jugendlichen. Die Ideologiekritik spricht von Anpassung und Manipulation. Unterhaltung sei bloß eine »Apologie der Gesellschaft« (Horkheimer/Adorno o. J.: 172). Die Verarbeitung der sinnlichen Mannigfaltigkeit werde »dem Subjekt von der Industrie abgenommen« (Horkheimer/Adorno o.J.: 149). Aber anhand der PR-Serie lässt sich zeigen, wie ein Produkt der Massenkultur seine flexibel-normalisierende Funktion mittels des doppelten und produktiven Rezeptionshandelns erfüllt. Die Serie erzeugt systematisch Anlässe, die zur Guerillalektüre auffordern. Dennoch sind ihre Leitbilder, -werte und -normen »normal«: Freiheit des Individuums, Selbstverwirklichung, repräsentative Demokratie, ethisch begründbare Konfliktlösung und Verantwortung des Einzelnen für die Gesellschaft. Eine »Apologie« ist das schon des-

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halb nicht, weil die Rezeption zur aktiven Stellungnahme herausfordert. Das Unterhaltungsangebot Perry Rhodan überschreitet damit immer schon einen Begriff von Massenkultur, der diese als bloße Einschreibung vorgefertigter Schemata in ein passives Publikum versteht. Die PR-Serie bietet darüber hinaus einen ganz spezifischen Rahmen, der zur reflexiven Kommunikation einlädt. Denn die Serie ist ein Archiv der bundesrepublikanischen Gesellschaft und Geschichte (Sedlag 2003). Als Beispiel kann die Auseinandersetzung mit dem SED-Staat herangezogen werden, die einen wesentlichen Teil der bundesrepublikanischen Diskursgeschichte und Basiserzählung bildet.16 Ihren Widerhall findet diese Auseinandersetzung etwa in der Parallelserie Atlan, in der ab Band 500 die Geschichte und Funktionsweise der Einparteienherrschaft der »SOLAG« an Bord des Generationenraumschiffs SOL beschrieben wird.17 Dabei werden die Bedingungen plastisch, unter denen die Akteure, Profiteure und Mitläufer dieses Regimes über das Leiden hinwegsehen, welches aus ihrem Handeln direkt oder indirekt folgt.18 Insgesamt gesehen verarbeitet die PR-Serie die Geschichte der deutschen Nachkriegsgesellschaft und erfüllt damit eine weitere Funktion: Sie stellt in einer für massenkulturelle Unterhaltungsangebote ungewöhnlichen Qualität die Bedeutung der reflexiven Aneignung von Gesellschaftsgeschichte für die Persönlichkeitsbildung heraus. Das Medium dieser kulturellen Reflexivität ist eine Technologie – der Zellaktivator. Er ermöglicht den Hauptpersonen der Serie die relative Unsterblichkeit. Perry Rhodan ist mehrere tausend Jahre alt und verfügt daher über eine entsprechende Lebenserfahrung. Natürlich bezieht sich diese Erfahrung auf eine fiktive Geschichte, aber da diese aufgrund des Realitätstransfers, der Normalisierungsfunktion und der Erfahrung der Autorinnen und Autoren immer an die gesellschaftliche Wirklichkeit gekoppelt bleibt, fungiert der Zellaktivator als eine Art Speichermedium für die historische Erfahrung der bundesdeutschen Gesellschaft. Dem Perry Rhodan von heute ist es daher auch nicht mehr möglich, in der Art und Weise das Universum zu erobern, wie er das in den 1960er Jahren noch getan hat. Typische Sentenzen aus der Mitte der sechziger Jahre würden heute nicht mehr den Mehrheitsgeschmack der Leserschaft finden:

16 Zum analytischen Konzept der »Basiserzählung« vgl. Herz 1997. 17 William Voltz: »Die Solaner.« Atlan 500, 1. Aufl. (1981). 18 Etwa H. G. Francis: »Insiders Planet.« Atlan 573, 1. Aufl. (1982).

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»Doch trotz aller eigenen Verzweiflung verlor Perry Rhodan nicht eine einzige der so kostbar gewordenen Sekunden. Er zwang sich zur Ruhe und gab über die von allen gehörte Notwelle mit eiskalter Stimme, die kein Schwanken zeigte, logisch durchdachte und zielstrebige Befehle durch.«19

Solche Beschreibungen lassen heute schmunzeln und können nur noch ironisch verstanden werden. Aber nicht nur der Reflex des Zeitgeschmacks macht solche Sentenzen unmöglich. Perry Rhodan hat sich weiterentwickelt und ist vom entschlossenen »Sofortumschalter« mehr und mehr zu einem kosmischen Humanisten geworden. Seit Mitte der 1970er Jahre geht es nicht mehr in erster Linie um Machtfragen, sondern um die ethischen Probleme, die aus der Einmischung der Menschen in die kosmischen Machtspiele resultieren (Kasper 1999). Die Unsterblichkeit macht es aus Gründen der inneren Folgerichtigkeit der Fiktion unmöglich, dass Rhodan hinter die Erfahrung zurückfällt, die sich in seiner Person niederschlägt. Er kann nicht mehr handeln, wie er früher gehandelt hätte, weil seine akkumulierte Erfahrung und ethischmoralische Entwicklung berücksichtigt werden muss. Zugegebenermaßen wirft die Figur Rhodan damit für die Autorinnen und Autoren Probleme auf, weil sie einfach schwer in den Griff zu bekommen ist. Aber wenn Rhodan aus seiner historisch determinierten moralischen Rolle fällt, dann wird das von Lesern kritisch bemerkt. So kommentiert eine Leserin den Einsatz von planetenzerstörenden und aus der Frühzeit der Serie bekannten »Arkonbomben« in einem neuen Roman im Perry Rhodan-Forum mit den Worten: »Perry darf die Bombe nicht einfach zünden. Es wäre moralisch doch verwerflich, würde er die Bombe zünden und auf dem Planeten kämen Unschuldige um. Deshalb gibt es auf dem Planeten auch genügend Fluchtfahrzeuge. Alle Unschuldigen können rechtzeitig fliehen (wenn sie denn wollen) und sie sind glücklich bis an ihr Lebensende. Tja, so romantisch geht es nur im Groschenroman zu. Perry wirft Arkonbomben, aber die Weste bleibt weiß.« (Forumseintrag vom 12. August 2002)

19 H. G. Ewers: »Der Wächter von Andromeda.« PR 205, 1. Aufl. (1965), S. 30.

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In dem Roman wird ein Planet vollständig vernichtet, nur um einen wichtigen Informationsträger zu befreien.20 Die Leserin weist völlig zu Recht auf den Probabilitätsbruch hin. Sie thematisiert die Struktur der Handlung, die ein moralisches Desaster nur oberflächlich vermeiden kann, weil der Autor in dem Kunstgriff Zuflucht nimmt, alle Bewohner des Planeten rechtzeitig zu evakuieren. Es bleibt trotzdem keine mit der Person Rhodans vermittelbare Aktion, die Heimat einer ganzen Planetenbevölkerung zu zerstören. Das macht politisch und moralisch nur Sinn, wenn man »die Anderen« zum Kollektivfeind stempelt.21 »Perry Rhodan« ist daher mehr eine regulative Idee, welche die Funktion eines Modells subjektiver Persönlichkeitsbildung übernehmen kann. Rhodans Unsterblichkeit kann als Metapher für einen solchen charakterlichen Bildungsprozess gelesen werden. Selbstbewusstsein, Einfühlungs- und Kommunikationsvermögen, Humanität und Entschlossenheit, die für Kritik offen bleibt, sind die Bildungswerte, für die Rhodan steht. Diese Werte werden in der Fiktionsebene aber nicht frei konstruiert, sondern sie sind gewissermaßen historisch gewachsen. Sie spiegeln einen gesellschaftlichen und kulturellen Lernprozess wider, der sich in der Serie niederschlägt und dort aufgrund der spezifischen Struktur der Serie eine Eigendynamik gewinnt. Weil das Rhodanʼsche Charakterideal auf einer aktiven und akkumulierenden Verarbeitung sozialer und historischer Erfahrung aufbaut, ist es nicht lediglich eine mediale Konstruktion, die nur als Norm spiegelt, was ist. Die fiktive Person Rhodan verkörpert aufgrund ihrer »relativen Unsterblichkeit« ein kulturell-reflexives Surplus: Sie ist nicht frei konstruierbar, nicht nur Versinnbildlichung eines Codes, sondern sie muss ihre Entwicklung über fünfzig Jahre Serien- und Sozialgeschichte immer mitführen. Die Bedeutung der in der Figur Rhodan angebotenen Idee der Menschenbildung lässt sich ermessen, wenn man sie mit dem medialen Idealbild des »technischen Subjekts« vergleicht, das die Fernsehserie Star Trek anbietet. Nach der Star Trek-Ideologie »besteht eine Person im Wesentlichen aus dem genetischen Programm zuzüglich der im Laufe des Lebens erworbenen Informationen, die im Gehirn abgespeichert werden.« (zur

20 Arndt Ellmer: »Kampf um Ghʼipan.« PR 2138, 1. Aufl. (2002). 21 Aus Sicht des Humanitären Völkerrechts würde es sich um einen groben Verstoß gegen das Gebot der Verhältnismäßigkeit handeln.

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Nieden 2003: 81) Identität ist hier nicht historisch-reflexiv, sondern genetisch-technisch determiniert. Die Vermittlung zwischen Erfahrung und Leben bleibt dabei willkürlich, denn im Prinzip könnten die Informationen des Hirnspeichers auch auf einen holografischen oder androiden Körper übertragen werden. Daher bleiben die Menschen der Star Trek-Welt auch ohne Zellaktivator immer jung und fit. Das Leben schreibt sich in den Code des Körpers nicht mehr ein; dieser Körper bleibt die »abwaschbare Oberfläche« einer Barbie-Puppe (Treusch-Dieter 1995). Auf den Covern der PR-Romane dagegen werden die Zellaktivatorträger in der Regel zu alt dargestellt. Häufig haben sie übermäßig viele Falten, obwohl sie biologisch um die Mitte Dreißig sind. Das Bildungsideal der PR-Serie lässt sich auf das anthropologische Konzept der Charakterformung und Menschenbildung beziehen, das Max Scheler bereits in den 1920er Jahren entworfen hat (Scheler 1947). Von Bildung und Kulturwissen erhofft sich Scheler, dass die ausdifferenzierten und widersprüchlichen Erfahrungshorizonte der modernen Gesellschaft doch noch »im Menschen« und im Individuum integriert werden könnten. Aus heutiger Sicht ist das etwas naiv gedacht; das »gebildete« Individuum wäre durch den Anspruch, synthetisierende Mitte der Gesellschaft zu sein, heillos überfordert. Aber als regulative Idee verstanden, fordert »Bildung« vom Menschen dies auch gar nicht mehr; es wird nur festgehalten, dass bloßes instrumentelles Wissen nicht zur sozialen und gesellschaftlichen Problemlösung taugt. Es bedarf eines reflexiven »Erfahrenheitswissens« (Scheler 1947: 20 f.), das über bloßes Anwendungs- und Verwertungswissen hinausgeht, um Probleme zu lösen und das individuelle und kollektive Leben zu meistern. Um diese Reflexivität wach zu halten, sind wiederum kulturelle Leitbilder nötig – das eben meint: Bildung als »regulative Idee« (Spreen 2004). Diese regulative Idee bringt die Notwendigkeit und die Funktionalität eines kulturell-reflexiven Überschusses zum Ausdruck. Damit zeigt sie, dass Subjektivität nicht bloß eine Summe aus Körpermaschine und selbstreferenzieller Informationsverarbeitung ist. Außerdem verweist sie darauf, dass Gesellschaft nicht bloß ein beliebig konstruierbarer Raum aufeinander abgestimmter rational-instrumenteller Zwecksetzungen ist. Eben in diesem technisch-instrumentellen Sinne aber stellt die Star TrekSerie das Individuum und die Gesellschaft dar. Im Zentrum der PR-Serie steht die Reflexion und Verarbeitung historischer Erfahrung. Die Entwicklung des Kosmos wird als Produkt des Wir-

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kens kosmischer Zivilisationen und ihre Derivate (Superintelligenzen, Kosmokraten etc.) geschildert; auch diese Geschichte hat nach fünf Jahrzehnten längst ihre inneren Zwänge ausgebildet. Ebenso entwickeln die fiktiven Personen ihre Eigendynamik. Damit distanziert sich die Serie von den großen technisch-konstruktiven Gesten der Moderne, die darin bestehen, alles bedingungslos »neu zu machen« – Lebenswelt, Sozialwelt und Innenwelt technisch neu zu konstruieren. Das Weltbild der Perry Rhodan-Serie ist kein rein technisch-konstruktivistisches, sondern ein primär historischreflexives. Das ist insofern paradox, als gewöhnlich technisches Veränderungsdenken und prognostische Elemente im Mittelpunkt von SF-Romanen stehen. Die Serie dagegen problematisiert implizit das Verhältnis des technischen und politischen Machenkönnens zu den Folgen, welche die Eingriffe des Menschen in die Welt haben. Allerorten kommen kosmopolitische Eigendynamiken und kosmohistorische Prozesse in den Blick. In diese können die Menschen zwar handelnd eingreifen, aber sie können nicht kontrolliert werden. Ihr Rätselcharakter ist das genaue Gegenteil konstruktivtechnischer Klarheit. Auch in diesem Sinne ist Perry Rhodan ein Phänomen der Massenkultur, das mehr ist als »Massenkultur«. Die Serie ist nicht einfach nur ein kurzatmiges Kulturkonstrukt, das als medialer Reflex der gesellschaftlichen Normalität zur kommunikativen Normalisierung der sozialen Kontingenz beiträgt, sondern ein Kulturphänomen, welches die innere Prozesshaftigkeit von Geschichte, Gesellschaft und Subjektivität ausdrückt. Vermutlich ist es gerade dieses reflexive Moment, das diese Weltraumserie so außerordentlich erfolgreich gemacht hat. Denn genau an dieser Struktur setzt die reflexiv-kommunikative Rezeption der Leserinnen und Leser an. Der Zellaktivatorchip als das fiktive Medium dieses historisch-reflexiven Weltbildes ist eine Cyborgtechnologie. Vergleicht man die relative Unsterblichkeit Perry Rhodans mit dem Cyber-Barbie-Phantasma von Star Trek, dann erkennt man die Differenz. Star Trek entwirft das Bild eines ewig jungen Menschen, dessen Körper ein Code, dessen Geist ein Prozessor und dessen »Ich« lediglich die Selbstreferenz der Datenverarbeitung ist. Perry Rhodan dagegen bleibt Mensch und Terraner.

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Gedanken eines Philosophen zur Weltraum-Rakete1 H ELMUTH P LESSNER

Wenn man den immer wieder auftauchenden Berichten über die Entwicklung der Raketentechnik in den Vereinigten Staaten Glauben schenken darf, so scheint es in den letzten drei Jahren tatsächlich gelungen zu sein, den Bereich der Anziehungskraft der Erde zu überschreiten und in den interplanetarischen Raum vorzustoßen. Der Nichtfachmann kann sich kein Urteil darüber bilden, ob es sich bei diesen Berichten über die phantastische Geschwindigkeit von 60 bis 70.000 Stundenkilometer und die Distanzen, welche die Raketen erreicht haben sollen – bis zu den Bahnen der Planeten Mars, Jupiter, Saturn, ja selbst bis an die Grenzen unseres Sonnensystems – um Phantasie oder Wirklichkeit handelt. Das Geheimnis wird nicht gerne preisgegeben. Man weiß, dass Raketenforschung für militärische Zwecke durchgeführt wird und die Herstellung künstlicher Satelliten, die durch Radar gesteuert werden können, der Schaffung einer interplanetarischen Atombombenreserve dient und offenbar zur Strategie der Zukunft gehören soll. Die militärische Logik dieser Entwicklung lässt sich nicht bestreiten. In einem möglichen Kampf zwischen Kontinenten wird die Herrschaft über unseren Planeten entschieden. Den Planeten aber beherrscht nur der, welcher Stützpunkte seiner Macht außerhalb des Planeten besitzt.

1

Radiobeitrag aus der Reihe Gedanken zur Zeit des Bayerischen Rundfunks, gesendet am 13. Oktober 1949, 22.45 bis 23.00 Uhr. Wir danken Katharina Günther und Dorothea Krätzschmar-Hamann für die Genehmigung zum Abdruck.

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Man sollte sich darüber klar sein, dass die durch militärische Erwägungen hochgetriebene Entwicklung noch andere militärische oder politische Perspektiven eröffnet, die uns freilich am unmittelbarsten angehen. Die Tatsache, dass ein Zukunftsraum der Technik, die Weltraumschifffahrt, die Astronautik, in greifbare Nähe gerückt scheint, bedeutet nicht nur den – von Jules Verne über Kurd Lasswitz bis zu Wells vorgeahnten – Gewinn an Macht über die Natur, sondern zugleich einen Schock für unser Weltgefühl, das sich nun einmal des von Verstand und Willen entworfenen Weltbildes widersetzt. Wenn man liest, dass seit kurzem durch Radar gesteuerte Raketen nach beliebigen Gegenden des Mondes abgeschossen werden, der dadurch in einen Schießplatz verwandelt ist, und die Aufschlagpunkte durch Radiogeometrie oder einfach durch optische Zeichen (mittels Leuchtbomben innerhalb der Rakete) ermittelt werden, so sträubt sich das unverbildete Gemüt gegen diese Schändung des Himmels. Zugegeben, dass die Revolte des Gefühls unvernünftig und ohnmächtig ist. Sie zwingt uns zum Überdenken jener unerhörten Erweiterung des menschlichen Wirkungsbereichs, der nach kaum fünfzig Jahre währender Eroberung des Luftraums nunmehr die Überwindung der Schwerkraft und die Eroberung des Weltraums zu gelingen scheint. Spekulationen über Reisen von Menschen nach anderen Himmelskörpern sind zum mindesten verfrüht. Aber die Tatsache, dass es geglückt ist, mit Projektilen das bisher für unerreichbar gehaltene tatsächlich zu erreichen, beweist, dass der sogenannte leere Raum keine absolute Schranke für unser menschliches Wirken mehr bedeutet, als welche er bislang allgemein angesehen wurde. Theoretisch bildet er diese Schranke schon nicht mehr seit dem Siege des Kopernikanischen Weltsystems über das des Ptolemäus. Die Erkenntnis, dass nicht die Erde, sondern die Sonne im Mittelpunkt steht, relativierte den Anschauungsraum mit seinen Gegensätzen von ruhendem Pol und flüchtendem Pol der Erscheinungen, von oben und unten. In diesen Anschauungsraum hatte das christliche Mittelalter der Erde, dem Menschen, den Gestirnen, den Engeln ihren Platz angewiesen. Die Gliederung des Raumes in deutlich voneinander unterschiedene Sphären der Unter- und Oberwelt, die Gliederung speziell der oberen in die unterhalb und oberhalb des Mondes, von der Kristallsphäre überwölbt, jenseits welcher der Ort der seligen Geister und zuhöchst des göttlichen Lichts war, folgt in seinen Hauptlinien den kosmologischen Vorstellungen Platons und Aristoteles. Er hatte sich freilich darüber hinaus mit theologischem Gehalt erfüllt und bil-

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dete den hierarchisch gestuften Kosmos, wie wir ihn aus Dantes göttlicher Komödie kennen. Die Schichtung der sichtbaren und der unsichtbaren Mächte war in den Grundgegensatz zwischen Himmel als das absolute Oben und der Hölle, als dem absoluten Unten, eingespannt. Mit der Relativierung des Anschauungsraums durch Kopernikus und weiterhin der Entwicklung der mathematischen Naturwissenschaft aber war die Einheit dieses Schauplatzes für das christliche Drama von Gott, Mensch und Teufel zerbrochen. Nunmehr ergab sich – und diesen Gedanken hat Giordano Bruno am eindrücklichsten ausgesprochen – die unabweisbare Möglichkeit, unser Sonnensystem sei nur eines von vielen. War die Erde ins Exzentrum verwiesen, um der Sonne Platz zu machen, so warʼs eben nur ein Schritt bis zur Erkenntnis, dass auch unserer Sonne keine ausgezeichnete Stellung mehr gebühre. In dieser Wendung vom sinnlich-übersinnlichen Kosmos zum Universum ohne natürliche Mitte vollzog sich die Entheiligung des Raumes, seine Rationalisierung – wiewohl noch ganz in der Phantasie eines dichterischen Entwurfs – zu einem in allen Richtungen gleichwertigen und grenzenlosen Bewegungsfelde. Der Gedanke nun, dieses Bewegungsfeld mit Myriaden von Sonnensystemen sei ein Bewegungsfeld auch für den Menschen selbst, lag Jahrhunderte lang außer dem Bereich des Möglichen, geschweige denn des Wunschtraumes, denn ihm haftet, abgesehen noch von allen unvorstellbaren technischen Schwierigkeiten, etwas Frevelhaftes an. Der Mensch sollte sich nicht überheben und die natürlichen Fesseln, die ihn an die Erde banden, sprengen wollen. »Die Sterne, die begehrt man nicht, man freut sich ihrer Pracht.« – Leonardos technische Spielereien zum Thema des Fliegens dachten nur an den Luftraum und blieben zunächst ohne Wirkung. Aber das Projekt eines Ikarus des Sternenraums hätte am Schrecken der Leere, am horror vacui, mehr noch: an der tiefeingewurzelten Frucht vor der Unnahbarkeit himmlischer Ferne scheitern müssen. Ergab sich mithin für die himmlischen Räume die seltsame Situation, dass mit fortschreitender Wissenschaft ihre Topographie, die Mechanik und Analyse der stofflichen Zusammensetzung der Himmelskörper und ihrer Bewegungsbahnen stets weitere Fortschritte machte, ohne sie dem praktischen Eingriff einen Zoll breit näherzurücken, so gerieten sehr bald die irdischen Räume in den Griff des Menschen. Entdeckungsreisen und kartographische Fixierung hielten einigermaßen gleichen Schritt. Der Einfluss

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auf das Denken und Willensbildung der damals in Entwicklung begriffenen Territorialstaaten wie auf das religiöse Gefühl, dem mit der Erfahrung der Kugelgestalt der Erde eben das kosmologische Rückgrat gebrochen war, ist wohl frühzeitig erkannt worden. Er scheint heute seinem Kulminationspunkt erreicht zu haben. Die enorme Vergrößerung des Aktionsradius unserer Verkehrsmittel im 19. Jahrhundert hat uns gelehrt, in Kontinenten zu denken und was nicht die Erfahrungen der wachsenden Geschwindigkeiten bereits zur Einheit werden lässt, das relativiert der Blick aus dem Flugzeug. Wir verstehen, glaube ich, die zunehmende Beunruhigung des gesellschaftlichen Lebens zwischen den beiden Weltkriegen und danach nur halb, wenn wir nicht die Einbeziehung der Vertikale in die Bewegungsrichtungen der Menschen, d. h. den Verlust jener bislang dem menschlichen Zugriff entzogenen und bloß der Anschauung zugänglichen Räume, hierfür gebührend berücksichtigen. Bis in den Anfang unseres Jahrhunderts war die Geschichte der Völkerbewegungen, der Entdeckung und Eroberung unseres Planeten an die natürliche horizontale Bewegungsform gebunden. Nur das Kartenbild vermittelte der Imagination den Blick von außen und oben. Nunmehr gewöhnen wir uns mehr und mehr daran, große Räume auch wirklich zu sehen, indem wir sie überfliegen. In der praktischen Beherrschung der Welt von oben erhalten aber notgedrungen die an die Erde gebundenen Siedlungsformen und Bauformen wie überhaupt alle erdgebundenen Umweltbezüge des Menschen einen bisher unbekannten Charakter. Sie werden im wahrsten Sinne des Wortes relativiert. Ihre bisher nur für das Kartenbild entdeckte Schauseite wird zur möglichen Angriffsfläche, mit der ihre Erbauer und Bewohner zu rechnen haben. Alte Welten gingen dahin, weil eine neue im Entstehen ist. In dieser neuen Welt wird dem Menschen die Einheit der Erde zum ersten Male erfahrbar, weil er sich von ihr lösen kann. Der interplanetarische und interstellare Raum beginnt sich ihm als praktisches Aktionsfeld zu erschließen und gewissermaßen das Versprechen einzulösen, das ihm die Astronomen zu Beginn der Neuzeit mit den ersten Entwürfen einer Himmelsmechanik abgenötigt haben. In den ersten Weltraumraketen, welche die Versuchsabteilungen der amerikanischen Armee aus dem Gravitationsfeld der Erde gebracht haben, brauchen wir nicht nur verderbenbringende Waffen eines neuen Krieges um die Erdherrschaft zu fürchten. Sie sind zugleich die Vorboten einer kommenden planetarischen Einheit der Völker, wie sie in der Logik der Entwicklung immer umfassenderer politischer Subjekte

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und ihrer stets intensiver werdenden Interessenverflechtung liegt. Ob diese anbrechende Ära größere Friedenschancen bietet als die hinter uns liegenden geschichtlichen Zeiten, weiß freilich niemand zu sagen und ist wenig wahrscheinlich, weil sich die menschliche Natur nicht ändert, zumindest nicht gleichen Schritt mit der Entwicklung ihrer technischen Möglichkeiten hält. Aber die Bildung von Angriffspunkten und natürlich auch Interessengebieten jenseits der Erde wird die Kooperation unter den Erdbewohnern möglicherweise erleichtern, wenn sie die Aggressionsrichtung nach außen ablenkt. Auch kann niemand vorhersagen, ob das große Abenteuer, zu dem uns der technisch-physikalische Fortschritt verlockt, noch kriegerische Entscheidungen zwischen den heute führenden Mächten zur Voraussetzung hat. Solche Spekulationen übersteigen alle menschliche Voraussicht. Wir haben weder das Recht auf die optimistische Sicherheit der Zukunftsvisionäre des neunzehnten Jahrhunderts noch auf die pessimistische des zwanzigsten. Erst die nach uns kommenden Geschlechter werden die Rückwirkungen der Eroberung des Weltraumes auf das gesellschaftliche Leben und die menschliche Geistesverfassung erfahren und beurteilen können. Doch entbindet dieses Unvermögen eines Blicks in die von uns selbst provozierte Zukunft nicht von der Pflicht der Besinnung darauf, was diese Provokation der neuen Experimente tatsächlich einschließt. Der Einbruch in die dem menschlichen Zugriff bisher entzogenen Räume, die von Schauer der Unnahbarkeit umwittert dem frommen Aufblick, dem andächtigen Gefühl für das Erhabene, der sinnenden Betrachtung seit unerdenklichen Zeiten vorbehalten waren, vollendet die Entheiligung der Anschauungswelt, die auf dem Boden der kopernikanischen These bereits begann. Sie vollendet den Sturz der antiken und mittelalterlichen Kosmologie, mit der wir theoretisch schon seit Jahrhunderten fertig waren. Sie nimmt uns die letzte Zone purer Anschauung, an deren Bildern wir uns höchstens orientieren und deren verborgene Tiefen wir allenfalls beobachten konnten, die Zone vollkommener Unerreichbarkeit, die dem Menschen aller Zeiten die Bahnen seines Schicksals vorzuzeichnen schien. Sie nimmt uns den Himmel, aber sie schenkt uns dafür den Raum einer grenzenlosen Freiheit. Dieses Geschenk der Wissenschaft beweist dem Menschen aufs Neue, dass seine heimlichsten Wünsche und Gedanken den Keim der Verwirklichung in sich tragen, wenn er Vernunft walten lässt und dass er am Unmöglichen nur scheitert, wenn er sie verleugnet.

Textnachweise

Bei dem Text von Joachim Fischer über Exzentrische Positionalität im Kosmos handelt es sich um die neu bearbeitete und stark erweiterte Fassung des Aufsatzes »Der Ort des Menschen im Kosmos. Zur Philosophie der Weltraumfahrt«, der 2007 in »der blaue reiter. Journal für Philosophie«, Heft 1, S. 54-59 publiziert wurde. Eine erste Überarbeitung erschien 2012 in einer italienischen Philosophiezeitschrift: »Exzentrische Positionalität – Weltraumfahrt im Blick der modernen Philosophischen Anthropologie«, in: Etica & Politica / Ethics & Politics, XIII, pp. 55-70. Der von Dierk Spreen verfasste Beitrag Weltraum, Körper und Moderne basiert auf einem Text, der in der von Ulrich Bröckling, Axel T. Paul und Stefan Kaufmann 2004 herausgegebenen Festschrift für Wolfgang Eßbach »Vernunft – Entwicklung – Leben. Schlüsselbegriffe der Moderne« erschienen ist. Für den vorliegenden Band wurde der Beitrag vollständig überarbeitet, stark erweitert und an aktuelle technische und theoretische Entwicklungen angepasst. Der ebenfalls von Dierk Spreen verfasste Text Die dritte Raumrevolution geht auf einen Vortrag zurück, den er 2010 in der von Marie-Luise Heuser an der TU Braunschweig organisierten Reihe »Kultur und Raumfahrt« gehalten hat (www.kultur-raumfahrt.de). Heike Delitz’ Gastbeitrag A house from outer space erschien erstmalig in dem von Igor J. Polianski und Matthias Schwartz im Campus-Verlag herausgegebenen Band »Die Spur des Sputnik. Kulturhistorische Expeditionen ins kosmische Zeitalter«, S. 133-155. Bei den Überlegungen zu Weltraumfahrt als Unterhaltung von Dierk Spreen handelt es sich um die überarbeitete und aktualisierte Fassung eines Beitrags, der in dem 2003 von Klaus Bollhöfener, Klaus Farin und Dierk

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Spreen im Verlag des Archivs der Jugendkulturen (Berlin) herausgegebenen Band »Spurensuche im All. Perry Rhodan Studies« erschienenen ist. Helmuth Plessners Gedanken eines Philosophen zur WeltraumRakete waren der Öffentlichkeit bislang ausschließlich als Radiobeitrag zugänglich (gesendet in der Reihe Gedanken zur Zeit des Bayerischen Rundfunks am 13. Oktober 1949, 22.45 bis 23.00 Uhr). Wir danken Katharina Günther und Dorothea Krätzschmar-Hamann für die Genehmigung zum Abdruck.

Autorinnen und Autoren

Delitz, Heike (PD Dr. phil.) ist Soziologin. Forschungsschwerpunkte sind Allgemeine Soziologie, Kultursoziologie, Architektur- und Artefaktsoziologie. Fischer, Joachim (Prof. Dr. phil.) ist Soziologe. Forschungsschwerpunkte sind Soziologische Theorie, Philosophische Anthropologie, Kultursoziologie, Stadt- und Architektursoziologie. Plessner, Helmuth (Prof. Dr. phil., 1892-1985) war Philosoph und Soziologe sowie ein Hauptvertreter der Philosophischen Anthropologie. Spreen, Dierk (PD Dr. phil.) ist Soziologe. Seine Forschungsschwerpunkte sind Soziologische Theorie, Soziologie des Krieges und der Sicherheit, Mediensoziologie und Kultursoziologie.

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