Movilizando etnicidad / Mobilizing Ethnicity: Políticas de identidad en contienda en las Américas: pasado y presente / Competing Identity Politics in the Americas: Past and Present 9783954872220

Table of contents :
ÍNDICE/INDEX
INTRODUCCIÓN/INTRODUCTION
MOVILIZACIONES ÉTNICAS Y SUS DESAFÍOS/ ETHNIC MOBILIZATIONS AND ITS CHALLENGES
COLONIALISMO Y PATRIARCADO: DOS SISTEMAS DE OPRESIÓN AÚN VIGENTES EN LA BOLIVIA DEL “PROCESO DE CAMBIO”
IDENTIDAD POLÍTICA Y MOVILIZACIÓN SOCIAL DE LOS AFRODESCENDIENTES EN AMÉRICA LATINA
SOCIALIZACIÓN POLÍTICA Y ACTIVISMO ÉTNICO DE JÓVENES DE ORIGEN INDÍGENA EN OAXACALIFORNIA
ETNICIDAD Y NACIÓN EN PERSPECTIVA HISTÓRICA/ ETHNICITY AND NATION IN HISTORICAL PERSPECTIVE
SILENCIO Y SECRETO: MIRADA, RAZA Y COLONIALIDAD EN LA PAMPA ARGENTINA DESDE UN ESTUDIO DE CASO
¿CIUDADANOS AFRODESCENDIENTES? DISPUTAS SOBRE ETNICIDAD Y CIUDADANÍA EN MÉXICO, 1810-1820
JUSTICIA COMUNITARIA Y DERECHOS COLECTIVOS/ COMMUNITY JUSTICE AND COLLECTIVE RIGHTS
GÉNERO, ETNICIDAD Y JUSTICIA COMUNITARIA. A PROPÓSITO DE LAS COSTUMBRES, LA COMUNICACIÓN GLOBAL Y LOS PROCESOS DINÁMICOS DE CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO PLURALISMO JURÍDICO
TENSIONES ÉTNICO-AMBIENTALES: DILEMAS DE CONSTRUCCIÓN DE LA CATEGORÍA POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS
ETNICIDAD A ESCALA TRANSNACIONAL/ ETHNICITY ON A TRANSNATIONAL SCALE
“WE THE INDIGENOUS PEOPLES OF THE WORLD”: PAN-ETHNIC UNITY AND THE CHALLENGE OF DIVERSITY FOR THE EARLY TRANSNATIONAL INDIGENOUS MOVEMENT
LO GLOBAL COMO POSIBILIDAD DE LO ÉTNICO. ESTRATEGIAS DE COMPETENCIA JURÍDICA INTERNACIONAL POR EL AGUA, LA TIERRA Y EL DERECHO EN LA COMUNIDAD TRANSNACIONAL YAQUI
MULTI-SCALAR RESISTANCE AND TERRITORIAL DEFENSE BY AFRO-DESCENDANTS IN COLOMBIA: THE LOWER ATRATO CASE
SOBRE LOS AUTORES/THE AUTHORS OF THE BOOK

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Eric Javier Bejarano/Marc-André Grebe/ David Grewe/Nadja Lobensteiner (eds.)

Movilizando etnicidad Políticas de identidad en contienda en las Américas: pasado y presente

Mobilizing Ethnicity Competing Identity Politics in the Americas: Past and Present

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Series/Colección “Ethnicity, Citizenship and Belonging in Latin America” This series promotes an international scientific dialogue about the social, political and cultural implications of the concepts ethnicity, citizenship and belonging, which serve as conceptual tools for the interdisciplinary Research Network for Latin America to investigate both social dynamics and processes of inclusion and exclusion in past and present Latin American societies as well as in other regions of the world. Esta colección busca promover el diálogo científico e internacional sobre las implicaciones sociales, políticas y culturales de los tres conceptos etnicidad, ciudadanía y pertenencia que constituyen para la Red de Investigación sobre América Latina instrumentos conceptuales para investigar de manera interdisciplinaria tanto dinámicas sociales como procesos de inclusión y exclusión en sociedades pasadas y presentes de América Latina y en otras latitudes del mundo.

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Movilizando etnicidad Políticas de identidad en contienda en las Américas: pasado y presente

Mobilizing Ethnicity Competing Identity Politics in the Americas: Past and Present

Iberoamericana

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Vervuert

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2013

The project, on which this book is based, has been funded by the German Federal Ministry of Education and Research (Bundesministerium für Bildung und Forschung, BMBF) under the support code 01UC1012A-E. The responsibility for the content of this publication lies with the editors.

Reservados todos los derechos © Iberoamericana, 2013 Amor de Dios, 1 – E-28014 Madrid Tel.: +34 91 429 35 22 Fax: +34 91 429 53 97 [email protected] www.ibero-americana.net © Vervuert, 2013 Elisabethenstr. 3-9 – D-60594 Frankfurt am Main Tel.: +49 69 597 46 17 Fax: +49 69 597 87 43 ISBN 978-84-8489-732-3 (Iberoamericana) ISBN 978-3-86527-784-8 (Vervuert) Depósito Legal: M-19362-2013 Ilustración de la cubierta: Marcela López Parada Fotografía de la cubierta: Olaf Kaltmeier Impreso en España por The paper on which this book is printed meets the requirements of ISO 9706

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ÍNDICE/INDEX

Eric Javier Bejarano/Marc-André Grebe/David Grewe/ Nadja Lobensteiner INTRODUCCIÓN/INTRODUCTION ........................................................

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MOVILIZACIONES ÉTNICAS Y SUS DESAFÍOS/ ETHNIC MOBILIZATIONS AND ITS CHALLENGES Jenny Ybarnegaray Ortiz Colonialismo y patriarcado: dos sistemas de opresión aún vigentes en la Bolivia del “proceso de cambio” .....................................................

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Jhon Antón Sánchez Identidad política y movilización social de los afrodescendientes en América Latina ..................................................................................

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Víctor Hugo Ramos Arcos Socialización política y activismo étnico de jóvenes de origen indígena en Oaxacalifornia................................................................................

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ETNICIDAD Y NACIÓN EN PERSPECTIVA HISTÓRICA/ ETHNICITY AND NATION IN HISTORICAL PERSPECTIVE Mario Rufer Silencio y secreto: mirada, raza y colonialidad en la pampa argentina desde un estudio de caso ....................................................................

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David Grewe ¿Ciudadanos afrodescendientes? Disputas sobre etnicidad y ciudadanía en México, 1810-1820 ................................................................

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JUSTICIA COMUNITARIA Y DERECHOS COLECTIVOS/ COMMUNITY JUSTICE AND COLLECTIVE RIGHTS Juliana Ströbele-Gregor Género, etnicidad y justicia comunitaria. A propósito de las costumbres, la comunicación global y los procesos dinámicos de construcción del nuevo pluralismo jurídico .....................................................

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Bruno Lacerda Tensiones étnico-ambientales: dilemas de construcción de la categoría povos e comunidades tradicionais .........................................................

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ETNICIDAD A ESCALA TRANSNACIONAL/ ETHNICITY ON A TRANSNATIONAL SCALE Jochen Kemner “We the indigenous peoples of the world”: Pan-ethnic unity and the challenge of diversity for the early transnational indigenous movement ..

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Aarón Grageda Bustamante/Cornelio Molina Valencia Lo global como posibilidad de lo étnico. Estrategias de competencia jurídica internacional por el agua, la tierra y el derecho en la comunidad transnacional yaqui .........................................................

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Jairo Baquero Melo Multi-scalar resistance and territorial defense by Afro-descendants in Colombia: The Lower Atrato Case ................................................

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SOBRE LOS AUTORES/THE AUTHORS OF THE BOOK ..............................

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INTRODUCCIÓN/INTRODUCTION* Eric Javier Bejarano/Marc-André Grebe/David Grewe/Nadja Lobensteiner

En las últimas dos décadas, las movilizaciones étnicas en América Latina han tenido un impacto fuerte e inesperado en las sociedades del continente en los ámbitos político, social y cultural. Es a finales del siglo XX, luego de la represión de los movimientos sociales e indígenas en el marco de las dictaduras y regímenes autoritarios (Kaltmeier 2009: 13), cuando en América Latina individuos y grupos sociales de origen indígena formulan demandas y reclaman derechos como indígenas o como afrodescendientes (Yashar 2007: 4-5). De manera distinta a épocas anteriores, ahora se reivindican las diferencias culturales junto con el derecho a las tierras que han sido expropiadas y se pide reconocimiento cultural y autonomía política (Bengoa 2007 [2000]: 128 s.). Es así como, por ejemplo, Elicura Chihuailaf, usando el mapudungun y el castellano, formula en 1992 un proyecto político y cultural, pensado desde un colectivo, el “pueblo mapuche” (Chihuailaf 1992: 134), el cual comprende como una “pluralidad” (ibíd.). Hace explícitamente referencia a “una educación bilingüe e intercultural que haga más expedito el camino hacia la autonomía” (ibíd.: 121). José Bengoa habla de la “emergencia indígena en América Latina” (2007 [2000]), y se refiere tanto a la “afirmación de identidades colectivas y constitución de nuevos actores” (ibíd., 13) como al “fuerte cuestionamiento del Estado Republicano, centralizado y unitario [...]” (ibíd.). Este aparente fortalecimiento de identidades étnicas se hizo evidente desde los inicios de los años noventa: con motivo del quinto centenario de la expansión europea a las Américas, se realizan numerosas protestas de actores indígenas (como, por ejemplo, el “Levantamiento indígena del Ecuador”1), dando comienzo, hasta el momento, a dos décadas de movilizaciones étnicas en varios países latinoamericanos. * Los editores agradecen a Christian Büschges y Olaf Kaltmeier por sus comentarios al texto. 1 Véase también Bengoa 2007 [2000]: 38; Becker 2011: 25-42.

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En los años ochenta, casi todos los países de América Latina llegaron a tener organizaciones indígenas, las cuales, según Yashar, se diferenciaron de organizaciones anteriores. Cuestionaron pretensiones de asimilación y desarrollo impuestas por el Estado-nación y se enfocaron en demandas específicamente indígenas (Yashar 1996: 91-92). Sin embargo, mucho más que antes, es en las últimas dos décadas, cuando movimientos y organizaciones de indígenas y afrodescendientes demandaron, de forma vehemente, derechos territoriales, humanos y civiles, participación política y autonomía política y cultural (ibíd.: 93). Los zapatistas en México, la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) o diferentes organizaciones mapuches en Chile (como, por ejemplo, Aukiñ Wallmapu Ngulam/Consejo de Todas las Tierras, Ad-Mapu o Identidad Territorial Lafkenche2) reclamaron derechos particulares, de acuerdo con sus perspectivas y exigencias. En la misma década también afrodescendientes en países como Colombia, Ecuador y México empezaron a resaltar su particularidad étnica y cultural, y demandaron el establecimiento de derechos particulares específicos para sus comunidades. El surgimiento de estas organizaciones y movilizaciones iba acompañado por cambios en el discurso público y en las políticas estatales. Es también en este sentido como lo político se etnizó (Büschges 2007). Etnicidad se ha convertido en un asunto crucial en los diferentes procesos políticos, de ahí que se ampliaran también los sectores involucrados o interpelados. Por tal motivo, esta antología indaga sobre los usos de la etnicidad, sobre su instrumentalización y politización en sociedades contemporáneas e históricas de América Latina.

ETNICIDAD Y ESTADO-NACIÓN EN EL SIGLO XIX La formación de los Estados-nación en América Latina desde principios del siglo XIX estuvo acompañada por la abolición formal de las jerarquías étnicas coloniales. El ideal de la nación compuesta por ciudadanos reemplazó un sistema corporativo de estamentos y privilegios, que se basaba en distinciones étnicas. En la América hispánica, la Corona, desde el siglo XVI, perseguía una política de separación entre indígenas y españoles a través de la creación de

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Véase Marimán 2012: 125 s. y 162 s.

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dos estamentos: la república de indios y la república de españoles. De tal manera, las categorías étnicas eran al mismo tiempo categorías legales y fiscales, y permitían la separación administrativa entre ambos grupos. Las personas categorizadas como mestizos, mulatos o negros –es decir, las consideradas como “mezclas” y todas las de descendencia africana– formaban las así llamadas “castas”, un sistema donde los afrodescendientes eran particularmente desfavorecidos a efectos legales.3 De esta manera se crearon categorías étnicas que, durante el siglo XIX y hasta el día de hoy, siguen siendo de suma importancia para la percepción de las diferencias sociales en América Latina. El sistema corporativo colonial y con este el sistema de las categorías étnicolegales fueron abolidos durante el proceso de formación de los Estados-nación, aunque en Hispanoamérica ya la Constitución española de 1812 –la Constitución de Cádiz– estableció derechos de ciudadanía para españoles, indígenas y sus descendientes, quedando excluida la población afrodescendiente.4 Las élites políticas de las repúblicas del siglo XIX intentaron homogeneizar las poblaciones mediante la creación de un Estado-nación,5 pero dudaban de las capacidades cívicas de gran parte de los ciudadanos, particularmente de los indígenas.6 Por lo tanto, las estructuras coloniales y las relaciones de poder continuaron en parte, aunque ahora bajo nuevos y eufemísticos términos.7 Aun así, el horizonte nacional común para su legitimación hacía uso de conceptos precolombinos. Las élites políticas del siglo XIX recurrían a símbolos y personajes como, por ejemplo, Atahualpa o Montezuma para construir sus historias nacionales y mitos fundacionales, los cuales también se reflejaron en los símbolos republicanos-nacionales (banderas, escudos de armas, pinturas, artefactos en museos nacionales, etc.).8 Todo esto sirvió para crear la ficción de una continuidad del orden poscolonial con el período prehispánico con el fin de crear “comunidades imaginadas” (Anderson 1993) y legitimar el poder de las élites y de los gobiernos de los jóvenes Estados-nación. Christian Büschges señala que, según Wolfgang Kaschuba, desde el siglo

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Véase por ejemplo Martínez 2008. Véase el artículo de Grewe en este tomo. 5 Véase Büschges 2008: 701. 6 Para México, véase Hale 1968: cap. 7. 7 Véase Larson 2004: 106. En ciertas regiones, el tributo indígena, por ejemplo, fue restituido bajo el término eufemístico de “contribución personal de los indios”. 8 Véase Earle 2005. 4

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en Europa “se produjo en gran parte de Europa el ‘invento del paradigma étnico’ en el que se integraron motivos étnicos en el pensamiento nacional y motivos nacionales en el pensamiento étnico. El objetivo de la etnización del concepto de la nación fue superar la fragmentación de la sociedad” y así integrar los diferentes grupos sociales en un horizonte nacional común en el sentido de las “comunidades imaginadas” de Anderson.9 Este concepto de la “etnización de lo político” (Büschges 2007) en el transcurso de la creación de naciones se dio también en la formación de los Estados-nación en América Latina.

EL IMPACTO DE LOS MOVIMIENTOS ÉTNICOS: EL RECONOCIMIENTO CONSTITUCIONAL DE LA PLURALIDAD Y EL CONCEPTO DEL “BUEN VIVIR”

Las élites políticas latinoamericanas de las últimas décadas, sin embargo, ya no estaban tan interesadas en defender la idea de una nación homogénea, promovida durante mucho tiempo en los Estados-nación de América Latina. Como resultado de la contienda de políticas de identidad mencionadas anteriormente –sobre la cual se volverá más adelante–, a partir de la segunda mitad de la década de los años ochenta, y muy en particular desde los años noventa, en América Latina se ha generado una serie de importantes modificaciones constitucionales. En varios países, entre otros Brasil en 1988, Colombia en 1991, Ecuador en 1998 y 2008, Perú en 1993, Venezuela en 1999 y Bolivia en 2009, se redactan nuevas Constituciones, y en otros, como Costa Rica en 1989, México en 1992 y Argentina en 1994, se aprueban reformas a las ya vigentes. Es importante señalar que estos cambios se desarrollaron en contextos muy particulares y que hubo diferencias entre los roles que desempeñaron los actores que participaron en dichos procesos. Además, cabe anotar que existen algunos casos, como el de Colombia, Brasil, Venezuela y Perú, donde no siempre los afrodescendientes e indígenas y sus respectivas organizaciones fueron la exclusiva vanguardia o el determinante fundamental de los múltiples cambios acaecidos, a diferencia de como sí ocurrió en países como Ecuador y Bolivia, donde, sin duda, el rol desempeñado por los indígenas y sus organizaciones fue trascendental y definitivo para el ini-

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Büschges 2007: 20.

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cio, desarrollo y consolidación de estas reformas (Guerrero y Ospina 2003; Chaplin 2010). El surgimiento de estas reformas y cambios no se dan únicamente como respuesta a la dinámica latinoamericana del momento y la época, sino que también son el resultado de múltiples especificidades y procesos históricos propios y exclusivos de cada país. Además de lo anterior, si bien existen claras diferencias nacionales en cuanto a contenido, forma y aplicación de dichas reformas y cambios constitucionales, según Rodrigo Uprimny (2011), se pueden identificar algunos elementos y características comunes que definen sus principios. Entre otros, los Estados se definen como pluriétnicos y pluriculturales, y aplican el principio de promoción de la diversidad; las nuevas Constituciones, además de reconocer la diversidad en términos étnicos y culturales, promueven la libertad e igualdad de los diferentes cultos religiosos, incluidas las prácticas indígenas; del mismo modo, adquieren protección especial los grupos históricamente discriminados, como los afrodescendientes e indígenas; además, consiguen algunos derechos especiales y diferenciados para la participación política, se les reconoce sus lenguas como oficiales y, en el caso de los indígenas, comienzan a ser concebidos como entes de poder judicial propio y aplicado a la autonomía sobre sus territorios, para la solución de problemas y toma de decisiones basados en su propia cosmovisión. Estos nuevos elementos y características de las nuevas Constituciones, referidos a un amplio reconocimiento de la diversidad y a la consagración de derechos especiales, tienen amplios desarrollos especialmente en las Constituciones de Bolivia y Ecuador, donde se empieza a argumentar la idea de la existencia de Estados plurinacionales, y se adhieren cada vez más nuevos elementos y concepciones surgidos desde la tradiciones y prácticas indígenas. Un ejemplo de esto, que señala Uprimny, es la noción del buen vivir y los derechos que se comienzan a relacionar a la misma.10 Sobre la noción de “buen vivir” y las aproximaciones filosóficas y semánticas de donde provienen las palabras “buen vivir”, existen varios estudios que en general indican que no es la verdadera expresión de lo que se quiere decir y que las palabras “buen vivir” se quedan todavía un poco cortas para toda la trascendencia que contiene el significado de Sumak kawsay –en lengua kiwcha del Ecuador– y Suma Qamaña –en lengua aymara de Bolivia–.

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Véase el capítulo 2 de la Constitución ecuatoriana sobre los derechos del buen vivir.

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Académicos, actores, intelectuales y diferentes instituciones han ido resignificando el concepto para ir tratando de clarificar los contenidos que este abarca; por ejemplo, para el antropólogo y lingüista Xabier Albó, Suma Qamaña significa “convivir bien” –y no vivir mejor que los otros–, indica que es una cuestión que no trata únicamente las cuestiones materiales, sino también las espirituales. Se concibe, en primera instancia, como deber, como una forma para lograr satisfacer las necesidades locales en convivencia armónica con la madre tierra –Pachamama– y en afecto y reciprocidad con los otros (Albo 2011). El sacerdote católico y sociólogo marxista belga François Hourtart señala que, en el caso ecuatoriano, se hace necesario e indispensable dar la palabra a los actores –y no solo a los indígenas– comprometidos con las luchas actuales para lograr entender mejor los contenidos del concepto del buen vivir. En su análisis recoge varias voces de indígenas e intelectuales no indígenas, concluyendo que las visiones indígenas sobre el concepto contienen los significados de igualdad social, equidad, reciprocidad, convivencia comunitaria, paz y justicia, y que del mismo modo constituye una relación armónica entre la humanidad y la madre tierra, que contiene valores culturales específicos donde también tiene cabida la ciencia con unas técnicas ancestrales. En cuanto a las exposiciones y escritos de intelectuales no indígenas, Hourtart resalta algunos planteamientos que se derivan y giran en torno a la adopción del concepto Suma Kawsay en el pensamiento político del Ecuador, entre otros, por ejemplo, los escritos del economista Alberto Acosta. La economista feminista Magdalena León destaca cómo, en los discursos de estos autores, el vocabulario utilizado es diferente respecto al usado por los indígenas y que existe un alto grado de análisis en relación a los problemas y las preocupaciones del mundo contemporáneo (Houtart 2011). El ministro boliviano de Relaciones Exteriores y experto en cosmovisión andina, el indígena aymara David Choquehuanca, habla de 25 postulados para el “vivir bien”: priorizar la vida, llegar a acuerdos en consenso, respetar las diferencias, vivir en complementariedad y equilibrio con la naturaleza, defender la identidad, aceptar las diferencias, priorizar los derechos cósmicos, saber comer, saber beber, saber danzar, saber trabajar, retornar a Abya Yala11, reincorporar la agricultura, saber comunicarse, controlar las funciones de la autoridad, trabajar en reciprocidad, no robar y no mentir, proteger 11

Abya Yala es el nombre dado a todo el territorio continental por el pueblo kuna de Panamá y Colombia antes de la llegada de los europeos al mismo.

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las semillas, respetar a la mujer, vivir bien y no mejor, recuperar recursos, ejercer la soberanía, aprovechar y distribuir el agua correcta y racionalmente, y escuchar a los mayores. Del mismo modo, Choquehuanca deja clara una distancia con el socialismo y, en mucha mayor medida, con el capitalismo. Desde su perspectiva, el socialismo se inclina a la búsqueda de satisfacer las necesidades del hombre y en el capitalismo, la prioridad es el dinero y la plusvalía. [Q]ueremos volver a Vivir Bien, lo que significa que ahora empezamos a valorar nuestra historia, nuestra música, nuestra vestimenta, nuestra cultura, nuestro idioma, nuestros recursos naturales, y luego de valorar hemos decidido recuperar todo lo nuestro, volver a ser lo que fuimos (Choquehuanca 2010).

Como se ha comentado anteriormente, la noción del “buen vivir” en las Constituciones de Ecuador y Bolivia resulta ser un término mucho más complejo, que va más allá de las reivindicaciones indígenas y de permitir relacionar derechos a las mismas. Algunos autores plantean que el concepto del buen vivir, se puede considerar como un importante salto paradigmático en la actualidad, que cuestiona el concepto y modelo de desarrollo de la modernidad con la propuesta contrahegemónica de la necesidad de una nueva sociedad. Además, plantea la necesidad de generar y buscar nuevas teorías y formas en la producción de conocimiento que se alimenten y se reproduzcan a través de las concepciones indígenas, las teorías críticas y las luchas emancipadoras (Larrea 2011). En las Constituciones de Ecuador y Bolivia el buen vivir se ubica más allá de las reformas puntuales que se constituyen a través de los artículos para el establecimiento de derechos y protección de los mismos. El buen vivir se relaciona con el surgimiento y la legitimación de prácticas, cosmovisiones y diferentes concepciones, de donde se desprenden y entronizan patrones de vida; además, consiste en cuestionar las formas de vida desde las cuales la modernidad latinoamericana se propone diferentes visiones y prácticas de lo que es el desarrollo (Cortez 2010). El buen vivir se plantea como una urgente e importante alternativa para reconfigurar el concepto moderno de desarrollo, su contenido y aplicabilidad. Se esboza como un modelo propio y alternativo frente al modelo social, político y económico dominante, y como un regulador que pretende estabilizar todo el conjunto de la vida (Gudynas y Acosta 2011).

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Mucho más allá de introducir algunos derechos civiles y políticos, como la libertad de expresión y el derecho al voto, al mismo tiempo, estas Constituciones establecen derechos culturales, sociales y económicos; además, enfatizan el reconocimiento de derechos de orden colectivo como el derecho al medio ambiente12 y el derecho de la naturaleza.13 Otro ejemplo de las novedosas características de estas Constituciones, como en el caso colombiano, es la inclusión del concepto “Estado social democrático y de derecho”, concepto que ya ha sido adoptado por casi todos los países del mundo y que desde sus comienzos, a principio de los años treinta, planteó favorecer la igualdad social. Si bien este concepto en un principio fue muy general y bastante confuso, a lo largo de todo el siglo XX se ha ido perfeccionando, siendo aplicado en la actualidad; entre otros, a principios como el libre desarrollo de la personalidad, el derecho a la vida y a la integridad personal, el derecho a la vivienda, a un ambiente sano y a la cultura (Borda 2007). A diferencia del caso colombiano, pionero en la incorporación de este concepto dentro de las Constituciones latinoamericanas, las Constituciones de Ecuador y Bolivia introducen dicho concepto y, además, plantean la idea de que también son “Estados de justicia y de derechos”,14 concepto que está muy en concordancia con el discurso actual que reivindica la importante búsqueda de un orden social más justo y en contra de las políticas neoliberales. Este conjunto de Constituciones –muy en particular las de Ecuador y Bolivia– tienen la especial característica de que buscan alternativas y formas más propias para definir los tipos de Estado, diferenciándose además, cada vez más, de los modelos y tradiciones europeas (Uprimny 2011).

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Véanse los artículos 33 y 34 de la Constitución boliviana sobre el derecho al medio ambiente. 13 Véase el artículo 71 de la Constitución ecuatoriana, que señala que la “naturaleza o Pachamama, donde se reproduce la vida, tiene derecho a que se respete integralmente su existencia y el mantenimiento y regeneración de sus ciclos vitales, estructuras, funciones y procesos evolutivos”. 14 Véase el capítulo 1 de la Constitución boliviana sobre el modelo de Estado, y el artículo 1 de la Constitución ecuatoriana sobre los principios fundamentales, “El Ecuador es un Estado constitucional de derechos y justicia, social, democrático, soberano, independiente, unitario, intercultural, plurinacional y laico”.

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COMUNIDADES INDÍGENAS EN OPOSICIÓN AL NEOLIBERALISMO Los movimientos étnicos no solo han interpelado al Estado nacional, sino que sus demandas también se han dirigido contra las políticas extranjeras y las acciones de empresas multinacionales que explotan los recursos naturales. Estas multinacionales muchas veces se encuentran en el mismo territorio de las comunidades indígenas, que están protegidas por las leyes del Estado. El caso de las comunidades indígenas en la provincia de Pastaza, en Ecuador, mostró que las comunidades locales a menudo son capaces de movilizarse como una forma más de resistencia frente a las fuerzas invasoras y económicamente destructivas.15 Es decir, las comunidades étnicas locales pueden generar nuevos o alternativos enfoques y tienen la capacidad de resistir exitosamente contra empresas multinacionales, por ejemplo, cuando se forjan alianzas entre indígenas y otros grupos de la sociedad o también con ONG internacionales. Otro ejemplo serían las campañas que lanzan, por ejemplo, los shuar en diferentes medios de comunicación para dirigir sus demandas a un público transnacional.16 Al mismo tiempo, se observa a miembros de comunidades indígenas de México que, como inmigrantes en los Estados Unidos, construyen redes transnacionales y confrontan el Estado-nación con nuevos retos, como la problemática de aplicar o concebir algún tipo de legislación que ampare a estos grupos étnicos transnacionales. Como lo ha resumido oportunamente Marga Gómez-Reino, haciendo referencia a un texto de Alison Brysk, con respecto a los efectos de la globalización, las actividades y las luchas transnacionales de varios grupos y movimientos indígenas, los “cambios en los recursos y oportunidades ‘globalizan’ o ‘localizan’ los movimientos indígenas en América Latina, aunque la autora [Brysk] apunte a la creciente ‘nacionalización’ de estos”.17

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Por ejemplo, la resistencia de los pueblos indígenas en la selva amazónica del Ecuador contra empresas petroleras. Véase Erazo 2007: 189 ss. y Sawyer 2004: parte II, 91-146. Para más ejemplos de formas y acciones de protesta y resistencia de comunidades indígenas en América Latina contra la explotación de sus tierras por empresas multinacionales, véase Assies 2007: 235 y ss. 16 Véase Becker 2011: 6 y 186. 17 Véase Gómez-Reino 2007: 149.

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DEBATES RECIENTES SOBRE ETNICIDAD E INDIGENEIDAD En Movilizando etnicidad pretendemos acercarnos al concepto de etnicidad planteando interrogantes acerca de las posibilidades que abre este concepto entendido explícitamente como bandera de lucha, un sentido que, en América Latina, al contrario que en otras regiones del mundo, ha ido adquiriendo solo recientemente, es decir, principalmente a lo largo de los años noventa y dos mil (Yashar 2007: 3). Para entender este fenómeno nos parece importante explorar el concepto constructivista de etnicidad. Aspectos teóricos de una aproximación constructivista En una obra ya clásica, Fredrik Barth (2006 [1969]) mostró que los grupos étnicos y sus límites se construyen socialmente. Según este autor, un grupo étnico es una “organización social”. Barth hace hincapié en “la característica de autoadscripción y adscripción por otros” (ibíd.: 52). Él afirma: “En la medida en que los actores utilizan las identidades étnicas para categorizarse a sí mismos y a los otros, con fines de interacción, forman grupos étnicos en este sentido de organización” (ibíd.: 52). Según Barth, “la continuidad de las unidades étnicas [...] depende de la conservación de un límite” (ibíd.: 53), por lo cual, este autor rechaza una definición de etnicidad basada en rasgos culturales compartidos: Aunque las categorías étnicas presuponen diferencias culturales, es preciso reconocer que no podemos suponer una simple relación de paridad entre las unidades étnicas y las similitudes y diferencias culturales. Los rasgos que son tomados en cuenta no son la suma de diferencias ‘objetivas‘, sino solamente aquellas que los actores mismos consideran significativas (ibíd.: 52).

Si bien el planteamiento de Barth responde al carácter cambiante de las fronteras étnicas, su aproximación –el enfoque en cómo los actores establecen fronteras étnicas por medio de sus relaciones con otros– está siendo criticada como homogeneizante: según Rogers Brubaker, supone que las adscripciones étnicas y la actuación en base de tales adscripciones crearían un ente claramente demarcado por medio de sus respectivos límites vigentes. La idea misma del grupo étnico, la naturalidad con la que se trabaja con el grupo étnico como ente reificado y homogéneo, es la que pone en jaque el planteamiento de Brubaker. El autor propone, entre otros posibles accesos al con-

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cepto, comprender la etnicidad desde su constitución cognitiva. Es decir: “Ethnicity, race, and nationhood are fundamentally ways of perceiving, interpreting, and representing the social world” (Brubaker 2006: 17). Puntos de partida de investigación serían, por ejemplo, los discursos, lenguajes o prácticas institucionales, y cómo se observa en ellos la presencia (o ausencia) de argumentos que remiten a la etnicidad. Una interrogante como la que plantea Yashar en su investigación acerca de las actuales coyunturas étnicas en América Latina, es decir, la pregunta por las razones por las cuales los pueblos indígenas han decidido movilizarse en base a su etnicidad y en cuáles contextos (Yashar 2007: 8), respondería a la perspectiva que exige Brubaker. Wolfgang Gabbert, a su vez, describe un fenómeno de etnicidad que Barth no había considerado. Puede haber diferentes niveles de etnicidad, es decir, las adscripciones étnicas empleadas en la interacción con otros actores dependen de la situación concreta (Gabbert 2006: 90-91). Este fenómeno solo se puede entender si analíticamente se distingue entre categorías étnicas y grupos étnicos, como lo sugiere este autor (ibíd.). Una persona en cierta situación se puede autoidentificar como “nahua”, mientras que en otra situación y frente a otros actores de autoidentifica como “indígena”, –un fenómeno de particular importancia en las movilizaciones indígenas–. Bengoa arguye con respecto a la autoidentificación como indígena que se vuelve crucial a partir de los años noventa en la medida en que atraía a quienes anteriormente se consideraban “ladinos, cholos, mestizos, ciudadanos comunes, campesinos, gente del pueblo o lo que fuese” (Bengoa 2007 [2000]: 11). Es decir, el término permite una unificación que el término peyorativo de “indio” no podría producir (ibíd.). Christian Büschges (2012a y 2012b), al demostrar la arbitrariedad y volatilidad de las categorizaciones en los siglos XVIII y XIX, recalca que las categorías de “indio” e “indígena” son categorías impuestas (Büschges 2012a: 232 s.). Él menciona el ejemplo de la CONAIE, el cual muestra cómo, en los años ochenta, se rechaza el término de “étnico” por parte de esta organización y se pasa a optar por el término de “nacionalidades indígenas”, el cual tiene un sentido político y constituye un desafío para los Estados latinoamericanos ideados como entes homogéneos (Büschges 2012a: 229).18 18

Compárese también la versión en castellano del artículo de Christian Büschges, “En búsqueda del sujeto histórico: identificando a indios, ciudadanos y peruanos en la región andina del siglo XVIII y XIX”, en Corona Berkin y Kaltmeier (2012).

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Los conceptos de etnicidad y raza Un problema abierto sigue siendo la relación del concepto “etnicidad” con el de “raza”. Gabbert propone un concepto de etnicidad más amplio que el de Barth, integrando el significado de rasgos fenotípicos en su definición: “ethnicity refers to a phenomenon of social differentiation in which actors use cultural or phenotypic markers or symbols to distinguish themselves from others” (Gabbert 2006: 90). Reconociendo que la construcción social de diferencias “raciales” es un fenómeno importante, Gabbert considera la “raza” como un tipo de etnicidad que se sirve en primer lugar de rasgos fenotípicos (ibíd.: 87-88). Cabe destacar que Gabbert considera los rasgos fenotípicos como algo socialmente construido (ibíd.: 88). Por las dificultades que se presentan a la hora de distinguir entre los dos conceptos, Brubaker prefiere enfocar diferentes dimensiones de variación en vez de buscar una distinción estricta entre ambos (Brubaker 2009: 25-27). Peter Wade, sin embargo, que igualmente concuerda en que los rasgos fenotípicos son construidos, destaca la particularidad del fenómeno “raza”. Wade admite que es difícil establecer distinciones exactas entre etnicidad y “raza”, pero defiende el carácter particular de las categorías raciales. Según Wade, ignorar su particularidad implicaría no tomar en cuenta el significado que estas categorías adquirieron en la historia del colonialismo (Wade 1993: 20-21).

La etnicidad como recurso Yashar, al referirse a la politización de las identidades étnicas en América Latina desde los años noventa, se expresa a favor de una explicación que toma en cuenta los contextos en los cuales el fenómeno en cuestión sucede. De esa manera se evitaría una aproximación puramente instrumentalista, es decir, interesada solamente en trabajar los beneficios que se sacarían a la hora de movilizarse, planteamiento que no explicaría por qué exactamente es la etnicidad lo que se vuelve un recurso (Yashar 2007: 11-12). La autora, en cambio, destaca el rol del Estado a la hora de explicar la argumentación a través de la etnicidad en las movilizaciones. En ese sentido, hace hincapié, principalmente, en los cambios en las políticas de ciudadanía y las tendencias hacia su neoliberalización, por ejemplo, “[...] the steady weakening of state-sanctioned peasant federations, the slowing down of land reform commitments,

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and increasing efforts by the state to control local politics [...]” (ibíd.: 66). Agrega las redes surgidas entre comunidades, las cuales brindarían la capacidad de organización (ibíd.: 72-73). Otro factor que habría que tomar en cuenta para entender las movilizaciones étnicas sería la posibilidad de asociarse y de expresarse públicamente. El análisis de Christian Büschges también contextualiza las movilizaciones en el contexto político. El planteamiento de la “etnización de lo político” (Büschges 2007) enfoca, no obstante, una configuración de la arena política influenciada por argumentos vinculados a la etnicidad que proponen los distintos actores, es decir, tanto quienes apoyan esas líneas de argumentación –por ejemplo, los actores indígenas que demandan derechos colectivos– como quienes rechazan dicha argumentación haciendo referencia a ella (ibíd.: 21). Diferente al planteamiento de Yashar, que trabaja factores que serían determinantes para el desenvolvimiento de políticas de identidad de actores indígenas y el cual pone el énfasis en el papel que desempeñan las políticas del Estado, el planteamiento de “la etnización de lo político” pretende indagar en cómo actores organizados han logrado modificar el espacio político: O sea, [...], cuando hablamos de una etnización de lo político, nos referimos al hecho que actores y semánticas, étnicamente justificadas, entran al espacio político, entendido éste como un espacio de comunicación cuyas fronteras se definen por la negociación y competencia de diversos actores, semánticas y medios (ibíd.).

La mutua influencia entre los diferentes actores y sus posicionamientos políticos vinculados a etnicidad sucede en una época en la cual la cultura en general se convierte en recurso y se manifiesta también en ese contexto. George Yúdice demuestra cómo el sector cultural, sobre todo a lo largo de los años noventa y dos mil, pretende legitimar sus propuestas a través de sus alcances no solamente en términos políticos, sino también en los ámbitos económico y social. En los casos que examina Yúdice queda en evidencia que el recurso de la cultura es un arma de doble filo: no está únicamente en manos de actores indígenas o, en general, de actores de movilizaciones sociales. También “trabaja” a favor de proyectos integracionistas de los gobiernos, como es el caso del programa de política cultural en México para la segunda mitad de la década de los noventa, el cual se caracteriza como multiculturalista (Yúdice 2008: 125). La diversidad étnica se vuelve parte de una estrate-

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gia de gobierno en el marco de un régimen neoliberal (Hale y Millamán 2006: 282-283). No obstante, el caso de Ecuador muestra que los programas políticos diseñados a propósito para despolitizar el movimiento indígena no alcanzaron ese propósito. Para el caso del PRODEPINE (Proyecto de Desarrollo de los Pueblos Indígenas y Negros del Ecuador, financiado por el Banco Mundial e iniciado en 1998), Olaf Kaltmeier (2007) explica que si bien adoptó conceptos de la lucha indígena (menciona el concepto de autonomía), no satisfizo las demandas centrales como, por ejemplo, la redistribución de la tierra, ni tampoco combatió los factores estructurales causantes de la pobreza entre la población indígena. A pesar de la llamada “administración étnica-neoliberal” (Kaltmeier 2007: 205) el movimiento indígena se mantuvo fuerte (ibíd: 210). La CONAIE rechaza seguir trabajando con el PRODEPINE: En vez de trabajar en las instituciones, la estratégica anti-hegemónica de la CONAIE optó por trabajar hacia adentro y fortalecer su unidad organizativa, fortaleciendo las organizaciones propias y comunidades y promover una ló-gica de afinidad con otros movimientos y comunidades de resistencia (ibíd.: 211).

El ejemplo de México también permite reflexionar acerca del argumento que nos interesa en el marco de Movilizando etnicidad, es decir, acerca de cómo y porqué etnicidad se impone como recurso para las reivindicaciones indígenas y afrodescendientes en América Latina. Como oposición al gobierno y a su política neoliberal inspirada en los beneficios económicos, el movimiento zapatista, en su campaña mediática, también echa mano de lo indígena, es decir, a semánticas que connotan indigeneidad. Como ejemplo puede servir un párrafo de “La Cuarta Declaración de la Selva Lacandona”: Hermanos: No morirá la flor de la palabra. Podrá morir el rostro oculto de quien la nombra hoy, pero la palabra que vino desde el fondo de la historia y de la tierra ya no podrá ser arrancada por la soberbia del poder (EZLN 1996).

En ese contexto se ha hablado de una estrategia cuyo objetivo fue “[...] astutamente ganarse la recepción pública mediante un lenguaje que resuena con la legitimación cultural de las formas discursivas premodernas” (Yúdice 2008: 126).

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Nuevos conceptos de indigeneidad Los movimientos indígenas de las últimas décadas pusieron de manifiesto la fuerza del concepto de indigeneidad. Sin embargo, tal concepto, según Marisol de la Cadena y Orin Starn, no se deja entender sino contextualizado e historizado, es decir, como resultado de construcciones de diferencia en relación con lo no indígena (De la Cadena y Starn 2009: 196). En su artículo en el presente tomo, Jochen Kemner subraya que una aproximación al concepto de indigeneidad solo es posible haciendo referencia al proceso de migración y a las relaciones de dominación y subordinación entre inmigrantes y quienes son considerados habitantes anteriores del lugar que surgen de un proceso de migración.19 En ese sentido, en los años noventa y dos mil, se observa el desarrollo de conceptos de indigeneidad más inclusivos. Es decir, comprendiendo la indigeneidad desde sus semánticas, esta se expande e incluye en varias regiones de América Latina a la población marginada en general. Kaltmeier y Thies (2012) mencionan los casos de Bolivia, Ecuador y México: In this sense, the concept of indígena can be understood as a political form of subjectification that relies on a stigmatizing and discriminating concept that is reframed as a new political identification. This new identification cannot be reduced to ethnic particularism because it is also characterized by a logic of expansion in the sense that the political demands do not refer only to ethnic groups – as expressed in the slogan ‘Nada solo para los indios’ in Ecuador in 2001. In some cases the identification as indígena even comes to be a synecdoche for all subaltern positions […] (Kaltmeier y Thies 2012: 228).

Andrew Canessa advierte, no obstante, que un concepto de indigeneidad incluyente oculta diferencias: “If everyone is indigenous, however, it leaves little space for culturally distinct groups to organise around their indigeneity [...]” (Canessa 2006: 260). Las formas que toma la representación de la diferencia, sobre todo en el contexto de la lucha por la defensa de las culturas indígenas a través de los medios de comunicación o en las arenas políticas, apuntan a la problemática que surge al eligir una determinada manera de visualizarse como indígena. La 19

Véase el artículo de Kemner en este tomo.

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visualidad puede adecuarse a o estar de acuerdo con esa que la sociedad dominante o los no indígenas interpretarían como auténticamente indígena. Harald Prins resume la problemática bajo el término de “paradox of primitivism” (Prins 2002: 58), el cual se refiere al hacer útil por parte de indígenas las representaciones estereotipadas que apuntan a lo exótico y a una supuesta relación íntima con la naturaleza, por ejemplo, en el marco de intentos de transmitir la diferencia que significan prácticas culturales con el objetivo de protegerlas de su pérdida (ibíd.: 62). El peligro yace en que de esa manera se faculta que se cuestiona la indigeneidad de quienes no responden a una determinada autorrepresentación exotizada, como sería el caso de Evo Morales, quien ha sido desestimado como indígena por parte del escritor Mario Vargas Llosa (De la Cadena y Starn 2009: 201). Un concepto determinado de indigeneidad también ha significado un obstáculo para la población afrodescendiente. En las sociedades de América Latina, los indígenas generalmente persiguieron sus demandas por derechos colectivos étnicos con mucho más éxito que los afrodescendientes (Hooker 2005). Esto se debe al hecho de que los indígenas, durante mucho tiempo, ocupaban un lugar más determinado en el imaginario nacional. En México, por ejemplo, eran incluidos en el imaginario nacional por el concepto del mestizaje, mientras que los afrodescendientes eran invisibilizados (Hoffmann 2008: 168169). De igual manera, los indígenas en Colombia, ya desde finales del siglo XIX, gozaban de una posición legal particular (Wade 1993: 37-38). Durante el siglo XX, en Colombia, solo a los indígenas se les aplicaba la noción de “grupo étnico”, pero no a los afrodescendientes (Restrepo 2011: 41-42). Wade señala que también muchos investigadores aplican equivocadamente el concepto de “raza” a los afrodescendientes, mientras que, en el caso de los indígenas, se habla de “etnicidad” (Wade 1993: 37). Es por eso que las políticas de identidad de las últimas décadas fueron acompañadas por grandes esfuerzos de parte de actores afrodescendientes para ser reconocidos como “grupo étnico” (Restrepo 2011: 38-39; Wade 2008: 131). Destacaron sus rasgos culturales particulares (Ng’weno 2008: 432; Hoffmann 2008: 166) y trataron de establecer su “particular notion of indigeneity” (Ng’weno 2008: 432). De tal manera la “etnización de lo político” (Büschges 2007) y el valor de la etnicidad como recurso llevaron a una redefinición de ciertos conceptos étnicos, la cual tiene consecuencias para las movilizaciones. Mediante un concepto amplio de indigeneidad y una desesencialización de la categoría “indígena” se puede integrar a otros grupos en las movilizaciones, mientras

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un concepto de lo indígena como “construcción histórica y político-cultural” sería parte de un esencialismo estratégico limitado a un sector social más restringido (Kaltmeier 2009: 361, trad.). De tal manera, vemos que los actores redefinen y adaptan las categorías y conceptos étnicos y las maneras de representarse según sus necesidades cuando se moviliza etnicidad.

ESTRUCTURA DEL LIBRO Este tomo se divide en cuatro secciones. La primera recopila algunas posiciones y voces de actores vinculados no solamente a espacios académicos, sino también a movimientos y política. En su artículo, Jenny Ybarnegaray Ortiz analiza dos temas que son de gran importancia en la Bolivia de hoy: el colonialismo y el patriarcado. Ambos temas son examinados ante el debate político sobre los procesos de “descolonización” y “despatriarcalización” impulsados por el partido del presidente Evo Morales. En su texto, la autora revisa los conceptos de colonialismo y patriarcado desde un punto de vista histórico y enfoca sus contenidos ontológicos. De esa manera, muestra la complejidad de las estructuras arraigadas en la vida social. Ybarnegaray propone una forma de reflexionar sobre el tema que permite evitar que se simplifiquen y reduzcan los procesos a meros tópicos en un debate político. Como una voz más de los afrodescendientes en América Latina, Jhon Antón Sánchez desarrolla en su artículo una lectura bastante detallada del movimiento social afrodescendiente, que va desde su génesis y concepción, hasta la caracterización actual del movimiento. En este análisis recorre múltiples vertientes sociológicas y políticas en las que el movimiento se ha ido estructurando, analiza las características históricas y las particularidades contemporáneas que lo han ido definiendo como un movimiento social, señalando algunos elementos esenciales que componen la plataforma de lucha de los afrodescendientes. Destaca, entre otros aspectos, la importancia de los afrodescendientes en la esfera pública y el rol que están desempeñando en la consolidación de agendas transnacionales. A modo de reflexión final, Antón se centra en el desafío estratégico que representa la movilización social y política para los afrodescendientes, con el fin de alcanzar sus propósitos de un modelo propio de desarrollo. Por su parte, Víctor Hugo Ramos Arcos, a través de un estudio de caso en una organización indígena transnacional, asentada en México (Oaxaca) y Estados Unidos (California), y basándose en entrevistas, como fuentes testi-

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moniales, realizadas a jóvenes migrantes de origen indígena, describe en su artículo el proceso de socialización y posterior participación política de los jóvenes indígenas en la actualidad. Expone un modelo de análisis para tratar de entender los diferentes niveles de socialización política. Resalta la importancia de las relaciones interétnicas, con sus contrariedades y semejanzas, en el desarrollo de un proceso que él describe como de transnacionalización, etnización e integración, y que se da en un particular contexto migratorio. La segunda sección trata de cuestiones de etnicidad y de la construcción de la nación en perspectiva histórica. Los esfuerzos de los Estados-nación de América Latina por crear identidades nacionales homogeneizantes han sido diversos. En México, por ejemplo, se propagó la “nación mestiza”, mientras que en Argentina la inmigración europea llegó a ocupar un lugar destacado en el imaginario nacional, el cual se cuestiona en el artículo de Mario Rufer. Mediante un estudio de caso de la “pampa gringa” argentina, basado en fuentes orales y escritas, Rufer demuestra el carácter excluyente del mito de la nación europea y alumbra los elementos por él silenciados. Dirige toda su atención al ámbito local –la ciudad General Cabrera– para descubrir los ordenamientos y procesos informados por el imaginario nacional y la atribución de diferencias “raciales”. Particularmente indaga en el significado de la categoría “negro”, acercándose a ella desde la “domesticación de la mirada” en el ámbito local. Mediante un análisis de las políticas de identidad en las últimas décadas, varios autores se ocupan de los efectos del establecimiento de categorías étnicas legales. David Grewe plantea la cuestión de cómo tales categorías se interpretan y usan en el ámbito local. El enfoque está en el significado de la descendencia africana en el México colonial tardío bajo la Constitución española de 1812, según la cual un linaje africano impedía el acceso a la ciudadanía española. Esta exclusión era de particular importancia en áreas con una presencia destacada de población afrodescendiente, tal como la región del presente estado de Morelos. Mediante fuentes primarias, Grewe indaga en las interpretaciones y el funcionamiento de la “descendencia africana” como criterio de exclusión. Pone el énfasis en su carácter borroso y señala la existencia de espacios de negociación. La tercera sección se enfoca en un fenómeno de mucha relevancia en las últimas décadas: la justicia comunitaria y los derechos colectivos. En el primer artículo, Juliana Ströbele-Gregor diserta acerca de las mujeres indígenas y el pluralismo legal. El análisis se concentra en cuatro países de América

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Latina: México, Perú, Bolivia y Ecuador. Si bien la autora constata que las mujeres indígenas a menudo están excluidas de las tomas de decisiones que se refieren a las comunidades y que uno de los factores que influye sobre la posición de la mujer frente a la justicia comunitaria sería una perspectiva indígena que suele dar prioridad al bienestar del colectivo por encima del individuo, Ströbele-Gregor enfatiza también el carácter cambiante, no estático de la justicia comunitaria, la cual a menudo se encuentra en tensión con el derecho positivo. De esa manera, las mujeres indígenas han podido ganar influencia y hacerse escuchar. En ese contexto, la autora menciona, por ejemplo, la “Década de los Pueblos Indígenas” (1994-2004) como un acontecimiento que ha provocado la organización de mujeres indígenas, las cuales últimamente se han expresado con respecto a una formulación de derechos que toma en consideración la mujer y que nivela desventajas. Bruno Lacerda llama la atención sobre la creación de una nueva categoría por las políticas multiculturalistas en Brasil: los “pueblos y comunidades tradicionales” (“povos e comunidades tradicionais”). Este autor indaga en la historia del concepto “tradicional” y señala las consecuencias de la creación de esta categoría. En este caso, el reconocimiento de la diferencia cultural tiene un precio: las comunidades se tienen que comprometer con el desarrollo sostenible de recursos y territorios. Lacerda muestra que por esto se dio el fenómeno de la fuga de la categoría mediante procesos de reetnización. Como indígenas y quilombolas tienen derechos particulares, que no son restringidos por el compromiso con el desarrollo sustentable, algunos de los “pueblos tradicionales” tratan de reetnizarse para poder cambiar a una de estas categorías. La cuarta sección analiza las instancias transnacionales en las movilizaciones indígenas y afrodescendientes. Las primeras organizaciones internacionales de los movimientos indígenas en los años setenta del siglo XX son el tema del texto de Jochen Kemner. A partir del ejemplo del World Council on Indigenous Peoples y del United Nations Working Group on Indigenous Populations, Kemner esboza el desenvolvimiento de un movimiento indígena global unido que se basa en la experiencia común de un dominio colonial. Según el autor, esa experiencia fue crucial para la creación de instituciones internacionales indígenas que dieron voz a diferentes grupos étnicos. Además, se enfoca en la elaboración de una lengua común discutiendo el concepto de pertenencia. Se analizan también el discurso alrededor de las actividades de los movimientos y las actitudes de las dos organizaciones frente a los cambios a escala global acaecidos en los años noventa. Constata que asocia-

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ciones como el World Council perdieron su pujanza mientras el Working Group on Indigenous Populations pudo ganar influencia usando las estructuras de las Naciones Unidas. Aarón Grageda Bustamante y Cornelio Molina Valencia analizan la comunidad indígena yaqui del noroeste de México. Debido a la emigración de miembros de esta comunidad a los Estados Unidos, los yaquis forman una comunidad étnica transnacional. Esta, durante los últimos veinte años, se ha organizado en ambos Estados, y representa así un desafío para los dos. El texto se enfoca en el carácter transnacional del grupo y describe sus alianzas con fundaciones y organismos internacionales (ONG), junto con los cuales los yaquis luchan contra problemas específicos como la explotación de recursos naturales en su territorio. Los vínculos y acciones de los yaquis muestran cómo una movilización étnica transnacional puede solucionar problemas más allá de los planos nacionales, defendiendo sus intereses contra Estados y empresas multinacionales. El artículo de Jairo Baquero Melo trata de las estrategias de resistencia de la población afrodescendiente ante las violaciones de derechos humanos y la inminente pérdida de sus territorios en la región del Bajo Atrato en Chocó, Colombia. El análisis se enfoca en la resistencia desde sus diferentes ámbitos, sean locales, nacionales o transnacionales. Si bien la Constitución de 1991 declara al país como pluriétnico y multicultural, y también decreta la entrega de derechos territoriales a la población afrodescendiente, la llegada a la región de grupos paramilitares a partir de la segunda mitad de los años noventa dificulta el ejercicio de dichos derechos. En ese contexto, la población afrodescendiente se organiza, proceso en el cual intervienen diferentes actores los cuales contribuyen, por ejemplo, a la creación de zonas humanitarias tanto como a zonas de biodiversidad.

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MOVILIZACIONES ÉTNICAS Y SUS DESAFÍOS/ ETHNIC MOBILIZATIONS AND ITS CHALLENGES

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COLONIALISMO Y PATRIARCADO: DOS SISTEMAS DE OPRESIÓN AÚN VIGENTES EN LA BOLIVIA DEL “PROCESO DE CAMBIO”

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RESUMEN En la Bolivia de hoy, cuando desde las esferas gubernamentales se promueven procesos de “descolonización” y “despatriarcalización”, resulta urgente e ineludible hablar acerca de dos antiguos sistemas de opresión que han permanecido en el tiempo mutando formas y contenidos sin llegar a remover sus cimientos: el colonialismo y el patriarcado. Estos temas están presentes en la agenda del debate nacional, pero todavía hace falta desentrañar la gramática de sentidos contenida en ambos diagramas de poder, así como el intríngulis de sus interrelaciones, sus contenidos ontológicos y sus dinámicas históricas para proyectar un horizonte societal emancipatorio donde el patriarcado y colonialismo logren ser removidos de la base de la estructura social. La hipótesis que orienta la reflexión es que no es posible arribar a un proyecto emancipatorio de “despatriarcalización” sin reconocer el origen pluricultural del patriarcado. Para demostrarla, reviso los conceptos de colonialismo y patriarcado en el contexto histórico boliviano, así como sus nociones en negativo, para proponer algunas pautas de reflexión orientadas a enfrentar el riesgo de banalizar las propuestas de “descolonización” y “despatriarcalización” al grado de convertirlas en simples consignas vaciadas de poder movilizador.

COLONIALISMO, COLONIALIDAD Y DESCOLONIZACIÓN Para entrar en materia es necesario anotar, en primer lugar, que la colonización es una eficiente estrategia de dominio y sometimiento, practicada desde tiempos inmemoriales por cuantos imperios han existido sobre la faz de la tierra. Casi todos los ejércitos conquistadores la han aplicado regularmente. El término colonización hace referencia a un proceso histórico y social con dimensiones bélicas, políticas, económicas, culturales y religiosas, mientras que colonialismo indica un sistema de relaciones económicas y políticas que una metrópoli establece, por la fuerza, con sus colonias, a las que somete a un régi-

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men de explotación, dominio y subordinación… [Ambos] son momentos de un único proceso… (Revista Global Hoy, Términos).

La conquista y colonización ibérica (siglos XVI-XIX) del territorio que hoy es Bolivia, marcó un definitivo “antes” y “después” en su historia, significó una profunda ruptura que afectó de manera dramática a los pueblos y naciones que lo habitaban en toda su extensión. Desde ese momento, la colonización en tanto hecho fáctico y la colonialidad como ideología, signarían el desarrollo histórico de la formación social americana en general y de la boliviana en particular. Esta ruptura es significada aquí, no sólo en su connotación de cambio abrupto, imprevisto y sorpresivo, sino también y muy particularmente en su sentido cosmogónico. La conquista primero y la colonización después, significaron un sistemático proceso de rupturas, de las relaciones de los seres humanos con sus comunidades y de éstas con los estados a los que pertenecían, rupturas con los símbolos y significados culturales y mítico-religiosos que tuvieron que ser escondidos, disfrazados y hasta adulterados para sobrevivir. Paradójicamente, en este hecho quedó plasmada la grandeza de los pueblos y naciones que habitaban este territorio antes de la llegada de los conquistadores, puesto que lograron sobrevivir como culturas, manteniendo subyacentes sus propias características, y hoy existen manifestaciones propias que permiten advertir su vitalidad “oprimida pero no–vencida” (Rivera 1984). Existen testimonios elocuentes –como el de Fray Bartolomé de las Casas– que dan cuenta de que el proceso colonizador fue extremadamente violento y depredador, que provocó un inconmensurable genocidio del que apenas existe registro. Al respecto, desde 1992, fecha de recordación del quinto centenario del arribo de Colón a tierras americanas, se viene sosteniendo una amplia discusión académica y política sobre la magnitud del mismo, sin haber arribado a consenso alguno. Los españoles aplicaron diversas estrategias de colonización en el oriente y en el occidente del país sobre todo en función de la mayor o menor resistencia encontrada a su paso, siempre en busca de riquezas materiales, particularmente metales preciosos como el oro y la plata. En el occidente, habitado por quechuas y aymaras principalmente, además de otros pueblos previamente sometidos por los primeros, la estrategia de conquista de los españoles se vino transformando durante el proceso para adquirir formas cada vez más sutiles, ya que aprovecharon sagazmente los sistemas andi-

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nos de tributación y de cooperación recíproca a su favor. Utilizando la mita –sistema de prestación laboral obligatoria introducido por los incas–, consiguieron poner en marcha un modelo económico basado en la extracción de metales preciosos, complementado con el sistema de la hacienda, cuya función principal era la de garantizar la provisión de alimentos al sector minero. Introduciendo la encomienda como base del sistema de tributación agropecuaria, lograron una importante acumulación de excedentes, contando para ello con la cooperación e intermediación de los kuraqas o caciques, sin la cual no hubiese sido posible para unos pocos hombres apoderarse de pueblos y naciones enteras. Las incursiones de los conquistadores al oriente del territorio boliviano también tuvieron connotaciones de extrema violencia. Las exploraciones desde el sur, por el río de La Plata, se toparon con pueblos organizados que acogieron a los visitantes con extrema generosidad, recibiendo a cambio las descargas de arcabuces que minaron su población y sus formas de organización social y económica1. En el siglo XVIII, también incursionaron en este territorio las misiones evangelizadoras de las órdenes religiosas de franciscanos y jesuitas con el propósito de “civilizar” a esas poblaciones irredentas, logrando crear “reducciones de indios” donde se les instaba a modificar sus formas de vida, organización y producción2. A la hora de tomar posesión de estas tierras, la evangelización fue utilizada como un recurso civilizatorio colonial, no menos eficaz que las espadas y los arcabuces. Con la misión explícita de extirpar idolatrías, la Iglesia Católica consiguió imponer la ideología cristiana en la mayor parte del territorio conquistado. Sin embargo, antes que una real extirpación, lo que lograron las misiones evangelizadoras en oriente y occidente, tanto a través de la prédica como de la educación, fue un proceso de sincretismo cultural. Si bien la Iglesia Católica impuso su concepción teológica, los símbolos míticos de las religiones de los pueblos sometidos al imperio colonial se mantuvieron subyacentes, se produjo así una especie de transferencia de símbolos. La exterioridad, el parámetro del catolicismo, sedujeron fácilmente a los indios. La evangelización, la catequización, nunca llegaron a consumarse en su

1 Testimonios recopilados en una reciente publicación, PADEP (2008: 48-51), particularmente de un mercenario alemán de nombre Ulrico Schmidl que participó en una de estas expediciones (año 1540 aproximadamente) muestran precisamente esa relación. 2 Ref.: Saignes, Thierry, Varios textos recogidos en PADEP (2008) (ob.cit).

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sentido profundo... Los misioneros no impusieron el Evangelio, impusieron el culto, la liturgia, adecuándolos sagazmente a las costumbres indígenas. El paganismo aborigen subsistió bajo el culto católico (Mariátegui 1982: 173).

Así, por ejemplo, las imágenes de los santos –como la de Santiago que incorpora a Illapa, dios del rayo andino– y las vírgenes –como la de la Iglesia de Copacabana, en el lago Titicaca que representa a la Madre Tierra (Pachamama)– contienen el imaginario colectivo precolonial de sus propios dioses y mitos. El rey de España y el dios cristiano, representaban símbolos imaginarios sincretizados a los propios de estos pueblos indígenas originarios. De modo que la magia, el sentimiento panteísta, los tótems de los pueblos y las naciones conquistadas, subsistieron bajo el manto de la formalidad del culto católico. Isaac Sandoval R. recuerda que [...] con Ginés de Sepúlveda, el derecho de conquista adquiere legitimación. La ‘guerra justa’ corresponde a las situaciones concretas de América, pues está basada en [varios principios de los que destaco] la superioridad cultural, el sometiendo por las armas a quienes por su condición natural se encuentran en estado de torpeza de entendimiento y costumbres inhumanas y bárbaras... El régimen colonial contaba con el poder de las ideas como instrumento ideológico de dominación, destinado a garantizar la reproducción de las relaciones de trabajo, a justificar el orden existente;...el sistema de representaciones abstractas alcanzaba su máxima expresión en el mito de la inferioridad del indio frente al blanco, encubierto en un trasfondo racial-cultural claramente perceptible que dominaba el escenario social (Sandoval s.f.: 31).

Las instituciones establecidas para el efecto fueron: el régimen tributario y del trabajo, la Iglesia Católica en sus funciones educativa, catequizadora y administradora de “reducciones indígenas”, la Real Audiencia de Charcas con su función administradora de “justicia”, el Tribunal de la Santa Inquisición encargado de velar por la recta conciencia, la pureza de las costumbres y la verdadera fe, y otras de menor importancia. No obstante, el proceso de colonización no cesó con la fundación de la República de Bolivia. La independencia de las naciones constituidas a principios del siglo XIX de la corona española, no resolvió la situación de los pueblos indígenas y originarios sometidos durante el periodo colonial. Por el contrario, se mantuvo su condición de subordinación y explotación bajo una

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nueva forma de colonialismo, el llamado “colonialismo interno” o “neocolonialismo”. La definición del colonialismo interno está originalmente ligada a fenómenos de conquista, en que las poblaciones de nativos no son exterminadas y forman parte, primero, del Estado colonizador y, después, del Estado que adquiere una independencia formal... Los pueblos, minorías o naciones colonizados por el Estado-nación sufren condiciones semejantes a las que los caracterizan en el colonialismo y el neocolonialismo a nivel internacional… (González 2003: 410).

Es así que Bolivia nace a la vida republicana bajo el dominio del criollaje, heredero del poder colonial, de su estructura económica y de su ideología. Desde su inicio, la República se constituirá sobre la base de un territorio regionalmente heterogéneo, habitado por una pequeña población de origen pluricultural. Bolivia quedará constituida así como un mosaico regional y culturalmente desintegrado, que muy tarde alcanzaría a amalgamarse para conformar un Estadonación. Proyectos históricos dispersos, sustentados por las diversas facciones dominantes, se pusieron en juego buscando hegemonía, disputándose el poder. La nueva clase dominante era en sí misma una clase “colonizada”, portadora de lo que Barreiro llamaría “conciencia colonizada”3 (Ybarnegaray 1986: 28). Así, la estrategia de poder de esta clase asume las características del colonialismo interno que, en lo substancial, sostiene las mismas relaciones internas de sometimiento y explotación de los pueblos indígenas y originarios que habitaban este territorio antes de la llegada de los españoles; en contraste, en su incapacidad de construir un proyecto histórico propio, constituye relaciones de dependencia con las potencias extranjeras que en ese entonces comenzaban a surgir como tales al ritmo del desarrollo capitalista. En este sentido, la revolución nacionalista de 1952 es el resultado de un largo proceso de acumulación histórica y fue el intento más importante de construir un Estado-nación de características modernas en este territorio. Sus ideólogos, particularmente Carlos Montenegro a través de su obra “Naciona3

“[...] para Memmi, (la conciencia colonizada) repudia al colonizador al mismo tiempo que se siente apasionadamente apasionada por él, supervalora la imagen del opresor que se le aparece como un mago invulnerable del cual el colonizado se siente dependiente, lo necesita para existir sintiéndose él mismo objeto para el colonizador; desvaloriza su propia auto-imagen, tiende a aceptar fatalísticamente su situación de colonizado que trata de explicar a través de razones fuera de su control [...].” Barreiro 1976: 68-69.

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lismo y Coloniaje” (1944), abordaron la cuestión colonial como tema pendiente en el debate nacional. Sin embargo, ese no fue el eje del proyecto revolucionario de aquel entonces, el carácter colonial del Estado boliviano fue una línea de reflexión marginal respecto de otras orientaciones que lo inspiraron, como la del propio nacionalismo. En suma, por donde se lo mire y desde donde se lo analice, es incuestionable el efecto devastador que produjo el proceso de colonización en aquellos siglos. Al mismo tiempo, también es incuestionable que éste se topó con una persistente resistencia que contribuyó a la pervivencia de sólidas culturas preexistentes a ese periodo; pero, no sin afectarlas de manera irreversible. Hoy en día es insostenible cualquier argumento orientado a proyectar un futuro fundado en el propósito de un retorno al pasado pre-colonial que ya no existe. En el marco del actual “proceso de cambio” y con mayor énfasis durante el proceso constituyente, el tema mereció amplios debates en ámbitos académicos y en espacios de discusión referidos al contenido ideológico que debía impregnar la nueva constitución. Entre otros, está el que luego se publicó bajo el título “Debate sobre el cambio” (Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia y FBDM 2011). Ahí se presenta algunos artículos que llevan a la conclusión de que no existe un consenso acerca de cómo abordar la temática ni cómo aplicar el análisis a las actuales condiciones históricas de la conformación socioeconómica y política del Estado boliviano, ya que existen diversas compresiones de lo que significa “descolonizar”. Así, Patricia Chávez distingue dos horizontes sociales, uno que se plantea como alternativa radical y propone la construcción de la convivencia social sin pasar necesariamente por la existencia o el reforzamiento de la forma estatal de organización; y otra que tiende más bien a pensarse dentro de los marcos de la institucionalidad estatal… (Chávez 2011: 16).

El primero habría sido propuesto por Pedro Portugal y el segundo por Roberto Choque Canqui en la mesa de diálogo referida al tema en el debate antes mencionado4. Por otra parte, en el ámbito estatal –durante el proceso constituyente, pero sobre todo a partir de la aprobación de la CPE– se viene configurando 4

Para mayores referencias acerca del debate, favor de remitirse a https://www.vicepresidencia. gob.bo/IMG/pdf/4-ejes.pdf (Visitada en fecha 06/01/2013).

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una comprensión particular de lo que significa descolonizar en teoría y práctica, con base en algunos elementos fundamentales inscriptos en esta norma. El primero es el reconocimiento (y nueva denominación) de Bolivia como “Estado Plurinacional”, lo que incluye el reconocimiento explícito de “la existencia precolonial de las naciones y pueblos indígena originario campesinos5 [sic.] y su dominio ancestral sobre sus territorios” (CPE, Art. 2), cuya consecuencia inmediata se señala en el noveno artículo donde, entre los fines y funciones esenciales del Estado, se propone “… constituir una sociedad justa y armoniosa, cimentada en la descolonización, sin discriminación ni explotación, con plena justicia social, para consolidar las identidades plurinacionales” (CPE, Art. 9, inciso 1). Es de hacer notar que en la actual Constitución Política del Estado (CPE), se reconoce la vigencia de treinta y seis idiomas oficiales –además del castellano–, la mayoría de los cuales permanecieron invisibles y desconocidos para la gran mayoría de la población boliviana, pero no existe un listado oficial de los propios pueblos y naciones que conformarían el Estado Plurinacional6.

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En este punto, es preciso hacer la distinción de auto-identidades: “originarios” se autodenominan los pueblos aimara y quechua, ubicados sobre todo en el área occidental del país, aunque su presencia está viva en todo el territorio nacional, su principal organización es el “Consejo Nacional de Markas y Ayllus del Qullasuyo” (CONAMAQ). La identidad “indígena” es asumida fundamentalmente por los pueblos del oriente boliviano, representados por su organización matriz, la “Central de Pueblos Indígenas del Oriente Boliviano” (CIDOB). La de “campesinos” esta representada por la “Confederación Única de Trabajadores Campesinos de Bolivia” (CSUTCB) y la “Confederación de Mujeres Campesinas (a lo que recientemente se ha agregado) Indígenas y Originarias, Bartolina Sisa”. Una cuarta identidad no explicitada en esta denominación es la de los pueblos “interculturales”, representada sobre todo por la “Confederación de Colonizadores de Bolivia” que recientemente ha modificado su razón social por la de “Confederación de Pueblos Interculturales de Bolivia”. Al no haber consenso interno con relación a la denominación auto-identitaria, en el texto constitucional se adoptó la triple condición: indígena – originario – campesino. 6 Estos son, en orden alfabético: araona, aymara, baure, bésiro, canichana, cavineño, cayubaba, chácobo, chimán, ese ejja, guaraní, guarasu’we, guarayu, itonama, leco, machajuyai-kallawaya, machineri, maropa, mojeñotrinitario, mojeño-ignaciano, moré, mosetén, movima, pacawara, puquina, quechua, sirionó, tacana, tapiete, toromona, uru-chipaya, weenhayek, yaminawa, yuki, yuracaré y zamuco (Art. 5, Par.I). Idioma no es equivalente de nación ni viceversa. En la boleta del Censo Nacional de Población y Vivienda realizado el día 21 de noviembre de 2012, se ha introducido una lista de 38 opciones de pertenencia a pueblos y naciones indígenas-originarios-campesinos. La pregunta en concreto fue: “29. Como boliviana o boliviano

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Por otra parte, en el “Plan Nacional de Desarrollo Bolivia Digna, Soberana, Productiva y Democrática, para Vivir Bien” se señalan los alcances y el objeto de la descolonización o “la ruta para descolonizar el Estado desde el Estado” en los siguientes términos: La propuesta de la nueva institucionalidad del Estado boliviano consiste en asumir su descolonización desde sus mismas estructuras, prácticas y discursos. La composición colonial del aparato estatal y la urgencia de desmontar todos los mecanismos explícitos e implícitos que connotan y denotan esta colonialidad se debe a que está impregnada en la estructura del Estado y en su funcionamiento cotidiano… En lo político la descolonización implica aceptar las prácticas políticas de poblaciones sometidas y excluidas, mientras que en lo económico reconoce las economías de los pueblos agrarios y nómadas junto a las comunidades urbanas. En el Estado descolonizado se superponen las raíces culturales regionales andinas, amazónicas, chaqueñas, chiquitanas y otras junto a las expresiones culturales occidentales insertas desde la colonia o recientemente instaladas (Gaceta Oficial de Bolivia 2007: 15).

Según estas orientaciones, la descolonización vendría a constituir un instrumento discursivo estratégico que debiera de impregnar ideológicamente todas las políticas públicas gubernativas. Con ese propósito se ha creado una entidad pública con mandato específico, se trata del Viceministerio de Descolonización, bajo dependencia del Ministerio de Culturas, entre cuyas atribuciones se destaca –para los fines de esta reflexión– la de “incentivar la eliminación de prácticas basadas en el señorialismo, patrimonialismo, patriarcalismo, racismo y burocratismo”7. Bajo éste y los demás mandatos, el desafío asumido por este Viceministerio es el de “descolonizar el Estado desde el Estado”, tal como se establece en el Plan Nacional de Desarrollo antes mencionado. ¿pertenece a alguna nación o pueblo indígena originario campesino o afroboliviano?” y las opciones fueron: Afroboliviano, Araona, Aymara, Ayoreo, Baure, Canichana, Cavineño, Cayubaba, Chácobo, Chipaya, Chiquitano, Esse Ejja, Guaraní, Guarasugwe, Guarayo, Itonama, Joaquiniano, Kallawaya, Leco, Machinerí, Maropa, Mojeño, Moré, Mosetén, Movima, Murato, Pacahuara, Quechua, Sirionó, Tacana, Tapiete, Tsimane/Chiman, Urus, Weenayek, Yaminagua, Yampara, Yuki, Yuracaré, Yuracaré – Mojeño. 7 Ref.: Estado Plurinacional de Bolivia. “Estructura Organizativa del Órgano Ejecutivo del Estado Plurinacional”. Decreto Supremo Nº 29894 de 07/02/2009. Art. 116. “Atribuciones del Viceministerio de Descolonización”, inciso “e”. Gaceta Oficial del Estado Plurinacional de Bolivia, Edición: 106NEC de 10/02/2009.

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El marco explicativo de este propósito es sostenido por Idón Chivi, exdirector General de Administración Pública Plurinacional, en los siguientes términos: El estado colonial es señorial, patrimonialista, racista, burocrático y corrupto. El estado colonial es hipócrita, con normativa hipócrita, funcionarios igualmente hipócritas y políticas públicas que no benefician a quienes dicen beneficiar, sino todo lo contrario. Por tanto la descolonización del Estado desde el Estado, es el enfrentamiento directo contra todo ese paquete perverso de estatalidad, y es hacerlo desde adentro… es su suicidio como Estado colonial… Así pues, desde los horizontes que brinda el Estado, la descolonización no es un tema de reflexión teórica –solamente–, sino –y fundamentalmente– un asunto de importancia práctica de primer orden, pues estamos hablando de construir dignidad (Chivi 2011).

Dos elementos se destacan de esta explicación, el primero se refiere al propio Estado como ámbito u objeto de la descolonización, y el segundo al diseño y ejecución de políticas públicas como medios para alcanzar ese propósito. Las políticas que viene implementando este Viceministerio, parten del postulado que “la descolonización es un enfrentamiento franco y directo contra el racismo y el patriarcalismo”, en esa medida se plantean aplicar políticas públicas en ambos frentes8. Para completar la representación gubernamental sobre lo que se viene construyendo como discurso de la descolonización, el pasado 12 de octubre,

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Las políticas públicas contra el racismo que vienen implementando son (entre otras): “Desarrollo legal contra el racismo”; “Diagnóstico Nacional contra el Racismo y la Discriminación” y “Plan Nacional de Acción Contra el Racismo y toda Forma de Discriminación (proyectos en ejecución)”; “Creación de nueva institucionalidad para la lucha contra el racismo”. Mientras que las políticas de despatriarcalización en marcha son: “Anteproyecto de Ley de Equivalencia Constitucional” (consiste básicamente en la obligatoriedad de aplicar la cuota del 50% paritario por sexo en los cargos públicos no sólo electivos sino de designación); “Programa Matrimonios colectivos desde nuestra identidad”; Aplicación en el Censo Nacional del artículo 338 de la CPE (referido a la cuantificación del trabajo en el hogar para su inclusión en las cuentas públicas); “Anteproyecto de ley del Nuevo Sistema de Filiación Civil” (propone la filiación voluntaria del primer apellido que actualmente es el paterno); “Anteproyecto de Ley del Nuevo Código de las Familias” (incorpora el matrimonio homosexual). Disponible en: http://www.bolpress.com/art.php?Cod=2011050313. Web. 06.01.2013. Nota de la autora: Esta información corresponde a fines del año 2011, es probable que a la fecha esas políticas hayan sido ampliadas o modificadas.

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en ocasión de conmemorar el “Día de la Descolonización” (en sustitución al “Día de la Raza”), en discurso de circunstancias, el vicepresidente Álvaro García Linera agregó algunas ideas que fueron recogidas por el periódico La Razón de La Paz, bajo el titular “Descolonizar es construir hegemonía indígena en el Estado”; también significaría “igualdad de oportunidades”, “en lo material, dejar de depender de un mando exterior en nuestras decisiones; y, en lo espiritual, dejar de imitar a personas extranjeras en nuestros hábitos, deseos, pensamientos, perspectivas y horizontes sociales”, y “no depende(r) de ningún país para definir su gestión (económica)”9. Pues bien, en medio de este debate inconcluso, es necesario dejar sentadas algunas ideas en las que vengo insistiendo de un tiempo a esta parte. En primer lugar, si bien es indiscutible que la colonización española tuvo los efectos antes señalados, resulta cuanto menos reduccionista considerar que ese fue el único proceso de colonización producido en el territorio de Bolivia ya que, por una parte, existen evidencias de que antes de la colonización española, en su fase expansiva el imperio incaico logró anexar enormes territorios pertenecientes a diversos pueblos indígenas, utilizando entre otras prácticas colonialistas, el traslado de poblaciones enteras de un territorio a otro a fin de provocar su desarraigo espacial y cultural, lo que sin duda entra dentro de las prácticas colonizadoras más usadas a lo largo de la historia. Por otra parte, como ya se señaló, durante la época republicana se aplicaron diversas formas de colonialismo interno y neocolonialismo. En consecuencia, Bolivia viene encadenada a una larga sucesión de colonialismos que han dejado profundas huellas en su formación social, tanto en lo que corresponde a su estructura socioeconómica cuanto a la superestructura jurídica, política, ideológica y cultural. Por lo tanto, el proceso de descolonización requiere aún un sólido trabajo de producción teórica, sustentado en fuentes historiográficas, que den cuenta del carácter colonial de la formación social boliviana en toda su complejidad. En segundo lugar, si bien es cierto que el racismo es uno de los rasgos más aviesos del colonialismo, no es el único. El problema está bien descrito por Raúl Prada en el siguiente texto: El problema de la herencia colonial no se resuelve con democratizaciones, con el acceso abierto, la disponibilidad, el “desarrollo”, incluso la revalorización 9

Disponible en: http://www.la-razon.com/nacional/Garcia-Descolonizar-construir-hege monia-indigena_ 0_1704429594.html. Web. 06.01.2013.

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de lo indígena, de lo afro, pues la raíz del problema parece encontrarse en una economía política colonial, en una estructura de valorización racial inicial, que se reproduce en las estructuras de las sociedades postcoloniales, incluso en aquellas que experimentaron procesos amplios de democratización, así como de revolución social, incluso, recientemente, por proyectos aparentemente de descolonización (Prada 2012: 28).

El gobierno actual hace bien en imaginar políticas públicas orientadas a combatir el racismo, pero éstas no tendrán el efecto esperado si, por una parte, no traspasan la epidermis de lo simbólico y, por la otra, si pretenden aplicarlas por la vía de la norma y la fuerza. Los cambios actitudinales requieren una re-educación societal, llevan largo tiempo, además de requerir recambios generacionales. En tercer lugar, una debilidad evidente en el discurso descolonizador del gobierno consiste en contraponer permanente dos paradigmas: colectivismo (indígena) versus individualismo (occidental). Esta antítesis llevaría a pensar que en la Bolivia de hoy convivirían dos cosmovisiones opuestas sin tocarse mutuamente, como si las comunidades indígenas, originarias y campesinas estuviesen absolutamente aisladas de la influencia de la cultura occidental, como si no hubiesen transcurrido más de cinco centurias de procesos colonizadores o como si éstos no hubiesen logrado impregnarlas de manera alguna. A la inversa, supondría que existen comunidades urbanas no indígenas absolutamente impermeables a las cosmovisiones de los primeros, cuando lo que se puede observar es que en Bolivia se han producido procesos de interrelación entre ambas raíces culturales para constituir algo que es posible percibir –sobre todo desde la mirada foránea– como una suerte de identidad cultural10 “boliviana” que nos asemeja de manera común, pese a nuestras diferencias y a nuestra diversidad reconocida. Por otra parte, esta dicotomía artificialmente construida, parece hacer abstracción de que hace aproximadamente seis décadas se dio en este país 10

“Identidad cultural es el conjunto de valores, orgullos, tradiciones, símbolos, creencias y modos de comportamiento que funcionan como elementos dentro de un grupo social y que actúan para que los individuos que lo forman puedan fundamentar su sentimiento de pertenencia que hacen parte a la diversidad al interior de las mismas en respuesta a los intereses, códigos, normas y rituales que comparten dichos grupos dentro de la cultura dominante. La construcción de identidades es un fenómeno que surge de la dialéctica entre el individuo y la sociedad” Berger y Luckman (1986: 240).

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una profunda reforma agraria que otorgó derechos propietarios individuales a esas comunidades. Quienes idealizan el colectivismo agrario no se han dado a la tarea de consultar a los pequeños propietarios campesinos si estarían hoy dispuestos a ceder sus derechos individuales para retornar a formas colectivas de producción y organización social. Hoy en día, los pueblos indígenas, campesinos y originarios reivindican sus derechos colectivos sin renegar de sus derechos individuales. Esta visión está plasmada en la CPE que da pie a la construcción de las propuestas de descolonización y despatriarcalización. Aunque hay quienes consideran que la debilidad de este instrumento normativo es precisamente esa amalgama incompleta de visiones contrapuestas –una fundada en la tradición capitalista y liberal de occidente y la otra recogida de la usanza más antigua de los pueblos y naciones indígenas y originarios– lo cierto es que no podía hacerse de otra manera, porque ambas tradiciones conviven vigorosamente arraigadas y entremezcladas en la sociedad boliviana. En suma, es evidente que el discurso de la descolonización discurre por los vericuetos de las múltiples y variadas contradicciones que caracterizan a la sociedad boliviana, como a tantas otras. De ahí las aparentemente inexplicables incoherencias que se observan cotidianamente entre el discurso y la práctica gubernamental. Por ejemplo, entre las más recientes, está el conflicto abierto en torno a la pretensión gubernamental de abrir una carretera partiendo por el medio al Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS) contra la resistencia de los pueblos indígenas que habitan ese territorio a dicho proyecto.

PATRIARCADO, GÉNERO Y DESPATRIARCALIZACIÓN En el discurso gubernamental, colonialismo y patriarcado aparecen como sistemas de opresión de una misma factura: la cultura occidental. Es más, conciben al patriarcado y al racismo como dos contenidos intrínsecos a la colonialidad. Así, señalan: “Racismo y patriarcado constituyen el eje de la colonialidad que ha servido de justificación de los genocidios coloniales” (Mamani/Chivi 2010: 28). De ahí se desprenden los dos conceptos que venimos analizando: La descolonización es la concentración de energías estatales para combatir racismo y patriarcado (el sustrato de la colonialidad), y se lo hace estableciendo

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de forma crítica el funcionamiento de la colonialidad del saber, del poder y del ser (ibíd.: 31). La despatriarcalización es el enfrentamiento contra toda esa herencia colonial; hoy es materia de políticas públicas. Es la desestabilización de relaciones de dominio y de ejercicio del poder como lo plantea la socióloga Sarela Paz Patiño. Es la transgresión de las reglas sociales, culturales, religiosas, normativas y políticas patriarcales que tienen la misión de eternizar el cautiverio de las mujeres, tal como lo afirma la antropóloga Marcela Lagarde (ibíd.: 35). Y en el marco de la nueva Constitución Política, la despatriarcalización se proyecta como una transformación del lenguaje de los derechos humanos, ya no entrampado en el eufemismo de la ‘igualdad de oportunidades’, que disimula la tensión entre patriarcado y procesos de despatriarcalización, sino de enfrentamiento directo con el problema central: colonialidad y patriarcalismo (ibíd.: 36).

Desde esta perspectiva, el patriarcado –reconocido como sistema de opresión vigente en la Bolivia de hoy– habría sido impuesto en el periodo de la colonización española. En consecuencia, la promesa implícita del programa gubernamental vendría a ser que la descolonización traerá como consecuencia la “despatriarcalización”. Frente a esta concepción surge la pregunta ¿será, en verdad, el patriarcado sólo una lacra colonial? Leyendo los textos del discurso gubernamental con referencia al tema, se advierte que sus autores sostienen la idea de que en el principio, en el paraíso pre-colonial no existía patriarcado sino una relación de complementariedad entre lo femenino y lo masculino, léase también entre hombres y mujeres. Si bien es incuestionable que los colonizadores españoles fueron portadores de la ideología patriarcal sostenida por entonces por los poderes indisputables de la religión católica y la monarquía, a su vez, las culturas de los pueblos que habitaban estos territorios también mostraban rasgos profundamente patriarcales, sobre todo las de aquellos pueblos y naciones que habían logrado mayores niveles de organización social y expansión territorial, como los incas, los mayas y aztecas. La afirmación anterior tiene suficiente evidencia. Por ejemplo, un texto frecuentemente citado por los ideólogos gubernamentales, para demostrar que la sociedad incaica estaba sostenida sobre principios no patriarcales, es el “Primer Nueva Crónica y Buen Gobierno” de Guamán Poma de Ayala (c. 1530-c. 1621). Veamos entonces qué nos dice el autor, no sin antes recordar que dicha crónica, escrita en el lapso de treinta años (1585-1615) según

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el autor, fue dirigida en forma de carta al Rey Felipe III con la intención de convencer al monarca de que para esa época –a casi un siglo después del arribo de Pizarro y Almagro a tierras peruanas (1532)– éstas estaban habitadas por buenos cristianos, que los propios indios habían adoptado la fe de los conquistadores y que merecían por ello el reconocimiento del monarca como súbditos reconvertidos. Pues bien, en el texto11 no se encuentra evidencia del supuesto ejercicio compartido del gobierno entre hombres y mujeres, ya que en la jerarquía de autoridades principales sólo se menciona a varones, al igual que en el Consejo de Gobierno (Capítulo 18, Del Gobierno). Asimismo, las severas normas de control del cuerpo y la sexualidad aplicadas al común de las gentes, se relajaban para las autoridades, especialmente para el “Capac” (inca-rey) a quien se atribuye (Capítulo 7, De las Reinas o Quya) docenas y hasta centenas de hijas e hijos “bastardos”, lo que no les estaba permitido a ellas que por ese motivo podían sufrir severos castigos, hasta la pena de muerte. Parecería que las “grandes señoras”, aunque gozaban de muchos privilegios respecto del resto de la población, ocupaban puestos de autoridad más simbólica que efectiva (Capítulo 8, De los capitanes del Ynga y sus grandes señoras). Finalmente, por lo que se lee en este texto, resulta evidente que las “Ordenanzas Reales” (Capítulo 9) eran particularmente severas con las mujeres. Veamos un par de ellas, sólo como ejemplo (textual, en castellano de la época): Yten: Mandamos que la muger biuda que no se casasen otra ues ni que fuesen amansebados después de auer muerto su marido. Teniendo hijo, sea eredero de toda su hazienda y casas y chacras [sementera], y ci tubiere hija, sea eredera de la mitad de la hazienda y de la mitad sea eredero su padre o su madre o sus ermanos. Yten: Mandamos que la muger que mouiese [abortase] a su hijo, que muriese, y ci es hija, que le castigasen dozientos asotes y desterrasen a ellas.

Sin dejar de advertir que leer estas páginas con ojos contemporáneos puede dar lugar a errores de interpretación, esta crónica muestra más bien que el incario fue organizado como una sociedad profunda y severamente 11

Fuente: Poma de Ayala, Guamán. “Nueva Crónica y Buen Gobierno” (1615). Web. 06.11.2012. .

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patriarcal. Quizás por ello resultó tan permeable al patriarcalismo colonial español investido como estaba por la religión cristiana-católica y sus rígidas reglas de obediencia de las mujeres hacia los hombres. Pero, no sólo el incario estaba organizado bajo una estructura patriarcal, también otras sociedades precolombinas que habitaban estos territorios. Una demostración de esta aseveración es que tanto en el oriente como en el occidente del país, las mujeres eran entregadas con frecuencia a los colonizadores como don. Así, por ejemplo, el mercenario alemán Ulrico Schmidl que participó en la expedición del Río de La Plata en 1540, cuenta que Mas cuando vieron que no podrían sostenerlo más [el ataque de los españoles a su aldea] y temieron por sus mujeres e hijos, pues los tenían a su lado, vinieron dichos Carios y pidieron perdón y que ellos harían todo cuanto nosotros quisiéramos. También trajeron y regalaron a nuestro Capitán Juan Ayolas seis muchachitas, la mayor como de dieciocho años de edad, también le hicieron presente de siete venados y otra carne de caza (PADEP 2008: 49).

Probablemente lo hiciesen para evitar daños mayores que, por cierto, no lograron impedir; no obstante, es indudable que ello no hubiese sido posible si las mujeres hubiesen sido consideradas por entonces en igual valor y condición que los hombres. Con mucha frecuencia y aparentemente sin pizca de asombro, en las crónicas de conquista se advierte cómo este proceso se produjo de manera particular en y a través de los cuerpos de las mujeres, fuesen ellas brindadas como don a los colonizadores o tomadas por éstos como esclavas, sirvientas o esposas. Ciertamente, la colonización marcó sus cuerpos con extrema violencia, fue en ellas y a través de ellas que se instauró la colonialidad de manera definitiva, ya que serían sus vástagos bastardos quienes, aprendiendo a vivir el conflicto de su doble identidad, asumirían el encargo de reproducirla en todas sus formas. De modo que se puede afirmar sin equívoco que en muchas de esas sociedades ya existía una cultura patriarcal sobre la cual pudo asentarse sin mayor conflicto el patriarcalismo colonial. Un segundo tema de debate con la postura gubernamental es el referido a su resistencia a reconocer el aporte del feminismo a la develación del patriarcado como sistema que explica las relaciones de subordinación impuestas a las mujeres, en Bolivia y en todas partes. Entre otras afirmaciones que manifiestan esta postura, se puede citar:

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Quizá esa sea una diferencia que aún nos distancia de las propuestas feministas de occidente. Desde la óptica de los modelos civilizatorios, occidente está marcado por el individualismo de la modernidad y por una igualdad que busca asegurar la perpetuación individual o cuando más familiar y de élite; mientras que en este lado del planeta, el individuo existe en tanto se relaciona con la colectividad, no se escinden ni desaparecen (Espinoza 2011: 109).

Aquí se vuelve a colocar esa dicotomía artificialmente construida entre colectivismo indígena e individualismo occidental a la que hice referencia anteriormente. Supone que el feminismo –como teoría política nacida en occidente– no podría tomarse a cargo la realidad particular en la que viven las mujeres indígenas ni proyectar un horizonte emancipatorio que prescinda del patriarcado. Sin redundar en el relativismo de la apreciación que señala “en este lado del planeta, el individuo existe en tanto se relaciona con la colectividad”, ni en la evidencia de que esas colectividades también están organizadas bajo sólidos principios patriarcales, habría que anotar que es esencialmente el feminismo de raíz occidental el que denuncia al patriarcado como sistema de opresión. Por lo tanto, cualquiera sea el camino que adopte el proyecto “despatriarcalizador” del gobierno, no puede menos que echar mano de las teorías feministas para construir el entramado teórico que le dé sustento. Tan es así que a la hora de proponer políticas públicas de despatriarcalización, tanto las organizaciones indígenas y de mujeres que las demandan, cuanto la entidad pública responsable de su diseño y ejecución, terminan aproximándose a los propósitos de la “igualdad de derechos” que tanto menosprecian en el discurso. Para probar esta afirmación se presenta a continuación las conclusiones de un reciente encuentro entre organizaciones de mujeres que se declaran afines al “proceso de cambio”: Más de 250 dirigentas representando a nuestras organizaciones y a los 9 departamentos del país, reunidas en el “Encuentro Nacional: Mujeres Avanzando hacia la Despatriarcalización”, como expresión de nuestra diversidad y pluralidad, nos reconocemos como actoras políticas del proceso de cambio que vive el país y protagonistas para avanzar en el proceso de despatriarcalización y descolonización. Planteamos que los/as diferentes actores y actoras, las organizaciones y movimientos sociales y el Estado, desde nuestros roles específicos, atribuciones y capacidades diferenciadas, asumamos las acciones necesarias para transformar las rela-

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ciones de poder que generan marginación, discriminación y violencia contra las mujeres como consecuencia de los sistemas de dominación capitalista, colonialista y patriarcal. Para desmontar el patriarcado es fundamental identificar los pilares sobre los cuales se reproduce y refuerza este sistema de dominación hacia las mujeres: La expropiación del cuerpo, trabajo y tiempo de las mujeres. Las mujeres, aún no tomamos decisiones sobre nuestros cuerpos, sobre el número de hijas o hijos que deseamos tener, ni cuándo tener relaciones sexuales. Falta de valoración y democratización de las actividades de cuidado y responsabilidades en el hogar. La violencia física, psicológica y sexual contra las mujeres y el feminicidio como formas de control y dominación. La invisibilización del rol histórico de las mujeres y sus aportes a la sociedad, en todos los ámbitos de la vida. El escaso acceso de las mujeres al poder político y toma de decisiones de manera autónoma. La falta de valoración de las mujeres y de lo femenino. Las barreras para el acceso de las mujeres a bienes y recursos para la producción y su autonomía económica. La visión inequitativa persistente en las instituciones como la familia, la educación, diferentes iglesias, los medios de comunicación y el Estado que reproducen y refuerzan este sistema de dominación. Despatriarcalizar significa enfrentar las relaciones de opresión que aún vivimos la mayoría de las mujeres en el país. Requiere la transformación de la institucionalidad y el reconocimiento de garantías para el ejercicio de nuestros derechos en la nueva normativa nacional; en los principios, las competencias, las políticas públicas, institucionalidad y presupuestos, en los Estatutos Departamentales, Cartas Orgánicas y Estatutos Indígenas. Como organizaciones, instituciones y dirigentas estamos movilizadas en todo el país para continuar avanzando hacia la despatriarcalización de nuestra sociedad y del Estado Plurinacional, como un nuevo horizonte político (Coordinadora de la Mujer 2012).

Cualquier persona medianamente informada sobre los convenios internacionales referidos al avance de las mujeres encontrará aquí enormes similitudes con la agenda de derechos que se vienen promoviendo desde hace más de treinta años y que, además, han sido incorporados en la CPE de Bolivia. Aquí, es importante anotar que también en el discurso gubernamental de la despatriarcalización se evidencian grandes contradicciones entre la teoría y la

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práctica. Por una parte, sostienen una retórica de negación al feminismo como teoría política que devela al patriarcado como sistema de opresión y denuncian la teoría de género como instrumento neocolonizador y, por otra parte, proponen políticas públicas que se aproximan en mucho a la agenda que dicen desechar. Es imperativo reconocer que los feminismos –de factura occidental, según la perspectiva del discurso gubernamental– y la agenda internacional por la “equidad de género” –pese a sus múltiples limitaciones– han dado lugar a la posibilidad de poner en debate lo que hasta hace poco se consideraba un derecho natural del hombre adulto heterosexual: el de ejercer autoridad sobre las mujeres y, junto a ellas, sobre un amplio espectro de los seres humanos que componen las sociedades actuales. Si consideramos el poder patriarcal como una institución en virtud de la cual la mitad de la población (es decir las mujeres) se encuentran bajo el control de la otra mitad (los hombres), descubrimos que el patriarcado se apoya sobre dos tipos fundamentales [de relaciones]; el macho ha de dominar a la hembra, y el macho de más edad ha de dominar al más joven… (Millet, K. cit. en Lagarde 1993: 90).

En este sentido, el patriarcado es adultista y homofóbico, es constructor de jerarquías excluyentes, es guerrerista y autoritario, es negador de las diferencias entre los seres humanos; en consecuencia, no afecta exclusivamente a las mujeres, sino que se impone al conjunto de la sociedad donde se establece. Se trata de un sistema que funda, estructura y constituye las relaciones sociales, tanto en el ámbito público como en el privado. Sus características fundamentales, son: Es un antiguo sistema de dominación presente en casi todas las culturas que habitan el planeta tierra, quizás el más antiguo de todos los que la humanidad hubiera originado. Ha surgido con la división sexual del trabajo y la “familia monogámica”. Se funda en el mito de “naturalización” de la supremacía masculina; parte de la idea de que el hombre (en sentido masculino) tiene las condiciones “naturales” que lo habilitan como el ser que “manda”, mientras que se reserva a las mujeres la condición “natural” de la obediencia. Otorga a los hombres (otra vez en sentido masculino) la potestad del ejercicio del poder sobre las mujeres, las hijas y los hijos –en el ámbito doméstico– y sobre los asuntos que conciernen a la sociedad en su conjunto –en el ámbito público.

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Se resignifica continuamente, en cada época y en cada lugar donde se estable adquiere las formas y condiciones que la sociedad lo permiten. Se expresa en los múltiples sistemas y estructuras que constituyen una formación social dada: en las relaciones económicas y sociales, en los sistemas jurídicos, ideológicos y políticos que la sustentan, en las reglas no escritas de la convivencia humana, en las culturas que la expresan (Ybarnegaray 2011: 7).

En consecuencia, para proponer un programa orientado a derrumbar al patriarcado como sistema y estructura de poder y opresión, todo es útil, la agenda internacional por la “equidad de género”, la producción teórica de las diversas corrientes feministas, la acción cotidiana de las múltiples y diversas formas de expresión de cuanto colectivo, organización o movimiento social exista con orientación a este fin. Asimismo, a pesar de que con demasiada frecuencia se presentan como orientaciones irreconciliables, también son necesarias las contradicciones, las disputas, las controversias que surgen entre unos y otros. Es el caso, por ejemplo, de la postura manifiesta de algunas organizaciones de mujeres indígenas que ven en el feminismo una concepción ajena a su cosmovisión y que suelen denunciar a la “tecnocracia de género” y a las ONG a veces con mayor encono y virulencia con las que combaten al propio sistema patriarcal, que es el que sustenta todas las formas de discriminación entre los seres humanos, incluso en razón de su origen étnico-cultural. No obstante, es imprescindible escuchar el discurso de estas organizaciones, porque está manifestando su desacuerdo con ese otro discurso que por mucho tiempo pretendió representar a todas las mujeres, sin tener en cuenta las múltiples condiciones que nos hacen diferentes, desde la identidad cultural, pasando por las diferencias generacionales, hasta la condición de clase.

OBSERVACIONES FINALES El colonialismo y el patriarcado son dos sistemas de opresión vigentes en la Bolivia de hoy, que han sido puestos en la mesa del debate público al calor de los cambios que se vienen produciendo en los últimos años, sobre todo, a partir de la aprobación de la nueva Constitución Política del Estado y se proyectan como horizontes emancipatorios en sus formas de “descolonización” y “despatriarcalización” respectivamente.

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El primero suscita mayor interés desde las esferas públicas –sobre todo desde el ámbito gubernamental– habiendo dado impulso a una serie de políticas públicas orientadas a luchar contra el racismo que ha permanecido subyacente a la subjetividad colectiva boliviana durante largos siglos desde la conquista española, aunque en ello no se agota el carácter colonial de esta sociedad. El racismo boliviano no tiene un carácter bipolar –blanco-mestizos vs. indígenas– sino que recorre una amalgama de colores conformando una suerte de escalera de discriminaciones. En Bolivia, por lo general, la blanquitud resulta ser una pretensión que pocas veces tiene relación con el color de la piel, sino más bien con las preeminencias simbólicas que implica –mayor acceso a la riqueza, al prestigio y al poder– aunque ello no resulte objetivamente verificable, ya que en este país no necesariamente el más blanco es el más rico ni viceversa. Por tanto, quienes diseñan políticas públicas antirracistas tienen que ser capaces de comprender esta complejidad para no caer en consignas maniqueas que en verdad poco aportan a la solución del problema y más bien podrían agravarlo. En el otro campo, el propósito de la despatriarcalización recién comienza a dar sus primeros pasos y ya se ve perturbado por una pretendida marca indígena en su origen que combina racismo y patriarcado como estigmas coloniales sin querer reconocer abiertamente que también las culturas indígenas precolombinas han sido y todavía son profundamente patriarcales. Es más, parecería que al patriarcalismo colonial se ha montado sobre el indígena-originario, de modo que hoy en día impregna el carácter de todas las expresiones sociales y culturales de la diversa sociedad boliviana. En este ámbito también hace falta reducir las tensiones para generar alianzas y promover entre las organizaciones sociales de mujeres de todos los sectores laborales, de todas las clases sociales, de todas las identidades étnicas y culturales, la construcción sostenida de un movimiento sólido, solidario, plural y democrático, capaz de demandar del Estado el cumplimiento irrestricto de la Constitución Política en materia de derechos de las mujeres, como plataforma básica común para una auténtica despatriarcalización. Finalmente, es preciso recordar que todavía está vigente el discurso de los derechos de las mujeres que ha inspirado una amplia agenda de reivindicaciones pendientes. El cumplimiento del mandato constitucional de equilibrar y equiparar los derechos de hombres y mujeres (equidad de género) no

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es incompatible con la propuesta de despatriarcalización, podría ser más bien una plataforma de creación de condiciones para su futura realización. REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Y DOCUMENTALES BARREIRO, Julio. Educación popular y proceso de concientización. México, D.F.: Siglo XXI 1976. BERGER, Peter L. y Thomas LUCKMANN. La construcción social de la realidad. Buenos Aires: Amorrortu 1986. CHÁVEZ, Patricia. “Cómo pensar la descolonización en un marco de interculturalidad.” Vicepresidencia del Estado Plurinacional de Bolivia y FBDM. “Debate sobre el cambio”. La Paz: VEP/FBDM 2011. CHIVI VARGAS, Idón M. Sin despatriarcalización no hay descolonización. 2011. Web. 28.03.2013. . COORDINADORA DE LA MUJER. “Mujeres articuladas por la despatriarcalización como nuevo horizonte político.” Coordinadora de la Mujer, Observatorio de Género Sección Agenda Legislativa y Participación Política. La Paz, 29 de octubre de 2012. Web. 28.03.2013. . ESPINOZA, Claudia. “Despatriarcalizando el Estado y la sociedad sin permisos.” Estado Plurinacional de Bolivia, Ministerio de Culturas, Viceministerio de Descolonización. “Políticas públicas, descolonización y despatriarcalización en Bolivia, Estado Plurinacional”. La Paz: Viceministerio de Descolonización/CPMGA 2011. ESTADO PLURINACIONAL DE BOLIVIA. “Constitución Política del Estado.” Gaceta Oficial. La Paz: Edición NCPE. 2009/02/09. GONZÁLEZ CASANOVA, Pablo. Colonialismo interno. Una redefinición 2003.Web. 28.03.2013. . LAGARDE, Marcela. Los cautiverios de las mujeres: madresposas, monjas, putas, presas y locas. México, D.F.: Universidad Nacional Autónoma de México 1993. MAMANI HUALLCO, Amalia e Idón CHIVI VARGAS. Descolonización y Despatriarcalización en la Nueva Constitución Política del Estado. La Paz: Centro de Promoción de la Mujer “Gregoria Apaza” 2010. MARIÁTEGUI, José C. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. Lima: Amauta 1982. MONTENEGRO, Carlos. Nacionalismo y Coloniaje. La Paz: Librería Editorial Juventud 2003 [1944]. PRADA ALCOREZA, Raúl. La colonialidad como malla del sistema-mundo capitalista. Apuntes para una crítica de la economía política generalizada 2012. Web.

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IDENTIDAD POLÍTICA Y MOVILIZACIÓN SOCIAL DE LOS AFRODESCENDIENTES EN AMÉRICA LATINA Jhon Antón Sánchez

RESUMEN Las condiciones sociales, económicas y políticas de los afrodescendientes en los países de las Américas y el Caribe son diversas y dependen de la historia de la esclavitud y las políticas raciales que han impulsado desde el nacimiento de los Estados nacionales. Producto de estas circunstancias la diáspora africana ha tenido que superar problemáticas estructurales que restringen su condición ciudadana y la satisfacción de sus derechos humanos. En respuesta a estas problemáticas, la sociedad civil afrodescendiente ha generado estrategias de movilización en el espacio público, demandando reivindicaciones políticas a los gobiernos y a las instituciones garantes de los derechos ciudadanos. Este ensayo analiza el marco sociológico y político del movimiento social afrodescendiente de América Latina, su estructura transnacional, los actores, la agenda política, los ciclos de protesta, los repertorios, las acciones colectivas y el impacto de los logros reivindicatorios. A lo largo del escrito se tendrá en cuenta la participación de los afrodescendientes en la modernización de los sistemas democráticos, los regímenes políticos y la transformación de los Estados nacionales.

LOS AFRODESCENDIENTES EN AMÉRICA LATINA: SU GÉNESIS Y CULTURA “Se entiende por afrodescendiente a todos los pueblos y personas descendientes de la diáspora africana en el mundo. En América Latina y el Caribe el concepto se refiere a las distintas culturas ‘negras’ o ‘afroamericanas’ que emergieron de los descendientes de africanos, las cuales sobrevivieron a la trata o al comercio esclavista que se dio en el Atlántico desde el siglo XVI hasta el XIX” (Antón Sánchez 2007a). El concepto de afrodescendiente fue acuñado con fuerza en el año 2000, cuando las organizaciones se movilizaron en torno a la preparación de la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y otras formas conexas de intolerancia, que se celebraría por las Naciones Unidas en el 2001 en la ciudad de Durban (Sudáfrica). De acuerdo con Romero Rodríguez (2004) fue en la reunión

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regional Pre-Cumbre de la Regional de las Américas dada en Santiago de Chile cuando se decidió adoptar el concepto “afrodescendiente” como una categoría identitaria incluyente y aglutinadora de todos los hijos de la diáspora africana en las Américas. Con este concepto se dejaba atrás el término “negro” o “negra” con que cotidianamente se denominaba a esta comunidad.1 Desde la sociología, el término significa una ruptura epistemológica con el pasado colonizador que denotó e impuso el epíteto de “negro” a los esclavizados africanos y sus herederos (Perea Chalá 1998). En general, el concepto de afrodescendientes hace parte de los procesos de politización de la identidad étnica de los afroamericanos y del nuevo ciclo de protesta que en América Latina estas comunidades inauguran a partir de 1992 cuando emergen en la región nuevos movimientos sociales, con perspectivas de acción diferente, ligada a la reivindicación de derechos culturales como pueblo. De esta manera “lo afrodescendiente” aludía a “pueblo” negro o a comunidad negra, a pueblo afrodescendiente que en cada país demandaba el reconocimiento a una identidad cultural diferente, a unos derechos culturales y colectivos específicos, en especial el derecho al territorio, a la educación propia, a la autonomía dentro de sus territorios y a la consulta previa. Pese a que aún no existe un consolidado demográfico, varias fuentes institucionales estiman que en Latinoamérica los afrodescendientes alcanzan los 200 millones de personas, lo que representaría casi el 30% del total regional (Paixao 2010). Los afrodescendientes están dispersos en todos los países de la región. En ciertos países como Brasil, Colombia, Cuba y Panamá alcanzan una población significativa entre el 50% y el 10%. En Ecuador, Perú, Venezuela, Uruguay representan entre 3 y el 7%, en cambio en Bolivia, Honduras y Chile son una minoría que no supera el 1,7%. Los afrodescendientes en América Latina se han autodeterminado como un “pueblo” compuesto por comunidades que comparten características étnicas y culturales comunes. Esta condición política les ha permitido conquistar reivindicaciones colectivas sustentadas jurídicamente dentro del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo OIT, la Convención Internacional contra la Discriminación Racial, la Declaración y Plan de Acción de 1 En ese evento participaron centenares de organizaciones afrodescendientes de Suramérica y Centroamérica, articuladas en redes como La Alianza Estratégica Afrodescendiente y Caribeña, el Proceso Afroamérica XXI y la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, entre otras organizaciones de Brasil y Estados Unidos.

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la III Conferencia Mundial de Naciones Unidas contra el Racismo y de otros instrumentos jurídicos internacionales vinculantes con los países en los cuales son ciudadanos (Antón Sánchez 2007b). Según el intelectual afrovenezolano Jesús Chucho García, lo que hoy se conoce como “cultura afroamericana” o “cultura afrodescendiente” de las Américas y el Caribe es “resultado de un largo proceso de conservación, recreación y transformación de acuerdo a las condiciones socio-históricas y económicas que les ha correspondido vivir a los hijos de la diáspora africana en las Américas y el Caribe” (2001: 49). De este modo, la cultura afrodescendiente representa una complejidad sociohistórica enmarcada en fenómenos de larga duración civilizatoria caracterizada por lo que Manuel Zapata Olivella (1989 y 1997) denomina “rupturas y continuidades”. Rupturas por cuanto el comercio negrero, la trata trasatlántica y el régimen esclavista le significaron al africano un rompimiento violento y doloroso con sus raíces y su propia sociogénesis. Continuidad, en tanto pese a todo, el africano tuvo la suficiente creatividad para recrear una nueva civilización en América a partir de los legados ancestrales. De allí que Roger Bastides (1967) identifique la cultura afroamericana dentro de un contexto de nacimiento de nuevas culturas que se alimentó sincréticamente de distintas cosmovisiones, incluso no africanas, dando como resultados heterogéneas sociedades como las “africanizadas o cimarronas” –Surinam, Guayanas, San Basilio de Palenque en Colombia, o las quilombolas en Brasil–, “las afroamericanas” –Cuba, Brasil y Haití– y las “sociedades negras” –las de Colombia, Perú, Ecuador y Venezuela, entre otras–. Sin embargo, lo que hoy es la cultura afrodescendiente en la región se ha configurado en medio de un escenario cuyo telón de fondo fue la esclavización. La cual no solo fue la empresa económica más grande de la historia occidental que dio lugar a la economía capitalista, sino que además permitió que los cimientos de la modernidad eurocéntrica construyeran una estructura social de jerarquías raciales superiores e inferiores que luego incubarían una sociedad basada en el racismo, la exclusión ciudadana y la desigualdad social (Burns 1990). Según García, dentro del proceso de larga duración que significó la cultura afrodescendiente en América, hubo dos características esenciales: la resistencia y la autoconciencia, las cuales determinaron durante la esclavitud, generando estrategias de cimarronaje explícito o implícito buscando mecanismos de libertad. Este fenómeno obligó romper con la conciencia ingenua

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y colonizada, para asumir una conciencia de seres humanos libres, la misma que sería la semilla para la revaloración cultural, la búsqueda de la libertad, la conquista de la ciudadanía, la politización de la identidad y luego la lucha frontal contra el racismo y la pobreza. Otro enfoque sobre la caracterización de la cultura afrodescendiente en América Latina lo presenta Livio Sansone, quien basándose en la cultura brasileña, propone un marco epistemológico que caracteriza a la cultura afroamericana. La obra de Sansone (2004) hace énfasis en los contenidos gnoseológicos y ontológicos que caracterizan a la cultura afrodescendiente en la región de América Latina. Afirma que las culturas negras en América han creado variedad de culturas e identidades negras relacionadas con los sistemas locales de relaciones raciales, y por otro lado con las similitudes históricas internacionalmente derivadas de su experiencia común como esclavos, y el más reciente fenómeno internacional de la globalización de las culturas y las etnicidades. De esta manera, según Sansone, las culturas afroamericanas existen en diferentes contextos, registrando diferencias entre aquellas sociedades predominantemente blancas y aquellas en definitiva no blancas. Este argumento de Sansone coincide con el de Mintz (1977) quien ya había planteado que las culturas afroamericanas son sincréticas, comparten un pasado común de esclavización, usan al África como un pasado simbólico creativo, son interdependientes de la cultura occidental, pero sobre todo surgen del intercambio triangular de símbolos e ideas entre África, América y Europa que se dio en el océano Atlántico durante el período de la esclavitud. Esta área identificada por Gilroy (1993) como Atlántico Negro –un área multirreligiosa, multilingüe, multiétnica– fue determinante para el nacimiento de la diáspora africana en el Nuevo Mundo. Pero además de ello, Sansone (2004) identifica que las culturas afroamericanas al ser comprendidas como la expresión de una nueva civilización o cultura de origen transnacional y multiétnica se convierte en la expresión de una nueva etnicidad o modernidad identitaria. Sin embargo, al intentar un reconocimiento oficial como cultura étnica establecida los afrodescendientes se enfrentan con serios problemas relacionados con la legitimidad política. De allí que la “negritud” como expresión suma de la identidad afrodescendiente se mueve entre la encrucijada de la negación de la etnicidad, no solo por parte de la alteridad racial dominante, sino también por los mismo portadores de tales identidades, esto debido en parte a los fuertes procesos de colonización que pesan sobre el sujeto afrodescendiente (Fanon 1973).

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POBREZA Y LA DESIGUALDAD, LOS DESAFÍOS DE LA AFRODESCENDENCIA La situación de pobreza de la afrodescendencia en la región se ha desenvuelto dentro de un panorama de desigualdades, desventajas y restricciones, el cual fue creado por un sistema de jerarquías sociales basadas en pirámides raciales que ya pasaron un lapso de cinco siglos. Esta realidad la consideramos como las raíces del racismo estructural que pesa sobre los afrodescendientes e impide que éstos salgan de su condición de pobreza, desigualdad socioeconómica y exclusión social y política (Bello y Rangel 2002). Los recientes estudios de agencia multilaterales como de Naciones Unidas presentan un panorama desalentador de la afrodescendencia en cuanto a logros sociales y a satisfacción de derechos económicos y sociales y culturales (Banco Mundial; CEPAL y BID). Estudios de Marta Rangel (2006) demuestran con indicadores sociales cómo entre afrodescendientes y no afrodescendientes existen enormes brechas que impiden que los primeros alcancen las metas y objetivos del milenio. Logros como educación, baja mortalidad infantil, empleo y acceso a las tecnologías en algunos países latinoamericanos están muy lejos de ser alcanzado por los afrodescendientes, en comparación con otros grupos socioraciales como los blancos y los mestizos. Aun así, la pobreza y la desigualdad socioeconómica no son los únicos desafíos que los afrodescendientes deben superar dada la situación de racismo estructural que padecen. A lo largo de la región las organizaciones afrodescendientes denuncian agudas problemáticas relacionadas con la violación de los derechos humanos. Por ejemplo, en Colombia, el Proceso de Comunidades Negras (PCN) reporta que los afrocolombianos son una de las principales víctimas del conflicto armado que vive ese país desde hace más de 40 años (PCN 2010). También, en el pacífico colombiano, producto de la acción armada entre fuerzas regulares e irregulares, centenares de afrodescendientes son desplazados de sus territorios ancestrales, cientos de ellos son asesinados y muchas comunidades sufren a diario violaciones al derecho internacional humanitario (Antón Sánchez 2004). El panorama de situaciones críticas que enfrentan los afrodescendientes en las Américas, también en materia de territorio ha sido evidenciado en países como Ecuador y Honduras. Allí las comununidades afrodescendientes rurales enfrenan constantemente conflictos por la explotación de los recursos naturales presentes en sus territorios, o por los megaproyectos turísticos y de infraestructura vial y energética (Rapoport Center, Universidad de Texas 2009).

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A continuación analizamos las características históricas y contemporáneas del movimiento social afrodescendiente. De acuerdo con el enfoque sociológico del pensador colombiano Orlando Fals Borda (2001) los movimientos sociales alimentan la esperanza de progreso real de las comunidades, son en realidad la posibilidad de estatuir un nuevo orden social. Es decir, un movimiento social constituye un fenómeno del cambio y de la acción que agencian los actores sociales. Desde Mouriaux y Beroud (2000) el análisis de tales procesos transformadores de la sociedad debe verse desde situaciones diacrónicas y sincrónicas. La perspectiva diacrónica entiende al movimiento social como un proceso de carácter no programático, lineal y uniforme, es un fenómeno no regular que se desenvuelve en un período de larga duración. Tal como lo plantean autores como Doug McAdam, Sidney Tarrow y Charles Tilly (2005), la comprensión de un movimiento social como un proceso implica que posea etapas, las cuales tienen extensión propia y estructura particular. Se trata de una periodización de rupturas y continuidades, de singularidades en sus partes y con ritmos propios. La otra perspectiva analítica de un movimiento social sería su carácter sincrónico, es decir la expresión coyuntural de una colectividad social o de una contienda en movimiento. Se trata del retrato en el tiempo presente y en el espacio actual de las formas de acción, de las oportunidades políticas, de las estrategias y del entorno social en que los actores se mueven. En definitiva, es el análisis del contexto de los movimientos sociales (MS) en sus dimensiones simbólicas, culturales, políticas, económicas y globales. Además de la perspectiva analítica diacrónica y sincrónica, para Fals Borda los MS deben ser comprendidos en dos características adicionales: los aspectos micro y macro. Lo micro encierra la vida cotidiana de un MS, es el contexto coyuntural en que los actores movilizados se encuentran. Aquí observamos manifestaciones espontáneas que van desde la protesta, hasta los mítines, tomas y levantamientos. Son acciones colectivas que pretenden alimentar la identidad del movimiento, sea ésta ecológica, ambiental, estudiantil, étnica, de opción sexual o de cualquier otra índole. Las manifestaciones macros tienen que ver con grandes ciclos de protestas, como por ejemplo la lucha por los derechos civiles que los afronorteamericanos libraron durante las décadas de 1950 y 1960 en los Estados Unidos. Desde las lecturas analíticas del fenómeno en las ciencias sociales se radicalizan dos formas de interpretación de los MS. En los Estados Unidos se privilegia el enfoque estratégico de los actores y en Europa se distingue el carác-

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ter identitario de los actores en la acción. En Estados Unidos se consolida la Teoría de la Movilización de Recursos (TMR) con los trabajos de Anthony Oberschall, John McCarthy y Mayer Zald. Más adelante surge Charles Tilly quien profundiza y renueva el enfoque. Por su parte en Europa se consolida el paradigma de los “Nuevos Movimientos Sociales” con Alain Touraine, Claus Offe, Francesco Alberoni y Alberto Melucci. Estos autores centran su atención en los conflictos y cambios culturales y macroestructurales de las sociedades modernas, los cuales dan lugar a la formación de nuevas identidades que se expresan en lo que se denomina Nuevos Movimientos Sociales.

EL MOVIMIENTO SOCIAL COMO RESPUESTA A LOS DESAFÍOS DE LOS AFRODESCENDIENTES

En esta primera parte del ensayo intentamos revisar brevemente los estudios sobre el movimiento social afrodescendiente en América Latina. Al revisar la bibliografía encontramos que de manera general son pocos los ensayos sociológicos y antropológicos sobre el tema, quizá la razón para esta escasez temática sea el hecho que estamos frente a un fenómeno que ha sido poco atendido por los estudios de los movimientos sociales en la región. De cierta manera, se podría decir que se trata de una situación de exclusión epistemológica que varía de un lugar a otro y que se va superando poco a poco. Según Jesús García (2001), los estudios sobre afrodescendientes en América Latina han sido desarrollados bajo tres enfoques: El primero se relacionó con los ejercicios de los primeros académicos quienes desde los años 1920 se preocuparon por la afrodescendencia. Son los llamados pioneros y entre ellos sobresale Melville Herskovitz, quien logró influenciar a la mayoría de los estudios que se formaron bajo el patrón del funcionalismo norteamericano. Otros autores importantes pioneros fueron: Sidney Mintz, Richard Price, Roger Bastides, Nina Rodríguez, entre otros. El segundo fue el enfoque de intelectuales quienes escribieron ensayos en entorno a las culturas afroamericanas, destacando con ello el movimiento de la negritud. Por último está la visión desde el sujeto, desde el actor afrodescendiente que se autorreconoce y exige intervención en los espacios académicos. García concluye afirmando que las tres visiones tienen puntos de conexión en experiencias concretas, pero aun carecen de innovación para comprender la realidad afrodescendientes como un fenómeno de la posmodernidad. (García 2001: 15).

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Siguiendo esta línea, a mediados de los años 1980 aparecen enfoques que rompen los esencialismos étnicos y culturales, y se proponen nuevos paradigmas de investigación que apuntan a los estudios de las identidades afroamericanas como procesos de construcción histórica producidos en contextos e interacciones específicas. Para la década de 1990 las investigaciones sobre el fenómeno afrodescendiente pone énfasis en los temas sobre identidades culturales, políticas de la etnicidad y procesos organizativos. Los estudios toman fuerza, sobre todo en Colombia y Brasil. La razón no podría ser otra que la visibilidad que los movimientos afrodescendientes en las Américas lograron para ese momento en la esfera pública. Peter Wade (2000) da cuenta de este fenómeno de madurez política de los afrodescendientes y los relaciona como característica de los nuevos movimientos sociales que emergen en la región desde los años 1970. Desde esta perspectiva se interpreta al movimiento afrodescendiente de América Latina como nuevas formas de acción colectiva que tratan de alejarse de las viejas demandas de clase de sectores sindicalistas, campesinos y obreros. Estos nuevos movimientos buscan mayores espacios donde lo político se defina como un escenario de disputa de las identidades ciudadanas. De acuerdo con Wade, se busca afirmar el derecho al espacio cultural para la identidad (ibíd.: 116), las cuales desde la perspectivas de Arturo Escobar (1997, 2001) surgen en medio de momentos críticos de la modernidad en América Latina, y en momentos en que los modelos neoliberales de desarrollo son fuertemente cuestionados, dados sus efectos negativos en poblaciones que no logran opciones de progreso y bienestar. Desde estos modelos de análisis sociológico sobre el fenómeno de la afrodescendencia en la región latinoamericana, en los últimos veinte años surgen abundantes estudios sobre el movimiento negro o afrodescendiente en América Latina. La literatura principal se encuentra en Brasil, Colombia, Venezuela y Ecuador. En suma, actualmente existe una nutrida bibliografía que reflexiona sobre la importancia del fenómeno de la afrodescendencia en las Américas, en especial se encuentran estudios que enfatizan las políticas de etnicidad y racialidad de los afrodescendientes. Así mismo, hay investigaciones sobre el papel que poseen las organizaciones políticas afrodescendientes en América Latina. De manera especial se hace énfasis en sus planteamientos políticos en torno a problemáticas que tienen que ver con los mecanismos de inclusión social, la participación política, el fortalecimiento de espacios democráticos, el comba-

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te a la pobreza, la desigualdad social y la implementación de instrumentos jurídicos y políticas públicas a favor de sus comunidades. En el contexto general sobre los estudios del movimiento social afrodescendiente en América Latina vale citar la obra de Anthony Marx (1998) quien presenta una visión comparada de los procesos de movilización afrodescendiente en tres escenarios: Sudafrica, Brasil y Estados Unidos. Este trabajo hace énfasis en cómo las políticas raciales motivan en contextos diferentes a los afrodescendientes, quienes por medio de distintas estrategias responden a la defensa de sus derechos humanos y a la protección de su identidad cultural. Se trata de un interesante ensayo sobre afrodescendientes y sus formas de politización de la etnicidad.

MOVILIZACIONES SOCIALES Y CONQUISTAS DEMOCRÁTICAS DE LOS AFRODESCENDIENTES EN LA ÉPOCA CONTEMPORÁNEA

Como bien lo hemos afirmado el escenario oprobioso de esclavización, colonización, blanqueamiento y racismo en que se ha desarrollado la cultura afrodescendientes ha obligado a la generación de estrategias de resistencia y autoconciencia como alternativa de sobrevivencia. A lo largo del siglo XX los hijos de la diáspora africana articulan una lucha continental por los derechos humanos y en contra del racismo. El llamado a la unidad de todos los afrodescendientes en el mundo, la politización de la identidad por medio de la conciencia de la negritud, la descolonización de África y los derechos civiles fueron las banderas de algunos personajes históricos, que acogieron la expresión de una negritud decolonial que se planteaba con dignidad la africanía y la lucha contra el racismo.2 Durante el siglo XX, a medida en que la sociedad experimentaba transformaciones políticas profundas, a nivel mundial la movilización afrodescendiente lograba importantes manifestación de la politización de su identidad. Por ejemplo, desde 1900 a 1945 se realizaron cinco Congresos Panafricanos los cuales logran poner a la negritud en agenda política internacional. Muy 2 Entre otros, Marcus Garvey y W.E.B. Du Bois en los Estados Unidos; Juan Pablo Sogo en Venezuela; Aimé Césaire y Frantz Fanon en Martinica; Nicolás Guillén en Cuba, Jean Price Mars en Haití, Adalberto Ortiz en Ecuador; Pepe Luciano en Perú; Abdias Do Nascimento en Brasil; Diego Luis Córdoba y Manuel Zapata Olivella en Colombia.

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pronto en América Latina la semilla de ideas políticas, claras reivindicativas y de lucha contra el racismo cobran vigencia. Luego de la experiencia de los Frentes Negros en el Brasil de los años 1930, durante los años 1950 y 1960 los pensamientos de Aimé Césaire, Frantz Fanon, Amilcar Cabral, Léopold Senghor, Malcolm X, Angela Davis y Martin Luther King alimentan el marco ideológico de las organizaciones negras en la región. Para 1977 en Cali (Colombia) se realiza el Primer Congreso de Cultura Negra de las Américas, liderado por el escritor afrocolombiano Manuel Zapata Olivella. Fue una reunión histórica, más de 200 delegados de África y América concurrieron a esta cita, que luego se replicaría en Panamá en 1980 y en São Paulo en 1982. De los congresos de Culturas Negras quedó la experiencia de articulación continental afrodescendiente en la región. Para los años 1990 esta idea logra mayor maduración. La campaña continental de los 500 años de autodescubrimiento de América sirvió como marco general para la comunicación de varias redes subregionales de organizaciones afrodescendientes. Para 1992, en la República Dominicana se realiza el Primer Encuentro de Mujeres Negras, de allí se estructuró la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora. En 1994, se organiza en Montevideo un Seminario Continental sobre Racismo y Xenofobia, a consecuencia de este evento se crea la “Red Continental de Organizaciones Afroamericanas”. De igual manera, respondiendo a diversos intereses eclesiásticos, culturales, académicos a lo largo de los años 1990 y comienzos de los años 2000, se tejieron distintas redes continentales de organizaciones afrodescendientes. A principios del siglo XXI, tres redes continentales jugaron un papel fundamental en la consolidación de un movimiento social afrodescendiente de carácter regional: La Alianza Estratégica Afrodescendiente Latinoamericana y Caribeña –antes Red Continental de Organizaciones Afroamericanas–; la Red Afroamérica Siglo XXI coordinada desde Estados Unidos; y la Iniciativa Global Afro Latina y Caribeña (GALCI). Más recientemente se formó la Red de Parlamentarios Afrodescendientes de las Américas y el Caribe, la cual ya ha realizado tres encuentros regionales. La acción conjunta de las organizaciones afrodescendientes en la región permitió consolidar una agenda transnacional que tenía como eje central las nuevas problemáticas sociales de los hijos de la diáspora africana sobrevivientes de la esclavitud. Teniendo como eje estratégico el combate al racismo, las organizaciones de cada uno de los países dirigieron sus acciones hacia la

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inclusión social, el combate a la pobreza y la garantía de los derechos humanos mediante la demanda de políticas culturales y la exigencia de participación tanto en los espacios políticos ciudadanos como en las agendas públicas del desarrollo.

LUCHAS SOCIALES Y MOVILIZACIONES EN LA ÉPOCA ACTUAL Podríamos afirmar que la movilización social afrodescendiente en la década de 1990 logró impactos importantes tanto en la esfera política como en la esfera de la sociedad civil. El reconocimiento político a las organizaciones de base y a líderes comunitarios generó una respuesta positiva en medio de un escenario democrático alimentado por el multiculturalismo neoliberal. Por ejemplo, en países como Colombia, Honduras, Ecuador y Brasil se hicieron reformas constitucionales que dieron paso al reconocimiento de las diversidades culturales. El multiculturalismo se concretó tanto en legislaciones nacionales como en oficinas públicas encargadas de administrar la cuestión étnica (Rahier 1998 y 1999). De la misma forma, la acción transnacional de las redes continentales del movimiento afrodescendiente dirigió sus estrategias políticas y de abogacía hacia los organismos internacionales, las agencias de Naciones Unidas y la Banca Multilateral. La interpelación a los instrumentos internacionales garantes de los derechos humanos de los pueblos, minorías culturales y grupos étnicos generó una dinámica política que permitió el diseño de nuevas políticas de combate al racismo, a la pobreza y a la desigualdad en la región. En octubre del año 2000 en Santiago de Chile se realiza el Seminario Regional de Expertos para América Latina sobre medidas económicas, sociales y jurídicas para luchar contra el racismo. Dos meses después, las redes de organizaciones se dan cita en la misma ciudad para celebrar conjuntamente con delegaciones oficiales de los estados de la región, la Conferencia Regional de las Américas preparatoria de la III Cumbre Mundial contra el Racismo. Luego en el 2001, en la ciudad de Durban (Sur África) las Naciones Unidas celebran la III Cumbre Mundial contra el Racismo, la Discriminación, la Xenofobia y otras formas de intolerancia. Esta reunión constituyó un hito histórico para las organizaciones afrodescendientes, en tanto se logró incluir en el escenario internacional la necesidad de seguir generando prácticas más efectivas para combatir el racismo estructural.

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Podríamos decir que Durban ha sido el punto de partida de una nueva fase de la historia política de la cultura afrodescendiente en América Latina y el Caribe. Esta nueva fase se inscribe en lo que Jesús Chucho García (2001) denomina agenda global para la construcción de una ciudadanía afrodescendiente. Dicha agenda implica varios objetivos postulantes: i) terminar con la invisibilidad epistemológica, ii) luchar contra el racismo, la colonización y la enajenación del sujeto, iii) combate frontal al racismo y la discriminación, iv) búsqueda del reconocimiento de la contribución de la diáspora africana a la formación de la diversidad cultural de la humanidad. A partir de estos principios la agenda determina los siguientes temas de movilización: a) Revaloración histórica y fortalecimiento de la identidad colectiva, b) conquista y defensa del territorio y la territorialidad, c) visión ecológica de los recursos naturales y etnodesarrollo, d) participación política e inclusión social, e) derechos de igualdad e inclusión, derechos colectivos y no discriminación, f ) derechos humanos, no desplazamiento y respeto al derecho internacional humanitario. Para el logro de esta agenda se trazan como estrategias: la implementación de políticas de acción afirmativas, el fortalecimiento organizativo y la aplicación de legislación especial y planes de desarrollo (Antón Sánchez 2004). La construcción de esta agenda global afrodescendiente no debe comprenderse en el plano solo coyuntural de Durban. Por el contrario, sus puntos obedecen a un contexto de representación social en que los afrodescendientes y sus procesos culturales han desarrollado en medio de condiciones de conservación y transformación de sentidos y discursos de acuerdo a las condiciones sociohistóricas y económicas vividas. De modo que si bien la agenda refleja un sentido de conciencia de globalización, su valoración epistemológica se resalta en cuanto ella representa valores y principios encubados en lo que Jesús García denomina “cultura de la resistencia afrodescendiente”, donde la autoconciencia y el autorreconocimiento son los valores fundamentales. Según Peter Wade (2000: 126), estas estrategias de reconocimiento y resistencia hacen parte de “una celebración posmoderna de la diversidad, lo que podría llamarse un nacionalismo posmoderno que define a la nación en términos de multiculturalidad”. Pero interpretamos aquí el sentido de la multiculturalidad como las medidas que los Estados nacionales deben trazar para contrarrestar los efectos de dominación cultural y de poder que un grupo social podría generar contra otros dentro de las diferenciaciones y encuentros asimétricos culturales que determina la globalización. En efecto,

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Amartia Sen (2004) considera que en el juego de las interrelaciones culturales de la modernidad se corre el riesgo de las asimetrías culturales, de la intolerancia y del irrespeto a la diversidad y la libertad cultural de los ciudadanos. Por ello Sen habla de la necesidad de que las democracias propicien el respeto por la diversidad y la creación de sociedades más incluyentes mediante la adopción de políticas que reconozcan en forma explícita las diferencias culturales, es decir: políticas multiculturales. Estas propuestas de políticas culturales para implementar un modelo de nación multiétnica implican poner en marcha una política de resignificación de la ciudadanía y del reconocimiento de los derechos culturales de las minorías. De acuerdo con Álvaro Bello (2004) se trata de un concepto de ciudadanía explicado no solo desde un proceso estructurado de derechos civiles individuales, sino comprendido desde una concepción moderna sobre la base de la diferenciación identitaria, de la diversidad, la pluralidad cultural y el reconocimiento de derechos colectivos. De modo que la ciudadanía, definida como la titularidad de los derechos, puede ser ampliada para buscar mayor participación basada en la diferencia, la interculturalidad y el multiculturalismo. Así, el concepto de ciudadanía cultural se basa en el reconocimiento y participación económica y política de varios actores culturales (Hopenhayn 2001). Para el caso de los indígenas y los afrodescendientes, la ciudadanía cultural se construye por medio de la acción colectiva conducente a la valoración de la etnicidad (Gros 2000). La búsqueda de una ciudadanía cultural o étnica dentro del contexto de las democracias modernas y los Estados multiculturales, conduce a una respuesta coherente a las transformaciones sociales y conflictos culturales en los que América Latina se ha visto envuelta en las últimas décadas. Conflictos donde los ciudadanos han convertido sus identidades en hechos políticos de reconocimiento, y donde la etnización de los actores indígenas y afrodescendientes ha cobrado importante sentido y les ha permitido visibilizarse como actores políticos relevantes en la esfera pública, capaces de interpelar al Estado y sus instituciones (Antón Sánchez 2007a). Es suma, entender este fenómeno de emergencia de ciudadanías culturales, nos conlleva a la comprensión de lo que Stavenhagen (1992) denomina la cuestión étnica, que en las dos últimas décadas ha sacudido las democracias latinoamericanas. Vemos los mejores ejemplos de cómo las cuestiones étnicas han sacudido los entornos democráticos en la región en Ecuador y Bolivia en el caso de los pueblos indígenas, sobre todo en los años 1990 y la

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primera década del siglo XXI. Al desarrollarse los levantamientos indígenas, la estructuración de los movimientos y partidos políticos de carácter indígenas –Movimiento al Socialismo en Bolivia y el Pachakutik en Ecuador– terminaron incidiendo fuertemente en cambios constitucionales y en la definición de los Estados plurinacionales e interculturales. Sin embargo, hay que anotar que esta problemática de la etnicidad por supuesto aún no está resuelta del todo en los países latinoamericanos. Las demandas tanto de afrodescendientes como de indígenas no solo no encuentran respuestas efectivas sino que además las mismas comunidades atraviesan por dificultades que van desde factores económicos y sociales que impiden movilizaciones y acciones colectivas contundentes. Se trata de comprender que tanto a nivel interno de los actores sociales, como a nivel de contexto de las naciones, son más los desafíos que inciden negativamente para que los procesos de reforma estructural y de políticas de inclusión social se den de manera efectiva. Además, a este ensombrecido panorama habría que agregar la persistente negación que el grueso de la sociedad, y más aún sus sectores hegemónicos, poseen sobre los grupos subordinados, en especial los afrodescendientes.

LA CUMBRE MUNDIAL DE AFRODESCENDIENTES Y LAS ESTRATEGIAS DE MOVILIZACIÓN HOY EN DÍA

En 2011 la Organización de Desarrollo Comunitario ODECO de Honduras, con más de veinte años de experiencia en defensa de los derechos de las comunidades afrohondureñas garífunas, convocó la Primera Cumbre Mundial de Afrodescendientes, la cual se llevó a cabo en La Ceiba, Honduras, entre el 18 y el 21 de agosto de 2011. Esta primera cumbre marcó un hito en la historia reciente de la movilización afrodescendiente y reafirmó el compromiso de al menos una parte del movimiento social de continuar impulsando acciones en lo local, nacional e internacional que signifiquen mejoras sustanciales para los pueblos afrodescendientes. La cumbre se realizó dentro del marco de la resolución 64/169, emitida por la Organización de las Naciones Unidas que declaró el 2011 como “Año Internacional de los Afrodescendientes”, una coyuntura política y social importante que permitió que ese año se dieran a conocer las condiciones de desventaja que enfrentan los afrodescendientes viviendo en la diáspora, y presentar las alternativas y propuestas con identidad.

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El evento fue respaldado por más de 75 instituciones a nivel mundial, permitiendo la participación de aproximadamente 1350 personas provenientes de 43 países y cuatro continentes, entre las cuales se destacó la participación de sectores sociales como las mujeres por medio de la presencia de la Red de Mujeres Afrolatinoamericanas, Afrocaribeñas y de la Diáspora; así como las juventudes representadas por el Círculo de Juventud Afrodescendiente de las Américas. Bajo el lema del “desarrollo sostenible con identidad para los afrodescendientes”, esta cumbre tuvo sus pretensiones geopolíticas, ideológicas y estratégicas. La magnitud de sus objetivos rebasó el esfuerzo de una organización y sus articulaciones. Su realización y éxito puso a prueba la persistencia y la consistencia de la movilización afrodescendiente en el siglo XXI. La realización de la cumbre colocó en escena la capacidad política y autonómica del movimiento social afrodescendiente de carácter global. De este modo, la cumbre tuvo una gran importancia estratégica desde el punto de vista de las nuevas formas de acción colectiva de la afrodescendencia en el nuevo milenio, caracterizada por una abogacía, incidencia y discursos cada vez más precisos en las esferas tanto pública como política. Llamó a la diversidad de matices de la afrodescendencia para analizar las circunstancias geopolíticas, geohistóricas y geoeconómicas que determinan que el racismo y la discriminación, aun después de diez años de Durban, sigan ahondando las desigualdades socioraciales, más allá de las ideologías de izquierdas y de derechas. La I Cumbre Mundial de Afrodescendientes aludió en su planteamiento conceptual una específica manifestación y denuncia por parte del movimiento afrodescendiente de la aguda problemática que se enfrenta en relación con la violación a los derechos humanos motivadas por la condición de etnia o raza y la exclusión social que viven las personas afrodescendientes en diversos escenarios, relacionados mayoritariamente con la reivindicación de sus derechos colectivos ancestrales. A partir de este contexto el tema central de la cumbre de La Ceiba fue “el derecho al desarrollo sostenible con identidad en los afrodescendientes”. Este objetivo se sustentó en el hecho que los afrodescendientes en el mundo del siglo XXI se enfrentan al problema estructural de desarrollo, un problema que se ha fortalecido como impedimento de la satisfacción de derechos humanos, productos de la desigualdad ciudadana afrodescendientes, fomentada ésta por los períodos de esclavitud y colonialismo en la región.

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PLANTEAMIENTOS ESTRATÉGICOS DE LA CUMBRE MUNDIAL AFRODESCENDIENTE Como resultado del ejercicio de la Cumbre Mundial Afrodescendiente, se expidió una declaración y un plan de acción que recogió la visión de esta parte del movimiento social afrodescendiente respecto a los problemas y propuestas de trabajo o agenda política. De la declaración se sintetizan planteamientos problemáticos actuales de la diáspora africana en las Américas y parte del mundo. Siendo el principal problema, como ya es sabido, la pobreza y el racismo: los y las afrodescendientes viven en circunstancias que atentan contra el disfrute de los más elementales derechos humanos y que el discrimen profundiza las brechas entre sus condiciones de vida y las de otros grupos sociales, situación que persiste ante la ausencia de políticas públicas y medidas efectivas que garanticen el logro de los Metas y Objetivos de Desarrollo del Milenio. La pobreza, muy en particular la pobreza extrema, militan contra las aspiraciones de mejorar las condiciones de vida y el pleno ejercicio de la ciudadanía de los hombres y las mujeres Afrodescendientes a través del mundo.

A decir de la misma declaración: esta Primera Cumbre Mundial de los y las Afrodescendientes es el espacio político de la sociedad civil Afrodescendiente y su movimiento social para analizar y negociar con los gobiernos, las agencias para el desarrollo, los organismos internacionales y regionales y demás instituciones propuestas concretas, efectivas y viables orientadas a gestar un plan global de desarrollo sostenible con identidad para los y las Afrodescendientes; plan que responde a los tres ejes temáticos de la Cumbre: Derechos Humanos y Justicia, Derechos Económicos y Políticas Públicas y Movimientos Sociales, Identidad y Política.

Desde el punto de vista estratégico, la cumbre orientó la discusión sobre las reparaciones a las personas y pueblos afrodescendientes y las acciones afirmativas como un camino para la concreción de las mismas. La razón de solicitar reparaciones se sustentan en la historia de la esclavitud y las victimas de las mismas, es decir los afrodescendientes: quienes por más de cinco siglos fueron sometidos a los crímenes de lesa humanidad que significaron la trata trasatlántica, la esclavitud y el colonialismo; y hacia

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el fin de la invisibilidad logrando el reconocimiento de nuestras contribuciones a la formación de nuestras sociedades y a la diversidad cultural de la humanidad, combatir la injusticia que representan todas las formas de racismo y discriminación racial, y garantizar mediante acciones afirmativas la inclusión plena de las personas, comunidades y pueblos Afrodescendiente en los procesos de desarrollo y el disfrute de los derechos humanos.

Pero el reclamo de las reparaciones no solo son para los afrodescendientes. Esta reivindicación adquirió un carácter más global cuando incluyó de la misma manera a los países africanos, en consideración que: los estados y naciones africanas igualmente deben ser reparados por las daños de la trata esclavista y el colonialismo, y que los gobiernos, los organismos internacionales y regionales y las empresas deben adoptar medidas para fomentar el desarrollo económico sostenible de dichas naciones y garantizar los derechos humanos de sus ciudadanos y ciudadanas, y apoyar toda iniciativa dirigida a promover la confraternidad, la justicia, la democracia y la paz en el Continente Africano.

Las pretenciones reivindicativas de la Cumbre Mundial de Afrodescendientes, aludiendo al principio de las reparaciones por el hecho de la esclavitud, involucran un discurso que llama a la solidaridad de los gobiernos y los Estados con miras a alcanzar su compromiso respecto a los desafíos apremiantes del desarrollo de millones de africanos y afroamericanos que padecen de la negación de sus derechos humanos, menoscaba su ciudadanía y ven cada día restringidas sus libertades y oportunidades de desarrollo. De allí que la cumbre consideró que: los gobiernos del mundo se han comprometido a través de diferentes instrumentos a orientar la gestión pública a la consolidación de la democracia, a retomar el desarrollo económico y a la reducción de la desigualdad social, garantizando la inclusión social, afirmación que les obliga a la integración de las y los Afrodescendientes en la agenda mundial por la democracia y el desarrollo.

En cuanto al plan de acción que se aprobó en la cumbre, se pueden destacar los siguientes puntos entre otros, los cuales se podrían catalogar como la agenda política actual de un sector del movimiento social afrodescendiente de las Américas:

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– Realizar las acciones necesarias para que las Naciones Unidas aprueben la Declaración del Decenio de los Afrodescendientes, a partir del 2012, como una década dedicada al desarrollo integral, sostenible y con identidad, como una forma concreta de alcanzar las reparaciones históricas a los afrodescendientes. – Diseñar y promover el establecimiento de un Fondo de Desarrollo Afrodescendiente en las Naciones Unidas, con financiamiento de los gobiernos y la cooperación internacional, como mecanismo justo para garantizar los derechos económicos, sociales, culturales, territoriales y ambientales de los afrodescendientes, y superar las disparidades en su desarrollo. – Impulsar la Declaración del Día Mundial de las Personas y los Pueblos Afrodescendientes por las Naciones Unidas, como una jornada mundial que fomente acciones a nivel nacional de reflexión sobre la importancia de nuestro aporte al desarrollo de la humanidad. – Promover la creación de foros permanentes de asuntos afrodescendientes en todos los organismos internacionales y regionales tales como Naciones Unidas, Organización de Estados Americanos, Sistema de Integración Centroamericano (SICA), Comunidad Andina de Naciones (CAN), Asociación de Estados del Caribe (AEC), Unión de Países Suramericanos (UNASUR), Grupo de Río, Unión Europea, Secretaría de la Organización Iberoamericana (SEGIB) y la Unión Africana, entre otros. – Colaborar con los gobiernos, organismos no gubernamentales y organizaciones del movimiento social afrodescendiente para fomentar alianzas estratégicas con las naciones africanas que fomenten la cooperación Sur-Sur y los intercambios entre los pueblos africanos y afrodescendientes, dentro del marco de la Sexta Región de la Unión Africana. Solicitar a las Naciones Unidas adoptar la meta de reducir las desigualdades étnico-raciales en todos los países como el Objetivo n° 9 del Desarrollo del Milenio. Promover que las Naciones Unidas y todos los organismos internacionales y regionales adopten una perspectiva transversal de género y étnico-racial en la construcción de índices para evaluar el desarrollo humano, la inclusión social o el desarrollo económico, entre otros indicadores. – Fomentar la adopción por los organismos internacionales de planes de acciones afirmativas para integrar un número mayor de profesionales afrodescendientes en posiciones de toma de decisiones en los niveles nacionales, regionales y sedes principales. – Gestionar que los organismos internacionales establezcan mecanismos y programas para fomentar los vínculos entre la migración afrodescendiente

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y sus países de origen en el marco de políticas de respeto a los derechos humanos. – Realizar procesos de incidencia para que las Naciones Unidas, en colaboración con la Organización de Estados Americanos, la Unión Europea y la Unión Africana encaminen procesos para lograr la independencia de los pueblos y territorios en condición de colonia y, de la misma manera se frene la hambruna, el etnocidio y el exterminio en los territorios afrodescendientes. Para la implementación de este plan de Acción o agenda política, la cumbre se propuso un proceso de planificación estratégica y la adopción de las herramientas de monitoreo y evaluación necesarias para brindar seguimiento al cumplimiento de los compromisos y medir el impacto de las acciones realizadas. En concordancia con ello, de la cumbre evolucionó una estructura organizativa transnacional llamada “Plataforma Cumbres Mundiales Afrodescendientes”. Dicha plataforma se definió como una convergencia global de organizaciones de la sociedad civil afrodescendiente para trabajar por el “Desarrollo Integral Sostenible, con Identidad” de los pueblos afrodescendientes y africanos del mundo. El objetivo de esta plataforma, es “adelantar un proceso global de articulación social que permita incidir y/o intervenir en las políticas, planes y programas que incidan en el Desarrollo Integral Sostenible con identidad de los pueblos de diáspora africana en el mundo, mediante la estrategia continua de Cumbres Mundiales Afrodescendientes, liderando la implementación de los Planes de Acción generados por las diferentes Cumbres” (documento de la plataforma, mimeografiado, ODECO 2012). La estructura institucional de la Plataforma de Cumbres se basa en el Comité Internacional (CI) creado para la implementación de la I Cumbre Mundial, y que constituye la máxima autoridad del Proceso de Cumbres. El CI, para efectos de agilidad operativa, crea dentro de la plataforma un comité ejecutivo que tiene responsabilidad directa sobre las operaciones de la misma y reporta al CI, como máxima autoridad. El comité ejecutivo coordina a su vez varias comisiones o secretarías que son las encargadas de las diferentes áreas temáticas de la plataforma.3 3 Las diferentes comisiones o secretarías incluyen: Asuntos Políticos, Movimiento Cimarrón, Colombia (Juan de Dios Mosquera); Agenda Afro, FECONS, España (Mónica Montaño); Asuntos Internacionales, ODECO, EE UU (Gilberto Amaya); Coordinación Ejecutiva de Cumbres Mundiales (2014); Afro-Hispanos, España (Dr. Guillermo Ponce); Secretaría Eje-

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REFLEXIÓN FINAL: DESARROLLO Y LIBERTAD PARA LOS AFRODESCENDIENTES, EL RETO DE LA MOVILIZACIÓN POLÍTICA

La Cumbre Mundial de Afrodescendientes se constituyó en el gran desafío de movilización social de los afrodescendientes en el siglo XXI. Un desafío estratégico para alcanzar los propósitos del desarrollo en los afrodescendientes, concepto que hoy en día es comprendido desde la noción de Amartya Sen, es decir, el desarrollo es la capacidad real que puede tener una persona para satisfacer sus derechos humanos. El desarrollo es la vía para que una persona se convierta en ciudadano. El desarrollo se logra cuando el ciudadano ve satisfecho sus derechos humanos más elementales: los derechos económicos, sociales, culturales, territoriales y ambientales. Pero como lo hemos descrito, ni el desarrollo ni la ciudadanía han sido satisfechas plenamente a los millones de afrodescendientes. Siendo la causa fundamental el racismo estructural euro céntrico que aun dirige las mentalidades tanto de las burguesías como los gobernantes de nuestros países. Justamente en Durban (2001) la afrodescendencia se moviliza ante las Naciones Unidas para exigir el derecho al desarrollo, tal como lo estableció la Convención de los Derechos Humanos de Viena, en 1993. El derecho al desarrollo desde nuestra perspectiva se logra mediante medidas institucionales más radicales que combatan el racismo estructural, y se reviertan las secuelas de negación ciudadana que ha dejado la discriminación institucional practicada por los Estados en más de dos siglos de republicanismo y democracia. Sin embargo, el reclamo al derecho al desarrollo no es una cuestión circunstancial. Este reclamo tiene una raíz histórica y es un objetivo que para los pueblos afrodescendientes tiene un trasfondo ideológico y ancestral: las reparaciones por el hecho de la esclavitud. cutiva; ODECO-Honduras (Dr. Céleo Álvarez); Fortalecimiento Organizativo; NGC, Belice (Dr. Franklin Martínez); Asuntos Jurídicos; ODECO-Honduras (Karen Vargas); Monitoreo y Evaluación, Fundación Arte y Cultura para el Desarrollo; Costa Rica (Carol Britton); y Comité Técnico (Dr. Jhon Antón Sánchez, Dra. Palmira Ríos, Dr. Quince Duncan y Gilberto Amaya). El comité ejecutivo será coordinado con el liderazgo del secretario ejecutivo, responsabilidad que recae en la persona del Dr. Céleo Álvarez Casildo, Director Ejecutivo de ODECO, con sede en La Ceiba, Honduras. El secretario a su vez se reportará al pleno del comité ejecutivo y será responsable por los resultados de la implementación de los planes de acción aprobados por la plataforma como resultado de las Cumbres Mundiales. Sus responsabilidades incluyen gestión de recursos, la gerencia administrativa y financiera, y la implementación de la estrategia de comunicación de la plataforma.

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Las reparaciones históricas se comprenden como verdad, justicia y desarrollo (Murillo 2010). ¿Y por qué las reparaciones como el escenario para reivindicar el derecho al desarrollo? Plantear las reparaciones, implica tres cosas: la verdad de la historia, la anhelada justicia y el merecido desarrollo. Cuando hablamos de verdad, aludimos a reconocer el papel de la afrodescendencia a la humanidad, el impacto de la esclavización, del colonialismo y del racismo estructural. Por Justicia se entiende, en cuanto la negación de la condición humana al afrodescendiente que lo condenó a una pobreza eterna, requiere de un acto supremo y legítimo de reparar el daño de la esclavitud. En este sentido, desarrollo, por cuanto el objetivo de la reparación no es otro que garantizar de una vez por toda la ciudadanía y los derechos humanos a los afrodescendientes. Desarrollo político, desarrollo económico, desarrollo ambiental, desarrollo cultural, desarrollo social. Este panorama sombrío respecto a la negación al derecho al desarrollo, vulnera las condiciones de vida y bienestar social de los afrodescendientes. Esto exige preguntarse respecto al o a los modelos de desarrollo que desde distintas políticas sociales y públicas se han aplicado para beneficios de estas comunidades, modelos que sin duda se han formulado lejos, quizá, de la concepción propia de la vida y del desarrollo. Es importante tener en cuenta que el desarrollo, como concepto, debe entenderse desde una visión plural, pues existen variados conceptos del desarrollo como variadas son las culturas. Desde este punto de vista, el desarrollo debe interpretarse desde la misma heterogeneidad de la humanidad en la búsqueda de su bienestar, su adaptación y su calidad de vida. El desarrollo, desde la perspectiva afrocéntrica, debe partir siempre desde la ontogénesis y la cosmovisión de cada ser y de cada comunidad, pues en definitiva éste constituye una respuesta concreta al modelo de cultura propia en el marco de la cosmovisión de cada pueblo. De esta manera, las condición para que los pueblos afrodescendientes puedan pensar en un modelo de desarrollo para sus comunidades, exige primero que todo, ubicar la sociedad en el contexto coyuntural de la modernidad y la globalización. En segundo lugar, se requiere ubicar un punto crítico respecto al modelo de desarrollo occidental imperante, inspirado en un paradigma del progreso y el bienestar, sustentado en la acumulación del capital y en la riqueza material. El modelo de desarrollo propio desde la concepción afrodescendiente debe partir entonces desde la lógica cultural que ancestralmente han construido las mismas comunidades.

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Desde esta lógica de vida los pueblos de la diáspora históricamente han estructurado un proyecto de desarrollo garante de la satisfacción plena de sus necesidades y las exigencias que demandan las formas originales de relacionarse e integrarse con la naturaleza y que demandan respuestas estratégicas respecto a la seguridad alimentaria, a la racionalidad económica, al conocimiento tradicional, a las prácticas tradicionales de producción y a los sistemas ancestrales de intercambio y alianzas sociales. En conclusión, la apuesta cultural del desarrollo de los pueblos afrodescendientes se materializa en el modelo del etnodesarrollo, es decir la concepción de desarrollo que desde la ontogénesis afrodescendiente demanda del entendimiento de variables claves que soportan la noción de vida y bienestar de estas comunidades, las cuales hoy día representan la expresión concreta de su modernidad y configuran el paradigma de derechos colectivos que el movimiento étnico defiende en su larga lucha por la vida y la libertad: territorio, autonomía, identidad y participación. BIBLIOGRAFÍA ANTÓN SÁNCHEZ, Jhon. “Afroecuatorianos, condiciones sociales y ley de derechos colectivos.” Boletín Palenque, 23.3 (2004): 2. — “Afrodescendientes: sociedad civil y movilización social en Ecuador.” The Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, 12.1 (2007a): 223-245. — “Afroecuatorianos: Reparaciones y Acciones Afirmativas” Afro-reparaciones: Memorias de la Esclavitud y Justicia Reparativa para negros, afrocolombianos y raizales. Eds. Claudia Mosquera Rosero-Labbé y Luiz Claudio Barcelos. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia. Facultad de Ciencias Humanas. Centro de Estudios Sociales (CES) 2007b: 155-181 BASTIDES, Roger. Las Américas negras: las civilizaciones africanas en el Nuevo Mundo. Madrid: Alianza 1967. BELLO, Álvaro. Etnicidad y Ciudadanía en América Latina. Santiago de Chile: CEPAL 2004. BELLO, Álvaro y Marta RANGEL. “La equidad y la exclusión de los pueblos indígenas y afrodescendientes en América Latina y el Caribe.” Revista de la CEPAL, 76 (2002): 39-54 BURNS, Bradford. La Pobreza Del Progreso: América Latina en el Siglo XIX. México, D.F.: Siglo XXI 1990. GROS, Christian. Políticas de la etnicidad: identidad, Estado y modernidad. Bogotá: Instituto Colombiano de Antropología (ICAN) 2000.

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SOCIALIZACIÓN POLÍTICA Y ACTIVISMO ÉTNICO DE JÓVENES DE ORIGEN INDÍGENA EN OAXACALIFORNIA Víctor Hugo Ramos Arcos

RESUMEN El artículo presenta el análisis de un estudio de caso sobre la socialización política de jóvenes de origen indígena en el Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (FIOB), en California, Estados Unidos. El objetivo es analizar qué papel juega la socialización política étnica por diferentes actores para la participación política de los jóvenes en la organización. Al mismo tiempo, se busca dar voz a los jóvenes y analizar sus propias perspectivas al respecto. El resultado de esta socialización política es, por un lado, la reafirmación de la identidad étnica; y por otro, dado el contexto migratorio, el establecimiento de alianzas políticas con grupos históricamente discriminados en los Estados Unidos.

INTRODUCCIÓN Las organizaciones protagonistas de los movimientos indígenas y de migrantes de las últimas dos décadas han sido objeto de varias investigaciones. Sin embargo, en el contexto migratorio poco se ha investigado sobre los factores decisivos para el involucramiento en estas organizaciones y la formación de sus líderes, en este caso, de jóvenes. Por ello, en el presente artículo se busca indagar sobre la socialización política de jóvenes de origen indígena en una organización transnacional de indígenas. En la actualidad, entre los migrantes indígenas oaxaqueños se puede distinguir entre una primera generación que emigró masivamente a inicios de los ochenta y que ahora se compone de padres de familia, con residencia en Estados Unidos.1 Por su parte, a principios del siglo XXI una nueva ola de 1 En las últimas dos décadas, la migración indígena desde el Estado de Oaxaca hacia California se ha perfilado como uno de los fenómenos más representativos de la migración México-Estados Unidos. El trabajo en el sector agrícola en California ha cobrado cada vez mayor presencia indígena, gran parte de origen mixteco (Durand y Massey 2003). A nivel urbano, la

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migrantes jóvenes –ya más diversificada étnicamente– ha llegado a California, la cual convive con los jóvenes de origen indígena nacidos en Estados Unidos. Ambos grupos han crecido entre varias cosmovisiones de vida, la memoria del origen étnico reproducida en el seno familiar y comunitario, y los diversos estilos de vida conformados en Estados Unidos (Fox y RiveraSalgado 2004).2 Así, la emigración oaxaqueña se ha tornado en un flujo constante que se constituye en un puente que alimenta y refuerza las relaciones con el origen. La comunidad en el destino resulta un punto de encuentro entre los primeros migrantes con dos generaciones de jóvenes, los que llegan de Oaxaca y los nacidos en Estados Unidos, las llamadas generación 1.5 y segunda generación.3 La vida política de los indígenas migrantes se ha centrado en la lucha por el reconocimiento étnico y de sus derechos laborales.4 Entre las organizaciones de mayor visibilidad se encuentra el Frente Indígena de Organizaciones Binacionales (FIOB), agrupación que tiene como objetivos la defensa de sus derechos como indígenas, migrantes y trabajadores del campo, lo cual se entrelaza con la reafirmación de la identidad étnica y la búsqueda de una mayor incidencia indígena en la vida política de ambas naciones, México y Estados Unidos. Asimismo, promueven la unidad panétnica indígena, de migración indígena de zapotecos se ha concentrado en el área metropolitana de Los Ángeles, donde han creado nichos laborales en el sector restaurantero y el comercio de nostalgia (López y Runsten 2004). 2 Tradicionalmente, en el estudio de las migraciones el origen se explica como el lugar de nacimiento del sujeto, mientras, el destino es el sitio de asentamiento. No obstante, dadas las características de la migración oaxaqueña, con etapas migratorias temporales y de recurrente inestabilidad residencial, Besserer (2004) considera que se deben conceptualizar espacios múltiples de origen y destino, sitios que son significativos en la narrativa de vida de los sujetos. Por ello, en esta investigación consideramos origen y destino como espacios múltiples de residencia y no como un binomio. En muchos casos, los jóvenes han vivido en más de un lugar en México y en Estados Unidos. 3 La generación 1.5 y la segunda generación son cohortes generacionales que clasifican a la población migrante. La generación 1.5 está conformada por los nacidos en el origen y llegados al destino migratorio antes de los 12 años. En tanto, la segunda generación se conforma por aquellos nacidos en el destino migratorio, hijos de al menos uno de los padres nacido en el origen (Rumbaut 2004). 4 La lucha por el reconocimiento étnico del FIOB se enfoca en que sociedades homogeneizantes como la mexicana y la anglosajona reconozcan la diferencia étnica y los derechos que esto implica. En lo laboral, buscan que se hagan cumplir las leyes laborales del estado de California, así como el impulso a legislación que otorgue derecho a los trabajadores sin documentos.

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manera que el FIOB se compone además de mixtecos y zapotecos, por otros grupos indígenas como los purépechas y triquis (Velasco 2005). El FIOB es una organización peculiar, en la medida en que su acción política no sólo repercute en California y Oaxaca, sino también en el Estado mexicano fronterizo de Baja California, principal destino de la emigración indígena oaxaqueña a escala interna. De ahí su denominación “binacional”, el actuar político de la organización se sitúa en ambos lados de la frontera México-Estados Unidos. El artículo presenta algunos de los resultados de una investigación sobre la socialización política de jóvenes en el FIOB, mediante el análisis de los procesos de transnacionalización, etnización e integración por los que atraviesan estos jóvenes. El objetivo fue conocer el papel de la socialización política para el activismo étnico dentro de una organización transnacional indígena como es el FIOB. Paralelamente, un segundo objetivo fue dar voz a las perspectivas de los jóvenes sobre tales procesos.5 A partir de los postulados del transnacionalismo político, la tesis principal es que los jóvenes de origen indígena al formarse en dos culturas políticas, la de México y la de Estados Unidos, adquieren las capacidades adecuadas para interactuar dentro de los sistemas políticos de ambos países, siempre y cuando hayan transitado por un proceso de socialización política étnica.6 La metodología consistió en un estudio de caso mediante un análisis longitudinal de las trayectorias familiares e individuales de 12 jóvenes de origen indígena, tanto de segunda generación como generación 1.5. Los criterios de selección de los sujetos consideraron origen, nacido en Oaxaca o en California; edad, en un rango entre los 18 y 30 años; y el tipo de participación en el FIOB, ya sea socializado, simpatizante o militante. Los lugares de estudio

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El trabajo de investigación da continuidad al proyecto Otros Saberes, de la Latin American Studies Association (LASA), para generar diagnósticos acerca de los procesos de renovación en la dirigencia política del FIOB. El proyecto ha sido una investigación de tipo colaborativa, entre el FIOB, El Colegio de la Frontera Norte (Colef ) y la Universidad de California en Los Ángeles (UCLA). 6 Capacidades son definidas por Amartya Sen (1999) como las distintas combinaciones de funcionamientos, del ser y hacer de una persona. En el ámbito de la política, consideramos aquellas capacidades que fueran eficaces en el actuar político. Al interior de la organización se analizaron capacidades de liderazgo, interlocución, representatividad y poder comunitario, mientras que fuera de la organización y en relación con otros actores, se analizaron las capacidades de conocimiento e información política, alianza y lobbying.

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seleccionados fueron Los Ángeles y el Valle de San Joaquín, sitios con una consolidada migración indígena y presencia del FIOB. Finalmente, los instrumentos metodológicos para recabar la información fueron entrevistas semi-estructuradas y la observación no participante de actividades dentro y fuera del FIOB. El contenido de este artículo está estructurado en dos partes. En un primer apartado, se presentan los enfoques teóricos que dan sustento a la investigación, para luego presentar las perspectivas de los jóvenes y el análisis de éstos.

RELACIONES INTERÉTNICAS ASIMÉTRICAS: ETNIZACIÓN Y TRANSNACIONALISMO POLÍTICO

Tanto en México como en Estados Unidos, las relaciones interétnicas entre indígenas y otros grupos se han caracterizado por configuraciones étnicas adversas a los indígenas. En México, desde tiempos de la colonia se les ha impuesto una relación jerárquica y de subordinación étnica hacia el mestizo. Mientras que en Estados Unidos la categorización racial y por origen migrante ha supuesto un contexto de explotación y discriminación de doble fundamento, el ser indígena y ser migrante indocumentado del sur (Velasco 2005). A partir de dichos contextos, sucede un proceso de reelaboración identitaria que inicia cuando los indígenas emigran en México hacia lugares de población mestiza mayoritaria, y donde pasan a formar parte de la estructura laboral como campesinos y obreros asalariados. Posteriormente, cuando se da el cruce de la frontera México-Estados Unidos, se profundiza la vulnerabilidad, además de indígenas y jornaleros, son migrantes indocumentados y en su interacción con la sociedad de destino, son racializados en los escalafones más bajos de la estructura social y racial.7 En consideración de lo anterior, los indígenas migrantes tratan de redefinir y revalorar el ser indígena a fin de subvertir las relaciones de dominación

7 La racialización es un mecanismo de estructuración racial por parte de una sociedad dominante hacia grupos considerados externos, a los que se excluya y explota (Massey 2008). Para conocer el proceso de categorización social en función de la raza remitirse a Smith (2006) y Russel (2006).

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a las que están sujetos. Se pasa a una acción política situada tanto en el ámbito del ser indígena junto con la adscripción de trabajadores del campo y migrantes. Analíticamente se habla de un proceso de etnización, definido como aquellos “mecanismos y estrategias de agencia ligados a la reelaboración de la identidad étnica a través de los cuales sucede una síntesis de las adscripciones étnico-raciales de origen y destino con expresiones a nivel práctico y discursivo” (Velasco 2010: 28).8 En ese marco, la acción política de los migrantes se concibe como transnacional. De la cual cabe subrayar distinciones entre la realizada por la primera generación y las subsecuentes. Las prácticas políticas transnacionales de la primera generación se enfocan primordialmente hacia el origen (Guarnizo, et al. 2003). Sin embargo, en el caso de la segunda generación, el grado de intensidad de dichas prácticas disminuye, al mismo tiempo que coexisten con el proceso de integración, y por tanto, los focos de atención gradualmente se orientan hacia el destino migratorio (Jones-Correa 2002). En ese sentido, la socialización política resulta un proceso fundamental para el análisis de la acción política migrante. La socialización política consiste en el proceso por el cual un sujeto “configura su identidad política, a partir del aprendizaje e interiorización de valores, símbolos, actitudes y capacidades frente al universo político” (Calderón 2000: 695). El proceso inicia desde la etapa de la infancia y se prolonga hasta la vida adulta, en cada etapa una serie de agentes socializadores incide en la configuración de la identidad política, donde son especialmente definitorios aquellos que intervienen en las etapas formativas. La socialización política primaria generalmente es definida como aquella que sucede en la etapa infantil y adolescente en el seno de la familia, la comunidad y la escuela, y que es de tipo jerárquica. Los niños y jóvenes que crecen dentro de una familia políticamente activa, reciben una orientación ideológica y tienden igualmente a involucrarse en actividades políticas a futuro. En el contexto migratorio, ya se ha demostrado que si los padres están involucrados en la vida política del origen, se propicia el mismo interés 8 Partiendo de una visión constructivista de la identidad, Bartolomé (2006: 83) explica que la identidad étnica es “una construcción ideológica, contingente, relacional, no esencial y eventualmente variable, que manifiesta un carácter procesual y dinámico y que requiere referentes culturales para constituirse como tal y enfatizar su singularidad, así como demarcar los límites que la separan de otras identidades posibles”.

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político de los hijos hacia el origen (Beck y Jennings 1991; Ramakrishnan y Espenshade 2001). En sentido inverso, cuando no se produce este tipo de socialización en el contexto migratorio, hay la posibilidad de que se pierda el interés hacia el origen étnico, un proceso que Barabás y Bartolomé (2003) llaman descaracterización de la identidad indígena.9 De continuarse la socialización política, la etapa secundaria sucede al interior de organizaciones políticas, que en el caso de migrantes suelen ser las asociaciones de oriundos. Al respecto, Bloemraad y Trust (2008) consideran que la participación de los migrantes en organizaciones puede ayudar a que superen desventajas relacionadas con un bajo estatus socioeconómico, proveerles las capacidades políticas necesarias para involucrarse e influenciar en los sistemas políticos. En el caso de una organización étnica como el FIOB, el fomento de la conciencia étnica se constituye como la forma para subvertir las relaciones interétnicas asimétricas y con ello su vulnerabilidad. Conciencia étnica es definida por Manuel Bartolomé (2006: 71) como la “manifestación ideológica del conjunto de representaciones colectivas derivadas del sistema de relaciones interiores de un grupo étnico, que se encuentran mediadas por una cultura compartida”. El análisis de este proceso se da en un marco tradicional consistente en la asociación jerárquica entre agentes socializadores y sujeto, no obstante, Beck y Jennings (1991) sugieren que en el contexto migratorio el sujeto también es un agente socializador, ya que las capacidades adquiridas por los jóvenes igualmente socializan a la familia y la comunidad, en la medida en que éstas frecuentemente se sitúan en un contexto de vulnerabilidad.10

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Dadas las condiciones de discriminación racial y étnica, es bien sabido que los indígenas prefieren que sus hijos olviden su herencia indígena, al considerarla fuente de su marginación y pobreza. Por ejemplo, de acuerdo al Indigenous Farmworkers Study (Mines, et al. 2010), a mayor tiempo de residencia en Estados Unidos, existe una relación inversa con la enseñanza de la lengua indígena. Los padres prefieren que sus hijos aprendan español e inglés a que aprendan lengua indígena. 10 En el contexto migratorio, la vulnerabilidad de los padres se da por condicionantes como el ser indocumentado, no hablar inglés y/o español, poseer un bajo nivel escolar y haber tenido trabajos precarios tanto en origen como en destino. Los hijos de migrantes tienen la posibilidad de superar tal vulnerabilidad pues tienen la posibilidad de asistir a la escuela, y por ende, aprender el idioma, una profesión y adquirir conocimientos.

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LA SOCIALIZACIÓN POLÍTICA DE JÓVENES DE ORIGEN INDÍGENA A partir de los resultados de la investigación y para los objetivos de la misma, se propone un modelo para el análisis de la socialización política de jóvenes de origen indígena. Además de la socialización política jerárquica y bidireccional ya señalada, se propone la existencia de una tercera, la de tipo horizontal, que sucede de joven a joven (ver Cuadro 1).

Socialización política jerarquizada Sobre la socialización política jerárquica los resultados permiten señalar que en gran medida depende de ésta que los jóvenes de origen indígena desarrollen y mantengan un interés por formar parte del grupo étnico.11 Si desde pequeños, los jóvenes se desenvuelven en prácticas políticas, sociales, culturales y religiosas del lugar de origen, es altamente probable que a futuro se mantengan dentro del grupo étnico. CUADRO 1 Modelo de socialización política Familia, comunidad, organización/escuela 1. Jerarquizada

Jóvenes/jóvenes líderes

2. Bidireccional

Jóvenes socializados Alianzas juveniles

Intraorganizacional

Jóvenes líderes Interorganizacional

3. Horizontal

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Grupo étnico se concibe con base en los postulados de Fredrik Barth (1969), quien hace énfasis en que éstos surgen a partir de la diferenciación cultural en función del contexto de relaciones interétnicas prevalecientes.

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Al respecto Guarnizo, et al. (2003) argumentan que hay una mayor participación política entre aquellos migrantes que poseen estabilidad económica, familiar, de estatus migratorio y residencial. En consonancia con este argumento, los resultados de la investigación arrojan que los jóvenes políticamente activos en el FIOB se caracterizan por haber sido socializados desde niños en prácticas regulares vinculantes al origen, además de mantener una estabilidad en los términos señalados, ya que en su mayoría viven con la familia nuclear, los padres poseen un estatus migratorio legal y laboral, conviven con la familia extendida y cursan estudios en niveles de educación superior. Entre los ejemplos de esta socialización está el de Brenda Nicolás, una joven zapoteca de 28 años nacida en Los Ángeles, a la que sus padres la involucraron desde pequeña en actividades organizadas por la asociación de migrantes del que considera su pueblo –aun sin haber nacido allí–, San Jerónimo Zoochina, Oaxaca. Junto con su hermana, desde niña asiste a las fiestas del santo patrono de su pueblo, donde bailan danzas regionales y su hermana toca un instrumento en la banda musical de la comunidad (Nicolás, entrevista, 2012). Lo anterior sucede debido a que en la primera generación de migrantes indígenas es común la participación en el sistema de cargos y la práctica del tequio en la comunidad de origen.12 Los padres de Brenda decidieron seguir participando en la vida política y cultural del pueblo, aunque ya no residieran allí, ello propició que sus hijas se mantuvieran también en el círculo de la comunidad de origen. En el caso de Natalia Ramírez, una joven de segunda generación nacida en Fresno, California, ella menciona que fue por la gente de la comunidad de su padre –San Mateo Tonuchi, donde en 2013 su padre asumirá un cargo–, que se enteró de la existencia del FIOB, pues le platicaban de las actividades que la organización hacía con la comunidad indígena oaxaqueña en Fresno y en Oaxaca (Ramírez, entrevista, 2012).13 Así, es posible destacar cómo las redes de paisanaje cobran un sentido político al encargarse de fomentar la participación política tanto en la comunidad como en las organizaciones transnacionales. 12 El tequio es un sistema de organización comunitaria indígena que designa responsabilidades laborales, religiosas y políticas a los miembros de la comunidad. Una característica importante es que tales responsabilidades no son retribuidas económicamente. 13 El nombre de la entrevistada es un pseudónimo.

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Sin embargo, para las nuevas generaciones el problema que enfrentan con sus propias comunidades es que para éstas el preservar la cultura implica cerrarse a los cambios que impone el contexto migratorio. La organización indígena tradicional en Oaxaca se compone de mecanismos políticos en que los jóvenes tienen un papel secundario, sin voz ni voto. Esto se traduce en su falta de interés por participar en organizaciones de migrantes que reproducen tales mecanismos, lo que a su vez, genera desencuentros con los padres. Como señala Cornelio Santos, un joven mixteco nacido en Fresno: nosotros como jóvenes tenemos otra perspectiva porque nosotros crecimos aquí, nosotros estamos en una transición, entonces de nosotros dependen muchas de las cosas que van a pasar con nuestra cultura o nuestra lengua. Ellos no escuchan lo que nosotros los jóvenes queremos decir, no valoran lo que digamos, y pues creo que por eso no les agrada lo que hace el FIOB, porque ellos quieren que todo esté como esté […] (Santos, entrevista, 2012).

Ante tal imposibilidad, la primera experiencia política de forma activa suele ser la escuela. La cual generalmente tiene como detonante de acción un acontecimiento coyuntural, como las elecciones federales y/o estatales, propuestas de ley relacionadas a los migrantes o hechos locales vinculados. En último caso, son las relaciones asimétricas de dominación de la sociedad reflejadas en la escuela el contexto que impulsa la acción –la condición de indígenas y la situación migratoria, conforman un estatus vulnerable frente al grupo dominante–. Sarait Martínez, de la generación 1.5 y quien es coordinadora binacional de jóvenes del FIOB, comenzó a hacer activismo político en la escuela. Primero se incorporó a grupos de formación ideológica, para luego ser electa como representante del gobierno estudiantil de su universidad. Mediante su trabajo en esa institución escolar, Martínez representó y dio poder a la comunidad estudiantil indígena y latina, a la vez que aprendió el funcionamiento de mecanismos propios de la política en Estados Unidos como el lobbying, las campañas de afiliación y de fondos (Martínez, entrevista, 2012). Es decir, con dichas aprendió una serie de capacidades útiles para incursionar en la cultura política estadounidense. Luego de la politización en la escuela, en estos jóvenes sucede un tránsito hacia la organización étnica, donde sus objetivos políticos se vuelven más concretos y son filtrados por la organización para orientar la etnicidad como eje de la acción política, lo que da pie a la concreción del proceso de etniza-

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ción. En el caso de Martínez, señala que en la universidad se dio cuenta de la vulnerabilidad de su grupo étnico frente a los grupos dominantes, por ello es que decidió unirse al FIOB (Martínez, entrevista, 2012). De acuerdo a lo expresado por los jóvenes, ellos buscan un espacio donde su voz sea escuchada, donde puedan conocer y compartir experiencias con otros jóvenes también indígenas, así como acercarse a sus raíces, que para algunos resultaban desconocidas. De ahí que su inserción en el FIOB se signifique como un espacio de expresión para ellos, mientras que para la organización, se traduzca en cumplir su objetivo de incorporar a los jóvenes a la organización e inculcar una conciencia étnica. El FIOB como agente, cuenta con diversos mecanismos de socialización política, tanto de tipo vertical como horizontal. En los llamados “talleres de descolonización” los jóvenes son socializados de manera vertical. Se reflexionan las razones por las cuales las culturas indígenas han sido subordinadas en México y en Estados Unidos, a partir lo cual el FIOB intenta afianzar el sentido de pertenencia a la comunidad y revalorizar la identidad indígena. Adicionalmente, hay una invitación a transformar las prácticas comunitarias, a lo que se propone un cambio positivo que genere el bienestar de la comunidad, que implica el evitar la reproducción estática de prácticas comunitarias. La importancia de este tipo de talleres reside en que es un mecanismo que permite reflexionar e inquietar a los jóvenes sobre sus orígenes. Para el caso de los jóvenes de origen indígena que crecieron fuera del círculo comunitario –sobre todo en Los Ángeles, donde conviven mayormente con mexicanos y otros latinos–, esta “iniciación” es de trascendencia para el proceso de conciencia étnica. Alfredo, un joven de generación 1.5 llegado a Los Ángeles a un año de nacido, subraya la importancia de que existan espacios para que los jóvenes de origen indígena conozcan sus raíces: yo crecí aquí [Los Ángeles], si son jóvenes que no han estado muy cerca de la comunidad oaxaqueña, de sus paisanos, creo que es como de, reforzar ¿no?, su identidad, de cierta forma, de quiénes son ¿no? Por ejemplo yo, crecí pero nunca conocí más oaxaqueños que mi familia, entonces como que no tenía mucha idea de lo que era ser indígena [...] (Gómez, entrevista, 2012).14

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Como se señaló anteriormente, hay una tendencia a que los padres de los jóvenes eviten reproducir la cultura indígena, pues consideran que ello impide su “progreso”, por ello, prefieren que sus hijos se asimilen como mexicanos o bien, como latinos. Por ello, el que se abran espacios donde los jóvenes participen y reafirmen su identidad indígena es señalado por los jóvenes como una tarea fundamental. Las asambleas de la organización son otro de los mecanismos de socialización política, en un plano medio entre lo vertical y lo horizontal. En ellas, los jóvenes acceden al derecho de voz y voto, obteniendo de esta manera igualdad con los adultos. En las concepciones y prácticas normativas de la organización se reflejan tanto prácticas del origen como del destino, como la residencia del poder en la comunidad, el tequio y el cargo, respecto al origen; así como prácticas democráticas aprendidas en el destino, particularmente, la igualdad del sujeto y su voto, la transparencia en la toma de decisiones y la rendición de cuentas.15 A decir de Karen, nacida en Oaxaca y representante de jóvenes en Los Ángeles, en las asambleas “todo el mundo tiene que opinar y todos tenemos que llegar a un mismo punto, dentro del FIOB no se ve como eso del poder cae sobre una persona, sino que todos tomamos una decisión” (Fernández, entrevista, 2012). Con sus palabras, es posible advertir que los jóvenes consideran a los mecanismos de decisión del FIOB como un proceso democrático, pues todos los miembros participan en condiciones de igualdad, las decisiones no recaen en un grupo minoritario y se busca llegar al consenso. El plano de igualdad en la participación se destaca, sobre todo en lo que toca a las mujeres. En las organizaciones tradicionales de migrantes oaxaqueños, el papel de la mujer es muy limitado, incluso no es posible que asuman cargos políticos. El FIOB por muchos años también mantuvo este esquema, pero fruto de prácticas democráticas adquiridas en el origen, aunado a la inserción laboral asalariada de las mujeres, han permitido que la participación sea más o menos equitativa entre hombres y mujeres. A decir de las jóvenes, todavía existen hombres en el FIOB que mantienen prácticas machistas. No obstante, las jóvenes del FIOB dicen haber encontrado un espacio para 15 Otros mecanismos con que el FIOB fomenta la conciencia étnica es el aprendizaje de lenguas indígenas, círculos de estudio sobre la cosmovisión indígena, la promoción de prácticas culturales y políticas y la divulgación de información sobre discriminación, tanto entre los indígenas como entre la población blanca y mestiza.

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organizarse, por el que han debido luchar para hacerse de voz en la organización. A su vez, dichas experiencias les han servido para ayudar a otras mujeres indígenas que viven la discriminación de género. Por ejemplo, una de las tareas de Sarait Martínez, líder juvenil a nivel binacional del FIOB, es invitar a mujeres a la organización, pero también generar conciencia sobre sus derechos como indígenas y como mujeres. De esta manera, de ser pocas mujeres en la organización, ahora una buena parte de sus miembros y su dirigencia se conforma por mujeres. Como muestra de ese empoderamiento, Cresencia Cruz, una chica de segunda generación nacida en Fresno, expresa su interés en que las cosas cambien en el sistema de cargos de las comunidades indígenas tanto en Oaxaca como en California: en ciertos lugares si sé que a las mujeres no las dejan [participar], entonces estaría bueno que las dejaran, especialmente ahora que ya poco a poco en los pueblos las mujeres andan siendo educadas, las que están aquí [Estados Unidos] están educadas, si ellas quieren y tienen ese interés en su pueblo, hay que dejarlas, ayudar a servir, porque pues una comunidad no está hecha no nada más de hombres, sino de, mujeres y hombres, niños y ancianos, es todo. Entonces, no solamente se debe dejar el poder en un grupo de sexo (Cruz, entrevista, 2012).

Sin embargo también existen problemáticas que se hacen visibles en la toma de decisiones. Las guerras fratricidas por tierras, que históricamente han dividido a los pueblos en Oaxaca, se han reproducido en el contexto migratorio. A pesar de que el FIOB promueve la unidad entre los pueblos indígenas, a decir de un joven de segunda generación, persisten los faccionalismos en la organización: somos similares, pero cada quien tiene su propia historia […] de alguna manera se debe borrar lo que hay allá en los pueblos, estaría bueno. Creo que esos conflictos afectan aquí, y de alguna manera entiendo, éste hizo esto y esto, pero nosotros somos jóvenes y debemos mejorar las cosas aquí y borrar esos conflictos. Decir a todos que vengan, no importa de qué pueblo eres, no hay espacio para eso (Anónimo).

Entonces, a pesar de idealizar la unidad indígena, ha resultado inevitable que surjan diferendos tanto por conflictos del pasado, como por las distintas

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formas de pensamiento. Aquí es de destacar que si bien entre los adultos persistan diferencias, los jóvenes definen sus interacciones políticas dentro y fuera de la organización sin dichos faccionalismos.

Socialización política bidireccional y horizontal La socialización política bidireccional y la horizontal se consideran en función de que los jóvenes líderes poseen una serie de capacidades como conocimientos políticos, el activismo político-étnico constante, así como un compromiso e interés por su comunidad. En conjunto, estas capacidades les confieren un liderazgo político, que se traduce en la facultad de socializar a las familias, la comunidad y a sus contemporáneos. Los resultados sobre la socialización política bidireccional arrojan que los jóvenes socializan no sólo a los padres, sino también a la familia extensa, en gran medida porque entre los indígenas mixtecos y zapotecos se convive con la familia más allá de la nuclear. Esta socialización se da en términos de la afiliación de familiares al FIOB por incentivo de los jóvenes miembros. Como muestra el siguiente ejemplo, este mecanismo conlleva la provisión de conocimientos y prácticas políticas a la familia. Eduardo, un joven indocumentado estudiante de high school y miembro de numerosas organizaciones oaxaqueñas y campesinas, describe su comienzo como activista, para que después su madre se involucrara también: yo fui el primero que abrí las puertas para el activismo, luego ella me seguía, [...] poco a poco se fue involucrando. Fuimos a reuniones de la Unión de Campesinos, ella fue una de las marchantes que caminó 200 millas de Madera a Sacramento por los derechos de los campesinos, so, ella está muy involucrada con el activismo [...] nos apoya en todas las marchas, en las vigilias [...] yo le decía hay que hacer esto, es por nuestro bien, tenemos que levantar nuestra voz, ya sea votando, o marchando, en este caso sería protestando porque no tenemos derechos para votar. Si, de alguna manera la impulsé” (Álvarez, entrevista, 2012).

Su madre, quien tampoco posee documentos, no participaba en acciones políticas por el miedo a la deportación. Además de ello, no habla el inglés y no conocía ni las instancias ni los mecanismos para hacer respetar sus dere16

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chos, particularmente para denunciar los abusos laborales de los “rancheros”. Su situación revelaba un alto grado de vulnerabilidad, como mujer, indígena e indocumentada. Esta situación tuvo un cambio hasta que su hijo la incitó y convenció de integrarse a las organizaciones de migrantes. Los jóvenes también adquieren la facultad de socializar políticamente a sus símiles. La socialización política horizontal se desarrolla en dos ámbitos. A nivel intra-organizacional, los jóvenes líderes con mayores capacidades socializan a los recién llegados a la organización, tanto en la adquisición de capacidades políticas como en el mantenimiento de prácticas del origen. Como se señaló anteriormente, los jóvenes buscan un espacio donde sean oídos y tengan capacidad de acción. A iniciativa de los jóvenes del FIOB, en Fresno se creó el grupo Autónomos, un espacio donde plantean y debaten temas de su interés y organizan sus propias acciones políticas, sociales y culturales. Lo que se destaca es que los jóvenes hayan ganado sus propios espacios de socialización y el que no haya intervención de los adultos. La socialización es por eso que se define como horizontal, se transmite de joven a joven. Como resultado, los jóvenes han logrado generar cierta independencia política de los adultos, ya que llevan a cabo su propia agenda y toman decisiones por su cuenta. Como ejemplo, cuando en asamblea se llevó a la mesa el asunto de apoyar o no al candidato de la izquierda para las elecciones presidenciales de 2012 en México, un grupo de jóvenes decidió votar en contra, mientras que la mayoría de los adultos votaron a favor: ¿por qué [el FIOB debe] apoyar partidos políticos?, cuando en realidad ha sido lo mismo todo el tiempo ¿no? Y la razón del por qué nosotros estamos aquí son por esas políticas que se han hecho en el pasado y que para salir y apoyar a un candidato, sea el que sea, yo creo que eso al menos no va con mis valores, o ¿por qué yo estoy en el FIOB? (Mendoza, entrevista, 2012).

A pesar de que la mayoría de los miembros del FIOB votó por apoyar al candidato de la izquierda, el sector de los jóvenes mantuvo su posición. Lo anterior, refleja que los jóvenes son escuchados y respetados en sus ideas, que aprenden a generar ideas por cuenta propia, así como a incidir políticamente en las decisiones. A nivel inter-organizacional, la socialización política ocurre cuando los jóvenes interactúan con sus contemporáneos más allá de la organización, en alianzas políticas. Esta observación se expresó en un proceso bifurcado, pues

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si bien los jóvenes interactúan y se conducen como indígenas ó oaxaqueños con otros jóvenes fuera del grupo étnico, al mismo tiempo, esta interacción los encamina hacia un proceso reactivo a la racialización. Dada la categorización social en función de la raza, donde los indígenas son estigmatizados en la parte más baja de la estructura socio-racial junto a mestizos y afroamericanos, como resultado se da conformación de una solidaridad y alianza política con estos grupos, al compartirse experiencias históricas de discriminación. La racialización también se asocia a un proceso paralelo al transnacionalismo, la integración. Como señalan Zhou y Bankston (1998) en su estudio sobre población vietnamita en Estados Unidos, cuando los jóvenes ingresan a la escuela y posteriormente a la vida laboral, se rompe el círculo étnico de soporte y control. De esta manera, los jóvenes de origen migrante terminan por integrarse con un determinado segmento de la sociedad receptora. Que en el caso de los jóvenes de origen indígena sería con chicanos y afroamericanos. Así, los jóvenes de origen indígena han conformado alianzas con organizaciones de chicanos con los que políticamente existen coincidencias en fines e ideologías, ambos grupos luchan en contra de la “opresión del gabacho” en sus expresiones de discriminación racial.17 Al mismo tiempo, los jóvenes han flexibilizado sus referencias de pertenencia al grupo, precisamente a partir de la racialización. Ser chicano se convirtió en una ideología antiracista que va más allá del grupo étnico. Los grupos políticos estudiantiles chicanos aglutinan a jóvenes de diferente origen en América Latina que confluyen en la lucha contra la discriminación. Esto se puede observar en el caso de Miguel Villegas, un joven líder del FIOB de generación 1.5, quien compone hip hop en mixteco, español e inglés y además es miembro de una organización chicana, los Brown Berets. Él explica que el punto de confluencia con los chicanos es el color de piel: “mezclamos hip hop, pues a muchos les gusta el hip hop, y lo usamos para dar un mensaje a los jóvenes sobre sus derechos, sobre la opresión, pues los temas más grandes de los Brown Berets son la opresión, que ya basta de oprimir a la gente de color” (Villegas, entrevista, 2012). A través del análisis de los agentes y mecanismos de socialización política se ha dado cuenta del proceso de politización y etnización que da lugar a la reafirmación de la identidad indígena entre los jóvenes, frente a un sistema donde 17

Ésta es una frase que hace referencia a la discriminación del estadounidense blanco, al que los jóvenes identifican como aquel que los discrimina.

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prevalecen relaciones de dominación. Se destaca también el hecho de que los jóvenes no solamente son socializados, sino que se convierten en agentes de socialización, es decir, adquieren capacidades para socializar tanto a sus contemporáneos como a los adultos. Y en este último ámbito de acción, al tiempo que se reafirma la identidad indígena, también se vislumbra la afiliación a una identidad racial.

AFINIDADES Y ANTAGONISMOS ÉTNICOS Una vez que los jóvenes transitan hacia una politización con horizontes más particulares, la etnicidad pasa a determinar el comportamiento político del grupo juvenil. Así se forman determinados tipos de alianzas étnico-políticas con grupos que comparten experiencias históricas, o bien, se definen relaciones de confrontación étnica. Con los grupos indígenas se dan las alianzas más sólidas y a un nivel más complejo. El FIOB además de ser una organización transnacional también busca la unidad panétnica entre los indígenas, de ahí que se hayan creado alianzas con organizaciones políticas de mayas guatemaltecos, indios americanos y hmong vietnamitas. Con ello, los jóvenes señalan que han aprendido una visión integral de lo indígena y lo más importante, el borrar las diferencias que en el origen han sido motivo de conflicto, sobre todo los agrarios y filiación política.18 Como se señaló, luego de la racialización los jóvenes de origen indígena se han aliado con organizaciones chicanas, no sólo en la esfera estudiantil sino también en la laboral y social, donde ambos grupos sufren de los abusos de los “rancheros” anglosajones en el campo o de la policía en la ciudad. A escala política, el Partido Republicano es el adversario por antonomasia, pues a nivel estatal y federal es el partido que a juicio de los jóvenes históricamente se ha caracterizado por promover políticas antiinmigrantes y de corte racista.

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En gran medida, la orientación panétnica del FIOB tiene su origen en la ideología del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), el cual ha alentado la unión indígena a lo largo del subcontinente. Además, el FIOB comparte una analogía con el EZLN en su historia política, pues ambos grupos surgieron a contracorriente de las viejas prácticas políticas comunitarias y pugnaron por una reivindicación de lo indígena, al mismo tiempo que una reforma de prácticas a su parecer nocivas.

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Respecto al mexicano mestizo se percibe un antagonismo peculiar, pues a decir de los jóvenes son quienes más discriminan al indígena, tanto en México como en Estados Unidos. Como Miguel Villegas, quien dice haber sufrido de esta discriminación en la escuela: muchas veces [hay discriminación], especialmente por ser de Oaxaca, y no precisamente siempre de los gabachos, sino de los propios mexicanos […] Ahorita acá en Fresno, cuando estaba en la escuela más joven, me hacían burla que uno era de Oaxaca, me decían nombres y no sé porque miraban de menos. No sé por qué te miraban de menos, si todos venimos del mismo lugar, de México, el color de piel creo que hace la diferencia, y es por eso que quiero cambiar la forma de pensar de la gente, que no somos menos (Villegas, entrevista, 2012).

De ahí que rechacen la filiación a la identidad mexicana, y por ende, refuten las instituciones más arraigadas de la sociedad mestiza mexicana como la iglesia católica, la escuela –donde a los de generación 1.5 se les “enseñó” a ser mestizos–, o tradiciones nacionalistas como celebrar el grito de independencia, guardar lealtad a la bandera o conocer el himno nacional mexicano. Por supuesto que también puede haber afinidades con los mexicanos, siempre y cuando haya un respeto al indígena, aunque el sentir de los jóvenes es que es una minoría. La relación con los latinos resulta peculiar, pues las alianzas son de tipo coyuntural, sólo cuando existe un elemento catalizador se genera solidaridad política, el resto del tiempo la relación es débil. A decir de Eduardo, la unidad del latino es un mito, puesto que las diferencias son mayores que las similitudes: aunque muchos dicen que los latinos somos muy unidos, es mentira ¿no? yo pienso que somos los que más envidia nos tenemos entre unos y otros, […] si algún día aunque no tenemos muchas esperanzas, si todos pensáramos lo mismo, nos apoyáramos creo que sería un cambio en Estados Unidos más (Álvarez, entrevista, 2012).19

De esta manera, aunque integrantes del FIOB han participado en acciones coyunturales con los latinos, como manifestaciones contra la ley Sensenbrenner o a favor de la reforma migratoria, en lo cotidiano no existen alianzas formalizadas. 19

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En términos de antagonismos, la lejanía hacia la población blanca resultaría lógica. No obstante, es de desatacar una reacción particular en relación al movimiento Occupy Wall Street. Aparentemente, podrían compartir ideología con este movimiento, pero el hecho de que la mayoría de los participantes fueran blancos, se convirtió en la razón para no simpatizar con el movimiento. A su juicio, los blancos empezaron a protestar sólo cuando les afectó la crisis económica de 2008-2009, pero nunca antes cuestionaron la situación de discriminación histórica contra los no blancos en Estados Unidos: De Occupy Wall Street pues la verdad, eso sí no, es más como... no sé, desde que empezó yo lo vi algo como de los blancos ¿no? porque era como un discurso muy así como… bueno, no nos gusta la situación económica, entonces queremos que estas corporaciones paguen más impuestos, lo que sea, que se regule el abuso, no que se cambie el sistema en si (Gómez, entrevista, 2012).

Producto del establecimiento de estas relaciones, en términos de ciudadanía, los jóvenes definen una afiliación de identidad compartida, asentada en la comunidad étnica. La acción política surge desde la comunidad a la que pertenecen y funciona para el bienestar de la misma. Así, a partir de que tanto en México como en Estados Unidos sólo se justifica una ciudadanía que no considera particularidades étnicas ni ofrece en las formas institucionales de participación política, un ejercicio legítimo de ciudadanía a los grupos indígenas, los jóvenes asumen la ciudadanía comunitaria: ser ciudadano es saber lo que esté pasando en tu comunidad, saber si algo está mal o si algo no está bien, es ser activista y hacer algo para cambiarla estar activo en tu comunidad o en el país del que seas, un ciudadano debe servir a la comunidad y a la gente (Santos, entrevista, 2012).

La construcción de la ciudadanía comunitaria se desarrolla frente a la configuración de una ciudadanía nacional que da por sentado la pertenencia a una sociedad homogénea. Frente a ello, la ciudadanía comunitaria reafirma un sentido de pertenencia que sienta sus bases en la comunidad étnica, que no responde a una colectividad consagrada por las instituciones del Estado (Bartolomé 2006).20 20

En torno a ello, Fox (2005) sostiene que a partir de las condicionantes en el mundo actual, la ciudadanía deja de entenderse sólo como una relación de reconocimiento y ejercicio

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Adicionalmente, el contexto de la migración le imprime características particulares a esta construcción. Pues por un lado, confronta dos configuraciones étnicas de carácter nacional, que reconocen débilmente ejercicios de ciudadanía más allá de su soberanía. Por otro lado, esta ciudadanía posee un componente transnacional, en tanto se define como una ciudadanía que permanece y se ejerce más allá de las fronteras definidas por el Estado-nación. Para los jóvenes de origen indígena, la ciudadanía se expresa mediante la reproducción de prácticas políticas y sociales que implican un compromiso de acción e intermediación por el bienestar de la comunidad. Igualmente, asumen que ningún otro actor más que ellos y su propia comunidad organizada son los generadores del cambio social, de ahí que la acción colectiva sea de vital importancia: empecé precisamente por eso, yo quería ayudar a la gente, esa era mi mentalidad, ayudar en lo que pudiera hacer. A mí me gusta el modelo del FIOB, porque es algo que no lo ves tan seguido ¿no?, como esa necesidad inmediata que las comunidades tengan, no sólo de proveer servicios, pero de empoderamiento, de poder hablar con ellos y decir esto se hace así, conociendo las leyes, conociendo los procesos, el FIOB te da más como voz política […] (Martínez, entrevista, 2012).

Como resultado, se pueden definir tres aspectos relevantes en el ejercicio de la ciudadanía comunitaria entre los jóvenes. En primer lugar, los jóvenes dejan de ser sujetos sin facultades políticas en las organizaciones, se convierten en sujetos de poder y acción. Al demostrar conocimientos y capacidad de acción, obtienen el derecho de ser partícipes en la vida política de la organización y la comunidad. En segundo lugar, dadas sus capacidades en el medio político y social transnacional, éstas les otorgan un estatus de liderazgo de intermediación entre la comunidad y otros actores. Se vuelven voz de una comunidad indígena y migrante de gran vulnerabilidad frente al contexto vivido. Por último, tales capacidades les otorgan facultades de independencia y cambio en la organización. Con lo cual, tiene la posibilidad de llevar su propia agenda como jóvenes y utilizar este recurso para presionar y llevar a cabo

de derechos entre sujetos en igualdad de derechos y el Estado. Bajo las nuevas concepciones de ciudadanía, desde la sociedad, una colectividad o comunidad, el ciudadano responde a otras muchas lealtades, no necesariamente hacia la nación.

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cambios en las prácticas comunitarias –mayor poder de decisión y de propuesta, democratización y horizontalidad, religiosidad más flexible y el acceso de las mujeres a puestos políticos y a la educación–.

CONCLUSIÓN Como conclusión, se establece que la integración de los jóvenes de origen indígena en el FIOB ha dado a la organización nuevas estrategias y mecanismos para una mejor y más eficaz incidencia en los sistemas políticos. Esta aseveración parte del hecho de que los jóvenes, con las capacidades adquiridas en la escuela y en la experiencia de activismo político étnico, se convierten en actores políticos transnacionales. En ese sentido, es de resaltar el hecho de que la socialización política no solamente es unidireccional, sino que también los jóvenes son agentes socializadores activos. A ello hay que agregar que una socialización política en el contexto migratorio no sólo es gracias a la cohesión comunitaria y el proceso de etnización, sino también a partir de las alianzas interétnicas, que permiten a los jóvenes conocer y conducirse a través de prácticas políticas del destino migratorio. Lo anterior da forma a un proceso de cambio e integración, no sólo para los jóvenes sino también para la comunidad. Si bien se reafirma la identidad étnica, paralelamente también se generan cambios en ella, en la medida que hay una gradual integración al destino. Tal como es la afinidad con grupos históricamente discriminados en Estados Unidos, como los chicanos o los afroamericanos. Entonces, desde una visión constructivista, se confirma que la identidad étnica se transforma y adapta al entorno social, y por ende la identidad étnica no es estática ni anacrónica. Por otro lado, se debe señalar que la del FIOB es una experiencia particular y no generalizable en el contexto migratorio. A decir de los entrevistados, la participación juvenil es prácticamente nula o marginal en la mayoría de las organizaciones de oriundos. Asimismo, la investigación arrojó que los jóvenes del FIOB son aquellos con estabilidad familiar, económica, educativa y en ciertos casos, migratoria. Por tanto, los jóvenes migrantes indígenas de reciente llegada –la mayoría de la población juvenil en California– no participan en este tipo de organizaciones. Finalmente, dadas las características políticas de los liderazgos juveniles, éstas les han permitido asumirse como voz e intermediarios de su comuni-

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dad, de manera que pueden actuar en diversos espacios políticos en nombre de su comunidad étnica.

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Entrevistas ÁLVAREZ, José Eduardo. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Madera, 2012. CRUZ, Cresencia. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Fresno, 2012. FERNÁNDEZ, Karen. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Los Angeles, 2012. GÓMEZ, Alfredo. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Los Angeles, 2012. LEÓN, Fidel. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Los Angeles, 2012. MARTÍNEZ, Sarait. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Fresno, 2012. NICOLÁS, Brenda. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos. Los Angeles, 2012. RAMÍREZ, Natalia. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Fresno, 2012. RAMOS, Porfirio. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Los Angeles, 2012.

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Socialización política y activismo étnico de jóvenes de origen indígena

SANTOS, Elio. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Fresno, 2012. VENTURA, Eligio. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Fresno, 2012. VILLEGAS, Miguel. [Entrevista] por Víctor Hugo Ramos, Fresno, 2012.

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ETNICIDAD Y NACIÓN EN PERSPECTIVA HISTÓRICA/ ETHNICITY AND NATION IN HISTORICAL PERSPECTIVE

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SILENCIO Y SECRETO: MIRADA, RAZA Y COLONIALIDAD EN LA PAMPA ARGENTINA DESDE UN ESTUDIO DE CASO

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RESUMEN Este artículo intenta desentrañar algunas de las argucias historiográficas penetrantes en la Argentina poscolonial: su “blanquitud”, la conformación moderna del Estado republicano a partir del “aluvión inmigratorio europeo” y la construcción discursiva de su “horizonte neutro” como nación. A partir de un estudio de caso específico en una zona nodal de la “pampa gringa” y abrevando en narrativas orales y fuentes históricas, el autor busca los nucleos silenciados sobre la raza, la diferenciación y la conformación de un paisaje social homogéneo en la Argentina contemporánea.

El problema que la historia no resuelve es el de distinguir, cabalmente, entre el silencio y el secreto. WISLAWA SZYMBORSKA

INTRODUCCIÓN: LA LENGUA Y EL ORDEN La escena entra velada en la memoria: una siesta sofocante en un pueblo de la pampa gringa argentina en la década de 1980. Un niño, Lucas, hace los deberes de la escuela sentado en la mesada de una cocina que dividía lo doméstico y lo íntimo de lo “familiar”, de la mesa del comedor, orden espacial que es ante todo un orden del discurso. En la mesada se habla de algunas cosas. En la mesa, de otras. Las siestas veraniegas de los pueblos de la pampa argentina son el tiempo del día para algunas transgresiones que casi siempre refuerzan el orden: los niños no quieren dormir, los hombres están obligados a hacerlo (como un mandato) y las mujeres se juntan a “chusmear”: cruzan los patios, levantan los teléfonos, preparan el mate. Siempre en la galería o en la mesada (nunca en la mesa del comedor). En el medio del sopor, se habla en voz baja, cuidando el sueño del padre y del abuelo y seguramente, cuidando ese orden del discurso: en la siesta argentina nunca se habla para todos.

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–Má qué ñoca, turna lí con questo negrazzune… –Speta. Ardulá, ardulá ca ven1.

Obtuve este relato de una estancia de investigación que hice en General Cabrera, Córdoba, en 2009 y 2010. Estaba intentando entender (desde mis campos de estudio: memoria, historia y la relación entre ambas) acerca del silencio que sobre la raza y el racismo existe en Argentina, y acerca del borramiento de la diferencia en los discursos públicos: “aquí todos descendemos de los barcos”, como reza el sentido común y el lema del Bicentenario en 2010.2 ¿Qué clase de mitos históricos sobre los orígenes y qué tipo de políticas de identificación están allí implicadas? Mi informante principal fue Lucas Otto, un hombre de 34 años con quien fui a la escuela. Siempre habíamos hablado de su historia: un joven descendiente de italianos y alemanes (como yo) pero con uno de sus abuelos “diferente”, siempre “sospechado” en el pueblo: un negro. En la escena que transcribo arriba, sus abuelas (materna y paterna) hablan entre ellas. “En la imagen que tengo, mis abuelas están siempre sentadas enfrentadas, apoyadas sobre la mesada. Mujeres fuertes entrando en la vejez, toman mates dulces3 y hablan. Se ríen, cómplices. Yo me quejo porque 1 Diálogo en dialecto piamontés. La traducción aproximada sería: – “Pero qué ideas, otra vez con ese negro” – “Espera. Cuidado que ahí viene”. El piamontés fue (y en algunos casos continúa siendo) una lengua hablada por los inmigrantes que se instalaron entre el sur de Córdoba y Santa Fé, y que sin embargo se perdió rápidamente en dos generaciones por su inconsistencia en la transmisión oralizada. Mixturado en Argentina con expresiones locales, existen pocos relevamientos etnolingüísticos al respecto y hoy en día la mayoría de las personas que aún lo entienden y lo hablan (con severas modificaciones), tiene más de 55 años. Cf. Giolitto (2008). Mi pueblo natal, General Cabrera, se “hermanó” (bajo un acuerdo inter-intendencias) en 2006 con el pueblo italiano de San Maurizio Canavese, de la región del Piamonte. El argumento para el acuerdo simbólico era que de aquella zona habían partido, entre 1890 y 1910, una parte sustancial de los inmigrantes piamonteses. Lo sintomático fue que cuando una comitiva viajó a General Cabrera en 2007 y realizaron diversos eventos para “hablar” y “cantar” en piamontés, nadie se entendía. El piamontés argentino era apenas identificado por los italianos como una lengua arcaica, saturada y mezclada con neologismos desconocidos. 2 Sobre esta frase en la historia naciente de la Argentina véase Navarro Floria (1999). 3 El mate es la “bebida nacional” por excelencia. Sin embargo, es una infusión leída como “popular”. El mate “cimarrón”, amargo, es el que se identifica como la estampa de la cultura gauchesca (herencia del legado indígena). Los inmigrantes italianos y alemanes en general adoptaron rápidamente la costumbre del mate, pero con el aditamento del azúcar. Aunque esta diferencia ya se desdibujó sobre todo en las ciudades, la frase escuchada en el campo de “tomamos mate sí, pero dulce”, era menos una indicación del “gusto” que una clara distinción

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no entiendo lo que dicen. Consuegras, hijas de italianos del Piamonte como gran parte de los habitantes de esas tierras, cuando están solas en la siesta, nunca hablan ‘la castilla’ sino el dialecto piamontés. A veces también lo hace Esther, mi abuela materna, mientras cura el empacho4 a los niños y viejos que vienen a la casa casi todas las mañanas.”5 Lucas añade: “Sin embargo, siempre me llamó la atención que mis abuelas sólo rompían la regla tácita de hablar español entre otra gente (y seguían hablando en piamontés) en dos circunstancias: si ese otro era yo, el niño al que había que mantener al margen de ciertos discursos, o si ese otro era mi abuelo paterno, Don Ernesto Otto”. El motivo de este ensayo es poner en tensión la forma como el Estadonación argentino promovió una política de homogeneidad y “horizonte neutro” en el siglo XIX y principios del XX, a partir de una viñeta-“caso” contemporánea.6 En este sentido, rastreo la formulación de un “pacto de silencio” sobre la uniformidad que se sustenta en las políticas de Estado en el sujeto natural que forjará el paisaje social de la nación: las pampas. El “caso” que trabajo aquí (relatos sobre la racialización recogidos en un pequeño pueblo fundado por las políticas migratorias que favorecieron la inmigración europea en las postrimerías del siglo XIX) no es simplemente una forma de “ilustrar” el borramiento de identidades étnicas y de formas de filiación identitaria criollas. Se trata de mostrar de qué manera en Argentina hablar de “historia contemporánea de las conformaciones étnicas” implica trabajar sobre colectividades migrantes (lo demás es dominio de la etapa pre-nacional: lo que antecede a las Guerras del Paraguay –donde, para la historia clásica, habría desaparecido parte importante de la población afrodescendiente– y a la Conquista del Desierto –donde para esa misma historia, habría desaparecido el grueso de la población indígena–).

social. En los lejanos parajes de las pampas, los peones toman mate amargo y los dueños de la tierra, en general, con azúcar. 4 Denominación coloquial de la indigestión. 5 “Su orgullo mayor –dice Lucas– era contar que el pediatra del pueblo, el Doctor Karakachoff, inmigrante de origen polaco, mandaba a sus pacientes a curarse con ella. Cuando era niño fantaseaba con que mi abuela me ‘pasara los poderes’. Sólo era posible en viernes santo del calendario católico y se los pasó a mi madre”. 6 Nos referimos específicamente a lo que Oszlak (1997) llamó “arco de solidaridades” que construyeron las élites que se consolidaron en el Estado para generar el proyecto modernizador desde 1860 con el triunfo de la “línea mitrista”. Otros autores como Bayer (2006) prefieren hablar de “pactos de dominación”.

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Como estrategia de escritura, partiré del panorama general sobre la inmigración en la Argentina decimonónica para centrarme después en el caso particular de General Cabrera y trabajar el problema de la secrecía y el silencio sobre el orden étnico-racial.

EL ALUVIÓN Las metáforas para nombrar la composición de la Argentina son bastante conocidas: crisol de razas, hibridez de culturas, un país resultado de la “ola inmigratoria” (Bertoni 2001). Y sin embargo, se trata de un país que como escribí alguna vez “construyó su aporía nacional con una idea excluyente, de diferenciación, que se extiende desde el sentido común a las producciones formalizadas de conocimiento (académico o no): el país menos latinoamericano de América del Sur, y el más ‘europeizado’.” (Rufer 2010: 24). Jorge Luis Borges, el orgullo literario nacional, escribió: “somos europeos en el exilio” (en Grüner 2003: 341). Desde las promulgaciones de las leyes migratorias a partir de 1853 (con las modificaciones que los planes de inmigración tuvieron pero bajo el lema alberdiano de “gobernar es poblar”7) el resultado fue contundente. Entre 1884 y 1914 la población argentina recibió un “alud” de migración principalmente italiana, española y suizo-alemana (y en menor medida polaca, armenia y turca)8 que triplicó su población. En 1895 la población de origen italiano en la Argentina era el 49,8% del total de inmigrantes. A su vez, entre inmigración y “progreso”, la argentinidad se construirá en esos años como una idea de futuro: la de un futuro de grandeza (Romero 2004). Esta idea funciona como un performativo básico en el fundamento jurídico del Esta7

Los dos grandes “pensadores” del futuro nacional bajo el lema del re-poblamiento argentino fueron Domingo Faustino Sarmiento (1811-1888) y Juan Bautista Alberdi (1810–1884). Este último escribió una de las obras capitales para comprender los proyectos nacionalistas de la época: Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina (1852). 8 Algunos datos representativos: en el censo de 1869, el total de población extranjera en Argentina era de 10,9%. En 1914 ese porcentaje se eleva al 31% de la población total. Del total de inmigrantes ingresados entre 1860 y 1940, el 45% eran italianos, el 31% españoles (la gran mayoría entraron de 1936-39 por la guerra civil) y el 3,7% suizo-alemanes. El resto se repartía entre diversas nacionalidades como polacos, rusos, turcos y armenios. Datos oficiales del INDEC (Instituto Nacional de Estadísticas y Censos) (2012).

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do: La Constitución Nacional, donde su preámbulo “asegura” ese futuro. La clave histórica para hacerlo es pensada, durante todo el siglo XIX, desde el poblamiento. Los grandes debates intelectuales de la segunda mitad decimonónica giraron alrededor de este tópico. Más allá de los conocidos debates y estudios al respecto (Devoto 2002: 15-40), podríamos sintetizar en un párrafo de Juan Bautista Alberdi a la idea que se tenía del poblamiento argentino: Poblar es civilizar cuando se puebla con gente civilizada, es decir, con pobladores de la Europa civilizada. Por eso he dicho en la Constitución que el gobierno debe fomentar la inmigración europea. Pero poblar no es civilizar, sino embrutecer, cuando se puebla con chinos y con indios de Asia y con negros de África. Poblar es apestar, corromper, degenerar, envenenar un país, cuando en vez de poblarlo con la flor de la población trabajadora de Europa, se le puebla con la basura de la Europa atrasada o menos culta. Porque hay Europa y Europa, conviene no olvidarlo; y se puede estar dentro del texto liberal de la Constitución, que ordena fomentar la inmigración europea, sin dejar por eso de arruinar un país de Sud América con sólo poblarlo de inmigrados europeos (Alberdi 1977: 18).

Pero para horror de Alberdi, la Europa menos culta y atrasada fue, sin dudas, la que llegó a Argentina. Arrasada por las hambrunas en Europa, ese “lado oscuro de la civilización europea” fue el alud que pobló las enormes extensiones de las pampas argentinas y se apropió de la promesa de grandeza (generalmente incumplida). Y de esa gente atrasada que podría arruinar el país, en términos de Alberdi, proviene esta historia.

EL DESEMBARCO SIN ORIGEN El abuelo de Ernesto Otto fue José Anselmo Hüppi. Llegó a Buenos Aires procedente de Goldingen, cantón de Sankt Gallen, Suiza, el 15 de marzo de 1885, paradójicamente el año en que se considera finalizada la “Conquista del Desierto” en Argentina. Esa “Conquista” es el nombre con el que se conocen una serie de campañas militares llevadas a cabo desde 1860 (y más sistemáticamente desde 1877), por el Estado argentino contra la población indígena que tenía dominio de todo el territorio que se ubicaba al sur de Buenos Aires, sur de Córdoba y Cuyo (o sea, de toda la región conocida comúnmente como Patagonia Oriental). La denominación “desierto” recuerda las viejas

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prácticas coloniales de derecho natural sobre la “terra nullius” (tierra de nadie), que en realidad estaba históricamente habitada. La etapa culminante de las campañas se llevó a cabo durante 1879 y principios de 1880, bajo el mando del general Julio A. Roca (luego el “presidente modernizador” entre 1880 y 1886), y bajo el amparo de la ley No. 947 sancionada en octubre 1867, que proveía presupuesto del Estado para conducir la frontera al sur del Río Negro y del Río Neuquén. En esta época el exterminio fue brutal. Esta “conquista” se considera en la historiografía liberal, el epítome de la consolidación del Estado nacional moderno argentino.9 Ya en 1899, Hüppi se instaló en General Cabrera, un asentamiento ínfimo fundado en 1893, a la vera del ferrocarril (como casi todos los de las pampas). Era el momento histórico en el que se estructuraba la Argentina como un radio de exportación que confluía en Buenos Aires. De hecho, el ferrocarril pasó por la zona en 1875. El pueblo lleva el nombre de un ejecutor de la Conquista al Desierto, o el de un militar que se asentó en el lugar los primeros dos años de la fundación. Los historiadores regionales no concuerdan (Ferrero 1992). General Cabrera, General Deheza, General Picco, General Bravo, son algunos de los nombres de los pueblos de la amplia región pampeana: portan la marca de la campaña militar de “avanzada”, desbroce y “colonización” de la tierra. En General Cabrera, sin embargo, el 80% de la instalación inmigratoria para 1914 es del Piamonte, Italia, y es el lugar de origen del resto de la familia de Lucas Otto. Como historiador, no me había percatado hasta ahora que en los libros de historia regional de las colonias de inmigración se menciona invariablemente “1880: comienzo de la colonización” (AA.VV. 1991).10 En este caso, el establecimiento de las “colonias” de inmigrantes y el “comienzo de la colonización” se refieren como acontecimientos positivos que permitieron la “domesticación” de la tierra y de la naturaleza, la creación del “campo” que va a conformar, poco después, el “sujeto territorial” de la nación.11 En los discursos sociales, pareciera que nada hay antes de este acontecimiento. Cuando le pregunté a una de las familiares Hüppi de quien hablaré in extenso qué creía ella que había antes de la llegada de Anselmo y demás inmigrantes europeos en estas tierras, primero pensó y luego dijo: “pasto, mucho pasto”. 9 10 11

Cf. entre otros, Rustan (2005); Mandrini y Ortelli (2006). Esto se repite para la generalidad de los asentamientos de la zona. Trabajo este punto con más detenimiento en Rufer (2012).

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Inmigrantes como Otto o Hüppi se instalaron en General Cabrera en el momento exacto en el que un sujeto fue reemplazado por otro, con un vacío simbólico preciso en la historiografía de la pampa. Los militares desbrozaron el “desierto”, los inmigrantes colonizaron la tierra. En el medio, un hiato histórico de silencio: como si el exterminio de los indios perteneciera a la prehistoria y el doblamiento ordenara la historia;12 como si una marca discursiva del origen inaugurara, ex nihilo y por la fuerza del campo, a la Argentina moderna (Sabato 1991; Bertoni 2001: 39). A pesar de los escasos años que separan la “avanzada de frontera” con la fundación de los asentamientos pampeanos, parece que no hubiera escritura posible para una historiografía de la continuidad de la violencia: la que construyó un sujeto territorial (el campo) sobre el exterminio de un sujeto social (el indio). Es como si asistiéramos historiográficamente a un desglose del tiempo (que es, por supuesto, un desglose disciplinar). Se estudia la “campaña del desierto” en etnohistoria y los “indios ranqueles” en la frontera de la pampa cercana a pueblos como General Cabrera; o se estudia “la formación del campo argentino”, como si esas dos estructuras narrativas del acontecimiento no estuvieran suturadas por una violencia que funda el derecho. Pero un olvido local altera la estabilidad de la escritura: ¿por qué no se sabe quién fue el General Cabrera? Ese silencio producido como no-saber, se asemeja a las representaciones de la estructura secuencial de la historia argentina aún hoy. (Sintomáticamente, en las celebraciones públicas y masivas del bicentenario en 2010, en las carrozas alegóricas a la historia nacional, “entre” la carroza de los gauchos y la “inmigración”, o sea, en el momento que debía ocupar la “campaña del desierto”, se representó una carroza con dragones. La Campaña del Desierto puede funcionar como estampa, como episodio lejano y abyecto. Pero es irrepresentable en la fleche du temps de la nación moderna) (Rufer 2012). Haciendo campo, construyendo lotes, cercando potreros, los Hüppi “hicieron patria” y contribuyeron a esa imagen consagrada de la construcción nacional. En ese país la tierra se transformó en “el campo”: de recurso natural a una organización de la historia. “Todo se lo debemos al campo”, “el campo construyó la historia moderna”, “las pampas crearon la poderosa economía”.13 12 Uso este término en el mismo sentido que Navarro Floria (1999) lo refiere: como la invención de un sujeto que sólo es nombrado para ser desconocido. 13 El lugar de la “determinación geográfica” instalada en el sentido común de las narraciones que construyen el núcleo duro de la identidad nacional argentina está desarrollado en la

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Como unidad discursiva que se volvió actor, el campo desplazó los modos identitarios del “ser nacional”: toda forma de existir como italiano o alemán, se forcluyó para pasar a nombrarse “gente de campo”, los gringos.14 Esto fue muy poderoso para borrar las identidades originarias. La obsesión por la homogeneidad, como decía David Viñas (2004), fue un resultado del esfuerzo que pusieron las élites criollas para crear esa nación adonde “todos bajamos de los barcos”. Esta frase que ya cité es un discurso escolar, un discurso familiar, un discurso de estado, un discurso histórico y recientemente un discurso de memoria pública. En las celebraciones del bicentenario argentino se reiteró esta estampa una y otra vez como marca de origen (Rufer 2012). Si tuvo alguna eficacia el “crisol de razas” argentino en la formación de la nación a partir de una mezcla nunca del todo explicada entre criollos, italianos, alemanes, españoles (indígenas y negros forcluidos) fue por lo que Rita Segato define como un horizonte neutro: “tierra de nadie para ser tierra de todos” (Segato 2007a: 261-263). ¿Cómo es posible un discurso tan compacto y hegemónico de homogeneidad en un país de inmigración? A diferencia del discurso del mestizaje que reivindica un tercer lugar como resultado de la mezcla, el argentino neutralizó los referentes del “crisol”. Para esto, el Estado nunca permitió las políticas de identidad étnica o sub-nacionalista en el siglo XX: los inmigrantes debieron des-identificarse rápidamente. La uniformidad de las políticas públicas, con la educación laica y normalizada, implicó que cualquier marca de origen (italiana, española, alemana) fuera abandonada (Segato 2007a: 245-247). Al respecto plantea Rita Segato compilación dirigida por Luis Alberto Romero, La nación argentina en los libros. Es sugerente su idea de que la geografía como saber disciplinar no tuvo gran impacto en la construcción intelectual de los proyectos nacionales pero sí en los discursos militares y escolares (incorporados al sentido común). Para más detalles en este punto véase Romero (2004). 14 Entiendo por forclusión el mecanismo que describió Lacan por el cual un significante es excluido del universo simbólico del sujeto, por ende es obturada también la significación de su historicidad (Lacan 1984). Mientras en el resto de Latinoamérica “gringo” es un epíteto comúnmente atribuido a los estadounidenses, en Argentina se refiere a la gente de ascendencia inmigrante pero que vive (o trabaja) en el campo y además, tiene rasgos fenotípicos acordes. Es interesante el uso ambiguo de esa palabra (a veces positivo, a veces despectivo). El gringo es un constructo flexible como signo: alguien puede serlo si es rubio, del interior y trabaja en el campo. Sin embargo, ninguno de esos tres elementos es motivo “suficiente” para acceder al término y el uso depende de los contextos (tal vez la palabra güero/a en México sea un equivalente cercano).

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Curiosamente, se intentó aplicar este principio de exclusión no sólo para discriminar a los pueblos derrotados como los negros y los indios, sino a todas las otras minorías étnicas identificables como tales y que tuvieron un peso poblacional en la constitución de esa sociedad nacional. Entendiendo este principio de exclusión no en el sentido de una interdicción del acceso de personas a la ciudadanía plena a partir de su pertenencia u origen étnico, sino en el sentido de la producción de estrategias para que el acceso a la ciudadanía argentina sea percibido por los actores sociales como condicionando el abandono de los trazos idiosincráticos de esa pertenencia u origen. (Segato 2007a: 245)

El proyecto normalizador en Argentina fue tan eficaz que si hiciéramos un estudio sobre la perviviencia de los dialectos alemanes, suizos o piamonteses en el país, los días festivos o la propia endogamia en el parentesco, veríamos su extinción casi completa en la segunda o tercera. Alain Rouquié especifica: El crisol nacional [argentino] produjo una homogeneización social y cultural que no encuentra igual en las Américas. Salvo casos numéricamente poco importantes, la Argentina no conoció como el Brasil vigorosas colonias extranjeras defendiendo sus lenguas y sus tradiciones difíciles de asimilar. Y es mucho más frecuente que los argentinos de la primera generación hayan olvidado la lengua de los progenitores (citado en Segato 2007a: 245).15

En definitiva, en ese país nadie es totalmente “de allí”. A su vez, la única marca de origen es un barco: un viaje, no un territorio. Una llegada sin origen, como el mito.16 Tal vez lo más interesante de la Argentina es que la nación se volvió 15

Existe un óleo argentino que se llama 25 de Mayo y los Paraguas pintado por Luis Sánchez de la Peña en 1938. Es uno de las obras inaugurales de la identidad nacional. En ese cuadro se representa al “pueblo” reunido frente al cabildo de Buenos Aires el 25 de mayo de 1810. Frente al cabildo y en medio de la plaza mayor, hay una cantidad de hombres y mujeres vestidos con levita o miriñaque, bajo la lluvia y portando paraguas. La obra se considera la alegoría pictórica de la frase “El pueblo quiere saber de qué se trata” (cuando se supone que la Junta de Gobierno estaba reunida en cabildo desconociendo formalmente al monarca español). En una conversación con la antropóloga Rita Segato, ella me hizo notar que en ese cuadro todos están de espaldas (porque miran al cabildo). Así, en este exponente de la pintura nacional no se ven rostros, ningún rostro: las cabezas uniformadas bajo la lluvia y cubiertas por la sombra negra de los paraguas que son todos grises e iguales. La uniformidad, ese tópico siempre presente cuando se habla de la sociedad argentina contemporánea, aparece como una marca ya en esta obra. 16 Después de más de un siglo, el intento del trazado de mapas familiares, fundamentación originaria de apellidos, es parte del ethos de la población argentina. En la etapa post-crisis

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código actante y eficaz: es la nación argentina la que viene de una lejana Europa hiperreal (sin localidades, sin territorio, sin historia). Lo importante para el Estado naciente era que ningún sujeto (individual o colectivo) detentara otra identidad que no fuera la de esa nación que reconoce su origen en el tránsito. Tal vez por eso, como decía José Donoso, “la condición histórica de la Argentina, más que la inmigración, es la nostalgia” (Donoso 1993: 4).

LA SIMETRÍA DE UN ORDEN: LOS DOS LADOS General Cabrera, declarada ciudad para su centenario en 1993, con 10 mil habitantes, es un micro-espacio de ese territorio social sin origen. Como cualquier pueblo de las pampas, lo dividen simétricamente en dos partes las vías del tren, el motivo mismo de su fundación. Esa división, por supuesto, no es geográfica simplemente. Es el registro espacial de una escisión histórica. Cualquiera que haya vivido en un pueblo pampeano sabe que la primera identificación para alguien es saber de qué lado de las vías vive, de qué lado piensa hacerse su casa. Vivir “del otro lado” es la marca de una frontera. De “este lado” vivían (y vive) la gente propietaria de campo que en recambio generacional emigra a los pueblos,17 o de abuelos propietarios (y tal vez empobrecidos como mi familia) pero con la marca de la inmigración. El otro lado indica una línea que desplaza la jerarquía y que inmediatamente racializa. De ese otro lado van los peones al campo, y sus mujeres son las empleadas domésticas que cruzan las vías. Olguín, Toledo, Juárez son sus apellidos. En “este lado” lo son Cavigliasso, Rosso, Campagno, Lühning. Es una divisoria naturalizada sobre la que pocas veces ha reparado la historia local.18 “El otro

de 2001 esto se tomó como un aprovechamiento de la coyuntura para demostrar pertenencia europea y obtener pasaportes de la Comunidad (miles de Argentinos se lanzaban a archivos, parroquias y centros de documentación; y luego a las embajadas). Sin embargo, creo que aquí hay algo más: hay una necesidad de refundar la marca de origen, encontrar algo que exceda el viaje. 17 Los hijos quedan trabajando el campo y los padres en especie de “retiro” compran propiedades en el pueblo. Actualmente, los grandes pools de siembra están comprando o bien rentando los campos pequeños y medianos (entre 150 y 400 hectáreas), por lo que las viejas familias de inmigrantes de clase media suelen emigrar a los pueblos y viven de la renta de sus tierras que son trabajadas por grandes empresas de siembra y cosecha. 18 Al contrario, la literatura ha puesto énfasis a veces en estas formaciones. Una extensa descripción casi etnográfica sobre este punto puede encontrarse en la novela de Eugenia

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lado” es, en parte también, el suplemento silencioso de este lado: allá viven los obreros, los operarios, los que cargan las bolsas en el campo, los que quitan las malezas en épocas de pre-siembra, los que van y vuelven a los campos sin que se sepa cuándo llegaron ni cuándo se van, los que hablan en criollo, los que no tienen ningún viaje que legitime el origen ni un barco del que descender. Las fiestas de pueblo se dividen entre el calendario habitual y las fiestas “del otro lado”. La iglesia central de la plaza no comparte su misa con la “capillita” del otro lado. Las señoras que curan la culebrilla (la denominación local del herpes zoster) o el mal de ojo, viven y atienden, invariablemente, del otro lado de las vías. La caracterización de un niño (y de las amistades posibles) se define también de acuerdo a su escolaridad: ese va a la escuela del otro lado. Una toponimia que aunque intenta desdibujarse, persiste.19 Y todos ellos son, principalmente, los negros. El “negro del otro lado” es una de las figuras clásicas de los pueblos pampeanos. ¿Cómo es que son “los negros” en un país que se ufana de no tenerlos, de haberlos perdido en medio de la historia y de las guerras y que trata con ellos, generalmente, como con una anacronía?20 ¿Qué relación tiene esa denominación pueblerina, coloquial y generalizadora –los negros– con el proceso histórico más amplio del desplazamiento del gaucho y su confinamiento solitario (esa mezcla de indio y español asentado), en esa estampa de la pintura costumbrista de Molina Campos (el gaucho, un rancho y un caballo) que sale a relucir en los desfiles del “Día de la Tradición” como una especie en extinción?21 ¿Cómo se identifica esto con el borramiento del negro y el silenAlmeida, El Colectivo. También en la novela de Carlos Gamerro, El secreto y las voces. Almeida (2009); Gamerro (2002). 19 Cuando hice una visita en 2010 al pueblo, le pregunté a una de las vecinas de la comisión de cultura de General Cabrera cómo habían decidido la ubicación del Museo. Me dijo “imaginate… querían que estuviera allá donde está Pecayna…! Del otro lado! Sería el colmo… Por suerte no les hicieron caso…”. Entrevista con Gloria Bonino, 26/12/2010. 20 Cf. Endrek 1966. He trabajado desde la historia social contra estos “mitos” en Rufer (2005). Trabajo la idea de la negritud como anacronía en Rufer (2012). Sobre este proceso de “blanqueamiento cultural” falta, sin embargo, un trabajo sostenido en la larga duración histórica. 21 El Día de la Tradición se celebra en Argentina el 10 de Noviembre. Fue establecido en el calendario nacional por el Senado de la República en 1939. Se trata del aniversario del natalicio de José Hernández, el autor del Martín Fierro. Este libro es el máximo exponente de la literatura gauchesca, calificado por Leopoldo Lugones como “el libro nacional de los argentinos” e invariablemente enseñado en todas las escuelas del país en los programas de literatura del segundo año de la escuela secundaria. Martínez Gramuglia (2007).

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ciamiento del indio (cuando no fue exterminado y quedó, por siempre, como el “indicador de la frontera”?). Estas no son preguntas fáciles. Gran parte de la historiografía tradicional en Argentina argumentó que los descendientes de esclavos africanos (que en Córdoba, en el censo de 1778, sumaban el 44% de la población total) fueron diezmados en Argentina en las Guerras de Independencia (muchos participaron bajo la promesa de manumisión) y en la agónica Guerra del Paraguay (1864-1870). Como parte del revisionismo histórico demuestra, estos argumentos son insostenibles. El mestizaje temprano fue un hecho consolidado en Argentina y el “blanqueamiento cultural” como una estrategia de invisibilización de componentes afros e indios en censos y discursos también lo es. Un estudio en larga duración de los censos argentinos desde el primero “nacional” en 1869 muestra el cambio en las taxonomías nominativas y en la propia “asunción” de las categorías étnicas. Las nomenclaturas “aborigen” o “mestizo” fueron borrándose del mapa categorial. Hoy en día la única pregunta obligatoria de esta característica que el censo nacional realiza es: “¿Tiene usted ascendencia indígena?” (INDEC 2010).22 Grosso modo los negros en Argentina son el resto. El resto que excede el marco de la representación en la historia: son “los cabecitas negras” en esa iconoclasia laica que volvió posible el peronismo en la “escena” urbana a mediados del siglo XX (James 1985); son “los sectores populares” para una historiografía post nueva izquierda (Romero y Gutiérrez 1995),23 y son “los negros” para el lenguaje coloquial de esa Argentina “tierra adentro”24 que 22

Además del borramiento del “negro”, hay una pre-suposición de que la gente asume una identidad (cuando en realidad, como algunos estudios etnográficos mostraron, los que aún se asumen como “gauchos” de la pampa (manteniendo las insignias del caballo, las bombachas –especie de ancho pantalón– y el aislamiento como marca) pocas veces se identifican con los “pueblos originarios”. La respuesta generalizada es: somos criollos, antiguos, antes que los gringos). Un trabajo exhaustivo sobre las categorías censales en Argentina en el excelente libro “Estadística y Nación” de Otero (2008). 23 Si bien este texto se basa en una exploración de los sectores urbanos, en la primera parte hay un recorrido interesante sobre el concepto de “sectores populares” y su aplicación a la Argentina. 24 Me refiero al interior del país (del que participan las pampas) que no sólo debe ser registrado como una división geográfica política, sino como una amplia extensión cultural variada y jerarquizada, pero que se esfuerza generalmente por distinguirse de la capital, profundizar su distancia, sellar socialmente lo que Segato llama la división persistente capitalinterior que es histórica, simbólica, cultural y por supuesto económica (Segato 2007a).

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niega su racismo –“no es una cuestión de piel, no tiene nada que ver con la piel, es algo cultural, el negro es negro de alma”–, clásicas aserciones. Tal vez sea cierto que ser negro no es una característica que responda necesariamente a la identificación fenotípica en Argentina, pero sí es un código de lectura sobre los cuerpos, un código que es leído en la mirada del otro y en su percepción. El resto: los que de modo general quedaron dentro del crisol de razas en una especie de destilado del que nunca se habla más que en términos de clase y trabajo: son los que no pertenecieron al orden del “campo” (una vez que la tierra fue expropiada por la élite criolla al indio, arada y dispuesta), y son, sin dudas, los que alteran siempre el texto de la historia nacional (excepcional, filo-europea). ¿De dónde viene ese distingo? El historiador Daniel James decía que en la época del peronismo los cabecitas negras inundaron la Plaza de Mayo “como viniendo de otro lado y de otro tiempo” (James 2010: 44). Mariano Plotkin argumenta que el peronismo significó “darle cabida” a ese resto de la Argentina moderna silenciado por el orden conservador: las masas del interior (Plotkin 2001). Rita Segato plantea que la Argentina en su autorrepresentación sigue reproduciendo estructuralmente el esquema que la historiografía hizo famoso: la capital versus el interior (el Paris latinoamericano versus las pampas) o lo que es similar en palabras sarmientinas, la civilización y la barbarie (Segato 2007a). Pero el punto es que el orden entre inmigrante gringo y cabecita negra fue cada vez más difícil de suturar, porque se empezó a desdibujar su correspondencia con un orden de clase. En muchos casos los gringos se empobrecieron, la tierra se dividió, y el peligro de igualación fue mayor (Hora 2003: 178-185). Es verdad que en las villas de Buenos Aires hay “rubios” y eso desubica a cualquier visitante cosmopolita que tiene naturalizado el esquema racializado de la pobreza. Pero eso no significa que la pertenencia al orden social no esté claramente jerarquizada y racializada. Si en este lado del mundo “raza es signo”, como plantea Rita Segato (2007b), como esa cadena de transmisión en el cuerpo que lleva una historia de negatividades acumuladas y que se lee como un código (de piel, de vestimenta, de formas de hablar, de maneras de relacionarse), sería bueno recordar que el código sólo puede leerse desde la domesticación de la mirada. Sostengo que la pregunta por ser negro en Argentina debe ser respondida desde ese proceso de domesticación en espacios locales. Porque un pueblo de las pampas no es simplemente el “micro” espacio de la Argentina. La historia local no debería analizarse como la con-

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tra-historia nacional ni como su “abreviación”. En todo caso, aporta en la posibilidad de comprender los matices, la construcción contradictoria del orden y la operación poderosa y productiva de las ambivalencias en los procesos identitarios.

ESTAMPA 2: EL INTERROGANTE Y EL SECRETO 1992. Lucas y yo estábamos en su casa. Hacíamos una tarea de la escuela. Lucas pregunta de dónde venimos los que no bajamos de los barcos: “todos bajamos de los barcos”. Responde su madre. Yo intervengo: “¿y los indios?”. Su madre contesta: “ya no hay. Bué, quedan los del otro lado, que son casi indios”. Lucas intercepta: “oigan pero el abuelo es así, ¿no? Digo, como negrito. Todos tienen ojos claros y él no.” Su madre lo increpó: “Tu abuelo no tiene los ojos negros y no es negro. ¿Qué cosas te enseñan a vos?” Teníamos apenas 15 años y un silencio se apoderó del espacio. El silencio fue tan rotundo que se hizo, como diría Zˇizˇek, una marca de fuerza lingüística Zˇizˇek 2005). En mi visita en 2010 Lucas me relató “aquel día tía Coca, la hermana de mi abuela, me sacó de la cocina mientras se lavaban los trastes. ‘Acompáñame a sacudir los manteles’, me dijo. Una vez en el patio y con el mantel desplegado hacia los pollos, me susurró en perfecto español (que ella casi no hablaba): tu familia no está limpia, querido.” Limpieza, homogeneidad, norma. Ernesto Otto ocupaba de alguna manera una zona de umbral social. En esa divisoria del pueblo vivía toda la familia de “este lado”, el lado donde “apuntan las locomotoras del tren” decía a veces Rosa, su esposa. Pero no era fenotípicamente blanco, ni se parecía remotamente a sus nueve hermanos. Era bajo, con pocas “habilidades físicas” para el trabajo del campo. No hablaba piamontés ni alemán (luego supe que se había negado sistemáticamente a aprenderlo en los años de infancia). Quisiera abordar estos episodios desde el examen de dos factores presentes tierra adentro en Argentina, con especial atención en la construcción de la historia: la mirada y el secreto. Me interesa remarcar que allí donde el sujeto está ordenado socialmente (clase, familia, territorio [gente de campo]), la mirada se domestica y la raza deja de funcionar como signo.25 Esto, aunque 25

Con la mirada me refiero no sólo a la acción refleja de “ver”, sino al acto reflexivo de ordenar, codificar, seleccionar y jerarquizar lo que se abre ante el sujeto. En este sentido la

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claro que necesita de etnografías más extendidas, es lo que llevó a sostener (errónemente) en la historiografía que “no hay racismo en Argentina” justamente porque la homogeneidad la caracteriza; o peor, que el racismo es reciente con la introducción de migrantes bolivianos, peruanos, etc. (Van Dijk 2007; Orgambide 1967). ¿Qué es lo que no se ve en Ernesto? La marca de origen. Tal vez la figura más impactante de este tipo de historias sea la de Frantz Fanon, que dijo saber quién era un día caminando por las calles de París, cuando una niña exclamó “mira mamá, un negro”: reconocimiento e interpelación (Fanon 1999: 98). Pero esto no es Paris ni el orden poscolonial africano. En una historia como la nuestra, que sucede históricamente en órdenes sociales que intentan aferrar este o el otro lado (la identidad gringa inmigrante o la de los “sectores populares”, incluidos e identificados bajo la órbita del peronismo), Ernesto es un sujeto de umbral. No pertenece a ninguno de los dos órdenes, no tiene código ni lugar propio (al decir de De Certeau 2007: 40-45), no se parece a los de este lado, pero tampoco vive en el otro lado. Y no tuvo la suerte de salir jamás ni siquiera del orden pampeano para que en el norte argentino alguien con libertad pudiera exclamar “mira mamá, un coya”.26 Los umbrales, claro, también son productivos: esa pertenencia a una zona de indefinición y de falta de certezas es seguramente lo que le permitió construir y vivir en ese mundo de normatividades. El segundo factor que mencioné es el secreto. Más claramente la pregunta sería ¿qué frontera indecisa entre silencio y secreto es la que estructura esta (la) historia, como reza el epígrafe de la poeta? Szymborska, intuyo, está llamando la atención sobre esa nueva propensión de la historia a buscar todo aquello que ha sido silenciado; pero ella pone el acento sobre lo que ha sido obligado a permanecer en el secreto. El silencio es la ausencia de enunciación, es una denegación del enunciado en términos freudianos. En el secreto, mirada es siempre una forma de lenguaje, sígnica y siempre valorada. Con respecto a la raza, hago referencia a la noción de Rita Segato que la considera como un conjunto de signos que se portan como cadena histórica que hace huella en los cuerpos y remite a un código establecido: ser negro en Brasil, por ejemplo, remite no sólo al texto visual sino a un código de capital negativo, derrota histórica, desprestigio, esclavitud, etc. (Segato 2007b). 26 Denominación generalizada y despectiva para la población de rasgos étnicos indígenas en el norte de la Argentina. El norte se percibe en el propio folclore como “el otro país”. El gran compositor Alfredo Zitarrosa decía sobre los “coyitas”: “son esos que están al norte de Córdoba [la frontera natural de las pampas], ahí donde empieza Latinoamérica”.

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en cambio, hay lenguaje: el enunciado existe, pero es hecho fracasar. Es la fuerza performativa donde el silencio ocupa el lugar del canal. En el silencio el lenguaje se abisma. En el secreto, en cambio, es suprimido una y otra vez por un significante otro. David Viñas planteaba: La Argentina es una sociedad de logias, siempre existieron desde el siglo XVIII. Pero creo que hay una lectura errada aquí. Eso pasa no por la omnipresencia extranjera como siempre se dijo, o no solamente. Hay logias por lo que eso produjo, por todo lo que debe y deberá permanecer en secreto en este país: la conquista, el blanqueamiento, la cautiva, el exterminio permanente (y a veces silencioso) del Otro (Viñas 2004).

En 2010 Lucas me reveló lo que Coca había añadido a aquella conversación en 1992: –Tu abuelo es hijo de un negro, de un peón. Ese es todo el secreto. No sos Otto vos, ni alemán ni nada. Juárez se llamaba. O Toledo. É la mesma merda.27 ¿No ves cómo le gusta a tu abuelo andar con los del otro lado? … El padre verdadero está enterrado en Deheza,28 la tumba está borrada pero yo sé cuál es. Para muertos te la muestro… (énfasis mío).29

27

“Es la misma mierda”. Se refiere a General Deheza, el pueblo contiguo sobre la misma carretera, Ruta Nacional 158, a 10 kilómetros, de similares características y con 9 mil habitantes en 2010. Es uno de los pueblos más “prósperos” de la pampa, por contar con el establecimiento agroindustrial Aceitera General Deheza (AGD), una de las empresas más poderosas del Estado. Propiedad de la familia Urquía (que reúne las características propias de inmigrante (italianos), “gente de campo”, empresarios, contratantes de fuerza de trabajo local, y de acción política – intendentes municipales y diputados nacionales). AGD provee de aceite de soya y girasol a gran parte de la Argentina (y exporta también). En los últimos años, su pool corporativo compró parte importante de las tierras cultivables de los alrededores (más de 5000 hectáreas) que pertenecían a antiguos inmigrantes. 29 Se refiere al Día de los Muertos, festividad católica del 2 de noviembre. La costumbre pueblerina es ir a limpiar las tumbas y panteones familiares y pasar la tarde con los muertos. Cada noviembre era ritual obligado. 28

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ESTAMPA 3: EL ACONTECIMIENTO Y EL RELATO Descubrimos –en la alta noche ese descubrimiento es inevitable– que los espejos tienen algo monstruoso. JORGE LUIS BORGES

Diciembre de 2010. He vuelto al orden pampeano: visito el campo, los que quedan. Élida Otto y Magnolia Hüppi, la hermana menor y la prima menor de Ernesto. Élida no hablará de esto, lo siento en el primer mate dulce que me ceba. Visito a Magnolia ese mismo día, por la tarde. Hago la intervención consabida, sin necesidad de enunciarla: –Magnolia, sabés de qué quiero hablar. –Sí, y yo te voy a contar. No hay nada de malo en todo esto. Tu abuelo era hijo de Molina, un peón del campo, no era de acá. Molina (piensa…) sí, Molina. Nunca se supo de él. Nadie sabe de dónde venía, algunas tías decían que no era Molina, que se llamaba de otra forma. No sabemos tampoco si era casual o no el asunto. Pero sí, el Ernesto no es Otto. La abuela María Rosa se casó embarazada y se dice que a los pocos días le dijo al marido: estoy embarazada de otro. Me vas a matar. Pero el Ernesto [padre] era un excelente tipo, un suizo de ley. Le dijo: no, yo lo voy a criar como si fuera mío. Y le voy a poner mi nombre. Y así hizo. Claro, no sé qué habrá pasado cuando lo vio, negrito y chiquito (ríe). Para mí era tan bueno que nunca lo vi negro, qué sé yo. Pero con la madre la cosa fue distinta: ella nunca quiso a ese hijo. Y yo creo que él lo sabía, por eso se fue de la casa tan chico y después hubo todo ese lío con la herencia. En cambio la abuela Mina lo adoraba: ‘los negros son mejores’, decía la vieja, ‘en todo son mejores’. No lo decía directamente pero se refería a él. Y es que así también se portaba tu abuelo, parecía más bajado de un caballo que de un barco (se ríe)… Viste cómo era, vos lo conociste bien, se llevaba con las mujeres del maní, con los peones, con los gauchos del otro lado. Como si él fuera de allá. (Y remató:) “Mario, vos a esto escribilo si querés, pero no lo cuentes.30

Por primera vez comprendí que la “figura” de Ernesto Otto como el primogénito, ilegítimo (pero llevando el apellido alemán y la marca de la no30 Entrevista con Magnolia Hüppi, 2 de enero de 2011. Por supuesto, Magnolia sabía exactamente lo que me quería decir: nadie aquí leerá esos artículos que escribes, no son parte del orden del discurso. En cambio, en este orden pueblerino donde la palabra oralizada que transita es siempre el código que ordena y norma, lo importante era que yo no hablara, no hiciera circular lo que me acababa de decir.

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pertenencia), o sea, esa figura de umbral, era de “dominio” bastante público. También comprendí la importancia del piamontés como un orden del discurso en la familia (pero también en el pueblo) (Foucault 1994). Me refiero aquí a lo más literal de un orden como régimen de autoridad que se refrenda con un sistema de exclusión. Ernesto no hablaba piamontés ni alemán. Había quedado fuera de ese juego de representaciones e identidades donde si bien todos eran argentinos, muchos tenían el dominio de un código de extranjería. Pero este código se reproduce, sin embargo, dentro de una política de identidad del Estado-nación, y esto es capital. El 20 de septiembre, día del inmigrante, hacíamos el festejo en El Espinillal recitando en piamontés la oración a la bandera argentina:31 nuevamente el horizonte neutro. Creo que si hiciéramos un estudio más detallado y general, veríamos que el piamontés (y en menor medida el alemán que era hablado en pequeñísimos núcleos) sirvió como lenguaje ambivalente en esta “nueva” tierra (Giolitto 2008). En esos juegos de lenguaje entre el español y el piamontés que aparentemente estaban aplicados a los niños para que no comprendieran “palabras de los grandes”, Ernesto quedaba en un espacio de extrañamiento: imposibilitado del acto de habla, extrañado del código (Spivak 1988), transformado por ese orden a la vez en niño y en negro, gente “del otro lado”: en silencio. Ese orden es un producto colateral de un Estado-nación creado bajo la impronta de la migración internacional. Hubo, por supuesto, una política de la lengua unificadora de parte del Estado. Si toda lengua es extranjera, como dice Derrida (2003), hay sin embargo dos formas de hacerla propia: la pedagogía o la necesidad. O lo que es igual, el aprendizaje y la guerra de conquista en cualquier ejercicio colonizador (De Certeau 2004). En el caso argentino, este esquema es más sutil y productivo. No hubo posibilidad de seguir reproduciendo institucionalmente las lenguas de origen, sólo el español fue idioma oficial y enseñado desde la famosa ley 1420 de educación laica y gratuita de 1884.32 Entonces, la lengua de origen se convirtió en 31 El Espinillal es un paraje campo adentro, distante unos 40 km de General Cabrera, que cuenta sólo con una despensa (abarrotes), una iglesia y un gran salón de fiestas. Durante años era “el lugar de sociabilidad” de los inmigrantes piamonteses que vivían en el campo y los fines de semana pasaban por allí. Todavía hoy, cada septiembre, la “Fiesta del inmigrante” allí se realiza. El inmigrante allí es, de forma excluyente, italiano. Se habla en piamontés, se entonan viejas tarantellas, pero invariablemente se canta el himno nacional argentino y se honra a los símbolos patrios. 32 La Ley de Educación Común se sancionó bajo la presidencia del general Julio A. Roca (1880-1886), el mismo militar que diseñó la “Conquista del Desierto” y que durante su presi-

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reducto familiar para las generaciones de transición que consolidaron el orden de pertenencia mediante esos juegos de lenguaje. Esto debe ser remarcado por una sutileza específica: el de General Cabrera, el de la familia que describo, no es el orden dominante terrateniente del que hablan Sábato o Roy Hora (que por supuesto es importantísimo como actor histórico). No es el estanciero sino el chacarero. El inmigrante empobrecido que arrendó tierras y las trabajó, acumuló poco, se frustró mucho, tuvo demasiados hijos para desperdigar el trabajo en tanta extensión de tierra, lejos, a puro enfrentamiento con el horizonte, y como pudo, tuvo que producir la diferencia: con el gaucho, con el criollo, con el remanente indio, con esos doblemente desplazados que sin embargo, siempre estuvieron ahí: en la cosecha, en el trabajo duro, en la sobra de una división internacional del trabajo que al poco tiempo se llamó ‘el boom agroexportador argentino’ (Pollman 1999).

Entender ese orden, creo, es una de las divisiones poderosas entre secreto y silencio de la Argentina tierra adentro; el secreto de un orden blanco “snob” en su literalidad: sine nobilitate ; y un resto al que es necesario refundar en su lugar (el otro lado). El silencio es el de la historia: el que impide recordar de dónde viene ese distingo entre este y el otro lado. En aquellas tardes de la siesta argentina de la primera estampa, el piamontés era un orden de discurso y un orden de secrecía entre mis abuelas: –Pero qué ideas, [ella, una mujer] otra vez con ese negro. Esperá, cuidado que ahí llega [silencio, Ernesto-Lucas, el negro-el niño].

A su vez, el “otro lado” está fuera del orden discursivo, de la historia y del espacio (pero está ahí, percibido como una frontera, como una alerta y un peligro). El padre de Ernesto era Molina, Juárez o Toledo (según la fuente…) ¿Qué importa? No es un dato necesario ni relevante. La ley del padre no hace mella en ese caso, de hecho no hay padre. No-es. El nombre es una resonancia, da lo mismo porque no hay genealogía posible. Viene de cualquier lado, dencia unificó la moneda en territorio nacional, culminó las obras ferroviarias y diseñó las estrategias de creación del mercado interno. Esta ley prescribía la escolaridad gratuita, laica (con la oposición total del Vaticano en un país que expresaba el culto católico como oficial en la propia Constitución Nacional) y obligatoria para todos los niños sobre suelo argentino de 6 a 14 años de edad.

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de algún territorio (lo que importa es remarcar que viene de fuera, y el afuera podría ser el mismo otro lado del pueblo). Finalmente, su tumba está borrada: no hay tampoco recuerdo posible. Es la cancelación de un sujeto para pasar a formar, si acaso, el espectro de otro metonímico: Juárez, Molina, el negro. La estampa del indio “pegado a su caballo” y la iteración fundadora del viaje y los barcos: Magnolia dice “parece más bajado de un caballo que de un barco”; otra vez, sin hacer nunca referencia a la raza, Ernesto parece más gaucho/indio/negro (resto) que inmigrante.

A MODO DE EPÍLOGO Escribir sobre la experiencia propia o cercana es un ejercicio difícil, más para los que hemos sido formados en la disciplina histórica. Dominick La Capra trabajó precisamente con la dificultad de articular la experiencia y el discurso académico, justamente porque la experiencia delata, denuncia su característica mediada por el lenguaje y la significación (La Capra 2006). Esa experiencia tiene un nombre que la define pero también la forcluye: la inmigración. La define porque es parte de una historia vivida como afección, relato familiar, nostalgia agónica. La forcluye porque es el sintagma que ordenó la Historia nacional (y por ende, legisló los límites de su definición). La inmigración internacional hacia Argentina en el siglo XIX es fruto de una “destilación” de la división internacional del trabajo que produce el imperialismo. Es, si se quiere, una migración poscolonial a un país poscolonial. No se trata de la colonización ni de las fuerzas de asentamiento: eran operaciones de huida, de búsqueda, donde al menos para el migrante piamontés o alemán, casi siempre pobre, centro y periferia se desdibujan bastante. En este marco, la migración hacia Argentina no puede ser solamente analizada por las condiciones de trabajo y de clase, la persistencia de las “tradiciones”, las marcas de origen (apellido, estrategias matrimoniales, etc.), la explosión demográfica, el hacinamiento urbano o la “colonización de la tierra”. Hay que refigurar y descolonizar el archivo. Porque a ese mapa, sin duda indispensable, le falta la fuerza de los procesos locales de ordenamiento, ritualización y performatividad de la identidad, la diferencia y la pertenencia. Esos procesos son móviles, ambivalentes y a veces contradictorios. Son los procesos que la propia matriz genética del Estado-nación borró del archivo:

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las continuidades de la violencia entre los indios y los negros del otro lado, las formaciones del habla diferenciada entre gringos y negros, las mutaciones en los procesos que significan la identificación pero que no irrumpen en la escena como los “cabecitas negras” en Buenos Aires: no son excepcionales, son sujetos y subjetividades historizables, si asumimos otra sensibilidad para hacer historia. Umbrales donde los sujetos son colocados, mirados, reconocidos e identificados. En esos procesos, en la Argentina tierra adentro, la raza se vuelve signo e indeterminación a la vez. En algunos casos un ordenamiento de omnipresente calcificación (gringos y el otro lado). En otros, un umbral que permitía posiciones: Ernesto “iba siempre con los del otro lado, con las mujeres del maní,”… con los “cabecitas negras”. Pero estaba legitimado por el mismo orden que lo ponía bajo sospecha: pudo decidir no cobrar su herencia (eso lo hace distinto a un “negro del otro lado”). En 1994, cuando el apellido Hüppi cumplió 500 años según los primeros registros en Sankt Gallen (Suiza), se realizó una fiesta en General Cabrera con toda la familia. Ernesto era el primo más anciano (y el sospechado a todas luces. El único “negrito y chiquito”). Entre murmullos se organizaba la foto familiar de los primos directos (los herederos). Estaban todos acomodados y nadie sabía qué hacer con él, que aún no iba. Una de las primas lo fue a buscar. Ernesto habló esa vez, cuenta Lucas: “no me gustan las fotos”, dijo. Fue el único primo ausente en la fotografía familiar. Pero fue su decisión: la ausencia ante la sospecha. La negación del orden que no eligió nunca.

BIBLIOGRAFÍA AA. VV. Breve historia de General Cabrera. General Cabrera, Córdoba: Municipalidad de General Cabrera 1991. ALBERDI, Juan Bautista. Bases y puntos de partida para la organización política de la República Argentina. Buenos Aires: Paidós 1977 [1852]. ALMEIDA, Eugenia. El colectivo. Buenos Aires: Edhasa 2009. BAYER, Osvaldo. “Comenzar el debate histórico sobre nuestra violencia.” Historia de la crueldad argentina: Julio Argentino Roca. Tomo 1. Coord. Osvaldo Bayer. Buenos Aires: Ediciones del Centro Cultural de la Cooperación 2006. 7-10. BERTONI, Lilia. Patriotas, cosmopolitas y nacionalistas: la construcción de la nacionalidad argentina a fines del siglo XIX. Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica 2001.

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¿CIUDADANOS AFRODESCENDIENTES? DISPUTAS SOBRE ETNICIDAD Y CIUDADANÍA EN MÉXICO, 1810-1820 David Grewe

RESUMEN Este artículo indaga en la definición y el funcionamiento de criterios étnicos legales en procesos de inclusión y exclusión política. Cuando la constitución española de 1812 convirtió en ciudadanos a los varones adultos de todo el imperio, el único criterio étnico que impedía el acceso a los derechos de ciudadano era la descendencia africana. Mediante un estudio de caso de México, aquí se muestra que la exclusión de los afrodescendientes, en ciertas regiones no se había esperado ni se aceptaba tan fácilmente, ya que los afrodescendientes formaban una parte importante de la población y su exclusión política podía representar un problema para el gobierno local. Además, a nivel local el significado de la descendencia africana podía resultar bastante controvertido y las normas legales permitieron cierto espacio para un manejo flexible de la descendencia africana según la percepción de los actores locales.

INTRODUCCIÓN Los movimientos sociales en América Latina y las demandas por una ciudadanía diferenciada surgidas en este contexto a finales del siglo XX iniciaron un debate sobre el carácter excluyente de la ciudadanía universal. En esta línea se argumenta que la ciudadanía universal tiende a excluir ciertas personas y grupos por diferencias culturales, en particular por diferencias étnicas. En la historia de América Latina este es solamente el más reciente de los debates sobre ciudadanía y atribuciones étnicas. Cuando a principios del siglo XIX la igualdad jurídica de los ciudadanos se estableció como una norma central en el mundo hispánico, la cuestión de diferencias étnicas ya tenía un papel destacado en los debates alrededor de la ciudadanía en la América hispánica. Este artículo se ocupa de dinámicas de etnicidad y ciudadanía en México a principios del siglo XIX. La introducción de la ciudadanía como estatus legal de un individuo trajo consigo la eliminación formal del sistema corporativo colonial. En el virreinato de la Nueva España –que abarcaba el territo-

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rio actual de México– la ciudadanía como estatus jurídico se estableció en 1812 con la primera constitución del imperio español. La Constitución de Cádiz definió como españoles a los “hombres libres nacidos y avecindados” en el Imperio, pero solo concedió los derechos de ciudadanía a personas de descendencia española y americana, excluyendo a los que eran de descendencia africana.1 Aparte de los reglamentos para extranjeros, el “origen” africano era el único criterio étnico de relevancia legal,2 y de esta manera la mayor parte de la población masculina novohispana obtuvo el estatus de ciudadano –por lo menos formalmente–, mientras que aproximadamente el 10% quedaba excluido.3 Así la Constitución definió un sistema bastante inclusivo e igualitario, pero en ciertas regiones el criterio de la descendencia africana desempeñó un papel muy importante cuando se trató de definir el cuerpo de ciudadanos. A pesar de que en la Nueva España la Constitución de Cádiz solo estuvo vigente en los años 1812 hasta 1814 y 1820 hasta 1821, esta constitución últimamente ha obtenido particular atención en la historiografía. Este interés es parte de una corriente que define la crisis del imperio español desde 1808 y las tendencias autonomistas novohispanas que surgieron en este contexto como primer paso hacia la independencia de 1821 y la formación de un Estado-nación mexicano.4 Al igual que este artículo otras investigaciones también indagaron en las interpretaciones locales y la aplicación de las nuevas normas constitucionales. En lo referente a cuestiones de etnicidad y ciudadanía, muchos investigadores se han enfocado especialmente en el establecimiento de los ayuntamientos constitucionales en comunidades indígenas bajo la Constitución de Cádiz y durante el período republicano. Estas investigaciones mostraron que los indígenas no se pueden considerar en general como

1

Ciudadanos eran los “españoles que por ambas líneas traen su origen de los dominios españoles de ambos hemisferios” (Artículo 18), pero no los “habidos y reputados por originarios del África” (Artículo 22). Constitución política de la Monarquía Española (1820: 8-10) 2 El estatus de ciudadano en general no se perdía fácilmente (Artículo 24), aunque había varias causas por las cuales una persona podía quedar suspensa del ejercicio de los derechos de ciudadano (Artículo 25). Artículos 21, 24, 25 de la Constitución (ibíd.: 9-11). 3 Cf. Aguirre Beltrán (1972: 234). Para la historia de la así llamada Afro-Latinoamérica, México es un caso bastante importante, ya que en números absolutos la Nueva España albergaba una de las poblaciones más grandes de afrodescendientes de la América hispánica. Andrews (2004: 41). 4 Cf. Rodríguez O. (2005), particularmente la introducción.

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víctimas del sistema liberal y de españoles y mestizos, sino que en muchas regiones lograron defender el control de funciones municipales importantes.5 Acerca de la participación política de los afrodescendientes hasta ahora poco se sabe, pero en Oaxaca los afrodescendientes en 1820 obtuvieron el permiso para establecer su propio ayuntamiento.6 Para indagar en el entrelazamiento entre etnicidad y ciudadanía en el caso de los afrodescendientes novohispanos entre 1810 y 1820 se discutirán algunos casos de las jurisdicciones de Cuautla de Amilpas y Cuernavaca, ubicadas en el centro del país. En la primera parte del análisis se mostrará que la exclusión de los afrodescendientes de la ciudadanía en esta región no se había dado por sentado. Después se va a discutir la manera mediante la cual los afrodescendientes a nivel local podían ser incluidos al cuerpo de ciudadanos y llegar a participar en las elecciones. En la tercera parte se analizarán detalladamente las interpretaciones del criterio de la descendencia africana. Sin embargo, antes de entrar en el análisis principal, se dará una mirada al significado de categorías étnicas a finales de la colonia, poniendo particular atención al rango social de los afrodescendientes en nuestra región de análisis.

CATEGORÍAS ÉTNICAS Y RANGO SOCIAL ALREDEDOR DE 1800 Los términos coloniales “indio”, “mulato” y “español”, definidos en el sistema de castas, en primer lugar eran categorías inventadas por la Corona y las élites españolas, que estructuraban el imaginario del orden social.7 Aplicando la definición de etnicidad propuesta por Gabbert,8 estas categorías se pueden llamar étnicas, porque indicaban una descendencia común de los clasificados 5

Cf. Guarisco (2003); Caplan (2010: cap. 2); Guardino (1996: cap. 3). Acerca del caso de Oaxaca: Hensel (2008: 142-145); Sánchez Silva (2011: 321-325). Véase también del Arenal Fenochio (2002: cap. 4). Según Carroll (2001: 134-140) en la ciudad de Jalapa los afrodescendientes tuvieron un papel significativo en las políticas locales después de la independencia. 7 Si bien Cope mantiene que el sistema de castas más que nada servía a los intereses de las élites españolas, teniendo poca importancia en la vida cotidiana de subalternos, claro está que las categorías eran de relevancia legal, por lo cual no se puede negar su importancia para el imaginario social. Cope (1994: 58, 66). 8 Gabbert (2006: 90). 6

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y –como se puede observar en la “pintura des castas”– se asociaban con características culturales y fenotípicas.9 En la asignación de categorías étnicas también el rango socio-económico era influyente.10 Por la complejidad de los criterios las categorías en cierta medida eran flexibles. Había personas que durante su vida fueron categorizadas de diferentes maneras e incluso un “mulato” o “negro” podía obtener las así llamadas “gracias al sacar”, un certificado oficial de la Corona por el cual se volvía legalmente “español”.11 De hecho muchas veces había un desacuerdo sobre la “calidad” de una persona.12 Por lo tanto, cuando hablo de afrodescendientes, en general me refiero a personas que en términos coloniales se clasificaban como “mulatos”, “negros”, “lobos” o alguna otra categoría que en el sistema de castas indicaba un linaje africano. De igual manera uso el término “indígena” para las personas clasificadas como “indios”.13 Desde el punto de vista normativo de la Corona española y según el sistema legal y fiscal establecido por ella, indígenas y afrodescendientes libres ocupaban lugares muy diferentes dentro del orden colonial. En general, los indígenas tenían un lugar más privilegiado que los afrodescendientes. Los indígenas formaban uno de los dos estamentos en que se dividía la sociedad novohispana: la “república de indios”, separada de la “república de españoles”. Bajo la denominación “castas” se sumaban los afrodescendientes, mestizos y otras categorías consideradas como “mezclas”. En teoría las castas eran parte de la república de españoles, pero de hecho tenían un estatus mucho menos privilegiado que los españoles. Los indios, igual que los negros y mulatos, pagaban tributo a la Corona, pero en general solamente los indios tenían sus propios cabildos que también se llamaban “repúblicas de indios”. Además aunque a finales de la colonia ya pocos afrodescendientes eran esclavos, la esclavitud persistía como estigma cultural. Visto de esta manera los afrodescendientes estaban en el punto más bajo del escalafón social.14 9

Cf. Cope (1994: 51-53, 161). Cf. Chance y Taylor (1977); Seed (1982). 11 Cf. Chance y Taylor (1977: 466). Acerca de las “gracias al sacar”: Twinam (2009). 12 Cf. Seed (1982: 597-600); Cope (1994: 51-52). 13 Aunque las denominaciones coloniales como “indio” o “mulato” hoy tienen un significado peyorativo, para el análisis de la sociedad colonial no se pueden evitar completamente por su significado histórico específico, particularmente por su dimensión legal. 14 Cf. Cope (1994: 16-19, 22). Para una discusión profunda del rango social de los afrodescendientes véase: Guardino (2007: 264-267). 10

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La región de Cuautla y Cuernavaca contaba con muchas haciendas azucareras, de tal manera que por el cultivo de la caña desde principios del siglo XVII grandes números de esclavos africanos se habían traído a estas jurisdicciones.15 Por tal motivo a finales del siglo XVIII la región contaba con una proporción bastante alta de afrodescendientes, que en su gran mayoría eran libres.16 Al lado de las muchas haciendas azucareras persistía un número considerable de comunidades indígenas y en la región no había ningún cabildo de españoles.17 Aunque según las normas de la Corona solamente los indígenas podían ocupar cargos en las repúblicas de indios, en nuestra región los afrodescendientes lograron establecer ciertas instituciones administrativas y ocupaban cargos. Según un padrón del partido –el distrito administrativo– de Cuautla de 1791 había un alcalde “pardo” en el barrio de Ahuehuepa, y se registró también un alguacil “pardo”, que ejercía funciones policiales en el pueblo de Cuautla, el centro administrativo de la jurisdicción. Existía además un alcaide mestizo, al parecer el encargado de la cárcel, y probablemente había un gobernador mestizo en Ahuehuepa antes de 1791,18 lo cual nos muestra que el acceso a este tipo de cargos no se limitaba a indígenas.

15

Cf. Martin (1985: 38). El padrón de familias pardas de la jurisdicción de Cuautla de 1791 solo contiene 45 esclavos de un total de 1751 varones que se registraron con informaciones ocupacionales. Es decir aproximadamente el 2,6% de la población afrodescendiente masculina eran esclavos. Archivo General de la Nación, México (AGN), Padrones, vol. 8, fs. 108-264. Agradezco a Cornel Lobitz su gran ayuda en el cómputo. 17 Reynoso Jaime (2007: 170). 18 Padrón de Cuautla [sin fecha], en AGN, Padrones, vol. 8. Mestizo Ramón Palacios, “alcayde” [sic.], Cuartel de Santo Domingo (f. 12v); pardo Nicolas Jacinto, alcalde de Ahuehuepa (f. 135v); pardo Francisco Rosas, alguacil, Cuartel de la Parroquia (f. 109v). El término “pardo” generalmente indicaba una descendencia africana. Según Martin para los años 1790s hay evidencia de un Anastasio Antonio como exgobernador de Ahuehuepa. En el padrón mencionado aparece un mestizo llamado Anastasio Antonio y de oficio trabajador. Cabe destacar que en el padrón de españoles él y su esposa son las únicas personas avecindadas en el barrio de Ahuehuepa (f. 26v), mientras que se registraron 12 hogares de familias pardas (fs. 135v-136v). Posiblemente Anastasio Antonio a nivel local también se reconocía como “mulato”, pero como gobernador “pasaba” como “mestizo”. Martin (1985: 167). En la historiografía generalmente se acepta el hecho de que mestizos a veces lograron obtener cargos en comunidades indígenas, pero la existencia de alcaldes “mulatos” o cabildos enteros de afrodescendientes es menos notoria, aunque en la Nueva España había varios casos. Para Oaxaca véanse Hensel (2008); Sánchez Silva (2011). Para Veracruz: Carroll (1977). Véase también: García Martínez (1990). 16

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Aunque durante la época colonial afrodescendientes igual que indígenas generalmente no podían portar armas personales, en el ámbito de las milicias locales los primeros tenían un papel importante. En varias ciudades y zonas rurales “milicias de pardos y morenos” se encargaban de funciones militares y policiales.19 A principios del siglo XIX muchos de los integrantes de las compañías militares de la región eran afrodescendientes.20 Por el padrón mencionado sabemos que los afrodescendientes trabajaban en el sector más bajo en las haciendas y minas, pero también mestizos y castizos estaban fuertemente representados en este sector. En el pueblo de Cuautla afrodescendientes ejercían en gran parte las mismas profesiones que mestizos y castizos. En ambos casos, alrededor de la tercera parte se componía de artesanos y el resto en su mayoría eran trabajadores. De los artesanos noindígenas en 1791 los afrodescendientes constituían el 44%, y de los trabajadores más de la mitad. También había personas afrodescendientes en la jurisdicción que podemos localizar en un rango mediano, como un maestro de escuela y un cirujano en el pueblo de Cuautla y varios mayordomos de haciendas.21 Por lo tanto, si bien el sistema de castas se reflejaba en las jerarquías socio-económicas locales, las categorías étnico-legales no determinaban por completo el estatus socio-económico de las personas.

ENTRE AMERICANOS Y CIUDADANOS ESPAÑOLES La Constitución no fue el único factor que alteró el imaginario social y político en el periodo que nos ocupa, sino que además en la Nueva España ésta se promulgó en medio de una guerra civil. La así llamada “guerra de independencia” estalló en otoño de 1810 por un pronunciamiento insurgente. Los insurgentes primero apuntaban hacia la autonomía de la Nueva España, pero 19

Cf. Vinson III (2001). Para Cuautla: Carta de Don Domingo Rodríguez (1810), en AGN, Indiferente Virreinal, caja. 5220, exp. 83. Para Yautepec: “Renovación de Ayuntamientos Yautepec”, AGN, Ayuntamientos, vol. 128, exp. s/n, fs. s/n. 21 Según mis cálculos de los varones afrodescendientes de la jurisdicción de Cuautla el 76% eran trabajadores del campo y el 12% operarios de las minas. De los mestizos y castizos de la región el 67% eran trabajadores de campo y 5% operarios de minas. AGN, Padrones, vol. 8, fs. 109v, 136v, 142, 152v, 160, 182, 211v. Para la estructura ocupacional en el pueblo de Cuautla véase: Martin (1985: 158). 20

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más tarde demandaron la independencia del país. Sus tropas estaban mayoritariamente compuestas por las clases subalternas urbanas y rurales. Su agitación se dirigía en primer lugar contra los españoles europeos (o “peninsulares”) residentes en la Nueva España, pero también amenazaban a las élites económicas españolas en general.22 Esta guerra a la vez era una batalla por categorías identitarias, que se asociaban con programas políticos, que promovían una sociedad más igualitaria. De tal manera los insurgentes ya desde 1810 proclamaban la unidad e igualdad de los “americanos”, lo cual se puede observar en un bando de noviembre de ese mismo año: a excepción de los europeos todos los demás habitantes, no se nombrarán en calidad de indios, mulatos, ni otras castas, sino todos generalmente americanos. Nadie pagará tributo, ni habrá esclavos en lo sucesivo.23

Los insurgentes prometieron la abolición de las categorías étnicas coloniales. En vista del bajo rango social de los afrodescendientes podemos asumir que la abolición de las categorías étnicas, proclamada por los insurgentes, y el ser “americano” a muchos les parecía bastante atractivo.24 Aunque no sabemos si el contenido del bando llegó o no a los oídos subalternos en la región, los funcionarios españoles seguramente andaban apurados por las proclamas insurgentes y temían sublevaciones en sus distritos. Con motivo del acercamiento de las tropas insurgentes a Cuautla, el recién designado jefe de la jurisdicción –el subdelegado Roque Amado–, a su ingreso en julio de 1811 pronunció un discurso en Cuautla. Además, lo dejó imprimir y mandó a los párrocos leerlo en toda la jurisdicción. Roque Amado apeló a la población a mantener la unidad y a apoyar la lucha contra-insurgente, e hizo algo bastante sorprendente: a pesar de que la Constitución aún no había entrado en vigor, Amado proclamó la introducción de la ciudadanía:

22

Cf. Landavazo (2007: 258); Rodríguez O. (2005: 14-17); Van Young (2001: cap. 2). Bando de Morelos suprimiendo las castas y aboliendo la esclavitud, 17 de Noviembre de 1810, en Lemoine Villicaña (1965: 162). Todas las citas de fuentes históricas se adaptaron a la ortografía del castellano moderno. 24 En esta línea también argumenta Guardino (2007: 269-272). Para los insurgentes en la región: Martin (1985: 194). 23

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Amados hijos, republicanos indios y demás castas de esta comprensión de mi cargo, [...] fio de vuestra fidelidad y vuestro empeño; [...] y considerad que en su cabo peleareis por vuestra sacrosanta religión, por vuestro joven y querido rey, y por la esforzada nación española, que acaba de haceros ciudadanos libres iguales a los demás que la componen. Honrados y pacíficos habitantes de este pueblo, los de su comprensión y haciendas: pobres, medianos y ricos, hombres, mujeres, jóvenes y ancianos, ayudadnos todos con vuestra vigilancia y celo; unios conmigo a formar una sola masa o cuerpo de defensa; y con nuestro amor a Dios, al Rey, y a la Patria; no solo lograremos un éxito glorioso y feliz, sino que sea inmortal el ejemplo de las Amilpas […].25

Dirigiéndose a los “republicanos indios”, Amado en primer lugar prestó atención a los integrantes de la república de indios de Cuautla, pero también se dirigió a las “demás castas”, en gran parte afrodescendientes. De hecho, pocos de los habitantes de Cuautla eran indígenas. De igual manera, los “pobres” y los habitantes de las haciendas eran en gran parte afrodescendientes.26 El discurso se dirigía a toda la sociedad rural, a “hombres, mujeres, jóvenes, y ancianos”, y de esta manera promovió la unidad de los habitantes por encima de diferencias étnicas y económicas, pero también de edad y género. Aparentemente Amado consideraba a las mujeres como nacionales españolas, y tal vez de tal manera también como “ciudadanas”.27 De todas

25

“Proclama que el subdelegado Don Roque Amado de Quautla Amilpas promulgó en su distrito el 21 de Julio de 1811, en los días de su ingreso.” Impreso. AGN, Operaciones de Guerra, vol. 350, exp. 20, fs. 226-234. El manuscrito se encuentra en AGN, Indiferente Virreinal, caja 4096, exp. 1. En un discurso de 1812 Amado habló sobre la distribución de su alegato del año anterior. “Exhortación del subdelegado de Quautla a los pueblos de su partido” (1812), AGN, Operaciones de Guerra, vol. 717, exp. 110, fs. 271-273. 26 De las personas comulgantes de la cabecera de Cuautla registradas en 1797, el 38,9% eran mulatos, negros, moriscos y lobos; y solamente el 16,5% eran indios. El 25,6% eran mestizos, el 3% castizos y el 11,8% españoles. En las haciendas, los afrodescendientes representaban el 50-60% de la población. Martin (1985: 150, 160). Amado en 1811 reportó al Intendente de México la composición de la población del pueblo de Cuautla: “Hay indios con sus familias veinte y nueve, mulatos y mestizos sesenta y cuatro, españoles veinte y uno, europeos nueve, siendo el total de familias ciento treinta y seis hasta el día, sin contar mujeres ni muchachos”. Roque Amado sobre el estado actual del pueblo de Cuautla (1811), AGN, Operaciones de Guerra, vol. 359, f. 435. 27 Esta suposición es sugerida por el hecho de que el padrón electoral de la ciudad de México de 1813 también comprendía a las mujeres. Guerra (1999: 44-45, 47).

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maneras la “nación española” y en particular la categoría de “ciudadano” se elevaron a símbolos de la unión y de la igualdad para poder competir con la categoría de “americano” del discurso insurgente. Parece sorprendente que Amado afirmara que la “Nación española [..] acaba de haceros ciudadanos libres”, dado que la Constitución no se había proclamado aún. Sin embargo, su afirmación tenía cierto fundamento. Desde 1808 la crisis del imperio provocaba debates sobre cuestiones de soberanía y, a más tardar desde 1809, en muchas partes de la Nueva España se experimentaba un cambio en el imaginario político y social. Las élites en las ciudades novohispanas más importantes ya en 1809 y 1810 participaron en las elecciones de una junta gubernamental y las primeras Cortes españolas, el nuevo parlamento del imperio.28 Las Cortes de Cádiz se proponían representar la “Nación española” ya desde su fundación en 1810.29 La denominación “ciudadano” antes de la Constitución todavía no representaba un papel destacado,30 pero parece que en la Nueva España el término “ciudadano” ya antes de la Constitución entraba a los discursos.31 Además, en la legislación gaditana y novohispana, desde 1810 se daban pasos hacia una sociedad más igualitaria. Las Cortes proclamaron la igualdad de derechos entre “españoles europeos y ultramarinos” en octubre de 1810, incluyendo a las personas de descendencia indígena y española,32 y en 1811 dispusieron que estas personas debían tener igual acceso a todo tipo de empleo en los ámbitos eclesiástico, político y militar.33 28

Cf. Rodríguez O. (2005: 11-13). Decreto de 24 de septiembre de 1810, en Dublán y Lozano (1876: t. 1, 335). 30 En un decreto de 1811 ya aparecía el término “ciudadanos”: Decreto de 1 de abril 1811, en Dublán y Lozano (1876: t. 1, 119-120). 31 Aparte del caso de Amado, también el líder insurgente José María Morelos en febrero de 1812 en Cuautla se dirigió a sus soldados como “conciudadanos”. “Revolucionaria proclama expedida por José María Morelos en la que justifica ante el pueblo mexicano la necesidad de alcanzar la independencia política”, Cuautla, 8 de febrero de 1812, en Lemoine Villicaña (1965: 190-193). 32 Se incluyeron los “naturales que sean originarios de dichos dominios europeos o ultramarinos”. Decreto de 15 de octubre de 1810, en Dublán y Lozano (1876: t. 1, 335). Ya en los debates sobre este artículo en las Cortes surgió la cuestión de las “castas”. Véase Rieu-Millan (1990: 147-152). 33 El decreto se refirió a “los Americanos, así españoles como indios, y los hijos de ambas clases”. Artículo III del Decreto de 9 de febrero de 1811, en Dublán y Lozano (1876: t. 1, 340). Véase también Rieu-Millan (1990: 109). 29

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Obviamente algunos decretos apuntaban hacia la eliminación de categorías étnico-legales y un sistema más inclusivo, si bien la población afrodescendiente quedaba excluida. Sin embargo, lo que más afectó, y estaba destinado al ámbito local novohispano, fue la exención del tributo, que se extendía también hacia las castas. Por orden del consejo de regencia español tres semanas después del estallido de la guerra civil los indígenas fueron liberados del tributo y el virrey novohispano en el mismo bando –publicado en castellano y náhuatl– había extendido esta liberación hacia las castas, si se mantenían fieles a los realistas.34 En marzo de 1811 las Cortes por fin decretaron la exención del tributo de “los indios y castas de toda América”.35 En definitiva, desde 1809 se llevó a cabo un cambio hacia un sistema de sociedad más igualitario, que primeramente incluía a indígenas, españoles y mestizos, pero que por fin también afectó al estatus de los afrodescendientes. Por eso Amado ya en 1811 se atrevió a advertir que indios y castas ya eran ciudadanos e “iguales a los demás”, con lo que dio por abolidas las categorías étnico-legales coloniales. La “nación española” y la categoría de “ciudadano” sirvieron para competir con el discurso igualitarista insurgente y la categoría de “americano”. Sin embargo, parece que en 1812 la categoría de “ciudadano” perdió algo de su fuerza incluyente en la región. En julio de 1812 –después del sitio de Cuautla durante el cual los insurgentes habían recibido mucho apoyo de parte de la población36–, Amado redactó una “exhortación” para los habitantes de la región. Mandó leerla públicamente en los pueblos de su jurisdicción y además en Yautepec (un lugar vecino del que nos ocuparemos más adelante). Se dirigió a los “individuos de razón, españoles, y demás castas”. Igual que en el año anterior, insistió en la igualdad de los habitantes: “decidme: sin ficciones. ¿No somos todos españoles? ¿No somos todos hermanos? ¿No 34

Bando del Virrey Francisco Xavier Venegas de 5 de octubre de 1810, en Hernández y Dávalos (1968: t. 2, 137-141). 35 Decreto de 13 de marzo de 1811, en Dublán y Lozano (1876: t. 1, 340). 36 Entre febrero y mayo de 1812 Cuautla había estado ocupada por el insurgente Morelos y sitiada por los realistas por casi tres meses. Cf. Zárate (1962: 21); Martin (1985: 193-194). Amado mismo dice en su exhortación: “Vosotros, pensabais que todo ese ejército de bandidos se habían constituido ángeles tutelares de vuestra felicidad, y conservadores, de nuevos haberes cuantisiosos. No podeis negarlo, porque he visto varios papeles (y no sin dolor) de muchos que no pensaba.” “Exhortación del subdelegado de Quautla a los pueblos de su partido” (1812), AGN, Operaciones de Guerra, vol. 717, exp. 110, fs. 271-273.

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somos todos de una misma especie? ¿No somos todos hechos a imagen y semejanza de Dios?”37 Probablemente no es casualidad, sin embargo, que Amado ya no hiciera ninguna referencia a la categoría de “ciudadano”. En la península la nueva Constitución ya se había promulgado en marzo de 1812, así que en julio Amado seguramente ya se había enterado de que los afrodescendientes, aunque eran declarados españoles, habían quedado excluidos de la ciudadanía. Además es probable que estas noticias también estuvieran circulando entre los habitantes de su jurisdicción. Fue por eso que ya en julio de 1812 en la región de Cuautla la categoría de “ciudadano español” había obtenido un significado bastante ambivalente, de tal manera que Amado prefirió evitarla y usar la de “español”.

DESCENDENCIA AFRICANA Y ELECCIONES Vimos que en 1811 Roque Amado aparentemente esperaba la inclusión de las castas a la ciudadanía, pero un año más tarde, era evidente que había ido demasiado lejos con sus promesas. En junio de 1813 se juró la Constitución de Cádiz en Cuautla,38 y Amado empezó a preocuparse por los reglamentos para la elección del ayuntamiento. La Constitución sí concedía derechos de ciudadanía a los indios, mestizos y españoles, pero no a los afrodescendientes. A ellos sólo el artículo 22 les ofrecía “la puerta de la virtud y del merecimiento para ser ciudadanos”.39 Por eso Amado pocos días antes del juramento de la Constitución mandó la siguiente consulta al Intendente de México: Comprendo que aunque todos somos españoles, para aquellos que son reputados por originarios de África, que es decir descendientes de negros, mulatos &.a [etcétera, D.G.] (según mi cortedad entiende) no pueden, ínterin no entren por la puerta de la virtud y merecimiento, tener privilegios de ciudadanos.

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“Exhortación del subdelegado de Quautla a los pueblos de su partido” (1812), AGN, Operaciones de Guerra, vol. 717, exp. 110, fs. 271-273. 38 En Cuautla la Constitución se juró el día 20 de junio de 1813. El subdelegado Roque Amado sobre el juramento de la Constitución, AGN, Operaciones de Guerra, vol. 359, fs. 460-462. 39 Artículo 22 de la Constitución política de la Monarquía Española (1820: 9-10).

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Siguese de esto según parece, que mulatos, lobos, negros &.a [etcétera, D.G.] ni pueden elegir, ni ser electos, cuya duda deseo aclarar, por haber muchos de estas clases en mi jurisdicción, y con evidencia los más […].40

A Roque Amado aparentemente no le pareció nada obvio que a las personas de descendencia africana se les tuvieran que denegar los “privilegios de ciudadanos”, pues eran “los más” de la población. Su peso demográfico por un lado, pero también el rango socio-económico de algunos afrodescendientes nos explican esta reacción. Según Amado sí había personas que podrían entrar por la “puerta” y conseguir la carta de ciudadano: Exigiéndose capital propio en los africanos por el capitulo 22 [...] después de haberse abierto la puerta, y conseguido carta de ciudadano, parece que los administradores y mayordomos de haciendas que carezcan de el [el capital, D.G.] deberán tener suspenso este ejercicio [de la ciudadanía, D.G.], especialmente siendo unos sirvientes, que aunque no vivan materialmente con el amo es preciso que no salgan de la finca en que se hallan, por ser esta el único fin por que residen allí, particularmente, si llegando a obtener empleo salen de la finca quedándose sin oficio, que es puntualmente el 4o caso en que quedan suspensos por el Artículo 24.41

Amado aparentemente pensaba que por lo menos algunos de los mayordomos y administradores de haciendas solicitarían la carta de ciudadano, por lo cual preguntó por el “capital propio” que la Constitución les exigía a los afrodescendientes, que entraban por la “puerta”.42 Como el oficio de los administradores y mayordomos de las haciendas dependía de su presencia en estas, según Amado, no podían aceptar algún empleo en el ayuntamiento. Pues, abandonando su trabajo ya no tendrían “empleo, oficio o modo de vivir conocido”,43 una condición necesaria de la ciudadanía según el artículo 25.

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“Sobre varios puntos que consulta el subdelegado de Cuautla acerca de las elecciones de regidores y alcaldes constitucionales de aquel pueblo” (1813), AGN, Ayuntamientos, vol. 187, exp. s/n, fs. s/n. 41 “Sobre varios puntos …” (1813), AGN, Ayuntamientos, vol. 187, exp. s/n, fs. s/n. 42 Artículo 22 de la Constitución política de la Monarquía Española (1820: 9-10). 43 Artículo 25 de la Constitución (ibíd.: 11). Es obvio que Amado en la consulta citada no se refería al artículo 24 de la Constitución, como él dice, sino al artículo 25.

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Es notable que en su consulta referida Amado solo planteara la cuestión de la ciudadanía de administradores y mayordomos de haciendas. Probablemente los consideró aptos por su rango social relativamente alto, ya que según la Constitución la “puerta” a la ciudadanía se abría a los afrodescendientes “que hicieren servicios calificados á la Patria” o “que se distingan por su talento, aplicación y conducta”.44 Los administradores y mayordomos de la región, de hecho, ocupaban un rango socio-económico al menos mediano45 y los afrodescendientes estaban fuertemente representados dentro de este grupo ocupacional.46 Si tomamos en serio el criterio del rango social, podemos suponer que también algunos de los artesanos afrodescendientes del pueblo de Cuautla a los ojos de Amado eran dignos de los derechos de ciudadanía. Es muy plausible que la cuestión de la ciudadanía de estos artesanos fuera más fácil de resolver para Roque Amado, ya que los artesanos estaban asentados en el centro administrativo de la jurisdicción y por lo tanto no se daba el referido problema de la posible pérdida del “capital propio”. Por ello no podía haber causa para suspenderlos de sus derechos en el caso de que solicitaran la carta de ciudadano con las Cortes. Por lo tanto, parece que cuando entró en vigor la Constitución la exclusión de los afrodescendientes del cuerpo de ciudadanos representó un problema grave para el gobierno local en Cuautla. Las autoridades españolas aparentemente tomaron en serio la exclusión de los afrodescendientes, pero no la dieron por sentada. Amado aguardaba que algunos individuos aprovecharían el reglamento constitucional para conseguir la carta de ciudadano con las Cortes. Sin embargo, la mencionada “puerta de la virtud” del artículo 22 no era la única posibilidad para los afrodescendientes de obtener acceso a las elecciones locales. En general solo se podían establecer ayuntamientos en pueblos de

44

Artículo 22 de la Constitución (ibíd.: 9-10). En Yautepec en 1814 se advirtió que los “administradores de las haciendas” eran “los sujetos de mayor jerarquía en este lugar”. “La junta de electores de la villa de Yautepec sobre haberse suspendido el nombramiento de alcalde” (1814), AGN, Ayuntamientos, vol. 215, exp. s/n, fs. s/n. 46 De nueve mayordomos en 1791 cinco eran pardos, otros tres eran españoles y uno era mestizo. Padrón de Cuautla [sin fecha], en AGN, Padrones, vol. 8, fs. 24v, 37v, 51v, 53, 136v, 142, 152v, 160, 182. 45

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un cierto tamaño y pueblos de cierta importancia para el gobierno local.47 Sin embargo había regiones, donde la mayor parte de la población por su descendencia africana no podía votar. Para estas regiones se estableció una excepción: Como puede suceder que haya en las provincias de ultramar algunos pueblos que por sus particulares circunstancias deban tener ayuntamiento para su gobierno, pero cuyos vecinos no estén en el ejercicio de los derechos de ciudadano, podrán sin embargo en este caso elegir entre sí los oficios de ayuntamiento bajo las reglas prescritas en esta ley para los demás pueblos.48

En pueblos que se componían enteramente de afrodescendientes, estos se admitían a las elecciones municipales con el sufragio activo y pasivo, pero no para los procesos electorales relacionados con las elecciones de diputados para las diputaciones provinciales y las Cortes.49 Como los ayuntamientos fueron órganos de suma importancia para el gobierno local, esta excepción significaba un paso bastante importante hacia el estatus de ciudadano. Así que parece que los legisladores gaditanos tenían una preocupación en común con Roque Amado. Estando los afrodescendientes excluidos de la ciudadanía, en ciertas regiones solo unos pocos podían acceder a las elecciones y los empleos públicos. Esto pondría en peligro la estabilidad política, ya que durante las guerras civiles el respaldo de las tropas realistas podía ser debilitado50 y los órganos de administración local estarían poco legitimados. Es muy probable que Roque Amado no haya conocido el mencionado decreto, porque en su consulta acerca de las elecciones se refiere exclusivamente a la Constitución. En caso contrario tal vez lo hubiera aplicado en Cuautla. 47 El artículo 310 de la Constitución decía “Se pondrá ayuntamiento en los pueblos que no le tengan, y en que convenga le haya”. Constitución política de la Monarquía Española (1820: 87). 48 Artículo 12 del Decreto de 23 de Mayo de 1812, en Dublán y Lozano (1876: t. 1, 380). 49 Cabe destacar que mientras el mencionado artículo 22 a los afrodescendientes les denegaba el estatus de ciudadano, este decreto se refería a personas que no estaban en el “exercicio de los derechos de ciudadano”. Sin embargo, no cabe duda de que el decreto en primer lugar era diseñado para comunidades de afrodescendientes, porque no tiene sentido que los legisladores se hayan referido a personas que por el artículo 25 estaban suspensas del ejercicio de los derechos de ciudadano. Véase artículo 25 de la Constitución política de la Monarquía Española (1820: 11). 50 Este problema de hecho se discutió en las Cortes. Rieu-Millan (1990: 151, 163).

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En un partido51 cerca de Cuautla, pero perteneciente a la jurisdicción de Cuernavaca, el referido decreto en el año 1814 sí tuvo influencia en las elecciones municipales. Durante las elecciones para el ayuntamiento de Yautepec en enero surgió un conflicto alrededor del sufragio de los afrodescendientes. Ya se había votado por los electores que después se encargarían de nombrar a los empleados del ayuntamiento, sin embargo, la junta de electores reportó que tuvo que suspender la elección del alcalde. Una de las causas fue un conflicto sobre la descendencia de tres de los electores: Tratóse en ella [en la junta electoral, D.G.] primeramente de las tachas que ponían a tres de los electores, de ser originarios y descendientes de la África; examinóse el punto con aquella imparcialidad y madurez, que corresponde a la gravedad del asunto, y aunque no se inquirió la verdad del aserto, pero sí se tuvo presente el artículo 12 del precitado bando de elecciones en que se previene que en aquellos Pueblos en que por sus particulares circunstancias no se halle otra gente que los descendientes de África puedan estos elegir y ser elegidos para los empleos municipales: siendo estas mismas [las] circunstancias en las que se halla este vecindario en donde es muy raro o casi ninguno el que no traiga su origen de la África, claro está, que las tachas, que se oponían no eran de fuerza alguna para repeler a los tres electores que con ellas se tildaban.52

La elección de tres de los electores obviamente había sido criticada en base a su supuesta descendencia africana. La junta de electores, según afirmó, no había tratado de probar o desmentir este reproche, sino que de acuerdo al decreto mencionado aparentemente había argumentado que la exclusión de los afrodescendientes fijada en la Constitución no se debía aplicar. Según la junta, en Yautepec casi todos eran de descendencia africana y dada esta situación todos se tenían que admitir al sufragio activo y pasivo. Las autoridades virreinales –los comisionados del virrey– decidieron que aunque los afrodescendientes estaban excluidos de los empleos municipales, sí podían ejercer el sufragio activo y fungir como electores. Así que el referido decreto en Yautepec por lo menos provocó una discusión en público sobre el sufragio de los afrodescendientes, aunque no sabemos si el número de votantes aumentó significativamente a causa del decreto. 51

“Partido” aquí se refiere a una unidad administrativa. “La junta de electores de la villa de Yautepec sobre haberse suspendido el nombramiento de alcalde” (1814), AGN, Ayuntamientos, vol. 215, exp. s/n, fs. s/n. 52

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En 1820 muchos afrodescendientes realmente participaron en las elecciones municipales en Yautepec. En diciembre a dos funcionarios de la compañía militar en conjunto con otras personas se les hicieron varios reclamos relacionados con la elección del ayuntamiento. Entre otras cosas fueron acusados de haber movilizado a la compañía militar y a los operarios de las haciendas, para que de memoria o con papeletas preparadas votaran a favor de esta facción. Los denunciantes contaron que así “se admitieron a votar muchos mulatos, lobos, y otras castas descendientes de África”, por lo cual criticaron que se había “admitido el voto de aquellos, que ni aún lugar tienen en la ciudadanía”. El asesor del jefe político de la Nueva España decidió –a diferencia del caso de 1814– que “es cierto que los descendientes de África no debieron admitirse a votar”, sin embargo según el asesor la “junta parroquial” compuesta de los ciudadanos había sido responsable de decidir en este caso. Y como a pesar de los reclamos de algunas personas los afrodescendientes se habían admitido a votar, los votos de los afrodescendientes estaban vigentes.53 Por lo tanto, en Yautepec parece que por lo menos en 1820 el sufragio activo fue extendido hacia la población afrodescendiente. Aunque los votos de los afrodescendientes esta vez fueron considerados ilegales por el asesor del jefe político, el poder que la Constitución les concedía a las juntas electorales los legalizó. Mediante una exhaustiva investigación de fuentes notariales Irving Reynoso Jaime logró mostrar que muchos de los candidatos listados en las papeletas preparadas en las elecciones municipales en 1820 pertenecían a la élite terrateniente. Por eso Reynoso ha sugerido plausiblemente que los hacendados de la región aprovecharon el establecimiento de los ayuntamientos para lograr el control de las comunidades. Según Reynoso para este fin movilizaron a los afrodescendientes en las elecciones.54 De hecho los denunciantes afirmaron que para sus fines los incriminados actuaron “prevalidos de la fuerza” y amenazaron a los operarios de las haciendas. Pero también vieron que se aprovecharon del “ascendiente que logran entre los de la ínfima clase por el carácter con que se miran adornados”. Esto sugiere que en cierta medida la dependencia de muchos afrodescendientes de los hacendados desempeñó un 53

“Renovación de ayuntamientos Yautepec” (1820), AGN, Ayuntamientos, vol. 128, exp. s/n, fs. s/n. 54 Reynoso Jaime (2009: 203-211).

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papel importante en la movilización, pero que a la vez el ejercicio del sufragio no era completamente forzado.

DESCENDENCIA AFRICANA Y LA ASIGNACIÓN DE CATEGORÍAS ÉTNICAS Hasta aquí se ha tratado la cuestión de la inclusión de afrodescendientes en la ciudadanía a nivel legislativo, al igual que en las prácticas locales. Las consultas de Roque Amado de 1813 y también las quejas sobre la participación de afrodescendientes en Yautepec en 1820 muestran que ciertos individuos evidentemente eran considerados como “originarios del África”, como decía el artículo 22.55 En el referido conflicto de Yautepec de 1814, sin embargo, se muestra un desacuerdo sobre el criterio de la descendencia africana. Pues algunas personas criticaron la inclusión de electores supuestamente afrodescendientes, mientras que la junta advirtió que casi toda la población de Yautepec era de descendencia africana. Por eso ahora quiero desmenuzar el criterio que definía la descendencia africana. Este criterio en la Constitución de Cádiz se formuló de una manera bastante vaga. La descendencia de una persona no se asumía como algo dado desde el nacimiento, sino que fue la reputación de los individuos a nivel local la que se elevó a criterio relevante: por el artículo 22 se excluyeron los “habidos y reputados por originarios del África”. Esto no fue casualidad, sino se escogió esta formulación para adaptar la legislación a las condiciones de las sociedades americanas. De esta manera a nivel local se podían incluir al cuerpo de ciudadanos los afrodescendientes que tenían un rango social más alto del que el sistema de castas les concedía.56 Podía haber personas de padres afrodescendientes, que por un alto rango social o la pertenencia a la república de indios eran calificadas como “mestizo”, “español” o “indio”. También había “mulatos” o “negros” que por las “gracias al sacar” –es decir, por aprobación de la Corona– jurídicamente se habían convertido en “español”. Estos individuos podían ser incluidos al cuerpo de ciudadanos sin tener que solicitar la carta, por lo cual el artículo 22 de hecho contenía una puerta doble a la ciudadanía: la solicitud a las Cortes y el “pasar” como ciudadano.

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Artículo 22 de la Constitución política de la Monarquía Española (1820: 9-10). Cf. Rieu-Millan (1990: 157-159).

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Como encargado de la jurisdicción de Cuautla, el subdelegado Roque Amado se encontraba exactamente en la situación que los diputados americanos de las Cortes habían previsto. Sin embargo, no está claro, si Roque Amado en 1813 se dio cuenta de la libertad que dejaba la Constitución para definir el cuerpo de ciudadanos de acuerdo con la “reputación” de las personas a nivel local. Él pensaba exigir evidencias de la descendencia: “entiendo, que para evitar nulidades por las castas, y pleitos que serían muy probables, deberían acreditar su origen, a lo menos aquellos de quienes hay duda”.57 Si para acreditar el origen, según Amado, se necesitaba un certificado del párroco o si bastaba con la presentación de testigos que confirmaran la reputación de la persona, no queda claro. Aunque ya los diputados de las Cortes creían que el criterio de la reputación provocaría muchas discusiones a nivel local,58 por lo menos algunos funcionarios españoles en la Nueva España veían el rango social y la reputación de una persona como criterio relevante –y como el más practicable–. Acerca del mencionado conflicto de Yautepec de 1814 los comisionados del virrey, encargados del caso, aconsejaron que se resolviera “sin entrar en el odioso examen y justificaciones del origen de los vecinos, bastando el concepto en que estén recibidos por opinión pública”.59 Los debates en las Cortes, la preocupación de Roque Amado por la acreditación del origen y el consejo de los comisionados acerca de la determinación del “origen” nos muestran lo complejo que era este concepto a pesar de que la sociedad formalmente ya se dividía por categorías étnicas. En Yautepec esta cuestión parece haber sido más compleja aún. El partido de Yautepec contaba con una proporción grande de población afrodescendiente,60 pero la afirmación de que en Yautepec “es muy raro ó casi ninguno el que no traiga su origen de la África” parece exagerada. Probablemente la junta dramatizó la presencia africana en el partido con el propósito de defender el nombramiento de los tres electores. Sin embargo, esta afirmación de 57 “Sobre varios puntos que consulta el subdelegado de Cuautla” (1813), AGN, Ayuntamientos, vol. 187, exp. s/n, fs. s/n. 58 Cf. Rieu-Millan (1990: 159). 59 “La junta de electores de la villa de Yautepec” (1814), AGN, Ayuntamientos, vol. 215, exp. s/n, fs. s/n. 60 La composición de la villa de Yautepec y sus barrios: 36-43% indios, 10-23% mestizos y castizos, 25-46% afrodescendientes, españoles 5-7%. En las haciendas: 35-45% indios, 4050% mulatos, 5-10% mestizos. Estos datos se basan en el análisis de registros bautismales hecho por Martin (1985: 124, 159).

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1814 muestra que no era absolutamente contradictorio que una persona de “origen” africano legalmente fuera categorizada como “mestizo” o “indio”, pues se trató de una comunidad que hasta poco tiempo antes todavía solía elegir su república de indios. Además hay otros casos sorprendentes de “indios” en la región, lo cual muestra que “indio” era una categoría legal flexible.61 A continuación se argumentará que en la región de estudio los criterios de la descendencia, el rango social y la pertenencia o no-pertenencia a la república de indios eran demasiado ambiguos como para asignar a una persona una categoría étnica de manera inequívoca. A finales del siglo XVIII las tasas de endogamia entre indígenas estaban entre el 85 y 93%, las de afrodescendientes entre el 50 y 70%. En matrimonios exogámicos los últimos tendían a seleccionar mestizo/as como parejas. Como los afrodescendientes representaban una proporción grande de la población, de esta manera existían muchas relaciones exogámicas.62 La mayor parte de la población –independientemente de su categorización étnica– tenía un estatus socio-económico similar. En las haciendas mestizos y mulatos, como se mencionó en la primera parte, en términos ocupacionales eran comparables, y también muchos indios eran residentes de las haciendas y vivían en condiciones similares.63 También es discutible qué tanto del estatus legal de las personas dividía a la sociedad rural. Los mulatos, al igual que los mestizos, generalmente no tenían acceso a la república de indios, y por lo tanto –aparte del tributo que pagaban los afrodescendientes– eran similares en términos legales. Al mismo tiempo es cuestionable en qué medida los indios residentes en las haciendas tenían acceso a las repúblicas de indios. De hecho en la jurisdicción de Cuernavaca una buena parte de los indios fue categorizada como “indios laboríos”, es decir, personas que residían en las haciendas y pagaban un tributo mucho menor que los “indios de pueblo”.64 Así que la diferencia legal entre mulatos, mestizos e indios en la vida cotidiana se notaba poco. 61 En Tetecala en 1819 Juan Benedicto Flores fue interrogado como testigo en un litigio y dijo ser “originario de Manila” (Filipinas) y “de calidad indio”. AGN, Tierras, vol. 1657, exp. 4, fs. 1-33, aquí: f. 51, 52v-53. Véase también Mentz (1988: 96-97). 62 Los datos se basan en un análisis de registros parroquiales de los años 1780-1799 hecho por Martin (1985: 171-172). 63 Cf. ibíd.: 124. 64 En Cuernavaca aproximadamente el 15% de los indios eran “indios laboríos” en 1800. AGN, Tributos, vol. 42, f. 276. La diferencia del pago entre las dos categorías tributarias era

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Al mismo tiempo durante el siglo XVIII muchos afrodescendientes mulatos se integraron a la villa de Yautepec, adquiriendo tierras y casas. Es posible que los afrodescendientes de esta manera fueran reconocidos como “indios”, aunque los curas los hayan registrado como “mulatos”. Así pues, la proporción de bautismos de afrodescendientes en la villa y sus barrios crecía, mientras que la de bautismos de indígenas disminuía.65 Claro está por lo menos que había personas reputadas como mestizos que en los últimos años de la colonia figuraban como gobernadores en la república de indios de Yautepec66 y en 1805 los integrantes de la república fueron denominados “ladinos”, o sea, indios hispanizados.67 Esto muestra que la categoría “indio” era controvertida, y ni la descendencia ni los rasgos culturales –como el idioma– permitían la asignación inequívoca a una categoría. En definitiva, en Yautepec las esferas de “indios”, “españoles” y “mulatos” eran difíciles de separar. Ni las relaciones matrimoniales, ni los espacios de residencia y la jerarquía socio-económica, ni el estatus legal y la pertenencia a la república de indios permitían una separación clara. Al mismo tiempo la fuerte inmigración de africanos y afrodescendientes en el siglo XVII y la larga historia de relaciones sexuales matrimoniales y extra-matrimoniales entre afrodescendientes y el resto de la población probablemente contribuyeron a la idea de que muchas personas tenían algún ancestro africano. Así por la falta de criterios exactos para la asignación de las categorías étnicas y por la conciencia de la fuerte presencia africana en la región, a muchas personas les parecía plausible que –para retomar el conflicto de Yautepec de 1814– era “muy raro ó casi ninguno el que no traiga su origen de la África”. tan grave que en la Intendencia de Valladolid los indios en 1800 dejaban los pueblos para convertirse en “laboríos”, por lo cual el intendente temía un “absoluto despueble”. AGN, Tributos, vol. 51. exp. 7, fs. 146-150. 65 Cf. Martin (1985: 64-70, 155-159). Mentz (1988: 96) en base a Martin ya mantuvo que en Yautepec desde 1690 “mulatos o zambos” “se trasladaron a los pueblos […] y se convirtieron en ‘indios’ en el sentido sociopolítico”, aunque en la obra de Martin no hay evidencias concretas de estas conversiones. 66 En un conflicto en 1820 se afirma que los ex-gobernadores de la república de indios José Vicente Guzmán y Vicente Antonio Bejarano son mestizos. “Contradicción a la elección de la villa de Yautepec” (1820), en AGN, Civil, vol. 2132, exp. 7. Guzmán y Bejarano eran gobernadores en 1819 respectivamente 1808: “Autos seguidos por los naturales de la villa de San Juan Yautepec” (1819), en AGN, Tierras, Vol. 1582, exp. 4. Véase también Martin (1985: 166). 67 “Autos seguidos por los naturales de la villa de San Juan Yautepec” (1819), en AGN, Tierras, Vol. 1582, exp. 4, f. 11v.

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CONCLUSIÓN Una parte grande de la población en la región de Cuautla y Cuernavaca era considerada de descendencia africana; eso se muestra no solo en los registros parroquiales, sino también en la percepción de los actores. La exclusión de esta población afrodescendiente de la ciudadanía no se daba por sentado. Los afrodescendientes formaban una gran parte y socio-económicamente importante de la población, por lo cual su lealtad hacia el gobierno español era de suma importancia. Ya que la formación de las Cortes como parlamento de una nación española y los pasos legislativos hacia un sistema político más igualitario habían alterado el imaginario político y social, en 1811 la “nación española” y el término “ciudadano” se podían usar para definir una alternativa al discurso igualitarista insurgente, que también incluía a los afrodescendientes. El discurso insurgente promovía el término “americano” como símbolo de unión e igualdad y el apoyo que los insurrectos recibieron en la región sugiere que el programa insurgente a muchos afrodescendientes les parecía bastante prometedor. Con la promulgación de la Constitución en la península en 1812, la fuerza incluyente de la categoría “ciudadano” fue disminuida en la región con la exclusión de la población afrodescendiente. Por eso ya solo la categoría de “español” se prestaba para un discurso igualitarista por parte de un representante del gobierno español. Más tarde en las elecciones se manifestó claramente quiénes de verdad se podían considerar ciudadanos. Por eso la exclusión formal de los afrodescendientes establecida en la Constitución de Cádiz representaba un problema para el gobierno local en la región. Así, se aprovechó la “puerta de la virtud” hacia la ciudadanía instituida en la Constitución, al menos en cierta medida. De modo que en Cuautla, parece ser que los afrodescendientes con cierta posición social solicitaron la carta de ciudadano. De todas maneras muchos afrodescendientes ejercieron el sufragio activo, aunque en el caso de los residentes de las haciendas el ejercicio del sufragio fue influido en cierta medida por los hacendados. Probablemente también el decreto diseñado para comunidades de población mayoritariamente afrodescendiente, les abrió la puerta a muchos individuos hacia el cuerpo de ciudadanos por lo menos a nivel local. Aparte de estas “puertas” existía una implícita hacia la ciudadanía, pues el criterio de la descendencia africana ponía énfasis en la reputación del individuo. Así los diputados de las Cortes habían adaptado el criterio del “origen” a

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la lógica que guiaba la asignación de categorías étnicas en las sociedades americanas. No está claro en qué medida esta puerta implícita fue aprovechada, pero es muy probable que hubiera individuos reconocidos como “mestizos”, “españoles” o “indios”, aunque de padres afrodescendientes que se incluyeran al cuerpo de ciudadanos. Si bien había personas reconocidas como “mulatos” o “negros”, en regiones como el partido de Yautepec, donde era difícil separar entre las esferas de indígenas, afrodescendientes y españoles, el criterio de la descendencia podía considerarse muy vago y provocó debates sobre descendencia y ciudadanía. Como las categorías étnicas coloniales se habían usado para determinar quién podía formar parte de la república de indios, ahora bajo el sistema constitucional el argumento de la descendencia se podía usar para excluir a ciertas personas, pero también para extender el sufragio a nivel local a toda la población masculina. De esta manera el nuevo marco normativo –la Constitución de Cádiz– había alterado las disputas sobre inclusión y exclusión.

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JUSTICIA COMUNITARIA Y DERECHOS COLECTIVOS/ COMMUNITY JUSTICE AND COLLECTIVE RIGHTS

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GÉNERO, ETNICIDAD Y JUSTICIA COMUNITARIA. A PROPÓSITO DE LAS COSTUMBRES, LA COMUNICACIÓN GLOBAL Y LOS PROCESOS DINÁMICOS DE CONSTRUCCIÓN DEL NUEVO PLURALISMO JURÍDICO1

Juliana Ströbele-Gregor RESUMEN El artículo trata el tema de las mujeres indígenas, la justicia comunitaria, el cambio en el pensamiento jurídico, así como las nuevas ideas y reivindicaciones. A partir de los años 80, varios Estados latinoamericanos aprobaron reformas legislativas y constitucionales, influenciados por el debate internacional sobre los derechos humanos, ciudadanos y equidad de género. Algunos reconocieron en sus nuevas Constituciones el derecho indígena como sistema paralelo al derecho nacional. Sin embargo, existen considerables divergencias entre el derecho vigente y la práctica real del mismo. Las mujeres indígenas se enfrentan al gran desafío de legitimar sus demandas en espacios tradicionalmente dominados por normas patriarcales como es el caso de la justicia. Se analiza experiencias de las mujeres indígenas con las diferentes reformas legales, con el escaso alcance de la legislación nacional y con el derecho comunitario.

INTRODUCCIÓN Una característica básica de muchas sociedades latinoamericanas es el pluralismo jurídico. Es decir, las prácticas jurídicas comprenden una pluralidad de diferentes sistemas de derecho, sin que este pluralismo legal necesariamente haya sido reconocido formalmente. Esta situación se ha dado –y se sigue dando– especialmente en países con población indígena. En el marco de las reformas legales que han acompañado el proceso de democratización en América Latina, el movimiento indígena y sus organizaciones etno-políticas presentaron sus reivindicaciones: autonomía, reconocimiento como nacionalidades con sus propias culturas y reconocimiento formal del derecho y la jurisdicción indígenas.

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Traducción del alemán: Gudrun Birk.

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Las reformas legislativas y constitucionales en los diferentes Estados latinoamericanos aprobadas a partir de los años 80 han estado bajo la influencia del debate internacional sobre los derechos humanos y ciudadanos. En algunos países, este debate también incluía el tema de los derechos de los pueblos indígenas. Actualmente, cinco países –Colombia, Perú, Venezuela, Ecuador y Bolivia– reconocieron en sus nuevas Constituciones el derecho indígena como sistema paralelo al derecho nacional.2 Otro aspecto importante fue la integración de la equidad de género en las reformas legislativas. Desde el “Decenio de las Naciones Unidas para la Mujer” (1976-1985) se elaboraron lineamientos de políticas públicas dirigidas a las mujeres con el fin de mejorar sus condiciones de vida. Especialmente desde los preparativos para la Conferencia Internacional sobre Derechos Humanos celebrada en Viena en 1993 y Beijing en 1995,3 el debate sobre “Los Derechos de la Mujer son Derechos Humanos” ha ganado también mayor notoriedad en el ámbito público. La cuestión de las diferencias culturales y de las violaciones de los derechos humanos de las mujeres en razón de su género, ha constituido un tema central. Sin embargo, siguen existiendo considerables divergencias entre el derecho nacional vigente y la práctica real del derecho. Los actores sociales de estratos subalternos y sobre todo las mujeres indígenas suelen experimentar en su vida cotidiana que las posibilidades de hacer valer las leyes que les deberían proteger son muy limitadas. Esto vale también para los países que aprobaron reformas legales con respecto a los derechos de la mujer; y este escaso alcance de la práctica jurídica nacional ha contribuido a que la población rural indígena siga aplicando formas jurídicas propias basadas en sus culturas. Al mismo tiempo, con las desigualdades sociales y económicas como trasfondo, el debate internacional en torno a la ciudadanía y los derechos humanos, así como a las reformas jurídicas, dan lugar a que también las mujeres indígenas hayan empezado a reivindicar cada vez más sus derechos, no solamente frente al Estado sino también dentro de sus comunidades. Este artículo se ocupa del tema de las mujeres indígenas4 y la justicia comunitaria, del cambio en el pensamiento jurídico, así como de las nuevas 2

Colombia 1991; Perú 1993; Venezuela 1999; Ecuador 2009; Bolivia 2009. “Declaración de Beijing y Plataforma de Acción, Cuarta Conferencia Mundial sobre la Mujer”, 15. 09. 1995. 4 El término indígena en América Latina es muy complejo, ambiguo y problemático porque –entre muchos otros factores– incluye adscripciones que se inscriben en las relaciones del poder basado en la historia postcolonial. 3

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ideas y de las nuevas reivindicaciones de mujeres indígenas al respecto. Se cuestiona sobre qué experiencias tienen las mujeres con el alcance de la legislación nacional y con las normas y prácticas del derecho comunitario. Ya he tratado extensamente este tema del alcance del derecho y de los derechos civiles de las mujeres (Ströbele-Gregor 2007; ibíd. 2008). Por lo tanto, el artículo se limita en algunos aspectos relacionados con este ámbito y se concentra mucho más en los diferentes aspectos de la justicia comunitaria, sus normas y practicas, analizándolas desde la perspectiva de género. Además, en textos anteriores (ibíd. 1999; ibíd. 2004) he investigado las diferentes formas de tratar la violencia doméstica en comunidades indígenas, tomando como ejemplo comunidades de Cajamarca, Perú. En este contexto, he desarrollado un enfoque teórico para comprender procesos de cambio en los conceptos de justicia e injusticia por parte de mujeres indígenas y los cambios en la administración de justicia en las comunidades. Recientes estudios de muchos investigadores presentados en 2008 en la conferencia del Fondo de Desarrollo de las Naciones Unidas para la Mujer (UNIFEM) “Mujeres indígenas y justicia ancestral” en Ecuador, confirman dicho enfoque teórico sobre los proceso de cambio en los conceptos de justicia e injusticia (Ströbele-Gregor 1999; 2004). Más adelante el artículo tratará sobre estas nuevas investigaciones.

En su vida cotidiana la gente en las comunidades rurales o suburbanas no usa este término en su autoidentificación, más bien se define por su pertenencia, como miembro de una comunidad, o un lugar específico (véase entre otros Canessa 2005: 24-25). Pero en el ámbito político el término “indígena” ha conquistado terreno. Implica un contenido contestatario frente a las estructuras y formas culturales del Estado Nacional y a la sociedad dominante con rasgos de origen postcolonial. La reconstrucción de una identidad colectiva bajo el término “pueblo indígena” o “pueblo originario” es el resultado de luchas sociales y políticas por el reconocimiento de las culturas y por los derechos colectivos de grupos sociales subalternos específicos. De tal manera se trata de un término que se usa en la arena política para expresar y legitimar reivindicaciones colectivas, aplicando discursos con elementos culturalistas y esencialistas. En este artículo el término “indígena” y “mujer indígena” se entiende como social y culturalmente construido. Se refiere a muchos y diversos grupos de pueblos en América Latina que tienen un denominador común: tener una posición subalterna en la sociedad y frente al Estado y mantener estructuras sociales y culturales propias que a su vez son un amalgama de diferentes y diversas influencias culturales. Quiero recordar que las culturas de ninguna manera son estáticas, viven constantemente procesos de cambio –y esto también es válido tanto para las identidades individuales y colectivas como para sus modos de vida, incluyendo el derecho comunitario.

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JUSTICIA COMUNITARIA – ASPECTOS GENERALES En muchas regiones de América Latina, las comunidades indígenas disponen de un sistema jurídico autónomo para resolver los conflictos internos, cuyos procedimientos y normas se basan en los principios culturales que rigen su convivencia.5 Existe así un importante mecanismo de acceso a la justicia que, por un lado, llena el vacío existente por la falta de órganos jurídicos estatales en zonas rurales y que, por otro, es un sistema jurídico eficaz aceptado por la población indígena, que facilita la práctica legal y la resolución de conflictos en base a modelos culturales locales (Brandt y Franco Valdivia 2006: IX).6 La justicia comunitaria es una justicia que, en primer término, tiene por objeto la conciliación. Responde a la respectiva tradición cultural –“costumbre”– y a los principios generales de la cosmología: armonía, respeto, dignidad y reciprocidad, que a la vez contribuyen a regular las estructuras sociales de la comunidad y la relación con el entorno natural, con los ancestros y con las poderosas fuerzas sobrenaturales. El sistema jurídico –incluso la definición de derechos, los elementos constitutivos del delito, la resolución de conflictos o la conciliación y formas de sanción– se refiere solo a la respectiva comunidad local, al grupo “nosotros” que comparte las mismas normas y valores. Estas normas y los procedimientos de la justicia comunitaria son una amalgama cultural que conlleva influencias de usos y costumbres precoloniales, del derecho y prácticas coloniales y postcoloniales, así como del sistema jurídico positivo nacional. El reconocer el derecho indígena como sistema paralelo al derecho nacional, como lo establecen las nuevas Constituciones de los cinco países, plantea el desafío de armonizar estos dos sistemas jurídicos, y además el derecho y las convenciones internacionales. En cada uno de estos países se ha ido elaborando diferentes formas de coordinación; no voy a profundizar en este aspecto aquí.7 Pero en el marco de mi análisis no puedo pasar por alto algunos temas 5 Denominaciones usuales: Justicia Comunitaria, Derecho Indígena (p.ej. Vintimilla S., Almeida M. y Saldaña A. 2007; Kuppe 2010), Derecho Ancestral (p.ej. Lang y Kucia 2009), Derecho Consuetudinario (p.ej. Stavenhagen e Iturralde 1990). 6 Este estudio forma parte de un amplio proyecto de investigación denominado “Justicia comunitaria en los Andes: Perú y Ecuador”, que fue publicado en cuatro tomos. Los otros tomos citados en este artículo son: Vintimilla S., Almeida M. y Saldaña A. 2007; Brandt y Franco Valdivia 2007 y Franco Valdivia y González Luna 2009. 7 Véase Kuppe 2010; Chenaut, Gómez, Ortiz y Sierra 2011.

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específicos que conciernen a la definición de delitos penales, a las sanciones y su proporcionalidad, a las diferencias en algunos aspectos entre los derechos de la justicia comunitaria y los derechos humanos universales y los derechos de la mujer, como veremos más adelante. Antes de avanzar y para una mejor comprensión del tema de la mujer indígena y la justicia comunitaria –o justicia ancestral–, es preciso aclarar las diferentes tendencias de pensamiento –o enfoques discursivos– que conforman las bases de las definiciones de las posiciones sociales de las mujeres en las comunidades indígenas.

DOS ENFOQUES DISCURSIVOS SOBRE LA MUJER INDÍGENA Y DERECHO8 Simplificando mucho, hay por lo menos dos tendencias en los conceptos y en los discursos de los pueblos indígenas sobre la mujer en la comunidad indígena. Por una parte, está la perspectiva esencialista o culturalista; por otra, una perspectiva más bien crítica desde las ciencias sociales, orientada por el debate internacional sobre derechos humanos y de la mujer, y que tiene en cuenta especialmente la situación de la cotidianeidad de las mujeres. En los discursos esencialistas –expresados no solamente por hombres, sino también por muchas intelectuales y lideresas indígenas–, las relaciones de género son presentadas como no jerárquicas. En su crítica a esta posición esencialista las investigadoras indígenas mayas de KAQLA apuntan que desde esta perspectiva consecuentemente demandas de igualdad de la mujer son rechazadas como “feminismo occidental” (FDMCA y KAQLA 2000). A nivel discursivo, el principio de dualidad y complementariedad de los sexos se presenta como “tradicional” y constituyente del pensamiento indígena, por ejemplo de los pueblos de la región andina o de los pueblos mayas. Las mujeres son consideradas guardianas de la tradición cultural, de la familia y de la reproducción social, y por lo tanto gozan de respeto en las comunidades indígenas. Un argumento adicional es el siguiente: las mujeres participarían en las decisiones en la casa y en la comunidad en la misma medida que los hombres. Se argumenta que su marginalización sería la expresión de la discriminación social de los colectivos indígenas por parte de la sociedad criolla-mestiza

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Esta exposición está basada en el análisis Ströbele-Gregor 2007 y Ströbele-Gregor 2008.

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y no encontraría su fundamento en las propias culturas. Si las mujeres indígenas a menudo son definidas como triplemente discriminadas –en tanto integrantes de un pueblo indígena, en tanto campesinas, pobres o de estrato social urbano bajo, y en tanto mujer–, esta caracterización remite a las estructuras racistas, patriarcales, coloniales y de clase con las que la sociedad dominante las marca. Aquí no estarían interviniendo las estructuras y normas que rigen dentro de las comunidades indígenas (véase Prieto, Cuminao, Flores, Maldonado y Pequeño 2005; Ströbele-Gregor 2007; Pequeño 2009: 88). Las posiciones culturalistas tienen consecuencias con relación al debate legal. Desde la perspectiva esencialista, la demanda de los derechos individuales de la mujer no ocuparía el primer plano, se trataría más bien de fortalecer los derechos colectivos de los pueblos indígenas. Hay posiciones culturalistas más ortodoxas que rechazan la vigencia universal de los derechos humanos y de la igualdad de derechos del hombre y de la mujer tal como lo postulan los derechos humanos. Éstos no corresponderían a las propias normas culturales y serían una imposición del mundo occidental, lo cual supone negar el argumento de que los derechos de la mujer son derechos humanos. De todo ello resultan intensos debates, incluyendo el debate sobre las mujeres como representantes o como líderes en el espacio público, o como autoridades con funciones en la justicia comunitaria. En comparación, el enfoque crítico basado en las ciencias sociales parte de las experiencias de la vida cotidiana de las mujeres indígenas sin pasar por alto la relación con la propia cultura: la cosmología transmitida culturalmente y las estructuras sociales ancladas en ella. Considera la perspectiva crítica de mujeres indígenas basada en las experiencias cotidianas de desigualdad que sufren en las comunidades (p.ej. Comandante Ester 28/03/2001; Jumanga Jacinto 2008). Sin embargo, a diferencia de la esencialista, esta perspectiva reflexiona sobre las divergencias entre las ideas y la práctica cotidiana. Las culturas indígenas son analizadas desde los procesos de cambio sociocultural. Eso incluye la reflexión sobre los efectos del colonialismo y poscolonialismo sobre las culturas indígenas (p.ej. Choque Quispe s.f. a y b) . Dependiendo del enfoque, las mujeres indígenas desarrollarían diferentes reivindicaciones legales y estrategias de reconocimiento: las posiciones esencialistas exigen el mantenimiento de los usos y costumbres en lo que respecta a las normas y valores tradicionales. A menudo, esto está asociado a la reconstrucción e “invención” del derecho indígena. Además, se parte del supuesto de que el reconocimiento pleno de los pueblos indígenas como nacionalida-

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des y el reconocimiento de sus culturas también restablecerían la posición de las mujeres de acuerdo a los conceptos de género precoloniales que han venido transmitiéndose. Frente a ello, en el enfoque crítico los conceptos y las estrategias son más diferenciados. Si bien sus representantes comparten la exigencia de los esencialistas del reconocimiento estatal de los pueblos indígenas como sujetos de derecho, por ser ésta una de las condiciones para superar las estructuras poscoloniales, al mismo tiempo se han abierto al debate internacional sobre los derechos humanos y de la mujer. Desde esta perspectiva analizan la experiencia de las mujeres con los dos sistemas jurídicos, el estatal y el indígena. El resultado no es sólo una crítica al derecho nacional, incluido su escaso alcance, sino también la agudización de la mirada crítica sobre las propias normas culturales y la práctica en las comunidades.9 Por lo tanto, con respecto a la importancia de los derechos humanos y los de la mujer en los sistemas jurídicos indígenas, presentan claras divergencias con el enfoque esencialista. Considerando que el punto de partida de este análisis es la consideración crítica de la vida cotidiana y de las normas en las comunidades, a continuación presento algunos resultados de mi investigación.

CONSTRUCCIÓN DE GÉNERO, VIDA COTIDIANA Y JUSTICIA INDÍGENA Un comentario previo: nuevamente quiero subrayar que la gran diversidad de los pueblos y culturas indígenas en América Latina no solamente se expresa en su organización económica, de organización social y del trabajo, sino también en la construcción de género, la vida cotidiana y la justicia comunitaria. Esto obliga que a continuación me limite a algunos pueblos. Si aquí me refiero a ejemplos de las culturas andinas en Perú, Bolivia, Ecuador y a ejemplos de México, mi intención no es generalizar respecto a las normas y valores en comunidades indígenas, más bien pretendo poner de manifiesto tendencias bastante extendidas. Sin embargo, se puede constatar que en muchas comunidades hay divergencias entre las concepciones de las relaciones de género basadas en la cos9

Encontramos este discurso en el enfoque del feminismo indígena (Gargallo 2011) y feminismo comunitario de Julieta Paredes (Cascó y Cúneo 2011), respectivamente. En un texto reciente he analizado estos nuevos debates y discursos (Ströbele-Gregor, en prensa).

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mología y la práctica en la vida cotidiana. La dualidad de los sexos en todos los ámbitos, la escasa asimetría de los mismos, las definiciones y los roles de género se derivan de la cosmología y mitología. Como punto de referencia adicional se considera las posiciones de género precolombinas, como actualmente las construyen por ejemplo los pueblos indígenas del espacio andino (y guatemalteco) en su investigación histórica (véase p.ej. Batzibal Tunal 2000; Prieto, Cuminao, Flores, Maldonado y Pequeño 2005; De la Torre 1999). En cambio, en la práctica actual, las relaciones de género patriarcales y asimétricas determinan la convivencia en las comunidades indígenas. Hay posiciones sociales que otorgan prestigio a las mujeres, como es el caso de las parteras y curanderas. Por lo demás, sin embargo, el estatus de la mujer se basa en su posición dentro de la familia. La subordinación y la postergación caracterizan la vida cotidiana de la mayoría de las mujeres en comunidades indígenas, según Sierra (2009) para México, Choque Quispe (s.f. a y b) y Franco Valdivia y González Luna (2009) para los Andes, Pequeño (2009) especialmente para las comunidades kichuas en Ecuador. Franco Valdivia y González Luna constatan que las actividades femeninas son desvalorizadas y percibidas como intrínsecamente inferiores, debido a que la definición de la capacidad de trabajo de los individuos es central a la construcción de jerarquías étnicas al interior de las comunidades e incluso en el marco de unidades domésticas, resulta que las mujeres ‘no trabajan’, de donde se desprende que no cuentan a la hora de tomar decisiones (Franco Valdivia y González Luna 2009: 51).

También la participación de las mujeres en la vida social tiene sus límites, como se desprende de las entrevistas de Vintimilla S., Almeida M. y Saldaña A. (2007) realizadas en Ecuador y Perú: Se dice [en las entrevistas] que todos los derechos y deberes para hombres y mujeres son iguales. No obstante, la organización de mujeres presenta dificultades, y que los hombres ponen trabas a la consecución de sus proyectos, celan a las mujeres y no les permiten acudir a reuniones (Vintimilla S., Almeida M. y Saldaña A. 2007: 139).

También está muy difundida la norma de que las mujeres no pueden tomar decisiones propias,

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y de que están bajo la vigilancia de sus hombres y subordinadas a sus deseos y los de sus familias. […] Más aún cuando el contexto comunitario refuerza esos valores en aras de un discurso de la armonía, que para muchas mujeres significa tener que aceptar los roles previstos, y para muchas otras se trata simplemente de costumbres que van de sí y no se cuestionan (Sierra 2009: 18).

Las historias de vida de mujeres indígenas (Cervone, et al. 1998) y afroecuatorianas (Vaca Bucheli 1998) ilustran cómo las familias impiden que las mujeres ejerzan sus derechos ciudadanos10 garantizados por la Constitución, como por ejemplo en el acceso a la educación secundaria o la formación. Pequeño resume el resultado de su investigación en Ecuador de la siguiente manera: [...] las mujeres de estas comunidades están más lejos de tener un rol de incidencia en las resoluciones. Los mecanismos adolecerían de un sesgo y una mirada masculina, que impone órdenes y procedimientos no siempre justas para y con ellas (Pequeño 2009: 82).

La subordinación de la mujer en la vida cotidiana tiene además otras graves consecuencias. Entre ellas están los “maltratos, abuso sexual, abandono de la pareja, no reconocimiento de los hijos, entre muchos otros aspectos que salen a relucir cuando las mujeres acuden a la justicia comunitaria, y en menor medida a la justicia oficial” (Sierra 2009: 18). Choque ve la causa de la desigualdad en las relaciones de género y de la subordinación de la mujer en la deformación del modo de vida indígena por el poder colonial, que habría llevado a una superposición parcial de los valores y normas autóctonas con los del sistema colonial (Choque s.f. a). El sistema patriarcal, que les impuso a las mujeres un rol pasivo y subordinado y en el que perdieron sus antiguos derechos y estatus, sería una herencia de la dominación colonial: “La implantación de la dominación se inició con la destrucción de la identidad y la dignidad humana, hecho que repercutió en el trato de relación entre hombres y mujeres” (ibíd., s.p.). Choque analiza la valoración del hombre como superior y la subordinación de la mujer en base a numerosos proverbios por medio de los cuales se transmiten las normas de

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Acerca del debate sobre el concepto de ciudadanía y mujeres indígenas véanse mis estudios en Ströbele-Gregor 2007 y Ströbele-Gregor 2008.

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la vida cotidiana. Así, el proverbio “el hombre tiene casa y la mujer es de otra familia” (sea de la misma comunidad o de otro lugar), significa que no vale la pena invertir en las hijas, ya que después de haberse casado pertenecen a otra familia. Por tanto, en muchos lugares las mujeres están excluidas del derecho a la herencia de la tierra cuando se hayan casado y consecuentemente hayan cambiado el lugar de residencia y la pertenencia a una familia. Sólo les corresponden algunos animales. “Es dentro de este marco que la participación de la mujer ha sido generalizada en un contexto de inferioridad en relación al hombre, si bien han existido o existen mujeres en espacio de ejercicio y poder, pero el costo de ello es alto” (ibíd.).

DEFINICIÓN DE LAS INFRACCIONES DE NORMAS Y SANCIONES El Derecho tal como las distintas comunidades indígenas lo conceptualizan pone de manifiesto la tensión entre la justicia comunitaria y los derechos humanos universales. Un aspecto central es que en la visión indígena, los derechos humanos colectivos son un bien más elevado que los derechos humanos individuales. Esto a su vez tiene considerables consecuencias tanto en lo que se establece como los derechos del individuo como en la administración de la justicia. Entre la justicia comunitaria y el derecho positivo basado en los derechos humanos puede haber serias diferencias en la definición de los delitos, en la valoración de los mismos y en las sanciones. Qué delito se considera punible y qué importancia se le atribuye, deriva de los valores culturales de la comunidad. Entre las características comunes de muchos pueblos indígenas está la obligación de trabajar y actuar por el bien de la comunidad, poner los intereses personales al servicio de la misma y respetar los derechos colectivos. El incumplimiento de estas obligaciones es sancionado. En muchas comunidades andinas el robo, inclusive a muy pequeña escala, es considerado un delito muy serio y puede ser sancionado con la expulsión de la comunidad. Eso tiene profundas consecuencias sociales y, a menudo, también económicas para el delincuente. Lo mismo puede ocurrir cuando un miembro o una familia en la comunidad indígena se declara parte de una comunidad religiosa externa, como por ejemplo de una iglesia evangélica pentecostal. Kuppe (2000) ha analizado el caso de una comunidad de arhuacos en Colombia, donde un grupo de familias fue expulsado de su comunidad por haberse convertido al pentecostalismo. Desde la pers-

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pectiva de la comunidad, la conversión fue una infracción de los derechos culturales colectivos que debía ser sancionada. Se atribuyó prioridad a los derechos humanos colectivos (autodeterminación, autonomía cultural) frente a los individuales, en este caso el derecho individual a la libertad de culto establecida por la ley nacional. El robo, el asesinato y el hurto o la violación sexual son definidos como delitos, al igual que en el Código Civil de los diversos países. Pero las diferencias están en la valoración del delito y en las sanciones. Además, en muchas culturas “el divorcio, el embarazo de solteras, el aborto, el adulterio, la homosexualidad” (Vintimilla S., Almeida M. y Saldaña A. 2007: 139-140) están prohibidos. En la infracción de estas normas, las mujeres son expuestas en mayor medida que los hombres a sanciones y castigos sociales. El uso de la violencia masculina por celos se acepta como algo normal. Y con relación a la ejecución de sanciones, en las comunidades kichwas del Ecuador, “en casos de adulterio, los hombres de la misma familia ejecutan el castigo” (ibíd.: 143). La violencia doméstica es catalogada tradicionalmente como un asunto de familia, en el cual la gente no debe inmiscuirse. A ello se añade la opinión muy difundida –si la violencia no es resultado de la borrachera– de que el hombre seguramente tenía un motivo para “castigar” a su mujer (Pequeño 2009: 85-86). “En ese sentido, bajo la excusa de celos, los distintos tipos de agresiones tenderían a controlar y disciplinar su cuerpo y comportamiento” (ibíd.). La reflexión al respecto de Pequeño tiene sentido: Eventualmente, se operaría aquí desde un imaginario que atribuye a las mujeres un carácter connatural que tiende a la traición. Éste, de algún modo, justificaría la lógica de acciones violentas –como actos de advertencia– para que no lo haga y, con ello, no exponga ni quebrante el modelo de masculinidad y el orden social impuesto (ibíd.).

Resumiendo, se puede constatar que en las comunidades indígenas, ciertos actos son interpretados como delitos y sancionados duramente, mientras que los mismos no son considerados delito por el Derecho penal moderno; o su forma de penalización no concuerda con los derechos humanos y el moderno principio de proporcionalidad. Desde la perspectiva de las mujeres hay que constatar que existen algunas normas, costumbres y prácticas en las comunidades que perjudican y desfavorecen a las mujeres gravemente: agresiones –como por ejemplo la violencia intrafamiliar o la violación– no se

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interpreta como delito grave (véase Orellana Halkyer 2004: 236). De tal manera, “(L)as mujeres no solo son el blanco de violencia más frecuente sino que la violencia hacia ellas es más fuerte o peligrosa que la violencia dirigida hacia los varones.” (ibíd.: 168). Además, las sanciones a las que se enfrentan los actores masculinos de la violencia en el ámbito intrafamiliar generalmente son leves, lo cual marca otra vez más la asimetría de las relaciones de género. La regulación de tales conflictos apunta a restablecer la armonía familiar a través de una “admisión de culpa y promesa de buena conducta” (Franco Valdivia y González Luna 2009: 168-169), sin considerar la violencia hacia la mujer (o los niños) como un delito grave. Varias autoras (véase p.ej. Sieder y Sierra 2011: 46; De la Torre Araujo 1995) coinciden con estas observaciones. Esto se confirma con la observación de Franco V. y Gonzaléz L. de que existe una “tendencia a reemplear como solución del conflicto una sanción, destacando la promesa de buena conducta” (ibíd.: 170).

ADMINISTRACIÓN DE JUSTICIA COMUNITARIA La administración de la justicia comunitaria tiene como objetivo restablecer la paz social. En las culturas andinas, al igual que en muchas otras culturas, el principio de reciprocidad rige la vida comunitaria y la administración comunal, y el principio de armonía constituye el fundamento del equilibrio social. Cuando éste es perturbado por un conflicto, debe ser restituido. Para ello, es menester el intercambio de bienes y servicios entre las partes en conflicto, entre la familia (extendida) y la comunidad como un todo. La paz social sólo puede ser restablecida si todas las partes en conflicto y la comunidad están de acuerdo con la solución, que suele resultar del proceso judicial. Esto significa que la sentencia que dictan las autoridades del consejo de la comunidad se basa en este consenso. Los ejecutores del sistema jurídico indígena suelen ser la autoridad tradicional, el alcalde, las rondas campesinas (en algunas regiones del Perú) u otras autoridades reconocidas en la comunidad. En algunas regiones y en algunos casos específicos, la asamblea comunitaria participa en el proceso judicial y desempeña un papel preponderante (véase p.ej. De la Torre Araujo 1995; también Orellana Halkyer 2004). En otros lugares, los participantes más bien se limitan a las familias involucradas y sus redes de parentesco.

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Con respecto al papel de las mujeres en la administración de justicia, la revisión de la bibliografía de las investigaciones realizadas en diversas comunidades en varios países demuestra que su posición varía. En la mayoría de las culturas indígenas de América Latina, la administración de justicia tradicionalmente es un campo dominado por los hombres. Éste es el caso especialmente de la región andina, pero también de muchos pueblos indígenas en Guatemala y México. No obstante, hay comunidades donde las mujeres están presentes en la administración de la justicia comunitaria. Por una parte, en tanto integrantes de la comunidad participan en los procedimientos públicos de búsqueda y creación de la norma pertinente. Por el otro, los datos recogidos por Brandt y Franco Valdivia (2006) en Ecuador y Perú muestran que las mujeres pueden tener también una participación directa en la solución de conflictos, pero el tipo y grado de participación varían en función de la comunidad de referencia y de acuerdo al tipo de conflictos. En las comunidades estudiadas por los autores, las mujeres generalmente tienen la responsabilidad directa en la solución de conflictos familiares, incluyendo problemas de violencia doméstica (Brandt y Franco Valdivia 2006: 93-97). Sin embargo, en los casos de comunidades kichwas de Ecuador, estudiados por otros autores del mismo programa de investigación, se constata que la actuación de las mujeres, por ejemplo en el caso de un aborto, “no tiene fuerza suficiente para solucionar los conflictos, ya que pese a redactar un acta, las partes no la reconocen y acuden a la Fiscalía” (Vintimilla S., Alemeida M. y Saldaña A. 2007: 143). En otras regiones de Ecuador, las mujeres están excluidas por tradición de funciones jurídicas comunales. La comparación del estudio de Pequeño con la investigación casi paralela de Franco Valdivia y González Luna11 muestra las diferencias entre las comunidades. En las de la provincia de Chimborazo, donde Pequeño realizó su investigación de campo, las mujeres están muy lejos de poder influir directamente en las resoluciones de conflicto porque no tienen presencia en los liderazgos de las comunidades (Pequeño 2009, 82). Según la autora, “la ausencia de las mujeres en estos ámbitos formales de poder e incidencia tiene una serie de consecuencias. Hasta hace 3 a 4 años, las mujeres incluso tenían prohibida la participación en asambleas” (ibíd.). Su exclusión de estos espacios formales de poder e incidencia tiene consecuencias en la administración de justicia. De hecho, como señala una de las

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Los autores analizaron 744 actas comunales de 131 comunidades en Perú y Ecuador.

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entrevistadas por Pequeño (2009): “Los hombres dicen que las mujeres no hablan bien” (Pequeño 2009: 84), por tanto, “no pueden ayudar u opinar” (ibíd.). Consiguientemente, han “estado alejadas de la [administración de la] justicia” (ibíd.). Las mujeres se lamentaron de “un lenguaje y una mirada eminentemente masculina, tanto en los reglamentos como en los mecanismos de resolución. Aparentemente, en la mediación se operaría con un sesgo subjetivo –de hombres y para hombres–, que en general tendería a ir contra las mujeres” (ibíd.). De ello se infiere que tampoco, según los nuevos estatutos legales en estas comunidades, la violencia contra las mujeres es un delito y por lo tanto no es tratado en el cabildo. La investigadora Pequeño llama la atención sobre un aspecto que a primera vista parece contradictorio: pese a la exclusión de las mujeres de la administración de justicia, ocupan funciones en la ejecución de la sentencia. No obstante, esta fuente de poder no se traduce en liderazgo o en autoridad judicial (ibíd.). […] a las mujeres les corresponde un rol central en la aplicación de algunas de las sanciones físicas resueltas. Por ejemplo, las mayores de la familia (abuelas, madres o tías) son las llamadas a ejecutar los ortigazos. En su rol de guardianas de la identidad y la cultura y, por tanto, responsables de la pervivencia del colectivo, asumen la labor de purificar y corregir el comportamiento, de manera que –como se ha dicho– no haga peligrar el orden comunitario establecido (ibíd.).

La justicia comunitaria no se limita a determinados tipos de conflicto. Los más tratados por la justicia comunitaria, según Brandt y Franco Valdivia (2006), son los familiares y la violencia doméstica. En las comunidades investigadas por Franco Valdivia y González Luna (2009), las mujeres sí hacen uso de su derecho a la denuncia, aunque mucho menos que los hombres (Franco Valdivia y González Luna 2009: 166). Desglosados según los tipos de conflictos denunciados, los patrimoniales ocupan el primer lugar entre las denuncias de las mujeres, seguidas por las denuncias de violencia contra ellas. En tercer lugar están los conflictos domésticos, que sin embargo son denunciados con una frecuencia mucho menor. En cuarto lugar siguen los relativos a la “responsabilidad comunal” (Brandt y Franco Valdivia 2006: 156-157). De ello se puede deducir que la mujer indígena considera este sistema jurídico como un mecanismo de solución de sus conflictos. No obstante, aún hay que comprobar si con ello mujeres y niños experimentan una mayor pro-

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tección. Según investigaciones sobre la base del análisis de las actas de la comunidad, las denuncias de maltrato a menores y de abuso sexual representan una cifra baja, aunque es sabido que estos delitos son frecuentes. Los autores que han trabajado el tema suponen que posiblemente la sensibilidad frente a estos actos sea mínima (ibíd.: 197-198). En muchas comunidades el denunciar ante la justicia comunitaria una violación sexual o maltrato en el contexto familiar aún suele ser un acto que les exige mucho valor a las mujeres.12 Varios estudios antropológicos muestran cuánto de difícil les es a las mujeres abandonar la tradicional concepción de roles, no aceptar las experiencias de injusticia como un destino, sino hacerlas públicas y desarrollar un nuevo criterio de justicia. En otro lugar he definido esto de la siguiente manera: Teóricamente entiendo por criterio de justicia una forma de reacción de las mujeres que se funda en los conocimientos sobre el derecho y de este modo también sobre el conocimiento de lo que se reconoce públicamente como una injusticia. La condición para ello es la subsistencia de normas jurídicas, que –al menos algunas– reconozcan los derechos fundamentales de las mujeres y califiquen también como ilegal la violencia en el contexto doméstico, así como un sistema e instituciones jurídicas que estén comprometidas con estas normas. A esto, no obstante, todavía no está unido automáticamente el funcionamiento de instituciones jurídicas públicas (estatales), pero sí los principios institucionales que posibilitan el “poner en el tapete” el tema de la injusticia y el reclamo de derechos. Las instituciones que administren justicia pueden en este caso ser, por ejemplo, también jueces de paz u organizaciones autóctonas, como los consejos indígenas o las rondas campesinas (en el Perú). La violencia doméstica que se ha padecido deja de ser de esta manera un ‘asunto privado’, para convertirse en objeto de la esfera pública (véase Ströbele-Gregor 1999; ibíd. 2004: 164).

En las comunidades estudiadas por Franco Valdivia y González Luna (2009), a diferencia de otras regiones13 la violencia contra las mujeres sí se denuncia: “encontramos una considerable proporción de violencia contra

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Entre la abundante bibliografía sobre este tema, véase p.ej. De la Torre Araujo 1995; Chenaut 2011. 13 Véase por ejemplo Pequeño 2009; Harris 1985; De la Torre Araujo 1995; Chenaut, Gómez, Ortiz y Sierra 2011 y Chenaut 2011; y bibliografía citada en Franco Valdivia y Gónzáles Luna 2009, entre otras.

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mujeres y niños en los que las solicitantes [ante la justicia comunitaria] eran mujeres, lo cual rompería con el mito que señala que la violencia familiar podría tener justificación cultural” (Franco Valdivia y González Luna 2009: 167). Una explicación para ello podrían ser los procesos de cambio iniciados en los últimos años.14 En la bibliografía existe unanimidad sobre el hecho de que el acceso a la información sobre los derechos de la mujer alienta cada vez más a las mujeres a llevar su denuncia a las autoridades de la comunidad. Al respecto, se comprueba una creciente transformación en la jurisdicción indígena. Las autoridades permiten que el “caso” se aborde públicamente, “instruyen” al culpable y enuncian sanciones en casos recurrentes. El hecho de que el juicio sea público ya es considerado por el acusado como una fuerte sanción, debido a que se cuestiona su dignidad (véase también Sierra 2009: 18). Tanto la exclusión de la administración de justicia como las diferentes formas de desigualdad de género que prevalecen en muchas culturas de América indígena son temas de deliberación y de demandas de las mujeres de una renovación de la justicia comunitaria, de la inclusión de derechos de la mujer y –en general– de una mayor equidad de género en la vida comunitaria (Sierra 2008; Nostas Arcaya y Sanabria Salmón 2009).

PROCESOS DE TRANSFORMACIÓN: LAS MUJERES LEVANTAN LA VOZ En los últimos años podemos observar cambios importantes sobre todo con respecto a la participación de las mujeres indígenas en America Latina y en muchas otras regiones del mundo. Desde la “Década de los Pueblos Indígenas” de las Naciones Unidas 1994-2004 se ha dado, por un lado, un proceso de organización de las mujeres indígenas y, en relación con éste, una mayor elaboración y aprobación de declaraciones y demandas. Un resultado del trabajo de lobby a nivel internacional fue el hecho de que el Foro Permanente para Asuntos Indígenas de las Naciones Unidas en su Tercera Sesión en mayo de 2004 tenía como tema especial de trabajo “Mujer Indígena” (vease Ströbele-Gregor 2008: 144). El 14 “Vale la pena preguntarse si estas diferencias pueden ser un reflejo de un cambio en la actitud de las mujeres indígenas y campesinas y en qué medida son el resultado de la promoción de derechos humanos de la mujer en estos últimos años”. (Franco Valdivia y González Luna 2009: 167).

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Foro expresó su preocupación acerca de las múltiples formas de discriminación de las mujeres indígenas a nivel mundial y recomendó que “todas las agencias de la ONU cuyas actividades tengan un impacto en las mujeres indígenas […] consideren los derechos humanos de las mujeres indígenas dentro de sus políticas y sus programas”15 (IWGIA 2005: 539-540). Como ya se ha señalado, las mujeres indígenas reaccionaron de diferentes maneras frente al tema de los derechos de la mujer, que fue puesto en la agenda del debate público en América Latina sobre todo por los movimientos feministas. Varias portavoces influyentes se distanciaron de los análisis y las exigencias de las “feministas blancas de clase media”. Demandaron el reconocimiento de la diferencia cultural y de los diferentes mundos vivenciales sociales.16 Reivindicaciones como la autodeterminación sexual o incluso el aborto fueron rechazadas vehementemente. Sin embargo, en el contexto de una mayor organización, las mujeres indígenas se han dedicado progresivamente a temas como la violencia doméstica, la desigualdad entre los sexos, las estructuras patriarcales y la postergación que viven las integrantes de organizaciones de mujeres indígenas. El debate dentro de las organizaciones fue reforzado por las “promesas” incumplidas de las reformas jurídicas estatales y de los respectivos lineamentos para políticas públicas. Y se está comenzando a cuestionar también algunas prácticas en las comunidades (véase p.ej. EZLN 1993; Comandante Ester 2001; Franco Valdivia y González Luna 2009, 173; Sierra 2009; Cunningham 2003). De esta manera, se han iniciado paulatinamente procesos de transformación de la justicia comunitaria con relación a los derechos de la mujer, procesos, no obstante, lentos. María Teresa Sierra –refiriéndose al análisis de Myrna Cunningham (2003)17 sobre los avances en el proceso de derechos de la mujer– resume acertadamente la dinámica entre debates globales, políticas nacionales y cambios a nivel local de la siguiente manera:

15 “El Foro Permanente finalmente urgía a los Estados a incrementar el número de mujeres indígenas en las estructuras de gobierno y toma de decisiones y a desarrollar políticas públicas nacionales coherentes para las mujeres indígenas, que tengan en cuenta los marcos y normas internacionales” (IWGIA 2005: 539-540). 16 Véanse p.ej. Prieto, Cuminao, Flores, Maldonado y Pequeño 2005; Pacari 1998; entre otras. 17 Véase Cunningham 2003. Cunningham es una intelectual y activista misquita de Nicaragua, con mucha presencia a nivel internacional.

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Observamos la vigencia de un clima cultural que legitima el discurso de los derechos de las mujeres, y especialmente de las mujeres indígenas, en lo que ha influido la legitimación de un discurso de género en las políticas públicas del Estado, en la legislación internacional, en los medios de comunicación y en el discurso mismo de las ONGs de derechos humanos que trabajan en regiones indígenas. Estos discursos son reforzados por las propias organizaciones indígenas (Sierra 2009: 20).

No se puede negar que las mujeres han progresado en estos ámbitos. Según Sierra, en varias regiones indígenas de México se observa que las mujeres no sólo están acudiendo a presentar sus quejas ante las autoridades, sino con más o menos fuerza están apelando a un discurso de derechos para conseguir mejores arreglos. Por sí mismos, dichos discursos no bastan para cambiar relaciones estructurales del poder y las arraigadas ideologías de género, pero sí están abriendo alternativas que las mismas autoridades empiezan a considerar (ibíd., 18).

Pero también subraya Sierra que este proceso de transformación se está desarrollando muy lentamente.18 Con sus exigencias, por ejemplo, de participar en procesos de decisión de la comunidad y de ocupar cargos, o con su crítica a las justificaciones sobre los actos de violencia de sus parejas, las mujeres se enfrentan con mucha resistencia por parte de las autoridades, de los hombres en organizaciones indígenas, los vecinos y los compañeros. Sierra a su vez también señala éxitos. En el municipio Cuetzalan, Sierra Norte de Puebla, las mujeres nahua pueden ser miembros del Consejo del Juzgado. Este cambio en el municipio es el resultado de la cooperación durante muchos años de la organización de mujeres indígenas Centro de Apoyo a la Mujer Interdisciplinario (CAMI) con una organización mestiza externa que trabaja en el ámbito de la educación y asesoría, es decir, de la cooperación entre actores internos y externos. Otros ejemplos también muestran la influencia de actores externos: así, por ejemplo, cuando en comunidades que cuentan con la presencia de un pastor de una iglesia evangélica o durante la visita de uno de ellos, se le pide 18

“Se trata de procesos de muy larga duración […].” (Sierra 2009: 29) Véase los análisis en los diferentes países en el Congreso auspiciado por UNIFEM en Quito 2008 (Lang y Kucia 2009).

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que actúe como “mediador” de conflictos, o cuando dicho pastor ejerce como consejero para lograr una vida familiar pacífica o contribuye en la asamblea comunal para que ya no se apliquen sanciones físicas. Pero también líderes jóvenes, que gracias a la educación escolar y la capacitación traen nuevas ideas a las comunidades, aportan al cambio de las normas (Pequeño 2009: 83). Sin embargo, estos procesos no se desarrollan sin conflictos, a menudo conducen a confrontaciones con autoridades y dirigentes de mayor edad. Hay que destacar que este cambio no apunta a la renuncia a la propia cultura, como muestra el ejemplo de Cuetzalan: Las mujeres del CAMI y las asesoras mestizas han buscado construir una visión propia de los derechos y las necesidades de las mujeres nahua, y en este sentido han hecho un gran esfuerzo por construir propuestas para repensar el ser mujer nahua, respetando los valores y tradiciones culturales, identificando aquellas costumbres que desean cambiar, y valorando aquellas que son indispensables para sus vidas (Sierra 2009: 24).

En Bolivia, los procesos de transformación han avanzado aun algunos pasos más. Organizaciones de mujeres indígenas y no indígenas han elaborado conjuntamente una propuesta de los derechos de la mujer para la nueva Constitución. Ésta incluye no solamente las demandas de derechos igualitarios sobre la tierra y la herencia, de representación política, etc., sino también algunos derechos que hasta hace poco fueron estrictamente rechazados, como el ejercicio de los derechos sexuales y reproductivos (Uriona 2008).

CONCLUSIÓN A nivel de la vida cotidiana, hace tiempo que se han venido dando procesos de transformación en los cuales las demandas de los derechos individuales adquieren importancia. Esto se refiere precisamente a la situación de la mujer, porque las experiencias de violencia doméstica, así como su postergación en diferentes áreas, la marginación y los obstáculos con los que se ven enfrentadas en muchos ámbitos no pueden ser abordadas –o sólo de manera limitada– dentro del Derecho tradicional indígena. Este antecedente de experiencias motivó, en 1993, a que las mujeres indígenas de Chiapas aprobaran la

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Ley Revolucionaria de Mujeres, mediante la cual exigen los derechos humanos básicos de la mujer (EZLN 1993). Por supuesto, el proceso de transformación está acompañado de diferencias internas y conflictos. Pero estoy de acuerdo con la reflexión de María Teresa Sierra, cuando dice que: las nuevas experiencias de justicia indígena en contextos de globalización y reforma de Estado [como las experiencias de Cuetzalan] están abriendo nuevas opciones a las mujeres indígenas para defender sus derechos, discutir sus costumbres y para repensar las formas tradicionales de ser mujer. Las mujeres indígenas se enfrentan al gran reto de legitimar el discurso sobre los derechos de las mujeres en espacios tradicionalmente dominados por normas patriarcales y miradas masculinas, como es el caso de la justicia. El proceso no ha sido nada fácil, sin embargo observamos cambios importantes en los modelos culturales de las sociedades indígenas. Hoy en día, ante la apertura de nuevos espacios de justicia comunitaria y el fortalecimiento de las identidades étnicas, las mujeres indígenas se enfrentan al reto de innovar sus propias tradiciones jurídicas disputando porque éstas incluyan una visión de equidad de género, sin por ello cuestionar las lógicas colectivas (Sierra 2009: 27).

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TENSIONES ÉTNICO-AMBIENTALES: DILEMAS DE CONSTRUCCIÓN DE LA CATEGORÍA POVOS E COMUNIDADES TRADICIONAIS

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RESUMEN A partir de entrelazamientos transnacionales étnico-ambientales se está construyendo una nueva categoría política en Brasil –los povos e comunidades tradicionais1–. Los derechos territoriales colectivos, antes restrictos a grupos indígenas y quilombolas,2 han sido extendidos a “nuevas” identidades reconocidas como culturalmente diferenciadas. Sin embargo, estos derechos están condicionados por el desarrollo sostenible de los territorios y de los recursos naturales otorgados a los grupos “tradicionales”. Este artículo revela cómo los recientes procesos de etnización en las áreas de protección ambiental se relacionan a las tensiones étnico-ambientales inherentes a esta nueva categoría.

INTRODUCCIÓN En las últimas décadas diversos países latinoamericanos vienen reconociendo el derecho a la diferencia de grupos minoritarios. A través de reformas constitucionales, algunos inclusive se han redefinido como naciones multiétnicas y pluriculturales. Estos cambios dan inicio a un nuevo paradigma en el que el multiculturalismo gana fuerza como ideología política de valorización de la diferencia. En el contexto brasileño, los derechos colectivos territoriales –anteriormente restrictos a grupos indígenas y quilombolas en función de sus distinciones étnicas– están siendo extendidos a otros grupos aún no beneficiados por las políticas multiculturalistas. Esto ocurre a través del proceso de construcción de una nueva categoría política, más amplia desde el punto de vista de la etnicidad:3 los povos e comunidades tradicionais. 1

Pueblos y comunidades tradicionales. Comunidades afrodescendientes, remanentes de esclavos. 3 Etnicidad es entendida aquí como un proceso continuo de identificación étnica. O en las palabras de Jenkins: “it is something that one does” (2008: 5). El uso del término “etniza2

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Instituida en 2007, la Política Nacional de Desenvolvimento Sustentável dos Povos e Comunidades Tradicionais4 (PNPCT) pretende cubrir bajo el calificativo “culturalmente diferenciados” una amplia gama de grupos sociales en diferentes regiones brasileñas. Estos se organizan a través de identidades colectivas muy diversificadas, como: seringueiros, castanheiros, pescadores artesanais, caiçaras, ribeirinhos, fundos de pasto, faxinais, atingidos por barragens, atingidos pela base de Alcântara, quebradeiras de coco babaçu, catadoras de Mangaba y otros.5 Las políticas y los derechos previstos por la PNPCT tienen un gran potencial de transformación de cuestiones agrarias, territoriales y socio-ambientales, pudiendo alcanzar un expresivo contingente poblacional hasta entonces no contemplado por las políticas públicas diferenciadas de enfoque étnico en Brasil. Estimaciones indican que la categoría puede reunir un total de hasta 25 millones de individuos en una extensión del 25% del territorio nacional (Silva 2007: 9). La PNPCT puede ser así considerada un avance sustancial en la adopción de políticas multiculturalistas. Algunos autores incluso consideran que la PNPCT representaría una “otra” reforma agraria (Little 2002: 3), o una reforma agraria “diferenciada” (Vianna 2008: 302). A pesar de todo, la categoría povos e comunidades tradicionais trae consigo también algunos dilemas. En principio, la PNPCT reconoce derechos territoriales a los grupos que se autodefinen como culturalmente diferenciados con respecto a formas de organización social propias, así como con respecto a sus distintas tradiciones. Al mismo tiempo, la PNPCT compromete a los

ción” para caracterizar formas de politización y movilización de categorías étnicas se basa en este significado. 4 Política Nacional de Desarrollo Sostenible de los Pueblos y Comunidades Tradicionales. 5 Caucheros; castañeros; pescadores artesanales; ribereños; caiçaras (pescadores artesanales de la costa atlántica); faxinais (recolectores de recursos naturales del sur); fundos de Pasto (recolectores de recursos naturales del nordeste); Afectados por represas; afectados por la Base Espacial de Alcântara; quebradoras de “coco babaçu”; recolectoras de “mangaba”. Estas son en general identidades de movilización que expresan una relación de pertenencia territorial y dependencia de actividades extractivas o de manejo de recursos naturales. Revelan también colectividades que se organizan a partir de conflictos socio-ambientales que amenazan sus prácticas o acceso a recursos. Pueden expresar también una relación con proyectos de infraestructura, o situación de desplazamiento. Algunas identidades “tradicionales” mezclan varios de estos ejes de diferenciación y movilización, acentuando cuestiones de género. V. Almeida (2008).

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categorizados con el manejo sostenible de los territorios y de los recursos naturales a que tienen derecho. No obstante, el uso culturalmente diferenciado de los recursos naturales no siempre es ambientalmente sostenible. Así, entre los imperativos de promoción de la diversidad cultural y de la sostenibilidad ambiental, se configura una tensión étnico-ambiental. Este artículo trata de algunos de los dilemas de esta nueva categoría. Primeramente se describe el proceso de construcción de la categoría, destacando que este no se limita a los marcos nacionales de Brasil, sino que resulta de entrelazamientos transnacionales de cuestiones étnicas y socio-ambientales. Se pueden diferenciar por lo menos tres etapas en este proceso: i) la formulación conceptual, ii) la apropiación del concepto de tradicional por movimientos sociales y iii) la institucionalización de la categoría. En la segunda parte, se examina cómo esta construcción peculiar afecta la categoría povos e comunidades tradicionais. Si bien la PNPCT reconoce una multiplicidad de rasgos identitarios (género, clase, etnicidad, pertenencia territorial, relación con recursos naturales) como definidores de los grupos “tradicionales”, simultáneamente presupone que éstos están en una relación esencialmente armoniosa con la naturaleza. Recientes procesos de etnización en áreas de protección ambiental otorgadas a grupos “tradicionales” ofrecen evidencias de cómo las tensiones étnico-ambientales inherentes a la categoría se están manifestando en el plano local de las formas de movilización social y construcción identitaria.

1. CONSTRUYENDO LOS “TRADICIONALES” La elaboración conceptual de la categoría tiene su origen en la reformulación del término tradicionales por científicos sociales brasileños y surge de la discusión en el campo del conservacionismo internacional de los años 1980 sobre la presencia humana en áreas de protección ambiental. En el contexto de conflictos socio-ambientales de la región amazónica en la segunda mitad de la década, los movimientos sociales se apropian del término en sus movilizaciones por reconocimiento de demandas territoriales culturalmente diferenciadas. Es a partir de esa conjunción –y de la disposición del Estado brasileño de cumplir normas y tratados internacionales en las áreas ambientales como también de derechos humanos de minorías– que el término tradicionales será gradualmente institucionalizado como categoría.

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1.1. El concepto “tradicionales” Según Barretto (2006), la discusión internacional sobre cómo lidiar con la presencia de poblaciones humanas en áreas destinadas a la protección ambiental se remonta por lo menos a los años 60, cuando organizaciones ambientales y organismos intergubernamentales empiezan a abordar más directamente estas cuestiones en foros internacionales. A través de una revisión del proceso histórico de formulación de políticas de protección ambiental basadas en la delimitación territorial de áreas protegidas, conforme a las resoluciones de esos eventos internacionales, autores como Diegues (1994), Barretto (2006) y Vianna (2008) observan un cambio importante. Los autores revelan como un enfoque originalmente restrictivo a la presencia humana en áreas de protección ambiental (preservacionista) ha sido progresivamente reemplazado por un entendimiento más flexible (conservacionista), llegando incluso a considerar que determinadas poblaciones, especialmente los grupos étnicos, podrían actuar positivamente en conservación de la naturaleza. Como señala Vianna (2008), en defensa de la permanencia de poblaciones humanas en áreas de protección, éstas son concebidas en discursos conservacionistas como partes integrales de los ecosistemas a los que pertenecen. Las poblaciones humanas no causan impactos negativos –como en las interpretaciones preservacionistas–, sino al contrario: actúan de forma armónica y hasta benéfica al incrementar la biodiversidad a través de sus prácticas de bajo impacto ambiental (Diegues 1994). La idea de etnicidad, en una acepción esencialista, tiene aquí un papel importante, en la medida en que refuerza y confiere más legitimidad a determinadas prácticas, como parte de trazos culturales fundamentales para la existencia colectiva de un determinado grupo. Es decir, forman parte de una “tradición”. Así, la tendencia más reciente de reposición de los términos indígenas y tradicionales, simplemente por marginalizados o pobres, en los discursos de grandes organizaciones no gubernamentales (ONG) conservacionistas –como la World Wildlife Fund, la Conservation International, y la The Nature Conservancy– sería, para Chapin, extremadamente negativa para esos grupos. Al final: Who is interested in saving the culture of marginalized people? What is the value of the traditional ecological knowledge of the poor? People who are viewed as having no distinctive culture, assets, or historic claims to the land they occupy end up being, in a very real sense, a people with no value (2004: 27).

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En efecto, el autor defiende que la categoría indigenous and traditional peoples sería más inclusiva que simplemente indigenous peoples, puesto que el complemento traditional tiene también relación con grupos no-indígenas, como seringueiros en Brasil y grupos ladino y creole en las regiones costeras de Centro América (ibíd.: 17). Tal tendencia de adopción de categorías más amplias para designar a poblaciones humanas en áreas de protección encontró en el término tradicionales un calificativo flexible capaz de englobar sin restricciones a diversos grupos. Sin embargo, para Barretto, lo que caracteriza la elaboración conceptual del término tradicionales en Brasil no es necesariamente su extensión hacia otros grupos no-étnicos, pero sí su “reorganización a partir de la narrativa hegemónica del mestizaje” (2006: 127). Por lo tanto, los proponentes del concepto de tradicionales en el contexto brasileño, como Diegues (1994) y Arruda (1999), se basan en una tradición de estudios sobre manifestaciones del mestizaje, que comienzan en Brasil por lo menos en 1930 con Gilberto Freyre (2003 [1933]). La mezcla de elementos al mismo tiempo culturales y biológicos de las raíces formadoras del pueblo brasileño –la herencia europea, la indígena, y la africana– fue, para Freyre, fundamental para alcanzar un cierto equilibrio de antagonismos inherentes a esos elementos (ibíd.: 116). Autores posteriores, como Diegues Jr. (1962) o Ribeiro (1977), se dedicaron más específicamente a investigar las sociedades y culturas “rústicas” o tipos “subregionales”, que se formaron a partir de un proceso de mestizaje y adaptación a las condiciones locales y los recursos naturales disponibles. Como han estado geográficamente aislados de las grandes ciudades y por consiguiente de los procesos de transformación socio-económica, han logrado mantener sus prácticas y saberes “tradicionales”.6 Curiosamente el mestizaje aquí es usado, no para alegar que estos grupos fueron simplemente mezclados o asimilados y que como tales no poseen ninguna diferencia étnico-cultural (y, consecuentemente, ningún derecho diferenciado).7 Por el contrario, el mestizaje convierte en este caso a los grupos indistintamente clasificados como poblaciones rurales o campesinos en gru6 Ejemplos serían: el gaucho de la Pampa; el caiçara de las costas; el caipira del interior; el sertanejo del nordeste; el caboclo de la Amazonia y muchos otros. 7 Alegaciones que se encuentran, por ejemplo, en el sentido común, pero por veces también en estudios antropológicos sobre poblaciones mestizas, como los caboclos amazónicos (Nugent 1993; Lima 1999).

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pos “tradicionales”. Tal operación se ha producido a través de la construcción discursiva de un “eslabón” de continuidad entre estos grupos “rústicos” y las prácticas “tradicionales” de sus supuestos antepasados indígenas. Los conocimientos tradicionales indígenas, supuestamente adquiridos a través de una profunda e inmemorial relación con el medio ambiente, ganaban prominencia a partir de los años 1990. A partir de las disciplinas ligadas a la ecología política, o más específicamente a los estudios sobre traditional ecological knowledge, estos conocimientos han sido valorizados por las calidades intrínsecamente armónicas y positivas que poseerían para la conservación ambiental. Es a partir de esta referencia, que los grupos sociales considerados “rústicos” o indistintamente cubiertos por otras categorías de clasificación social llegan a ser definidos como “tradicionales” (Barretto 2006). Así, el mestizaje permite que poblaciones rurales o campesinas, en función de sus “raíces” indígenas, sean también reconocidas como culturalmente diferenciadas. Es decir, el mestizaje no diluye las referencias a las “raíces del pueblo brasileño”, sino paradójicamente –como, a propósito, nos alerta Peter Wade (2005) a través de sus investigaciones sobre el mestizaje latinoamericano– puede actuar para reforzarlas de manera esencialista. Uno de los problemas conceptuales citados con más frecuencia en la literatura sobre los povos e comunidades tradicionais, es justamente la esencialización de los grupos “tradicionales” como “buenos salvajes ecológicos”.8 Ese tipo de esencialismo se encuentra, por ejemplo, en la afirmación de que “las áreas naturales protegidas con poblaciones tradicionales podrán contribuir para la manutención de ejemplos dinámicos de relación armoniosa entre hombre y naturaleza”, en Diegues (1994: 86, trad.9); o aún en la frecuentemente mencionada “ligación de relativa simbiosis con la naturaleza, por el conocimiento profundizado de la naturaleza y de sus ciclos”, como en Santilli (2005: 129, trad.). Estos conceptos esencialistas tendrían, para algunos autores, un efecto excluyente –al trazar una línea arbitraria entre “tradicionales” y “no-tradicionales”– y subordinante en la medida en que refleja expectativas externas, ligadas al conservacionismo y al desarrollo sostenible, ajenos a los anhelos y prácticas de estos grupos (Castro, et al. 2006; Penna-Firme y Brondizio 2007). 8

Vianna (2008); Barretto (2006); Lima (1997); y Adams (1998) pueden ser considerados los principales críticos de esa esencialización del término tradicionales. 9 “Trad.”: Cita traducida por el autor.

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1.2. Apropiaciones por los movimientos sociales Los movimientos indígenas latinoamericanos han sido protagonistas de la politización de un discurso ambiental, el cual se emplea como instrumento de reivindicación de derechos territoriales asociados a identidades culturales específicas. La proliferación de las ONGs y la colaboración de actores aliados a los movimientos indígenas –como sectores progresistas de la Iglesia Católica ligados a la Teología de la Liberación, antropólogos, agentes gubernamentales y activistas– posibilitó la formación de una densa red de contactos y coaliciones, capaces ya a finales de los años 1980, de causar un considerable impacto político frente a gobiernos, grandes corporaciones empresariales y organismos multilaterales. La actuación de esas redes activistas transnacionales fue un importante factor en la formulación y difusión de normas internacionales de promoción de derechos humanos para grupos minoritarios –como el Convenio 169 de la OIT (OIT 169)–, así como en la consolidación de un modelo de “constitucionalismo multicultural” en América Latina (Martí i Puig 2010; Van Cott 2010). Es a partir de la formación de coaliciones transnacionales entre ONGs conservacionistas, y movimientos sociales –como movimientos indígenas y posteriormente el de los seringueiros de la Amazonía– que se observa la progresiva incorporación del término tradicionales en las reivindicaciones sociales y en las políticas de conservación ambiental del gobierno brasileño en los años 1990 (Barretto 2006: 132). La emergencia política de nuevas identidades colectivas de grupos “tradicionales” se ha producido justamente en la inflexión de las oportunidades políticas creadas por esas diferentes iniciativas transnacionales. El fortalecimiento institucional de la etnicidad como eje identitario para la reivindicación de derechos tendría fuerte implicación en procesos de etnización y surgimiento de nuevos grupos indígenas, o comunidades quilombolas (Almeida 2008: 120; Oliveira 1999). Simultáneamente a estas etnizaciones, se observa un proceso de politización de cuestiones ambientales visibles en el uso estratégico de un discurso ecológico por movimientos indígenas y también por movimientos sociales formados por pequeños agricultores y extractivistas (recolectores de recursos naturales en el contexto amazónico). Estos se presentan como “guardianes” por excelencia de las selvas, fronteras y de la biodiversidad (Conklin y Graham 1995; Keck 2001).

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Como observa Almeida, en el decurso del proceso de redemocratización de los años 1980, las banderas de lucha de los movimientos sociales, tradicionalmente basadas en relaciones de las clases sociales, serán diversificadas con la incorporación de categorías étnicas, ecológicas, de género o que expresan relación con recursos naturales, o hasta con grandes proyectos de infraestructura (Almeida 2008). El movimiento de los seringueiros en el Estado de Acre ha sido el primer movimiento social que ha incorporado el término tradicional en su programa (Santilli 2005; Barretto 2006; Vianna 2008). Con el apoyo de la CNBB,10 de ONGs internacionales y de la participación de investigadores, agentes gubernamentales y sindicatos de trabajadores rurales, los seringueiros proponen un “modelo específico de reforma agraria”. Este estaba orientado a los problemas de las poblaciones extractivistas y a la preservación ambiental, y se entendía como una alternativa a los proyectos desarrollistas y grandes obras de infraestructura en la región amazónica en beneficio de “latifundistas” y “empresas multinacionales”.11 Creada en 1987 por iniciativa conjunta de seringueiros y líderes indígenas, la Alianza de los Pueblos de la Selva puede ser considerada el punto inicial de la apropiación de la noción de tradicionales por movimientos sociales. Al mismo tiempo forma la base primordial del socioambientalismo en Brasil, entendido como la síntesis entre movimientos sociales y el movimiento ambientalista (Santilli 2005). Sin embargo, es sólo a partir de un proceso de institucionalización del término tradicional ya avanzado, que se observa su uso deliberado por movimientos sociales para autoidentificarse.

1.3. La institucionalización La institucionalización de la categoría “poblaciones tradicionales” como sujeto de derechos territoriales colectivos, se puede comprender no solo como un intento del Estado brasileño de atender las reivindicaciones de esos movimientos sociales, sino también de cumplir las exigencias y compromisos con la comunidad internacional. 10

Conferencia Nacional de los Obispos de Brasil. Tal modelo se ha consolidado en las Reservas Extrativistas (RESEX), institucionalizadas en los años 1990. 11

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Con la promulgación de la Constitución Federal en 1988, y a partir de la subsecuente re-inserción económica internacional de Brasil en el contexto de consolidación global del desarrollo sostenible en los años 1990, se inicia el proceso de incorporación institucional y reconocimiento jurídico-formal de la noción de tradicionales. Así, ocurre un primer intento de institucionalización federal de la categoría en 1992 en el contexto de la Cumbre Rio 92, con la creación del Centro Nacional de Desenvolvimento Sustentado das Populações Tradicionais12 (CNPT). En el ámbito del Ministerio del Medio Ambiente, se ha encargado el CNPT de la gestión e implantación de las Reservas Extractivas (RESEX) originalmente propuestas por la Alianza de los Pueblos de la Selva. Los grupos “tradicionales” fueron definidos como “comunidades que tradicional y culturalmente basan su subsistencia en el extractivismo de bienes naturales renovables” (Leuzinger 2007: 222, trad.). Es una definición aún muy restricta al contexto y a la realidad de los grupos extractivistas amazónicos, pero sin embargo ya insertada en el léxico de la sustentabilidad, tal como se expresa por ejemplo en el Convenio de la Biodiversidad (CDB). Presentado en la Rio 92 y ratificado por Brasil en 1994, el CDB tiene por objetivo la “conservación de la biodiversidad, pero también de las comunidades tradicionales e indígenas que viven en estrecha relación con recursos biológicos y poseen conocimientos específicos sobre ellos [...]” (Mendes 2009: 179, trad.). Una definición más substancial de la categoría se encuentra en el proyecto de ley del Sistema Nacional de Unidades de Conservação13 (SNUC) de 2000, que define dos categorías de áreas de protección ambiental: las Unidades de Conservación “Integrales” (restrictivas a la presencia humana) y las “de Uso Sostenible” (en las cuales se permite la presencia y manejo de recursos naturales por “poblaciones tradicionales”). Los “tradicionales” se han definido como: grupos humanos culturalmente diferenciados, viviendo por lo menos tres generaciones en un determinado ecosistema, históricamente reproduciendo su modo de vida, en estrecha dependencia de los medio natural para su subsistencia y utilizando los recursos naturales de forma sostenible (Brasil 2000b, trad.).

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Centro Nacional de Desarrollo Sostenible de los Pueblos y Comunidades Tradicionales. 13 Sistema Nacional de Unidades de Conservación.

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Pero tal definición fue vetada por el presidente de la República por ser “tan amplia que en ella, con poco esfuerzo de imaginación, cabría toda la población de Brasil” (Brasil 2000a, trad.). Finalmente, en el ámbito del Ministério do Desenvolvimento Social e Combate à Fome,14 por iniciativa de la Ministra del Medio Ambiente Marina Silva, se crea en 2006 la Comissão Nacional dos Povos e Comunidades Tradicionais (CNPCT). De carácter consultivo y deliberativo, la comisión tiene por objetivo formular políticas públicas para los grupos socio-culturales, que a diferencia de los pueblos indígenas y quilombolas, no estaban cubiertos aún por derechos específicos. Como destaca Almeida (2008), esta comisión se dirige a pueblos y comunidades y no a poblaciones, siendo este último el término que dominaba en la literatura académica como también en textos legales (como en el SNUC, o el nombramiento del CNPT). Tal cambio de términos revela la intención de formular políticas no solo para los grupos considerados étnicos (indígenas o quilombolas), sino también para otros grupos minoritarios (Bazzo 2010: 21). Para Almeida, la preferencia por la denominación pueblos y comunidades señala la consonancia de la CNPCT con las disposiciones del Convenio 169 de la OIT (ratificado en 2002 en Brasil), que en revisión a su versión anterior, el Convenio 107, evita el término poblaciones, así como una definición concreta de pueblos indígenas y tribales a los cuales se dirige (2008: 49-50).15 A partir de un proceso de consulta con expertos y movimientos sociales representados en la CNPCT se ha elaborado en 2007 la PNPCT como la primera política pública intersectorial para grupos tradicionales a nivel federal. Ahí se definen los povos e comunidades tradicionais como: grupos culturalmente diferenciados y que se reconocen como tales, que tienen sus propias formas de organización social, que ocupan y utilizan tierras y recursos naturales como condición para su reproducción cultural, social, religiosa, ancestral y económica, utilizando conocimiento, innovaciones y prácticas generadas y transmitidas por la tradición (Brasil 2007, trad.).

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Ministerio del Desarrollo Social y Combate al Hambre. La ratificación del Convenio 169 de la OIT (Organización Internacional del Trabajo) en 2002 en Brasil es, según Almeida, de gran importancia para la reformulación y aplicación legal de la noción de tradicionales. Además de corroborar la noción de tierras “tradicionalmente” ocupadas, ya consagrada en la Constitución Federal, el Convenio 169 asevera la autoidentificación como criterio de definición de categorías de derechos minoritarios (2008: 49-50). 15

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Según Bazzo, la definición de tradicionales expresada en la PNPCT “no difiere mucho de aquella vetada que había promulgado el SNUC; su novedad es la posibilidad de autoatribución de la identidad ‘tradicional’” (2010: 221, trad.), lo que también evidencia la sintonía con las orientaciones del OIT 169. La garantía de los derechos y la concretización de los objetivos declarados en la PNPCT son aun inciertos. Todavía, esta política representa una clara conquista para los movimientos sociales, así como para los expertos y activistas ligados al proceso de construcción de la categoría povos e comunidades tradicionais. Estos nuevos dispositivos jurídico-formales confieren visibilidad y legitimación institucional para los grupos “tradicionales”. Además, la PNPCT consolida una importante reconfiguración, iniciada por la Constitución Federal, en la concesión de derechos étnicos territoriales a segmentos sociales culturalmente diferenciados.

2. DILEMAS DE LA CATEGORÍA La construcción de la noción de tradicional y su institucionalización como calificativo de grupos culturalmente diferenciados parece indicar una nueva fase de extensión de derechos territoriales colectivos a las poblaciones consideradas “no portadoras de identidad étnica” (Mendes 2009: 330, trad.). Para eso, el elemento “culturalmente diferenciado”, tal como lo establece la definición de la PNPCT, cumple al menos dos funciones. En primer lugar este elemento permite reunir en una sola categoría de reconocimiento de derechos diferenciados una amplia gama de diferentes grupos sociales históricamente marginados en el proceso de construcción de la nación brasileña. A pesar de su diversidad cultural, estos grupos no habían sido considerados por dispositivos legales o políticas públicas. En opinión de Silva (2007), estos segmentos sociales eran hasta entonces “invisibles” para el poder público. Sin embargo, el elemento “culturalmente diferenciado” también permite abarcar múltiples manifestaciones de la diferencia cultural en los marcos del desarrollo sostenible. El reconocimiento de grupos considerados tradicionales y de sus derechos viene simultáneamente condicionado a la promoción de modalidades sostenibles de utilización de los recursos naturales. Sin embargo, como ya se ha señalado en críticas a la esencialización de indígenas como

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“guardianes de las selvas” (Ramos 1994; Keck 2001: 42) o a la idealización de la relación de “armonía simbiótica” entre grupos “tradicionales” y los medios que habitan (Vianna 2008), no siempre los estilos de vida y las prácticas culturales son ambientalmente sostenibles. Para Little, la categoría povos e comunidades tradicionais es eminentemente favorable a la de “comunidades tradicionales agro-extractivistas y ribeirinhas”, pues, a diferencia de “indígenas” y “quilombolas”, estas no contaban con respaldo jurídico-formal hasta la institución de la PNPCT (2006: 7). Sin embargo, no todos los categorizados o autoidentificados como “tradicionales” parecen conscientes de las limitaciones y condiciones de sus derechos. Si por un lado la categoría puede ser un medio utilizado por grupos “tradicionales” para “escapar del yugo de draconianas restricciones ambientales en las áreas de protección integral” y acceder a derechos, servicios, asistencia y financiación hasta entonces indisponibles; por otro lado, en muchos casos vistos por Vianna, “las poblaciones reivindicantes no conocen las obligaciones que deben tomar, conforme a la ley, en la gestión de estas áreas. Los derechos están claros, los deberes no lo están” (2008: 306-307, trad.). En función de un proceso de institucionalización y reconocimiento jurídico-formal propio, la concesión de tierras indígenas o quilombolas no está sujeta a criterios ambientales. Sin embargo, los derechos de los “tradicionales” a la tierra están reglamentados por criterios ambientales, formas de gestión o, más específicamente, por procedimientos técnicos establecidos en un “plan de manejo”. De este modo, en la medida en que estas condicionalidades se revelen como demasiado rígidas, impracticables o incompatibles con las prácticas culturales de los “tradicionales”, la posibilidad de etnizarse a través, por ejemplo, de la incorporación de una identidad indígena o quilombola, puede ser una estrategia más eficaz para garantizar derechos territoriales y la autonomía sobre diferentes formas de apropiación de recursos naturales. Por otro lado, esos deslizamientos identitarios, o “fugas” de la categoría, pueden representar también un desafío para las políticas gubernamentales de gestión territorial. Es lo que revela el Proyecto Gestión de Reservas Extrativistas Federales en la Amazonia Brasileña.16 Objetivo del proyecto es mitigar dificultades de gestión, de regularización territorial y problemas de superpo-

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Creado a través del Acuerdo de Cooperación entre el Gobierno de Noruega y el Programa de las Naciones Unidas Para el Desarrollo (PNUD).

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sición en diferentes tipos de Unidades de Conservación y territorios ocupados por grupos indígenas, quilombolas u otros grupos “tradicionales”. Especialmente en algunas Unidades de Conservação de Uso Sostenible del tipo RESEX habría: un contexto diferenciado, en que determinados grupos sociales que han apoyado y participado de la lucha por la creación de la Unidad, reivindican más tarde una nueva identidad (indígena, quilombola, u otras) y requieren la demarcación de [nuevos] territorios […]. Esa situación ha sido caracterizada por dinámicas de procesos identitarios o fenómenos de etnogénesis [...] (ICMBio 2011, trad.).

Un ejemplo mencionado en este Proyecto ha sido investigado por la antropóloga Edviges Ioris. Los procesos de etnogénesis indígena analizados por la autora en la región del bajo Río Tapajós (Estado de Pará) estuvieron directamente relacionados a incompatibilidades entre la implantación de Unidades de Uso Sostenible y las poblaciones residentes. En la década de los años setenta la región estuvo marcada por conflictos en torno a la implantación del área de protección integral: Floresta Nacional de Tapajós (FLONA Tapajós). Esta área se ha superpuesto al territorio históricamente ocupado por poblaciones clasificadas despectívamente como caboclos, considerados desprovistos de cualquier distintividad étnica o cultural. Ante el riesgo de ser despojados de sus territorios –no sólo por órganos gubernamentales a través de la demarcación de áreas de protección, sino también por intereses privados de empresas madereras–, estas comunidades se organizan a través de sindicatos para reivindicar su permanencia (Ioris 2009: 231-234). En 1992, en el contexto de creación del CNPT y de la implementación del Programa Piloto para la Protección de los Bosques Tropicales de Brasil (PPG7) en la FLONA Tapajós, las comunidades llegan a ser reconocidas como “poblaciones tradicionales”. Es a través de este calificativo que han logrado el apoyo transnacional de organizaciones ambientalistas y finalmente el derecho a permanecer en sus territorios (ibíd.: 237-244). Sin embargo, a partir de este reconocimiento como “tradicionales”, se inicia un proceso de afirmación étnica en la región. Con la muerte de un importante líder-“chamán”, un movimiento de etnización se propaga y encuentra eco en otras comunidades, que reivindican entonces su pertenencia a etnias consideradas ya extintas como los “Arapium, Maytapu, Tupaiú, Tupinambá, Cara-Preta, Arara Vermelha y Mundurucu” (ibíd.: 249). El proceso de recon-

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figuración identitaria se amplia y fortalece al tiempo en que ha tenido como “principal motivación externa [...] una reacción a la categoría de ‘población tradicional’” (ibíd.: 254, trad.). En efecto, ser “tradicional” significaba: reconocimiento de derechos territoriales, pero también indicó que los modos de uso de la tierra y de exploración de los recursos estaban, a partir de entonces, condicionados por las reglamentaciones de las reservas, aunque la concepción y el control de estas [reservas] se han generado externamente a las instituciones socioculturales [de los “tradicionales”] (ibíd.: 244, trad.).

En verdad, la concesión de esos territorios “tradicionales” está temporalmente limitada por un contrato de concesión de uso otorgado a una asociación de representantes; y aún condicionado por la elaboración de un “plan de manejo” sostenible de los recursos naturales. Las investigaciones de Ioris revelan como estas condicionalidades de la categoría povos e comunidades tradicionais han generado inseguridad y “decepción” local. En efecto, a través de la “invención” de nuevas tradiciones y ritos, siete etnias demandan actualmente su reconocimiento como “indígenas” dentro de la RESEX Tapajós-Arapiuns, mientras en la FLONA Tapajós la Fundación Nacional del Indio ya ha aprobado la creación de las Tierras Indígenas Munduruku-Taquara y BragançaMarituba (ibíd.: 247). A través de los procesos de etnización desencadenados en estos casos, diferentes grupos buscan acceso a derechos de permanencia o un uso de recursos naturales menos restrictivo, generando todo tipo de fricciones internas, así como reacciones divergentes del poder público comprometidos con la protección de la biodiversidad o de la diversidad cultural. En la interpretación de Creado, et al.: bajo el punto de vista de las negociaciones en la arena ambiental, la opción étnica ha representado una acción subóptima, porque fragmentó la acción política de los moradores de las dos Unidades de Conservación […]. Sin embargo, bajo el punto de vista de los que asumieron para sí el discurso de la diferencia cultural, ha representado una elección óptima, pues expandió la acción colectiva a juegos políticos entablados en otras arenas que no la exclusivamente la ambiental [...] (2008: 265-266, trad.).

Con todo, los procesos de construcción identitaria no obedecen a una lógica puramente estratégica e instrumentalista. La decisión de “convertirse”

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en indígena o quilombola tiene que ver también con dimensiones subjetivas y, más evidentemente, con el riesgo de asumir para sí una categoría socialmente estigmatizada por adscripciones negativas. Aun así, jurídicamente las categorías “indígena” y “quilombola” “tienen mucho más derechos que deberes, mientras a las poblaciones tradicionales [...] les quedan una serie de deberes y apenas algunos derechos” (Mendes 2008: 21, trad.).

CONCLUSIÓN La noción de tradicionales puede ser entendida como un campo de disputa, en el cual se manifiesta una tensión étnico-ambiental. En el plano conceptual, la noción de tradicionales es disputada, por ejemplo, en la fuerte polarización del debate sobre la presencia humana en áreas de protección. Para conservacionistas y socio-ambientalistas son grupos culturalmente diferenciados en armonía con la naturaleza. Para preservacionistas se trata de un constructo político-ideológico sin cualquier embasamiento científico que permita refutar la esencial incompatibilidad de estos grupos con la manutención de la biodiversidad (Gerhardt 2008). Institucionalmente la categoría povos e comunidades tradicionais pretende resolver estas divergencias de aspecto ambiental, proponiendo, por ejemplo “minimizar los conflictos generados por la implantación de Unidades de Conservación de Protección Integral en territorios tradicionales y estimular la creación de Unidades de Conservación de Uso Sostenible” (Brasil 2007, trad.). Sin embargo, la PNPCT se revela también un campo de disputa entre diferentes intencionalidades de las políticas gubernamentales: rescatar la deuda histórica del Estado brasileño con los segmentos culturalmente diferenciados a través de políticas adaptadas a sus necesidades específicas y al mismo tiempo promover “tecnologías sostenibles” y un “uso equilibrado de los recursos naturales” (ibíd. trad.). En el plano local, la noción de tradicionales se ha mostrado de la misma forma un campo de exacerbadas disputas. Como se ha visto en Ioris (2009) y Creado, et al. (2008) procesos de etnización indígena en UC de Uso Sostenible parecen reaccionar a la percepción que ser “indio” significa “más derechos”; al paso que ser “tradicional” significa “más obligaciones” con la “sostenibilidad ambiental”. A la medida en que las categorías “indígenas” y “quilombola” no están legalmente restringidas por condicionalidades ambien-

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tales, la identificación a través de ellas puede ser más efectiva en la garantía de derechos que la “activación” de la categoría povos e comunidades tradicionais. En suma, es a partir de entrelazamientos transnacionales –entre la difusión del multiculturalismo como conjunto de derechos humanos para grupos minoritarios y los imperativos de promoción del desarrollo sostenible– que se ha construido el término tradicionales como concepto en las ciencias sociales y categoría política objeto de reivindicaciones sociales, políticas públicas intersectoriales y derechos territoriales colectivos. Si los segmentos sociales, hasta entonces “invisibles” en ojos del Estado, encuentran en la categoría povos e comunidades tradicionais una oportunidad única de garantizar sus derechos frente a los conflictos socio-ambientales o políticas ambientalistas que restringen sus modos de vida y apropiación de recursos naturales, los casos de “fuga” de la categoría a través de procesos de etnización revelan que los deberes con la “sostenibilidad ambiental” no siempre están claros cuando un determinado grupo decide “convertirse” en “tradicional”. En este caso, las políticas públicas socio-ambientales de la categoría povos e comunidades tradicionais pueden estar en algunos casos causando procesos de etnización de conflictos sociales.

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ABSTRACT Already in the formative phase of the indigenous peoples movements, the international political stage and supranational institutions became a prime target for addressing grievances and claims. This article argues that, besides the shared contemporary situation of non-dominance and marginalization, a sense of commonalities between each group’s historical experiences with colonizing forces was a condition for creating a unified indigenous movement. Activists from Alaska to Araucania, including Australia and New Zealand, could find their historical legacies represented in a challenging subaltern counter-narrative. The World Council of Indigenous Peoples (19751996) was the prime setting where this narrative flourished. The globalization of the indigenous identity politics which took off decisively during the 1990s challenged the capacity of the movement to retain its coherence. While at the organizational level international umbrella associations like the World Council lost momentum, the open access policy by supranational institutions like the United Nations Working Group on Indigenous Populations, which provided new resources and opportunities for indigenous activists, assumed pre-eminence as a forum for discussions about the meaning of the universal identitarian category “indigeneity”.

INTRODUCTION In 1974, George Manuel, president of the National Indian Brotherhood (NIB), head-organization of the Canadian native bands and tribes, published an outline of what he called a pan-indigenous political philosophy, identified as “The Fourth World”. He coined this term to refer to stateless peoples of “First Nations” living within or across nation-state boundaries which had been created as a consequence of colonization. While his book focuses geographically on the historical experience in North America, Manuel was one of the first indigenous leaders able to travel in the early 1970s to faraway places like Australia and New Zealand to learn about the situation of native populations in these parts of the world. He describes how his talks with

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Maori and Aboriginal leaders shaped his vision not only on the present situation of “the Indians” of New Zealand and of North American “Maori” as “culturally distinct groups of currently politically weak, economically marginal and culturally stigmatized members of their respective national societies” (Manuel and Posluns 1974: 236), but also on the importance of historical experiences in relation to colonizers and nation-states. The present situation of indigenous peoples1 has to be seen in relation to the historical roots of their relationships with the dominant colonial and postcolonial forces. These experiences explain, in his view, why the Maori and the Aborigines lived at almost opposite poles in their relations with the governments of New Zealand and Australia (McFarlane 1993: 160). Manuel was also one of the first of a new type of indigenous leader emerging in the 1960s and 1970s who recognized that indigenous peoples had to organize not only at the local or national level but also internationally. The decolonization that had taken place in Africa, Asia and the last European domains in the Caribbean had been channelled and succeeded largely through United Nations agencies and institutions such as the Special Committee of 24, applying the universal language of self-determination and the sovereignty of peoples (Anaya 2004; Burke 2010). “First Nations” still torn by conditions of internal colonialism could learn from these experiences and turn to the same supra-national level of decision-making to make their claims (Rößler 2008: 36 and 71). What they needed, according to these leaders, was an encompassing organization able to represent them at international events and decision-making processes. In this article I will argue that evoking a shared history has been a major factor in the early success of indigenous organizations in creating a united

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I employ the term ‘indigenous peoples’ in this article in a relational and constructivist sense. It can only be usefully employed in contradistinction to foreign migrant population groups which have become dominant in the territory previously occupied by the indigenous population. As Dean and Levi (2003: 5) further explain, “‘indigenous’ is neither to be understood as a synonym to ‘ethnic’, as indigenous peoples become [accentuation in quote] an ethnic group not simply by sharing such things as a group name (ethnonym), connection to a homeland, and beliefs in common ancestry, culture, language, or religion, but only when such traits are consciously recognized as emblems of connectivity and are mobilized at least in part to develop a sense of political solidarity.” It has become above all a political tool in dealings with international agencies and institutions, while people who are regarded as ‘indigenous’ use in their daily lives their specific (ethnic) group names.

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movement able to mobilize effectively on the international stage. This strategy was highlighted in 1992 when the massive protest marches throughout the Americas not only signalled the “purposeful, massive, and dignified presence of marginalized people in central public spaces” (Brysk 2000: 62), but also a powerful campaign to transform the official celebrations of the quincentenary of Columbus landing in the Caribbean into an encompassing protest against colonialism and its legacies. In the words of Wilmer (1993: 38), the “quincentenary campaign was the occasion for a reinterpretation of historical experiences of conquest, colonization, and lasting repression of aboriginal cultures”. Evoking this shared history of European colonialism and domination had a major impact on the capacity of the international movement to integrate groups coming from outside the Western Hemisphere with different historical experiences. When more and more so-called “tribal” or “small” peoples from de-colonized Africa, Asia and the now-extinct Soviet Union turned “indigenous” at the end of the 1980s and the 1990s, the international indigenous movement had to adapt to this expansion of its constituency. The second part of the article will deal with the question of how established indigenous international organizations and fora reacted to the geographic expansion of the movement. The approach will consist of comparing how a shared history was articulated as well as the capacity and failure to integrate groups with different historical experiences into the emerging international indigenous movement. I employ the “World Council of Indigenous Peoples” (WCIP), the first transnational indigenous organization founded in 1975, and the United Nations Working Group on Indigenous Peoples (UN-WGIP), the major forum for indigenous activism during the 1980s and 1990s, as units of analysis. While the former relates to attempts by indigenous political organizations to build self-sustaining international representation, the latter refers to the opening-up of political space for indigenous organizations at the supranational level. The aim is to look for mechanisms and discourses referring to the strategy of creating and juxtaposing an indigenous “we” that became more and more universal through the forces of globalization by the early 1990s, and an amorphous “otherness” that is framed, and this is my major argument, by an encompassing discourse of coloniality. The Latin American experience of “500 years of indigenous resistance”, as one of the slogans of the 1992 cam-

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paign against the celebrations of Columbus’ landing in the Caribbean put it (CONAIE 1992), involved numerous movements in a process of “transnational collective action” (Della Porta and Tarrow 2005: 2) who worked together in a coordinated international campaign directed against the proposed official vision of the historical event as an “Encounter of two Worlds”. This specific Latin American “reclaim of history” (Bengoa 2007: 14) transcends the realm of Western history and is able to integrate the experiences of, for example, Jumma forest dwellers threatened by Bengali settlers in the Chittagong Hill Tracts of Bangladesh, the Amazigh in Northern Africa and the Chukchi people in east Siberia. By sharing these historical notions of suffering, often labelled as genocide, and relating them to current situations of violence directed systematically against indigenous peoples, as for example in the 1980s in Guatemala, the indigenous “we” is provided with an encompassing history.

INTERNATIONAL MOBILIZATION AND INDIGENOUS RIGHTS Studies of international activism have shown that the emergence of transnational actors, networks, and institutions is directly related to the internationalization of politics. These conditions create new opportunity structures for alternative social movements (see Smith 1997; Keck and Sikking 1998; Tarrow 2005; Della Porta, et al. 1999 and 2005). The international activities of indigenous peoples are directed simultaneously towards institutions at the national and international level. On a conceptual level, it is useful to consider the differentiation between transnational social movements (TAN) and international non-governmental organizations (INGO) (see Tarrow 2005: 11-12). The former involve “socially mobilized groups with constituents in at least two states, engaged in sustained contentious interaction with power-holders in at least one state other than their own, or against an international institution, or a multinational economic actor” (ibid.). INGOs, in contrast, are “composed of members from two or more countries, and are organized to advance their members’ international goals and provide services to citizens of other states through routine transactions with states, private actors, and international institutions” (ibid.). TAN and INGO are part, according to Keck and Sikkink (1998: 2), of a broader “transnational advocacy network” (ibid.) which includes “those rel-

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evant actors working internationally on an issue, who are bound together by shared values, a common discourse, and dense exchange of information and services” (ibid.). The network is not limited to the participation of indigenous organizations and INGOs but includes advocacy groups, mainly located in Western countries and staff of international or supranational institutions. Indigenous people have engaged both in transnational social movement activities and in international non-governmental organizations, even though the classification of ethnic associations as new social movements has been criticized by some social scientists.2 One of the main differences between both forms of activism is related to the formal relations between its members. Transnational movements are composed of organizations with social constituents from local to national level who form sporadic and rather liquid coalitions and are involved in contentious politics directed at international institutions. The transnational indigenous peoples movement depends on settings provided by the same supranational organs.3 INGOs, for their part, distinguish themselves by having a solid, hierarchical organizational structure. The functions and possibilities of collaboration of the specific members are formally delimited in its Charter. They generally elect officers who represent the organization in the public sphere. Notwithstanding if non-state actors engage in a transnational social movement or formally constitute a non-governmental organization (NGO), in both cases their constituency has to be kept together by a discourse which emphasizes shared values and experiences in order to be meaningful. In the case of indigenous peoples, this involves not only present-day grievances but also references to similar cases of having endured historical injustices in the

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Referring to Álvarez/Escobar (1992) and Gledhill (2000), Rößler (2008: 40) sees the categorization of indigenous movements in the concept of new social movements as problematic because their goals may be contradictory and indigenous organizations do sometimes consider converting into political parties (for example Pachakutik in Ecuador or the Sami self-governing bodies in Norway). Further, even if the demands posted by indigenous movements stress “cultural difference” and normative-political change, they also include direct material claims. Hall and Fenelon (2008) argue that indigenous movements should not just be seen as another TSM. They take advantage of currently available resources to pursue a completely different agenda. 3 For a discussion on the relationship between transnational social movements and transnational or international non-governmental organizations from a historical perspective see also Nehring (2012).

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past. It is not only that a “shared worldview provides the basis for solidarity among members of a particular ethnic group” (Wilmer 1993: 49). Ethnicity, as Esman (1994: 13) affirms, “cannot be politicized unless an underlying core of memories, experience, or meaning moves people to collective action.” The conceptual approach employed in this article will thus link the idea of sharing historical experiences of domination and exploitation with the creation of an intelligible universal language of indigeneity. In the context of supranational institutions and organizations, “sharing” has a double meaning: on the one hand, the representatives of indigenous organizations give insight into their relationships with the national governments and institutions to which they are subordinated. On the other hand, they address the United Nations as a political institution that they assume may have an influence on member-states to change or remedy present-day situations (Muehlebach 2001; Lavangie 2009; Morgan 2007). The communicative practice of self-identification and self-description is a feature that can be traced both in national and supranational political processes. The semantic figures which ethnic groups employ in these contexts have to be regarded both as a symbolic repertoire and a political resource. Pfaff-Czarnecka (2012: 63-76) argues in the case of ethnic mobilization in Nepal that this discourse can be systematized according to governing vocabulary, argumentative figures and metaphors of distinction employed by activists as legitimizing tools for their claims and representations. Her semantic figures can be differentiated roughly into two complementary functions: that of differentiation from the dominant society and that of belonging to a separate culture. In every political setting, it is essential for participants to legitimize claims of being part of a community. Especially at international conferences, the insider-outsider problem gains crucial importance for newcomers. To be accepted as a legitimate member of the group at an event like the meeting of the Working Group on Indigenous Populations, the participant not only has to understand the special procedures, guidelines and working methods at the United Nations, he also has to know how to employ the established communicative figures, which can be understood without difficulty by other participants as these are linked to shared experiences.4 4

In her study on the Permanent Forum on Indigenous Issues in New York, Rößler emphasizes the distinction between experienced indigenous delegates who act almost like

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The problem with a pan-indigenous group construction as a de-localized identitarian concept is that differentiation and affiliation cannot be separated. Highlighting distinctions both from the majority society and other (ethnic) minorities and disadvantaged groups in the national sphere is one side of the coin; the other is demonstrating adherence to a common set of values and experiences at the international level. Particularly significant for this double process of emphasizing both distinction and resemblance are, employing the same author’s terminology, the figures of temporality, territoriality and historical injustices (Pfaff-Czarnecka 2012: 68-71). Temporality may refer in this context to cultural continuity with preinvasion populations, original or foundational myths, or exceptional trajectories to the present day that are often introduced with phrases like “since time immemorial”. Otherwise, when focussing on shared values, the “specific relation” to an ancestral territory is of crucial importance. Even though they historically may have lived nomadic lifestyles, indigenous activists emphasize the specific relationship to the land their forefathers established and explain land use and usufruct in ethnic terms. Finally, shared historical experiences as the third distinguishing and unifying element are nurtured by a combination of a historical sequence of a glorified past, of violent oppression and injustices related to colonization, displacement, genocide or ethnocide, and long-lasting and present grievances referring for example to aboveaverage indices of poverty, discrimination, and powerlessness. In conjunction, these discursive semantics refer to the “right to be different”, which translates into demands for political autonomy, protection of ethnic territories and the recognition of legal pluralism. By employing the discursive figures of inclusion, on the other hand, ethnic activists emphasize the overall social contributions their communities and people offer the national society to whom they belong or even mankind in a holistic sense. This concerns the figures of meaningfulness (notably the emphasis on cultural and ecological values incorporating also concepts like human rights or sustainable development), the value of cultural diversity and ethno-knowledge and, lastly, togetherness, which means specific community values, solidarity and a communal and egalitarian ethos (Pfaff-Czarnecka

international diplomats and the ‘newcomers’ who lack sophisticated knowledge of the procedure at international conferences. See Rößler 2009: 108 f.

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2012: 70-73). Indigenous demands for inclusion in a global civil society not only call into question the status quo of nation-to-nation relations in the international system but deconstruct in some way the importance of concepts such as modernization and development (Wilmer 1993: 37).

REPRESENTING THE FOURTH WORLD: THE WORLD COUNCIL OF INDIGENOUS PEOPLES During the 1970s, all around the Americas and the South Pacific new types of organizations of indigenous communities and nations emerged in an attempt to conquer political space and emancipate themselves from traditional class-based corporations. The Cold War confrontation had limited the moving space of ethnic activists as political actors, as the example of the indigenous mobilization in Guatemala during the Civil-War-years shows. For this reason, indigenous leaders tried to refrain from this ideological conflict and sometimes moved directly from the local to the transnational level of activism, bypassing nationwide organizations to attend supranational institutions as venues to raise their concerns and to look for support in their struggles with national governments (Passy 1999; Brysk 2000; Niezen 2003; Da Costa 2006). Keck and Sikkink (1998: 18) have called this strategy the “boomerang effect” intended to mobilize international opinion and put pressure on local power-holders through the politics of shaming and blaming. When George Manuel published his ‘manifesto’ in 1974, he was already involved in the planning of an international indigenous umbrella organization. In 1972, the General Assembly of the National Indian Brotherhood (NIB) endorsed his idea of inviting indigenous organizations from outside Canada and hosting an international conference with delegations from around the world.5 After two preparatory meetings in Guyana and Denmark, the World Council of Indigenous Peoples was founded in 1975 in Port Alberni, British Colombia, as a first attempt to discuss the feasibility of a common body to represent indigenous peoples in their dealings with inter5

At the same time, the NIB applied to the United Nations Economic and Social Council (Ecosoc) to be included in its NGO Roster, a formal requisite for attending events organized by the United Nations.

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national institutions (Sanders 1977: 4).6 The most urgent topic discussed at this historical meeting, which brought together delegations from 19 countries from the Americas, Australia, New Zealand and Scandinavia, was the need to create unity among indigenous peoples and to strengthen local and national organizations. To achieve this, it was considered essential to disseminate information about living conditions, cultural values, and common social, economic and political problems (Massey 1986: 49). Even though the meeting did not conclude without confrontations, especially regarding the “indigeneity” of the Sami participants and the articulation of different priorities between Anglo- and Ibero-American delegations, in the end the willingness to cooperate prevailed (Sanders 1977: 10). The major document emerging from this conference was the so-called “Solemn Declaration” which begins, in a clear evocation of the preamble of the American Constitution, with the expression: “We, the Indigenous Peoples of the world, united in this corner of our Mother the Earth in a great assembly of men of wisdom, declare to all nations: […].”7 The text, which was adopted by the participants on the final day of the conference, continues by first referring to the precolonial and pre-invasion past, then moves to the contemporary genocidal attacks on indigenous livelihood and culture, and finally finishes by evoking joint resistance and the communal attempt to reverse history. Literary specialist Chadwick Allen reads this document as an auto-ethnographic counter discourse challenging the First World’s dominant historical master narrative of the past. By establishing an indigenous “we, the peoples”, the WCIP’s narrative definition of a global indigenous community constructs a set of analogies that translates specific realities into a comprehensive and comprehensible generalization (Allen 2002: 208). The “Solemn Declaration” integrates diverse indigenous worldviews as well as historical and current experiences into a single narrative through juxtaposition with an ambiguous “other” which represents an amorphous and rather monolithic Western culture. At the centre of what has been labelled “global indigenism”, “indigenous transnationalism” or “transnational indigeneity” (Niezen 2003; da Costa 2006; Forte 2010) is, in the words of the Declaration, the “con6

This account on the early history of the World Council of Indigenous Peoples is based on Kemner (2011). 7 World Council of Indigenous Peoples. “Solemn Declaration”.

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sciousness of culture and peoplehood”, the assertion and pursuit of indigenous difference and rights (Da Costa 2006: 5). Allen argues that the WCIP based the construction of a collective global identity on self-reflexive emblems of differentiation rather than on some kind of ‘objective’ criteria (Allen 2002: 211). At the initial stage, the WCIP was not totally opposed to the idea of empirically traceable criteria to circumscribe who should be regarded as indigenous peoples. During the deliberations regarding the question of which groups should be invited to join the inaugural conference, the members of the preparatory committee stressed the differences between tribal communities living in the decolonized “Third World” and those native communities whose territories have become part of Western nation-states (Wilmer 1993: 9). At the second General Assembly in 1977 in Kiruna, Sweden, the participants adopted a much more comprehensible definition compared to the “Solemn Declaration”. It stressed ancestral relationships to a certain territory and particular cultural traits as markers which distinguish indigenous peoples from other groups living in the same territory and confer upon them a unique identity. This approach is, of course, very much related to the attempts to define indigenous and tribal populations in José Martinez Cobo’s famous “Study on the Problem of Discrimination against Indigenous Populations”, in which, among other criteria, he also stresses the colonial roots of the concept and historical continuity with a people that had been overcome by foreign invaders.8 In 1981, the WCIP held its third general assembly, hosted by the National Aboriginal Conference in Canberra, Australia. Even though the number of national delegations reached a record high of 25, the WCIP did not expand beyond its initial regional realm.9 The most important topic discussed at this event concerned deliberations on an encompassing and distinct indigenous philosophy, regarded as a holistic concept separate from Western ideologies. The participants highlighted ancestral community values, environmental attitudes, economic concepts, especially collective land ownership, and distinct political systems as distinguishing marks of indigenous peoples. This 8 United Nations, Commission on Human Rights. Study on the Problem of Discrimination against Indigenous Populations, 11 March 1986. 9 Participants still came from Northern Europe, North-, Central- and South America, Australia and New Zealand.

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resulted in the claim to struggle for all land to be returned by the colonizers.10 What gives content to the union of the representatives assembled at this meeting, as the new elected president José Carlos Morales put it, was the relationship of exploitation and domination imposed by European invaders on the different precolonial nations. For this reason, he preferred the use of the term “Indian” instead of “indigenous”, because everybody is indigenous from some place but only the historical experience of colonization distinguishes the “Indians” from other people.11 Consequently, the draft of an international covenant on the rights of indigenous peoples, agreed at the third general assembly, established again that the term ‘indigenous people’ refers to a people “who lived in a territory before the entry of a colonizing population, which colonizing populations has created a new state or states to include the territory, and who continue to live as a peoples in the territory and who do not control the national government of the state or states within they live.”12 Therefore, the WCIP’s conception of indigeneity remained tied to the idea of a prior occupation of a certain territory and the experience of colonial conquest. Prior to the third general assembly, two north-American member groups, the Iroquois and the Nishnabe-Aki proposed a change in the membership structure and a representation of peoples and not based on states. As both organizations did not attend the conference, there was no need for a formal discussion of this issue. Notwithstanding, the executive board asked the legal counsellor Douglas Sanders to weigh the pros and cons of a change in the membership and regional structure. His paper emphasizes the practical reasons behind the current structure, even though he proposed at least to reconsider the possibility to create a new Asian member-region in which groups like the Ainu from Japan, who had shown an interest to become a member of the World Council, could be represented.13 10 Australian Institute of Aboriginal and Torres Strait Islander Studies Library (AIATSISL): World Council of Indigenous Peoples, 3rd General Assembly, Canberra 1981, Item 11, 1: Workshop II: Indigenous ideology and philosophy. Special thanks to Michelle Hooking who provided these documents. 11 AIATSISL, MS 1649, item 11, 4, f. 1. 12 AIATSISL, MS 1649, item 16, f. 6. 13 Douglas Sanders, Discussion Paper on Membership and Representation within the World Council of Indigenous Peoples, 19-07-1982. Library and Archives Canada (LAC): Record 9349: World Council of Indigenous Peoples, container 1, file 5.

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INDIGENEITY ENTERS THE UNITED NATIONS: THE WORKING GROUP ON INDIGENOUS POPULATIONS For more than two decades, the Working Group on Indigenous Populations has been the primary supranational forum for peoples without a recognized statehood inside the United Nations human rights system. Recommended both by Martinez Cobo in his study and by the participants of the 1977 NGO-conference on “Discrimination against Indigenous Populations in the Americas” in Geneva, the first-ever meeting of the United Nations Working Group on Indigenous Populations (WGIP) in August 1982 in Geneva marked a milestone regarding the international awareness of the plight of the world’s aboriginal and native peoples.14 The mandate covered two tasks: to report on current developments regarding human rights and discrimination and to initiate a draft of international standards concerning the rights of indigenous populations.15 The Working Group held annual one- or even two-week meetings in Geneva between 1982 and 2006 until it was replaced by the Expert Mechanism on the Rights of Indigenous Peoples (EMRIP). The forum discussed and prepared in the first instance the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples, adopted after lengthy and difficult discussions in September 2007 by the General Assembly. It was the first UN agency which dealt exclusively with the (human) rights of indigenous peoples. Its working procedure was unique as access was not limited to representatives of non-governmental organizations in possession of an official observer status at the Economic and Social Council of the United Nations. All non-governmental organizations that defined themselves as “indigenous” were allowed to participate. Thanks to a Voluntary Fund established in 1985, which agreed to pay costs for travel and subsistence for some indigenous representatives, the range of participants expanded considerably. The consequences of this process will be discussed later in this article. During its existence, the WGIP was the most important institutional political space in which identifications revolving around the essence of the 14 United Nations, Commission on Human Rights. Study on the Problem of Discrimination against Indigenous Populations, final report submitted by the Special Rapporteur Mr. José R. Martinez Cobo, 11 March 1986, E/CN.4/RES/1986/3 15 Economic and Social Council Resolution 1982/34: Study of the problem of discrimination against indigenous populations.

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universal category “indigenous” and the meanings attached to this category have been negotiated. Despite different approaches – and sometimes quite understandable reasons – to limit this particular space of political communication, there has been no significant process of exclusion. In fact, the international indigenous movement has shown great perseverance in its efforts to prevent the United Nations Declaration on the Rights of Indigenous Peoples containing a formal definition of who is indigenous based on criteria other than self-identification. What attracted activists to Geneva was the notion that the international setting offered new opportunities to address longstanding concerns. As in the case of environmental or women’s rights issues, the emerging framework of international institutions and conferences regarding the human rights situation of minorities, and especially discrimination against socalled “tribal peoples” and “indigenous populations”, opened up new political spaces for non-state actors to become involved in world politics (Keck and Sikkink 1998: 1). As studies on international activism have shown, using supranational institutions to exert pressure on national governments in order to achieve policy changes has become a fairly effective strategy for non-state actors, including indigenous organizations (Smith 1997; Della Porta, et al. 2005). In the initial phase, North American delegates dominated the direction and content of the discussions on rights for indigenous peoples. Lacking the opportunities to create political organizations at the national level, indigenous peoples from other regions were hardly able to attend such international meetings. Among the few indigenous representatives present at the inaugural meeting in 1982 was a spokesperson for the Nishnawbe-Aski People, the Ojibwa and Cree from the Grand Council Treaty Number 9. He began his statement by describing the situation of his people before the arrival of the Europeans in rather poetic language, describing the “spiritual connection” his forefathers had with the environment as a “perfect relationship” destroyed by the invasion of an alien culture that superimposed its belief system, which is ultimately guided by economic interests. The new power-holders dishonoured treaties and appropriated natural resources, with the consequence that the Ojibwe and Cree do not participate in the benefits of this wealth and suffer from living conditions that do not reflect the present situation of their territory. As a consequence, the Nishwawbe-Aski symbolically declared their nationhood in 1977 and demanded an end to all resource

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exploitation until a new bilateral contract had been signed between the two nations, the Nishnawbe-Aski and Canada.16 I take the statements made by this representative as an early example of how historical experiences are linked with present-day grievances in a language that follows the narrative established in the Solemn Declaration of the WCIP: the glorification of the precolonial past, a succession of injustices, and the power of resistance nurtured by still existent links to the ancestors and the natural environment, leading to a claim to recover control over their livelihood and sovereignty. Around the year 1992 and the proposed celebration of the “encounter of two worlds”, more and more statements under the agenda item “review of current situations” made substantial digressions from contemporary reflections and instead related recent developments to centuries-long histories of injustices and oppression. For the Indian Council of South America (CISA), instead of encounter the date 1492 represents the clash of two antagonistic cultures and worldviews: the Indian, collective, collaborative, human, fraternal, pacific and respectful of Mother Earth living in harmony with the universe on the one side, and the European, avaricious, individualist, ambitious, aggressive, and destructive towards the natural environment in order to satisfy a thirst for power and wealth.17 Another organization, the “Comisión Jurídica de Los Pueblos de Integración Tahuantinsuyana” (COJPITA) from Arequipa (Peru), introduced and portrayed the Tawantinsuyo as a federation of different South American nationalities (aymara, quechua, mapuche, amazonian) functioning as an idealized millennial social, economic and religious organization of indigenous peoples.18 Perhaps no other statement by an indigenous leader gets this early feeling of shared historical experiences as the common ground of indigenous unity better than Mick Dodson, reknown Australian activists, recalling his first experience as a delegate at the WGIP: 16 United Nations Working Group on Indigenous Populations. 1st Session (1982). Statement made by the Nishnawabe-Aski Nation. See doCip 2005. 17 United Nations Working Group on Indigenous Populations, 6th Session, 1990: Review of developments: Information received from NGOs: Indian Council of South America (CISA): E/CN.4/Sub.2/Ac.4/1990/5. 18 United Nations Working Group on Indigenous Populations, 6th Session, 1990, Statement made by the Comisión Jurídica de Los Pueblos de Integración Tahuantinsuyana (COJPITA). See doCip 2005.

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The people wore different clothes, spoke in different languages or with different accents, and their homes had different names. But the stories and the sufferings were the same. We were all part of a world community of Indigenous peoples spanning the planet; experiencing the same problems and struggling against the same alienation, marginalization and sense of powerlessness (Dodson 1998: 19).

His words do not only imagine a global community kept together by historical and present-day sufferings, but also include a sense of pride having resisted these powerful and destructive forces for such a long time. To relate injustices with the imagination of an indigenous subjectivity that is anchored in the precolonial past and relocated as part of the contemporary identitarian discourse has been an effective (strategic) device for the formation of an international movement.

THE CHALLENGE OF GLOBALIZING INDIGENOUS IDENTITIES During its formative stage the international indigenous movement maintained a relatively homogeneous constituency, largely composed of organizations coming from the Americas, Australia, New Zealand and Scandinavia. At the WGIP, Asian indigenous populations were sporadically represented by delegations from the Ainu (Japan), the Philippines, India or Jumma people of the Chittagong Hill Tracts in Bangladesh (Gray 1995). The situation changed at the end of the 1980s. As anthropologists Dorothy Hodgson (2009) and David Igoe (2006) have shown, the concept of indigeneity has been transferred to Africa and related mainly to nomadic pastoralists like the Maasai, Tuareg, Pygmy or San. Non-governmental European advocacy organizations, such as the International Work Group on Indigenous Affairs (IWGIA) based in Denmark, played a major role in this process (Dahl 2009: 65-67). Similar developments happened after the disintegration of the Soviet Union, which not only fostered the proliferation of new forms of nationalism during the transitional years of the Commonwealth of Independent States; several Siberian “small nations” were able to accept for the first time invitations by the Indigenous Circumpolar Conference (ICC) to join the Arctic indigenous movement (Köhler and Wessendorf 2002). The proliferation of ethnic identity movements who turned indigenous is mirrored by the changing composition of the Working Group on Indigenous

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Populations. Present at the inaugural meeting in 1982 were a total of 14 indigenous organizations: three with an international constituency (alongside the WCIP were the International Indian Treaty Council and the Indigenous Law Resource Centre, both located in the United States), nine North American local or regional organizations, one from Australia and only one from Latin America, which happened to be CISA, the South American regional affiliate of the WCIP. The financial subsidies facilitated by the Voluntary Fund and by the different advocacy organizations not only enabled the expansion of indigenous participation at the event but also a spread of its regional composition. By 1994, the number of indigenous delegations had reached an all-time high of 163.

Chart: Participation of indigenous organizations in the Working Group on Indigenous Populations, 1982-1995:19

The chart above illustrates not only the increase in participation until the mid-1990s but also the numerical relation between groups from North 19

Own elaboration, based on the Reports of the Working Group on Indigenous Populations between 1982 and 1995, except for the year 1986, when the meeting had to be cancelled because of financial constraints the United Nations faced that year.

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America, Latin America and the rest of the world. The dominance of indigenous representations based in Canada and the U.S.A. in the first couple of years was followed by a considerable rise in Latin American delegations from 1985 onwards when the Voluntary Fund distributed its first grants. Taken together, until the early 1990s, deliberations at the WGIP attracted preponderantly indigenous peoples from the Western Hemisphere.20 By this time, organizations from outside the Americas came almost exclusively from industrialized countries such as Australia, New Zealand, Japan and Scandinavia. From 1991 onwards, a surge in participation from “Third World” countries contributed to the transformation of the WGIP into the largest annual United Nations NGO event (Daes 2008). Groups like the San, Maasai, Ogoni or Amazigh from Africa, Asian indigenous peoples from India, Bangladesh, Pakistan, Myanmar, Vietnam or Indonesia and, after the breakup of the Soviet Union, representatives of the Small Nations from Siberia or the Caucasus, increasingly made their way to Geneva. As a consequence, the percentage of indigenous organizations coming from the Americas participating in the WGIP meetings dropped from nearly 90 per cent in 1990 to under 40 per cent in 1995. While the international indigenous peoples movement, gathering in Geneva and at similar events, expanded geographically, the WCIP lost its significance as a representative organ of the international indigenous peoples movement in several regions of its early constituency. The first ones to lose interest were the American Indian Organizations. Later, the participation of Canadian and Australian organizations also faded away. Even though the South Pacific and Asian representative on the Executive committee, Hayden Burgess, tried to strengthen regional affiliations and expand the member base of the World Council in Asia, by the end of the 1980s it was apparent that the active membership base of the organization was shrinking. The World Council maintained regional strength only in Central and South America.21 Even though the headquarters kept correspondence with a few

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While transnational indigenous organizations like the WCIP or the International Indian Treaty Council (IITC) were also predominantly located in the Americas, most non-American based organizations came from Australia and New Zealand. 21 Library and Archives Canada (LAC): Record 9349: World Council of Indigenous Peoples. Container 1, file 16: “Final Report of Poka Laenui (Hayden F. Burgess) to the VI General Assembly, Tromsø, Norway, 1990.”

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Asian organizations, the WCIP did not expand its affiliation. An offer made by the Confederation of Indigenous and Tribal Peoples (ICITP) to organize the 1993 general assembly in India, which might have served to establish firm contacts with South-Asian indigenous organizations, was finally declined.22 The question remains if this reluctance to expand its base and be a really global organization was a deliberate decision or simply reflected the fading interest of regional and national indigenous organizations in participating in this endeavour. Probably both factors coalesced. The WCIP leadership, with a few exceptions, showed no interest in the situation of tribal populations in decolonized Africa and Asia. They seem to agree with the Cuban lawyer Miguel Alfonso Martínez, who in his United Nations commissioned “Study on treaties and agreements between States and Indigenous Populations” concluded that the concept of indigenous peoples should apply only to the context of early modern European colonisation where the descendants of colonizers and settlers have remained in power. In contrast, in postcolonial Africa and Asia, decolonization and nation-building brought indigenous populations into office. Minority groups like the San or Jumma therefore should apply to the United Nations Human Rights frame for ethnic, linguistic and national minorities, as they were not separated from ruling classes with regard to the all-important criteria of ascendency and territoriality.23 The infrastructure provided by the United Nations, on the other side, allowed ethnic groups from these regions to participate in international events without having to apply for formal membership in an organization. For African, Asian or Siberian organizations, affiliating with the WCIP just did not pay any dividends. Meanwhile, at the Geneva gatherings, they could benefit from the financial means provided by the Voluntary Fund and argue 22

LAC, R 9349, container 7, file 15 and 27; container 13, file 15; container 19, file 37. Miguel Alfonso Martínez: Study on treaties and other constructive arrangements between State and indigenous populations. Final report by Miguel Alfonso Martínez, Special Rapporteur. (22 June 1999): UN doc: E/CN.4/Sub.2/1999/20. Martínez’s point is not that there are no indigenous populations in Africa or Asia. Due to its different type of informal colonial rule and the absence of a significant settler segment of the society, with a few exceptions like the Boers in South Africa, nearly every ethnic community in these regions may argue that they are indigenous. For the Cuban lawyer, the political importance of the concept only makes sense in contraposition to a non-indigenous “other”. This is not possible in the postcolonial multi-ethnic nation-states of Africa or Asia. 23

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for their right to be considered just as “indigenous” as the representatives of the Mapuche, Kuna, Shoshone or Cree. But instead of insisting on similar historical experiences, they highlighted present grievances related to situations of marginalization and domination, along with sharing a common worldview. By the mid-1990s, indigenous delegations from all around the world present at the Geneva gatherings constituted a real global “epistemic community”, according to Passy (1999: 162). Asian indigenous organizations present at the WGIP, for example, emphasize their special relationship to the land and traditional ways of life. Moreover, they acknowledge the importance of colonial experiences to legitimize their status as indigenous peoples, by expanding the colonial concept to describe themselves as victims of international or indigenous colonialism by pre-Western native elites (Siebert 1997: 87). Otherwise, Moringe Parkipuny, representative of the Maasai from Tanzania, who gave the first statement by an African indigenous organization at the WGIP in 1991, stressed that indigenous peoples all over the world are united by a shared plight, a unified value system and a deep-rooted determination to recover the respect for Mother Earth and the right to cultural diversity. He explained how European partition of Africa in the 1880s destroyed indigenous institutions, social organization, self-determination and cultural identity. The Maasailand was divided by Germany and Great Britain into three fragments assigned to the colonial states of Tanganyika, Kenya and Uganda. As in Latin America, the postcolonial nation-states inherited this policy and continued to disdain the rights of indigenous minorities inside their boundaries, striving instead for inflexible homogeneous nation states.24 Out of these and similar interventions, two topics emerge that are especially meaningful in connecting indigenous historical experiences beyond the realm of European colonisation: the violation of nation-to-nation treaties or agreements and intentional violent attacks on a distinct livelihood and culture. Treaties between settler and native societies were a widespread political tool in the post-Westphalian order of colonialism and nation-building, especially in the 19th century in Canada, the United States, New Zealand, 24

Working Group on Indigenous Populations, Position Statement: The Indigenous Peoples Question in Africa, read by Moringe Parkipuny, executive Secretary, KIPOC, Organization of Pastoral Peoples. See doCip 2005.

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Argentina, Chile and Surinam. In those places, where demographic and power relations were still undecided, the expansionist settler societies had to enter into treaties with native societies to share the territory. Indigenous representatives at the WGIP not only claim that these agreements were broken but even more importantly that the mere fact that nation-states had entered into these agreements with indigenous authorities demonstrate that they had been regarded historically as peoples and still maintain the status of sovereign nations. This, of course, is in international law the precondition for all claims of self-determination and may be the sharpest controversy in all discussions on the scope of indigenous rights. Still more widespread than these references to historical treaties and nationhood are the allegations of violent attacks. In fact, the word employed time and again by indigenous delegates when they explain their experiences with foreign powers is genocide or in some cases ethnocide, a concept that – although it had been already used by Raphael Lemkin – has been introduced to international debates by the indigenous rights movement (Brysk 2000: 32 and 59). This relates to the historical experience of 16th century colonialism in Latin America, the expansion of the North American settler societies under the maxim of Manifest Destiny, the forging of nation-states in postcolonial Africa and Asia, and to contemporary civil war casualties in Guatemala, Colombia or East Timor. The shared pan-indigenous historical memory is, in this sense, a memory that builds on experiences of mourning and vindication of the past, a process Niezen (2009) has called “therapeutic history”.

CONCLUSION The reading to be made from the analysis of the participation in international organizations and institutional settings for indigenous peoples is that the initial dominance by North American and later also Latin American organizations, based not only on similar problems but even more importantly on shared historical experiences and ancestral values, had been broken by the mid-1990s as a consequence of the expansion of the movement. In as much as the concept of indigeneity has expanded and proliferated, becoming not just a proposition but a universal and global concept, it lost its close relationship with the shared experiences of the original habitants of those regions

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where European powers had established solid settler societies from the 16th century onwards. According to Morgan (2004: 484) the General Assemblies of the World Council of Indigenous Peoples were the arena where activists were able to express their demands in the language of international (human rights) law, prior to the establishment of political space provided by the United Nations. Probably this has to be seen as one of the most outstanding contributions of the WCIP to the international indigenous movement. The unwillingness to expand its constituency, to become a real ‘World’ Council can be regarded as the major failure of its management board.

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LO GLOBAL COMO POSIBILIDAD DE LO ÉTNICO. ESTRATEGIAS DE COMPETENCIA JURÍDICA INTERNACIONAL POR EL AGUA, LA TIERRA Y EL DERECHO EN LA COMUNIDAD TRANSNACIONAL YAQUI

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RESUMEN Parte de la reflexión etnográfica de la primera mitad de la década de los noventa giró en torno a las expectativas de los movimientos étnicos mundiales y sus retos en los ámbitos nacionales (Glick Schiller, et al. 1992; Calhoun 1993; Glazer 1994). Considerando experiencias concretas, se coincidió que internacionalizar la lucha por los derechos colectivos indígenas, uniéndolos con la agenda de las organizaciones de la sociedad civil mundial, era la estrategia correcta. Ello ofrecía mayor éxito que las movilizaciones políticas convencionales en los planos nacionales (Varese 1996; Stack 1995). Partiendo del caso yaqui, se documenta a continuación el carácter transnacional de su movilización y se describe tal estrategia como un rasgo global significativo (Besserer 2000). A lo largo de esta contribución se mostrará cómo los vínculos globales con instituciones, fundaciones u organismos internacionales posibilitan que problemas étnicos específicos de los yaquis, como el despojo territorial y la explotación de recursos naturales por no indígenas, visible en el fenómeno denominado “rentismo”, puedan solucionarse más allá de los planos nacionales. Sin embargo, y ello representa la tesis fundamental de este capítulo, para que la cooperación deseada llegue a ser instrumento de reivindicación, se requiere volver a la materialización de conquistas étnicas en el ámbito local, algo que en las reflexiones de los noventa se dejó de lado.

INTRODUCCIÓN En el presente capítulo, para efectos analíticos, se entiende por grupo étnico algo más que la comunidad poseedora de un capital cultural y lingüístico específico, sujeta a formas ancestrales e históricas de adscripción. Al grupo étnico se le concibe sobre todo “como un agregado de gente autoconsciente, unida o en relación estrecha por experiencias compartidas, la más importante de las cuales es la privación”. En consecuencia, “el grupo étnico es un fenó-

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meno cultural aunque esté basado originalmente en una percepción compartida de experiencias comunes de condiciones de vida desfavorables”.1 Se parte, del mismo modo, del convencimiento de que la globalización, en cualquiera de sus acepciones, puede concebirse hoy de una forma doble. Por un lado, se entiende como proceso de intensificación de los intercambios materiales, simbólicos y de capital, aunque también como etapa distintiva de relaciones entre grupos abierta por las distintas modernidades (Osborne 2010: 155). Atendiendo a estos dos conceptos y siguiendo el caso yaqui en México, se pretende mostrar cómo los elementos básicos que definen la identidad comunitaria indígena son defendidos activamente más allá de las fronteras nacionales. Desde esta perspectiva, se mostrará a continuación, cómo agua, tierra y Derecho ancestral, amenazados por el fenómeno conocido como “rentismo”, se resignifican en el marco de las relaciones globales contemporáneas. Ello hace que estos factores no pierdan actualidad y mantengan su centralidad en el repertorio de lucha por la sobrevivencia y la autodeterminación, tanto en lo local como más allá de las fronteras nacionales. Asentada en un territorio ancestral reconocido oficialmente por el gobierno de México desde mediados del siglo pasado (Cárdenas 1940), el territorio habitado por la comunidad yaqui posee una extensión de casi medio millón de hectáreas. Su geografía se extiende de costa a sierra a lo largo de una cuenca principal con varias afluentes y distintos ecosistemas, propicios, entre otras actividades, para la práctica de la agricultura, la ganadería y la pesca (West 1982: 36). En dicho territorio subsisten ocho pueblos que persisten desde la etapa precolonial, con alrededor de 30 comunidades, las cuales suman en total una población de alrededor de 32.000 habitantes, poseedores de una de las lenguas originarias más persistentes de dicha región (Grageda 2010: 42). Tanto en el ámbito interno como en su trato con las autoridades nacionales mexicanas, la comunidad o tribu yaqui (como acostumbran llamarse a sí mismos) se rige por leyes internas reconocidas por la jurisprudencia nacional como consuetudinaria; las cuales son complementarias y, a veces, reconocidas como abiertamente contradictorias respecto al Derecho positivo mexicano. La representación política de la nación yaqui se realiza a través del gobierno

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Cashmore (1992: 98); en este caso y en todos los demás, mi traducción.

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tradicional, el cual cuenta con ocho autoridades, las cuales corresponden cada una a un pueblo con administración yaqui, de donde surge una compleja estructura de cargos, servicios y festividades (Figueroa 1994). Los orígenes de la autonomía étnica que poseen, caso excepcional en el territorio mexicano, se han fundamentado históricamente en el hecho de que los yaquis, durante la etapa colonial, habrían dejado de entender las jerarquías eclesiástica y civil como mediadoras entre su pueblo y Dios. Posteriormente, durante casi cincuenta años (de 1767 a 1820), atestiguarían como comunidad la desintegración de las estructuras coloniales. Desde entonces, habrán de contemplar el crecimiento del nuevo Estado mexicano a su alrededor, desde el punto de vista de un pueblo en posición similar respecto a otra entidad colonizadora. Puede decirse que concibieron ser una nación dueña de su destino bajo el poder de Dios, la religión católica y la moral cristiana, tomando distancia con los poderes políticos mayores en que se vieron inscritos; primero de la Corona española y posteriormente del Estado mexicano. Durante el período de reformas liberales que experimenta México a partir de 1857, y como consecuencia de diversas leyes de colonización, ocupación y enajenación de terrenos sin uso, surgen las condiciones jurídicas para que después, durante la presidencia de Porfirio Díaz, se perpetre por el gobierno federal un embate contra distintas formas de propiedad. La indígena fue una de ellas. Se amenazó el régimen de posesión étnico-comunal como el practicado por los yaquis, desde entonces vigente. Ha sido señalado que, por ese entonces, Los jefes liberales, decididos a imponer al pueblo mexicano el capitalismo occidental, sin hacer caso de las consecuencias dañinas de tal decisión para millones de campesinos, y creyendo que la economía rural de los indígenas de México nunca podría ser integrada al modelo capitalista, se propusieron disminuir el número de campesinos, permitiendo la enajenación de las tierras comunales (Powell 1974: 152).

Ello significó, a finales del XIX, que se realizara el otorgamiento de iniciativas y concesiones a empresas vinculadas con intereses económicos transnacionales, para que se encargaran de desincorporar la tierra de la comunidad (West 1993: 99). Ante la resistencia yaqui, el gobierno implementó la solución final: una guerra de exterminio y deportación (Hu DeHart 2003: 133169), de la cual, la diáspora yaqui hacia los Estados Unidos es una de sus múltiples manifestaciones.

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I. LA COMUNIDAD YAQUI TRANSNACIONAL Para el caso aquí descrito, se nombra por diáspora “(…) un efecto de desintegración y atomización de la sociedad yaqui, por el desplazamiento y separación de sus familias hacia comunidades mexicanas (...)”, particularmente a Yucatán y, del mismo modo, “(...) una migración forzosa hacia lugares y comunidades” que implicaron el cruce y asentamiento al otro lado de la frontera norte (Spicer 1994: 198). Las derrotas suscitadas en esa época, según documenta, entre otros, Spicer (2010), destruyeron temporalmente la organización yaqui, a excepción de pequeñas guerrillas que permanecieron en las montañas, pero ello no destruyó nunca los símbolos o la memoria de las antiguas instituciones, en términos de los cuales la cultura yaqui se había integrado durante el siglo XIX. El arraigo de los yaquis en territorio norteamericano durante el siglo XX, la continuidad que brindaron a las tradiciones ancestrales como formas de identificación frente a otras identidades en Arizona, así como los retos de su condición actual, han sido descritos en una contribución reciente (Meeks 2007: 228-240). Se desea agregar aquí solamente, que en la percepción de los yaquis del río (como se denomina comúnmente a los yoremes residentes en México), los miembros de “la tribu del Pascua Yaqui en Arizona han podido consolidar una forma de autogobernarse, utilizando la figura del concilio yaqui tradicional para representar socioculturalmente los intereses de las personas miembros de sus localidades” (Entrevista 2011). Producto de lo anterior son los asentamientos y organización de Pascua, Nuevo Pascua, Guadalupe y Barrio Libre, con un total de casi 8.000 miembros de la comunidad residentes en el condado de Pima, Arizona (United States 2006-2010). “Si en tiempos de guerra se dio un aliento de colaboración en ambos lados de la frontera, este no ha dejado de fluir, y el lazo cultural, familiar y de identidad es”, en la percepción yaqui del lado mexicano, “inobjetable en la actualidad” (Entrevista 2011). Lo que es más, en muchos sentidos, la relación entre ambas comunidades yaquis introduce elementos de innovación nunca antes practicados en la comunidad de origen. El nuevo gobierno tribal en Pascua Yaqui, Arizona, provee de oportunidades a la mujer, por citar un ejemplo, de tal modo que pueda conquistar posiciones de dirección que no existen entre los yaquis del lado mexicano, lo cual puede introducir la innovación: “Históricamente sólo los hombres podían servir en los cargos de gobernadores o miembros de los consejos de los pueblos. Ahora, como entre los o’otham, las mujeres amplían sus funciones públicas al mundo de la política electoral” (Meeks 2007: 239).

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Un sentimiento de comprensión recíproca se transparentó fuertemente en ocasión del encuentro suscitado entre el gobernador del pueblo de Tórim, en México, Octaviano Jécari Espinoza y Roberto Valencia, fungiendo este último como gobernador de Pascua Yaqui, en el año 2000 en Arizona. Cada uno de ellos, en representación de sus respectivos pueblos, lograron formular una serie de entendimientos básicos, dando como resultado la construcción del documento intitulado Plan Estratégico de Desarrollo de la Tribu Yaqui, en que se propuso crear un nuevo tipo de relación con el Estado nacional mexicano, y corregir los errores suscitados en la aplicación del denominado Plan Integral de Desarrollo de la Tribu Yaqui, ensayado durante la década de los noventa. Lo anterior devino en el posterior Movimiento del Bahugo, propulsor del proceso político que vive la nación yaqui del río hoy en día, en coordinación con Pascua Yaqui al otro lado de la frontera. Ambos procesos sirvieron de marco para alimentar las expectativas en la comunidad yaqui en los Estados Unidos; por ejemplo, surgió como iniciativa común, la idea de trabajar en un proyecto binacional mutuo para fortalecer el lazo cultural, pero también para considerar los asuntos económicos. De esta manera, los primeros pasos se dieron en un sentido de colaboración en lo material, con trabajos que realizó la empresa Washington Law Office, ligados con programas del Banco Interamericano de Desarrollo (Molina 2010). En 2005, cuando la comunidad yaqui de Sonora atravesaba un rompimiento material del diálogo con el gobierno mexicano, por motivo de reivindicaciones de territorio y autonomía, la relación con la comunidad Pascua Yaqui se volvió globalmente estratégica. Estos últimos, a solicitud de la autoridad yaqui en México, brindaron los medios para que se asistiera a la nación yoreme en su comparecencia jurídica ante a la sede de las Naciones Unidas, a donde se tuvo que remitir para denunciar el desacato de acuerdos ya pactados, problemática por la que atravesaba la comunidad. Esta primera experiencia de colaboración de ambas comunidades en el plano internacional tuvo efectos inmediatos. El abogado Alberto Saldamando, quien laboraba por entonces en el Consejo Internacional de Tratados Indios, con sede en San Francisco, California, integró una agenda de visitas a la tribu yaqui en Sonora, y se elaboró con ello un documento intitulado “Petición de demanda” en contra del Estado mexicano, el cual se llevó posteriormente a la Corte Interamericana de los Derechos Humanos en Washington. El documento fue recibido por dicho organismo internacional en 2006. Un año después se le agregaría un Suplemento a dicha petición, buscando la

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aplicación de medidas cautelares a México en el territorio yaqui. La relación entre ambos grupos se estrechó todavía más en los años posteriores, toda vez que la comunidad étnica de Arizona, a través de su Pascua Yaqui Tribal Council, instancia de representación formal ante el gobierno estadounidense y sus instituciones, emitiera una posición política apoyando al pueblo yaqui del río en la lucha por la integridad territorial que entablaba. Con fecha de 5 de agosto de 2009, el consejo tribal de los yaquis en Arizona emitió un resolutivo (Pascua Yaqui Tribal Council 2009) para apoyar de manera extensa a la tribu yaqui de Sonora con asistencia legal sobre el asunto conocido ya entonces como la “Petición de demanda” ante la Organización de Estados Americanos (OEA 2009). En otro posicionamiento similar, se acordó otorgar un nombramiento de representante formal de la relación de Pascua Yaqui con la Tribu Yaqui de Sonora, México, a Roberto Valencia, quien tuvo a su cargo la vicegobernación del Concilio Pascua Yaqui. Esta situación permitió la puesta en marcha del “Proyecto México”, que fue más allá de lo jurídico y se enfocó a detectar campos y posibles mecanismos de conversión de Pascua Yaqui, en un marco de observancia de las formas étnicas de consenso y en el ámbito territorial de la tribu yaqui en México. Esta combinación de intereses étnico-transnacionales hizo posible coincidir con los objetivos de la Christensen Fund.

II. EL “PROYECTO MÉXICO” Y LA CHRISTENSEN FUND: ESTRATEGIAS GLOBALES DE LAS REIVINDICACIONES ÉTNICAS

Cuatro años después de recibida la “Petición de demanda” en la Corte Interamericana, ésta recibirá un refuerzo fundamental por parte de un cuerpo de juristas en Arizona, a cargo del abogado James C. Hopkins y a través del Indigenous Peoples Law and Policy Program, auspiciado por el Rogers College of Law de la Universidad de Arizona. Tal colaboración reconcilió, para fines jurídicos y de desarrollo, demandas tales como daños a la posesión territorial, trastornos a la salud pública y respeto al derecho al agua, que estaban siendo reclamados hasta entonces en distintos frentes. Con la relación consolidada entre los yaquis de la comunidad de Pascua en Arizona y los del río en México, vinculados en el marco de los diversos procesos jurídicos entablados ante instancias internacionales, una comisión de la tribu yaqui encabezada por el funcionario Cecilio García Murillo, de

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Ráhum (pueblo de administración política yaqui), viajó al Gila River y hacia el Pueblo Pima con motivo de una agenda de trabajo conjunta el 18 de agosto de 2010. El programa que se desarrolló tuvo como tema la comunidad Pascua Yaqui. Sesionando en las oficinas del Centro Preescolar de la localidad, se expusieron por primera ocasión, por parte de una antropóloga y colaboradora de la Universidad de Arizona, los lineamientos de lo que a la postre y con la anuencia de las autoridades tradicionales del río se denominó “Proyecto Trigo”. La integración y objetivos de este proyecto revelan la actualidad y el impacto global de las estrategias étnicas transnacionales. Las naciones yaquis del río y de Arizona a través de sus autoridades tradicionales, al igual que la Christensen Fund, son las tres entidades participantes del proyecto, cuyos objetivos involucran: el conocimiento de la agrobiodiversidad existente en el territorio y las dinámicas étnico-culturales que permiten su gestión. Éstas varían a través de una región étnica a otra, y se concatenan hasta unir el altiplano de Colorado, EE UU, con el desierto de Sonora, en México, circunscribiendo así más de cuarenta grupos étnicos. Fundada en 1957 y radicada en Palo Alto, California, la Christensen Fund es una organización no gubernamental estadounidense que financia proyectos “bioculturales” como formas de interrelación entre ambientes naturales y culturas humanas. Pone especial interés en comunidades indígenas en áreas de rica expresión histórica y cultural, a la vez que pretende apoyar programas de sustentabilidad ante los desafíos climáticos, sociales y alimentarios (Wilson 2012). Lo anterior lo realiza a través de proyectos de capacitación que reconocen los esfuerzos de las comunidades indígenas en busca de sus propias soluciones y con iniciativas que refuerzan la persistencia, soberanía alimenticia y adaptación del pueblo indígena hacia el manejo de su propia diversidad biológica, agrícola y cultural (Roy 2010: 4). Para lograr sus objetivos, la fundación opera por un lado brindando ayuda a los pueblos indígenas y sus instituciones, apoyando su representación legal en procesos locales, regionales y globales. Del mismo modo, financia las iniciativas de justicia social en casos que involucren abogados, organización, responsabilidad civil, litigio de interés público y otras estrategias para promover la igualdad y el empoderamiento de las comunidades en desventaja. Los pueblos yaquis de ambos lados de la línea divisoria fueron seleccionados como parte del denominado proyecto Greater Southwest, que inició sus actividades administrativas el año 2006 (Christensen Fund 2006: 2).

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Los antecedentes de lucha y el acercamiento entre ambas comunidades yaquis coincidió de esta manera con el objetivo central de la Christensen Fund, a saber: “trabajar directamente con las comunidades de base en regiones escogidas por su potencial para resistir y recuperarse de la erosión global de la diversidad” y “respaldar esfuerzos de custodios de saberes ancestrales comunitarios localmente reconocidos” (Wilson 2012: 1). Bajo el título de “Proyecto Trigo”, las comunidades yaquis establecieron en 2010 el ámbito de sus responsabilidades para emprender con la fundación una estrategia piloto en aras de combatir una serie de vicios institucionales en el financiamiento agrícola. Se buscó fortalecer la identidad cultural yaqui y recuperar la sustentabilidad biológica del territorio y las prácticas agrícolas ancestrales. Cabe señalar que debido a la incursión de empresas transnacionales, en las tierras del Valle del Yaqui se desarrolla una de las áreas de cultivo de trigo por riego más intensivas de México, al grado de ser considerada, a finales del siglo pasado, una referencia internacional de producción (FAO 1997), así como de constituirse, ante el uso de fertilizantes y agroquímicos, en un riesgo de vulnerabilidad ecológica (Amy 2005: 214-223). En ese contexto, la tribu yaqui, por instancia del gobernador de Pótam, en mayo de 2010, admitió como enlace administrativo al Pascua Yaqui para coordinar la cooperación con la Christensen Fund (Molina 2010). Cabe indicar aquí que tanto el “Proyecto México” como el “Proyecto Trigo” sirvieron desde un inicio como insumos para construir la información necesaria en el ánimo de integrar la “Petición de demanda” ante la Corte Interamericana de los Derechos Humanos. El 14 de febrero de ese mismo año, dicha instancia internacional le otorgó admisibilidad al reclamo entablado por juristas de Arizona que asesoraron a los yaquis contra el Estado mexicano (Comisión Interamericana de los Derechos Humanos 2011). Las principales violaciones que se solicitó reparar fueron: 1. Los daños causados en la población y el medio ambiente por el uso de pesticidas en la agricultura intensiva del lado sonorense, 2. La unilateralidad de las acciones del Estado mexicano y la expropiación sistemática del territorio étnico y 3. El despojo gradual y permanente de las aguas de la cuenca del río yaqui. En su concepción, el “Proyecto Trigo” pretende reorganizar las fuerzas productivas de los sectores primarios yaquis, conformados por agricultores, para buscar así un futuro de bienestar autoconducido y sustentable. Se fomentó el cultivo de variedades regionales de granos desarrollados ancestral-

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mente por la comunidad y susceptibles de reproducción y conservación con tecnología amigable. Con esto se pretende caminar hacia un tipo de desarrollo con altos grados de cohesión e identidad cultural. Lo anterior implicaría formas de organización de la producción apegadas al orden social que regula las dinámicas de vida interna étnica, en la cual Derecho y tierra son ejes fundamentales. Para comprender la importancia del “Proyecto Trigo” y su lugar en la estrategia transnacional de reivindicaciones étnicas yaquis, debe conocerse primeramente la forma en que fenómenos como el “rentismo” atentan no sólo contra la supervivencia económica de la nación yaqui en México, sino, sobre todo, contra la articulación de su cosmovisión y particularidad cultural.

III. EL “RENTISMO” O DEL EMBATE A LA IDENTIDAD ÉTNICA Ha sido afirmado recientemente que, respecto a la forma de reconocimiento de la nación yaqui por el Estado mexicano (decreto emitido por el presidente Cárdenas en septiembre de 1940 a favor de la tribu yaqui), a ésta, aun en nuestros días, “se le considera como una comunidad agraria con personalidad jurídica propia, no como una tribu o grupo indígena” (Silva 2010). Partiendo de esta definición, donde el indígena es perversamente definido como campesino (despojándolo de toda condición y derecho étnico), se ha igualado la posesión del territorio autonómico con la posesión de una parcela ejidal (forma de propiedad agraria surgida como reivindicación tras la Revolución Mexicana de 1910). Se origina con ello, como se mostrará, una serie de disfuncionalidades entre la organización de la comunidad yaqui y los organismos de financiamiento agrario que posee el Estado mexicano. Tal aspecto se vuelve evidente en el fenómeno denominado “rentismo”. Debe afirmarse para comenzar, que tanto los programas y proyectos que surgen de las instituciones gubernamentales de subsidio en México, como también los financiamientos privados que otorgan las instituciones bancarias del país, tienen como sujetos políticos y crediticios a núcleos campesinos o agrarios, o bien a ciudadanos con propiedad definida. Cualquier préstamo para proyectos productivos, en la práctica, es imposible de conseguir con el estatuto de miembro indígena residente en el territorio comunal en México. Ello se debe a que grupos étnicos como el yaqui no poseen propiedades gravables o por su condición económica se consideran sujetos de alto riesgo para

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la recuperación del préstamo. Esto ha llevado a algunos especialistas a afirmar que el sistema de ejidos en México no sólo impide asegura la tierra a los dueños ancestrales (los grupos étnicos), sino que, según la Constitución de 1917, el ejido permite el beneficio de terceros no-indígenas (Kreimer 2003: 3). Este fenómeno ha sido identificado y denunciado por las mismas autoridades tradicionales en la búsqueda de financiamiento para el autodesarrollo, llevándolas a declarar, por ejemplo, en reunión privada con el gobernador del estado de Sonora y con el secretario de la Reforma Agraria en 2003, que “el reclamo de justicia territorial es ante todo un movimiento cultural de sobrevivencia como pueblo”. Añadiendo que “(…) el reconocimiento al territorio lo ligamos al desarrollo, porque el esquema legal agrario que se nos ha querido imponer niega nuestro derecho ha ser reconocido como pueblo y con derechos históricos que derivan de esa condición (…)” (Molina 2010 s/n). Por lo tanto, muchos de los problemas que la tribu yaqui enfrenta en la defensa de sus derechos respecto a su territorio y agua nacen de un vacío en la legislación mexicana que no reconoce a la comunidad como grupo étnico, lo que, entre otros efectos, provoca la consecuente falta de correlación entre sus autoridades internas tradicionales y las autoridades agrarias mexicanas. Para expresarlo de manera sintética: lo relacionado con la defensa y los derechos ancestrales de territorio no tiene compatibilidad jurídica, y lo que es peor, las instituciones estatales creadas para su apoyo carecen de un vínculo directo con las estructuras funcionales y de organización al interior de la tribu yaqui. Dicha incompatibilidad se refleja en lo cultural, en lo religioso, en la familia, en la sociedad, en los modos de producción y las formas de relacionarse del yaqui con la construcción del diálogo discursivo, el debate y el consenso interno sobre la toma de decisión y la definición de las políticas a seguir. En ese sentido, tampoco resulta compatible con la idiosincrasia del yaqui, que “(...) es un ethos grupal consolidado con una organización intra e intercomunal, basado en la afirmación territorial, en tanto espacio histórico, cultural y medio de producción y reproducción étnica (…)” y que “(…) tiene un cuerpo estructurado de normas sociales, políticas, militares y religiosas que rigen la vida cotidiana y la autonomía comunitaria (…)” (Velasco 1992). Cuando, en 1992, el estatus constitucional del ejido como sistema de posesión territorial para la producción agrícola y ganadera fue modificado, se otorgaron derechos de posesión a quienes antes eran miembros de dicha sociedad de producción. Se pensó que el trabajador de ésta quedaría como

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propietario, mas, carente de los medios de producción y sin poder ser sujeto de financiamiento, el indígena terminó siendo un arrendador de sus tierras. En este contexto surge el “rentismo”, que denota el “fenómeno socioeconómico resultante de la Reforma Constitucional al Artículo 27, que promueve la sesión de los derechos de programas públicos dirigidos al campo”, así como “el usufructo de terrenos agrícolas, su condición natural y acondicionamiento hidráulico, de los dueños o propietarios originales de éstos a otros que emergen en la modalidad de inversionistas del campo” (DESI 2003). Según datos recabados durante el año 2000, la agricultura se constituía como la principal actividad económica desarrollada en el territorio yaqui. Estudios realizados sobre la práctica agrícola (DESI 2003) muestran que poseía un nivel de importancia cercano al 60%, contra un 14% atribuido al ensamblaje industrial, pasando sobre otras actividades consideradas más significativas respecto al sentido de pertenencia étnico como la ganadería y la pesca, servicios y explotación responsable del medio ambiente. El “rentismo” trae consigo una serie de situaciones que impactan de manera negativa en la economía yaqui, pero tiene, sin embargo, su lado más nocivo en diversos campos sociales y lo políticos. Económicamente hablando, toda vez que los titulares de los terrenos antes ejidales son personas de edad avanzada, éstos, ante el bajo ingreso que otorga la renta de sus tierras, se ven obligados a trabajar sobreexplotados en campos vecinos o en los suyos propios. Por la práctica de una agricultura moderna e intensiva que realiza el empresariado agrícola, sustituto del agricultor indígena, se han perjudicado principalmente no sólo los factores fisicoquímicos de la tierra, lo que incide en un empobrecimiento de la estructura del suelo, sino que se han contaminado amplias extensiones, elevando los niveles tóxicos en los mantos acuíferos por residuos provenientes de los agroquímicos (Guillete 1998). Como si fuera poco, en lo social, se ha visto disminuida la forma de participación de las personas que integran este segmento agrícola o sector de la comunidad en los procesos políticos internos y externos que se viven cotidianamente. Influye en ello el tiempo que los yaquis dedican a actividades económicas fuera de las que ya ejercen en sus respectivos pueblos. Culturalmente hablando, se ha sentido también –aunque aún en baja intensidad–, la influencia, visión y/o percepción del “rentista”, tratando de subvertir la idiosincrasia propia del yaqui, principalmente respecto a la enmienda de los derechos colectivos, lo que es considerado por la población común como parte fundamental de la identidad de todo miembro del grupo.

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El “rentismo”, para finalizar, opera a través de la celebración de contratos formales de arrendamiento efectuados con la participación y anuencia del gobierno tradicional de los pueblos yaquis a solicitud del usufructuario del terreno, e incluye también un permiso de uso del agua del río para la siembra. El contrato tiene vigencia por un ciclo productivo anual, y faculta formalmente al “inversionista del campo” para obtener formas de financiamiento ante instituciones como Financiera Rural y ser considerado elegible para apoyos al agricultor otorgados por el gobierno federal a través de Sagarpa en programas de apoyo como Procampo. Los inversionistas, organizados y constituidos jurídicamente en sociedades de producción privada, han celebrado contratos de ciclos de cultivo a futuro, pagando por adelantado a precio preferencial, generando una espiral de dependencia de la comunidad yaqui a sus modos de producción. No conformes con lo anterior, los empresarios del agro han despojado a los yaquis de otros ingresos necesarios para la comunidad. El pago del 2% sobre la productividad agrícola había sido un recurso acumulativo como producto de un ciclo de cultivo (cobrado una vez al año), cobrado a las tierras existentes en las áreas de riego por gravedad y por bombeo que se operaban en el territorio yaqui. Lo recaudado se entregaba hasta hace poco a la autoridad tradicional de los pueblos, sin embargo, los rentistas han interpuesto, y conseguido, amparos para eximirse del pago de dicha contribución, necesaria entre otras cosas para la celebración de las fiestas y el funcionamiento de la justicia y la administración de los pueblos (Molina 2010). El “rentismo”, al disputar a través de la jurisprudencia mexicana de tipos de recursos étnicamente significativos, evidencia el cada vez mas endeble mecanismo con el que opera el Derecho consuetudinario indígena, exponiendo el grado cada vez mayor de indefensión jurídica del pueblo yaqui. Como problema multifactorial, el “rentismo” se ha constituido dentro de la tribu yaqui como una de las barreras más difíciles de franquear por el sistema de gobierno étnico, dificultando el impulso de sus propios productores en esquemas más sustentables y culturalmente más afines. Como fenómeno, el “rentismo” evidencia no sólo una forma de integración económica en desventaja para buena parte de la sociedad yaqui (aquella que anteriormente se dedicó a la práctica agrícola). Es también el resultado de las formas de financiamiento experimentadas por la banca rural mexicana, que improvisó formas crediticias no aptas ante sujetos con una condición

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distinta a la del ejidatario y/o pequeño propietario. Con el “rentismo” quedan entonces vinculados fenómenos como desinterés en la atención de los cargos tradicionales, contaminación del medio ambiente en el territorio, despojo del agua, trastornos a la salud pública y, finalmente, la pérdida de significados étnicos relevantes a la idiosincrasia del yaqui.

IV. LA DIMENSIÓN GLOBAL COMO POTENCIADORA DE LO ÉTNICO Las estrategias de trabajo conjunto y financiamiento que se han establecido tanto con Pascua Yaqui como con la Christensen Fund han permitido hacer frente al rentismo y significan por ello un logro para la comunidad yaqui del río, algo que no hubiera sido posible lograr operando sólo al interior del Estado mexicano. Prueba de lo anterior es la información incluida en las anotaciones recibidas por el Comité para la Eliminación de la Discriminación Racial (CERD) de las Naciones Unidas, el 31 de enero de 2012 (Hopkins 2012). En este documento, que se realizó con ayuda de los asesores internacionales en Arizona, se integró una impugnación de lo informado por México como logros en los reportes anuales número 16 y 17 (CERD 2010), así como pudo documentarse la denuncia de incumplimiento a los acuerdos internacionales firmados por el Estado mexicano, relativos al reconocimiento y respeto de los derechos de los pueblos originarios. En el lugar central del documento es visible la incorporación de las reivindicaciones exigidas por los yaquis al Estado mexicano como consecuencias del “rentismo”; entre éstas destacan los seis puntos siguientes. Primeramente, que el Estado demarque las tierras y derechos del yaqui al agua y establezca leyes para reconocer la personalidad legal del gobierno yaqui; así como poner fin a todos los proyectos de desarrollo hasta que el consentimiento previo, informado y libre de la comunidad, sea obtenido. Seguidamente, que se emprenda de inmediato la construcción de un embalse en el río Yaqui para preservar agua a las generaciones futuras, ante el escenario de miseria y poca expectativa de vida resultante de la toxicidad generada en el valle del Río Yaqui. Como tercer aspecto, que se proporcionen los recursos necesarios para trasladar varias vecindades a otros pueblos yaquis y se disponga lo necesario para el acceso al agua potable en uso cultural y espiritual. Un cuarto punto exige que se decreten leyes federales que reconozcan la auto-

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ridad inherente de los pueblos del río Yaqui para autogobernarse como una persona jurídica distinta y con el objeto de obtener una cuenta bancaria y una línea de crédito. En quinto lugar, que el Estado respalde y apoye al gobierno reconocido de los pueblos del río Yaqui ante bancos multilaterales de desarrollo y organizaciones no gubernamentales como parte de un esfuerzo para reconstruir el sistema de agua público devastado en el margen del río; y finalmente, que México actúe en todo momento de buena fe y que antes de emprender acciones en el territorio consulte a la comunidad, con el fin de obtener consentimiento previo, libre e informado en todo el espacio tradicional (Hopkings 2012: 13). Aunque los aspectos antes descritos han sido parcialmente ganados en tribunales internacionales y poseen para México un carácter obligatorio, su instrumentación no se sucederá si no existen formas para exigir su cumplimiento en el nivel local (Hopkins 2011). Lo transnacional ha ayudado significativamente, pero ha demostrado que, sin estrategias de operación en lo local, fenómenos estructurales como el “rentismo” no podrán ser erradicados. Si bien el “rentismo” surgió en un contexto liberal llegado después de numerosas décadas de políticas de asimilación, su resultado material implica “generar al interior de las entidades colectivas indias condiciones de alienación política frente a la nación y el estado, así como modalidades de reproducción cultural fundadas sobre el distanciamiento” (Varese 1996: 25). Intentando contrarrestar lo anterior, la comunidad yaqui ha propugnado, en los últimos tiempos, tener voz respecto a quiénes de sus miembros deberían ser los beneficiarios de programas institucionales del gobierno mexicano. Se pretende con ello controlar la introducción de granos para el cultivo genéticamente manipulados y limitar los intereses que han traído consigo consultores y proyectistas arribados con las instituciones de apoyo al campo, aspecto que está en plena disfuncionalidad respecto a la organización étnica de producción y es un medio para dispendiar recursos públicos en intermediación y clientelismo (Molina 2010). La estrategia de unificación de ambas agendas yaquis ha encontrado un terreno fértil, toda vez que, como ha sido propuesto recientemente en la composición de la migración mexicana hacia el norte, “el creciente empoderamiento de la etnicidad en los Estados Unidos y el mejoramiento de la conexión de los grupos indígenas con sus territorios ancestrales a través de medios modernos de comunicación, han vuelto la diáspora verdaderamente transnacional” (Shain 1999-2000: 689).

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Ambas comunidades yoremes, no sin riesgo, han hecho ya de lo transnacional un instrumento político para adquirir visibilidad, resistir la redistribución de los roles socio-económicos impuestos por el capital global en el ámbito nacional y reivindicar sus derechos. Para esto, primeramente, han recurrido a la solidaridad transnacional y luego, a los tribunales internacionales, ámbito interesado en los procesos de globalización particulares. Hoy, sin embargo, se ha llegado a un segundo momento, el de exigir al Estado mexicano la aplicación de los fallos en su contra y proceder a la autogestión yaqui en su propio territorio. Lo enunciado anteriormente está en coincidencia con una de las interpretaciones sociológicas que advierte que, en la era de la globalización, lo que comenzó como un proceso de relegitimación del Estado mediante el paso del poder nacional al local, puede acabar profundizando la crisis de legitimación del Estado nación y la tribalización de la sociedad en comunidades construidas en torno a identidades primarias (Castells 1999: 375).

En el contexto de la cooperación con la comunidad Pascua y en el marco de la estrategia de trabajo con la Christensen Fund, los yaquis del río, unidos como entidad étnica trasnacional, pueden dejar de ser vistos por separado: en México como tribu y en los Estados Unidos como indios de reservación. La superación del encierro en ambos lados de la frontera les otorga en la competencia global por el financiamiento agrícola, una calidad común transnacional y una responsabilidad en dos frentes nacionales, cohesionada ahora como comunidad de experiencia y de autogestión para el desarrollo. A la luz del caso yaqui aquí presentado, deseamos delimitar finalmente la tesis de Morin y Santana, afirmando que, efectivamente, “la práctica transnacional constituye para los pueblos autóctonos un aspecto positivo de la globalización”, sin embargo, éste no es suficiente en la construcción de soluciones. Si bien lo transnacional “permite armar alianzas para constituir grupos de presión y compensar así su debilidad política en el seno de estados-nacionales que les marginan”, la concreción de las reivindicaciones tiene como condición mínima indispensable su instrumentación en lo local. Si bien lo trasnacional, como “instrumento puede favorecer la reunificación de los grupos divididos por una o varias fronteras nacionales, así como también la recomposición de identidades colectivas fragmentadas por procesos migratorios” (Morin y Santana 2003: 10), el territorio se mantiene vinculado con

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formas de vida, sistemas sustentables de producción y tratamientos del medio ambiente que deben ser percibidos como experiencias culturales únicas. Para muchos grupos étnicos las redes de relaciones transnacionales y globales están ya consolidadas, así como el lobby con influyentes actores no-estatales. “Si en su momento”, como ha sido afirmado, “los indígenas obviaron la mediación de los Estados y reubicaron el campo de autoridad en una sociedad civil global de carácter transnacional aunque con lealtades étnico-culturales claramente afirmadas” (Brysk 1992), hoy, con esa experiencia, pero en lo local, deben vertirse sobre sus demandas históricas ancestrales ante el Estado nación, sin dejar de ser globales.

CONCLUSIONES Mientras que las políticas asimilacionistas de los Estados nacionales, durante buena parte del siglo XX, habían condenado a las comunidades étnicas a desaparecer o integrarse, el multiculturalismo vino tiempo después a reconocerles como parte de la pintoresca y enriquecedora diversidad nacional. Hoy, sin haber conseguido cambios sustantivos en sus condiciones materiales de vida, el nuevo orden internacional permite a las comunidades étnicas responder con una “globalización desde abajo” que puede, entre otras cosas, ayudarles a rescatar sus formas ancestrales de producción y regresarles el cuidado del medio ambiente, para con ello “devolver a los colectivos comunitarios el acceso a los recursos que les son indispensables y democratizar las instituciones políticas regionales, nacionales e internacionales” (Brecher 1993: 50). Se actúa de esta forma, de una manera menos reactiva y de manera mucho más propositiva, con las reglas del juego impuestas por lo que ha sido llamado la “globalización desde arriba” (Falk 1993: 39), pero imprimiéndole un carácter étnico que “desde abajo” posibilita en la globalización la competencia jurídica por el agua, la tierra y el Derecho, de vuelta ahora y de cara ante el Estado nacional. Ha sido descrito cómo en un contexto donde la transnacionalización permite a los yaquis una defensa renovada de sus reivindicaciones, el territorio es un concepto que se globaliza, se vuelve el espacio público yaqui de ambas fronteras, su lugar político, en donde los principios identitarios consuman el orden social establecido, que se debate ante los intentos de integración del

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Estado mexicano, la reservación estadounidense y el interés de instituciones globales por encontrar un modo étnico, sustentable y financieramente apto para la producción alimentaria. Si en un principio se afirmó que la globalización “desterritorializa” (Appadurai 1989), la práctica ha mostrado, como en el caso aquí descrito, que los pueblos originarios pueden construir en la cooperación nuevos espacios geopolíticos para resistir mejor a la tutela del Estado nación y hacer contrapeso al impacto negativo y las presiones desestructurantes de la globalización económica. Estos nuevos espacios se superponen a los otros ya existentes, como al del territorio ancestral, o se resignifican para adquirir actualidad y dimensión étnica en un contexto político mundial determinado, como hoy es la globalización. La estrategia trasnacional de la comunidad yoreme respecto al uso del suelo, al cuidado del medio ambiente, a la vigencia de su cultura jurídica y autonomía es una vía étnica alternativa al camino seguido hasta hoy por los Estados nacionales latinoamericanos para salir de la pobreza y la desigualdad; a saber, integrarse en grandes bloques comerciales como el Tratado de Libre Comercio, la Alianza Bolivariana para los Pueblos de Nuestra América o el Mercosur. Participaciones étnicas globales de este tipo coinciden del mismo modo con el debilitamiento y descrédito de instituciones financieras internacionales tales como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional (Nolte 2007: 1, 7). El éxito de esta estrategia transnacional podría llegar a modificar a la postre la percepción internacional de Latinoamérica como “el continente perdido” de la globalización (Naim 2006: 40) o de ser vista como su potencial víctima (Grabendorff 2007). En coordinación y en alianza estratégica transnacional con la “sociedad civil global” será posible lograr para los pueblos originarios lo que hasta hoy no ha sido posible: interpelar entidades internacionales como el Parlamento Europeo, las Naciones Unidas y la Organización de los Estados Americanos, al grado de que sus políticas tengan en cuenta los intereses autóctonos frente a sus respectivos Estados nacionales, logrando, sin embargo, en un segundo momento, que quede atrás la intermediación tutelar, de forma que el Estado nacional realice de manera efectiva las reformas que les son necesarias en lo local para un desarrollo autodirigido.

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MULTI-SCALAR RESISTANCE AND TERRITORIAL DEFENSE BY AFRO-DESCENDANTS IN COLOMBIA: THE LOWER ATRATO CASE1 Jairo Baquero Melo

ABSTRACT This article presents an analysis of processes of social mobilization and resistance in the lower Atrato region, Colombia. Inhabitants of this region are mainly Afrodescendants who have sought to defend the territorial rights and collective titling that were legally established in the 1990s. However, the arrival of paramilitaries and the introduction of agro-industries, livestock and crops for illicit use have undermined those rights. Social organizations have sought the return of displaced communities. The article analyses resistance processes, emphasizing the role of multi-scalar resistance as a key component of social struggles linking several actors. It is argued that recent mobilization for territorial rights by Afro-descendants must be understood as a new phase in the long-term globalized struggles of the black population worldwide. However, those struggles are currently entangled with anti-capitalist and global environmental mobilization, and are challenging the nation-state territoriality.

INTRODUCTION Recently, scholars have remarked on the importance of the multi-scalar social mobilization for Afro-descendant social organizations (e.g. Escobar 2008; Oslender 2008a). Escobar (2008) claims the relevance of redes – networks – to articulate struggles of social movements in the Colombian Pacific lowlands, linking culture, nature, and the political project of a social movement – the Proceso de Comunidades Negras –. Oslender (2008a), for his part, notes 1

This article presents preliminary findings and ideas. Further research and empirical data will be included within a chapter of my doctoral thesis at FU Berlin (funded by Desigualdades.net). The author thanks Nikolai Grube, Eric Bejarano, Jhon Antón Sánchez, Amanda Romero, Gimena Sánchez-Garzoli, Eduardo Restrepo, Sérgio Costa, the Desigualdades.net network, and many other persons whose names I omitted for security. The author is also grateful to Nadja Lobensteiner and David Grewe for their comments on the first version of this article. The ideas expressed in this article are exclusive responsibility of the author.

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the relevance of the “multiscalar2 politics of resistance conducted by social movements” (2008a: 84) and the globalization of resistance as a survival strategy for black communities. However, those works focus on a general analysis of the Pacific lowlands, or the entire Pacific region. There is a dearth of studies on specific areas, such as lower Atrato in Chocó. Although certain studies do mention this region as an example in their analysis (Oslender 2008a), there is a lack of focus on the specific processes affecting lower Atrato. This paper investigates the case of this region as an example of multiscalar social mobilization of Afro-descendants to defend territorial rights against dispossession and de-territorialization. There is a phrase used by social leaders in Latin America that helps explain the existence of multi-scalar resistance in the region: “if they – governments, companies, etc. – globalize the dispossession, we globalize our resistance”.3 The lower Atrato case exemplifies the situation of several territories in Latin America and other regions affected by land grabbing for economic interests. In this region, there are social struggles against global pressures to introduce monocultures and megaprojects such as the continuation of the Pan-American Highway – now called “Transversal de las Américas” –, which has been interrupted at the “Darien Gap” in lower Atrato. Therefore, multi-scalar resistance is a response to dispossession and de-territorialization undertaken by economic objectives such as global insertion and “progress”. Social struggles are nothing new in Chocó. Since the 1970s and 1980s, social organizations have emerged there to struggle against foreign companies that sought to exploit natural resources such as timber (Restrepo 2011; Perea 2012). In 1991, a new Constitution was enacted which recognized the country as pluri-ethnic and multicultural. This gave rise to legislation that defined territorial rights for Afro-descendants. However, since 1996, vio2

I also use the concept of scale in this article, though the debate on this concept overflows the goals of this work. Scales may include the local, regional, urban, rural, nation-state, transnational, multinational and global – among others –. However, scales must not be taken as containers within which social struggles take place (Swyngedouw 1997). Also relevant are the processes by which the scales are established or transformed (re-scaling), avoiding seeing only binaries such as the local/global. 3 “Si ellos globalizan el despojo, nosotros globalizamos la resistencia”. Intervention of a Peruvian social leader, V Cumbre de los Pueblos, Cartagena de Indias, Colombia, April, 2012 – translated by the author –. The leader denounced the social impact of the introduction of great-scale mining projects in Peru.

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lence and terror has overwhelmed Chocó, enacted by paramilitary groups which on behalf of economic actors and their own interests displaced people in order to introduce agro-industrial projects. Even so, the various population groups returned to their territories, engaging in processes of resistance that were supported by national and international NGOs. This article seeks to analyze processes of social resistance in lower Atrato, which aim to defend the territorial rights of Afro-descendants and mestizos and protect them from dispossession. Emphasized throughout this study is the importance of the multi-scalar forms of resistance because this has provided support and protection for communities, visibility for their issues, and put pressure on governments to halt aggressions. Here, multi-scalar resistance has included several mechanisms: documentation of cases of dispossession and violation of human rights of Afro-descendants and mestizos; accompanying communities in the terrain by national and international NGOs to produce spatial strategies of resistance such as the Humanitarian Zones; presenting denunciations at the Inter-American Court of Human Rights for violation of communities’ rights; making complaints to open criminal proceedings in national bodies against companies; and lobbying internationally to pressure the Colombian government to take action in favor of the communities. The first part of this article presents a theoretical discussion regarding ‘black mobilization’ as globalized resistance, with implications for contemporary social struggles. It will then explain the legal shift that attributed collective territorial rights, followed by the processes of violence and land grabbing. The article then analyzes the evolution of the main organizational processes in the region. Finally, it will study the multi-scalar resistance in the region, finishing with some preliminary conclusions.

BLACK MOBILIZATION: HISTORICAL GLOBAL RESISTANCE AND RECENT CHALLENGES

A number of recent works have studied the increasing globalization of social protest and social mobilization.4 However, one has to recognize that such

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Edelman (2001) offers an overview of that literature.

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globalized mobilization is not a new phenomenon. For example, as Martin (2005) argues, black mobilization against slavery and racism has been a globalized struggle for centuries. Additionally, Randeria (2002: 9) points out that the concept of “civil society” emerged at least since the nineteenth century in entangled processes, with the asymmetrical power interaction between colonies and metropolis. In the new phase of globalization beginning in the 1970s and 1980s, social protest has been globalized around issues such as environmentalism, feminism, and opposition to free trade (Edelman 2001: 304). At the theoretical level, several concepts have been proffered to assist in the analysis of those trends, including, for example, those of “alliances” (Fox 2000), “advocacy networks of civil society” (Keck and Sikkink 1998), “entangled histories of civil society” (Randeria 2002), articulations in the Global South (Santos 1995; Cairo and Bringel 2010), globalization from below (Falk 1993), and redes (Escobar 2008). Notwithstanding the high relevance of these conceptual proposals, with the exception of Escobar’s work they sometimes downplay the racial demands and struggles inherent in global processes. Martin (2005) has stated that the literature on global social movements propounded the existence of a new epoch of social protest because globalization changed both capitalism and social movement organizations. However, in his words: absent from almost all of these discussions is activity related to Black or African Worlds. Here there is silence, with little commentary and even less analysis of struggles against racial oppression or inequalities. In the epoch of globalization, it would seem, little links local, antiracist protests in the Americas and Europe, much less movements within and across Africa. Indeed ‘race’ as a category of analysis seems to be fading away. The widespread attack on essential identities and rigid, racial categories, together with the post-colonial celebration of hybridity and cosmopolitanism, would seem to confirm that racial consciousness and protest has little place in the social science or the social movement community (2005: 8).

For Martin, this has been a long-term trend, with the exception of works by Wilson (1978) and Gilroy (2000). Also, Martin’s concern lies with the changing foundation of protest, previously focused on race and territory but more recently on class and culture due to globalization (Martin 2005: 8). Even so, Martin’s critique in this regard lacks recognition of the multiplicity

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of issues linking global protests, including feminism and the environment. But he is assertive when he argues for the necessity of making historical analysis on “black movements that crosses national and oceanic boundaries” more visible (Martin 2005: 8). Struggles linking African and Afro-descendant populations have demonstrated how protest has moved to places where social inequality exists amidst colonialism, imperialism and globalization. Thus, an analysis of global social mobilization must remark that globalized struggles have been linked to abolitionist, anti-racist, and anti-discriminatory ends. The mobilization linking African and Afro-descendant populations can be taken as a global social movement, with different phases and stages (Martin 2005). It includes struggles in the Americas – e.g. the Haitian Revolution –, the ideology of Negritude (Sengor 1970), and Pan-Africanism (Jorge 1967). Recent Afro-descendant mobilization in the Americas can be regarded as a new phase in these struggles. In this article I prefer to use the concept of race instead of ethnicity because the former more accurately explains historical processes affecting African and Afro-descendant populations. ‘Race’ carries a historical connotation that explains the emergence of social hierarchies since the sixteenth century through a confluence of processes that involve colonialism, dispossession of indigenous territories, slave trade and capitalist expansion. As Wade (2003: 22) claims, “the concept of race is most likely related to European history of thinking about difference, rather than a concept that describes an objective reality independent of social context”. The existence of race is an outcome of particular historical processes rooted in European colonization: being identified as ‘black’ in much of the Western world is to invoke, at a distance or by immediacy, a long history of colonial conflicts, slavery, discrimination, resistance, etc. This does not mean that ethnic histories cannot be historical and contentious, but I think it is necessary to emphasize the history of race by calling it by its name (Wade 2003: 29; translated by the author).

For Wade, race and ethnicity5 can be overlapped in theory and in practice (2003: 29-30). The recognition of race as category also aims to differentiate 5

The category of ethnicity also has a particular history, although it is more recent (Wade 2003: 23). The category of ‘ethnic group’ began to be used after the fall of scientific racism and the Second World War in reference to groups of people considered minorities within their

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it from the process of “ethnization of blackness” (Restrepo 2004: 271) that began in Colombia in the 1980s, and was deepened by the expansion of multiculturalism. It is defined as the process by which groups of Afro-descendants “are imagined as ethnic community” (2004: 271). By recognizing the historical base of global social struggles of Africans and Afro-descendants, one may observe the existence of various processes that affect or determine the contemporary globalization of social protest. Firstly, the use of the “multi-scalar resistance” category in this article refers to various processes. It is the ability of actors to challenge the supremacy of nation-state territoriality, which is reinforced by the participation of actors at several scales in defense of alternative territorialities. The participation of transnational social movements and NGOs is therefore crucial to enhancing the relative power of local communities. For their part, following legal reforms amidst multiculturalism in Latin America – ILO Convention 169 –,6 Afro-descendants have been fighting for the right to self-determination and their consideration as peoples or tribal communities. Over the past few decades, indigenous and Afro-descendants have demanded the “reconceptualization of the nation or of ‘the imaginary of nation’” (Oslender 2008b: 105). Thus, multi-scalar resistance is also linked to the use that communities make of international law and international institutions to make allegations of abuses by states and economic actors. Second, global class solidarity has been an example of global protest amidst capitalist expansion. However, to understand inequalities in a comprehensive way, analyses engaging with the issue of class must treat it as inextricable from other issues, such as racial hierarchization created by colonialism and its articulation in capitalism. Capitalist structures have clearly relied on racial hierarchizations (Wallerstein 1991). Historical processes of wealth accumulation were characterized by the colonial expansion of mining and plantations, using slave labor. Therefore, globalized resistance linked to anticapitalist struggles is articulated alongside anti-racist struggles. Finally, in recent decades social struggles linked to racial and ethnic demands have been articulated alongside environmental issues, which also

nation-states. Ethnicity has been positioned as linked to the recognition of cultural difference (Wade 2003). 6 Colombia ratified ILO Convention No. 169 on indigenous rights in 1989. The Constitutional Court established in 2001 that black communities are covered by the same ILO status as the indigenous in Colombia – Sentence C-169 of 2001 of the Constitutional Court –.

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have had effects on the demands of Afro-descendant social movements. Recent decades have seen the construction of indigenous eco-identities linked to demands for territorial self-determination (Ulloa 2004). However, there is a hegemonic “Eco-Governmentality” which aims to command social actors to behave in specific way to achieve environmental goals (Ulloa 2004). The increasing territorial rights of indigenous peoples go hand in hand with the expansion of multiculturalism and global environmental law. Indigenous eco-identities can be articulated to, and co-opted by, this hegemonic apparatus. Even so, there are also counter-hegemonic forces and the eco-identities can be transformed into strategies of resistance (Ulloa 2004: 227). In the case of Afro-descendants, the legal shift that gave territorial rights involved environmental preservation as one of its aims. Yet the purported link between Afro-descendants and nature is also affected by conflicts and contradictions between cultural and environmental policies, Eco-Governmentality and hegemonic multiculturalism. The Afro-descendant communities are obliged to engage in productive alliances, green industries or the REDD7 markets (Cardenas 2012), which can impair their territorial rights. However, the Afro-descendant eco-identities can also be important to articulate resistance at several scales. For example, contemporary land grabs have been associated with dispossession to introduce monocultures that foster deforestation, affecting communities’ ecosystems and violating environmental laws.

TERRITORIAL RIGHTS, VIOLENCE AND LAND GRABBING In the early 1990s, the mobilization of Afro-descendant social organizations forced the introduction of Transitory Article No. 55 within the new Constitution of 1991, which required the state to design Law 70 of 1993 recognizing the territorial rights of black communities. It also recognized their traditional forms of production and the need to protect their culture. Decree 1745 of 1995 regulated the Community Councils as main authorities in these territories. This new legislation stated the connection between ethnic 7 The ‘Reducing Emissions from Deforestation and Forest Degradation’ (REDD) initiative added sustainable management, conservation of forests and increase of carbon forests stock to its ends (). It has been driven mainly by governments and economic sectors from the Global North.

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rights and environmental preservation,8 giving also new legal elements to social organizations to organize their struggles based on the ethnic category of “black communities”.9 Violence and terror first visited the region in 1997 with two military operations: the Genesis Operation and the Black September Operation. In February 1997 the Colombian Army carried out the Genesis Operation, an alleged counterinsurgency strike, against the 57th Front of FARC (Revolutionary Armed Forces of Colombia). Attacks by land and air were supported by paramilitaries of the Peasant Self-Defense Forces of Córdoba and Urabá (ACCU). The paramilitaries sought to displace communities – nearly 4000 people – and grab their territories to introduce agro-industries. Those who remained in the territory were advised by paramilitaries to leave because the war would continue. However, several local residents returned to the region to recover their lands and assets. Once there, they found their lands had been planted with oil palm monoculture. Amid violence, and seeking to secure the territory, several communities requested collective titling. In the region, since 1999, more than half of the land has been collectively titled.10 Invasive and imposed actions put at risk the existence of communities. As asserted by Almario (2004), an ethnocide is taking place in Chocó and the Pacific region due to the impact of the war on indigenous and Afro-descendant populations, represented in massacres, murders, disappearances and forced displacement. The war has jeopardized the communities, their culture and customs, and affected also their ecosystems by destroying biodiversity. Currently, several communities that remain in the territories are confined because the paramilitaries control flows of people and goods. In the region, there have been two large agribusiness projects: oil palm along the Curbaradó and Jiguamiandó rivers, and the Multifruits plantain 8

Among the principles of Law 70 of 1993, one is “the recognition and protection of ethnic and cultural diversity and environmental protection taking into account the relations established by black communities with nature” – translated by the author –. 9 The ‘comunidades negras’ are defined by Law 70 as “the set of Afro-Colombian families who have their own culture, a shared history, and their own traditions and customs in the town-rural side relationship, revealing and maintaining awareness of their identity, which distinguishes them from other ethnic groups” – translated by the author –. 10 Over 700,000 hectares were titled, out of a total of 1,256,000 hectares which cover the municipalities of Riosucio, Carmen del Darien, Unguía, Acandí, and Belén de Bajirá. Calculations made by the author, based on Observatorio de Territorios Étnicos; Alfonso, et al (2011); and Corte Constitucional (2003).

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project in Cacarica. In Curbaradó and Jiguamiandó, paramilitaries and entrepreneurs introduced thousands of hectares of oil palm (Comisión Intereclesial de Justicia y Paz 2006) thanks to illegal titling of grabbed lands, subsidies from the government, and the participation of entrepreneurs from the primary goods sector. The oil palm economy encountered obstacles in the region due to the local resistance of communities and ‘butt rot disease’, which killed numerous plants. The lands, however, are still occupied by new settlers who represent employers’ interests. Community leaders asking for their lands to be returned have been murdered, as was the case with Manuel Ruiz and his 15 year-old son, killed in March of 2012. Meanwhile, in 2005, the Multifruits company – a company involved with paramilitaries – signed an illegal agreement with a pretended representative of the Community Council in the Cacarica river to use 20,000 hectares to export plantain and oil palm. Multifruits received funding from USAID11 to foster productive alliances. The company devastated forests of the Community Council to introduce the monoculture. After the exit of the company by 2008, the community partially recovered a section of the territory, although paramilitaries continue to exert control.

SOCIAL ORGANIZATIONS AND STRATEGIES OF RESISTANCE IN LOWER ATRATO In this region, organizational processes have existed since the 1970s. The Community Action Boards12 were perhaps the first to seek to organize the population along the river basins to work for the needs of communities in the state’s absence and were concerned with health, education and maintenance of communication channels (Restrepo 2011: 50-51). In the 1980s, the Asocomunales, or Association of Community Action Boards, emerged. The interference of traditional political parties within these organizations obliged the population to create a regional organization to recover the initial aims of the Community Action Boards. Thus arose OCABA (Peasant Organization of lower Atrato), supported by local leaders and missionaries of the parish of Riosucio (Restrepo 2011: 51). Religious actors belonging to the Theology of Liberation have played a key role in organization processes in Chocó. The 11 12

United States Agency for International Development (USAID). Juntas de Acción Comunal.

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Claretians and the Verbitas del Verbo Divino arrived in the region in 1977 (Perea 2012) and supported the organization of communities in middle Atrato after the arrival of logging companies. From this, the ACIA (Peasant Integral Organization of the Atrato) came into being. Members of OCABA followed the example of ACIA in establishing their organization. The main goal of OCABA in its first years was opposition to large timber companies, which carried out an irrational exploitation of forests (Restrepo 2011: 52-53). Another organization was the Peasant Association of Riosucio Municipality (ACAMURI), created by dissidents from OCABA. It also was opposed to logging companies and – as with OCABA – attempted to establish a discourse that would not distinguish peasants by ethnic or racial criteria. However, the new Constitution of 1991, and Law 70 of 1993, created a shift in the identification and discourse of local communities, transforming also previous organizational processes and their language. Struggles over natural resources now were subsumed under the notion of territory, while the peasant identity was incorporated into that of black communities (Restrepo 2011: 54). For Restrepo, the reforms adopted in the context of multiculturalism gave rise to specific outcomes in lower Atrato. This region has been historically configured on a multi-ethnic basis, including Afro-descendants from other parts of Chocó, mestizo13 peasants – called chilapos in the region –, a few paisas,14 and the indigenous communities. There are black and mestizo settlements, although there have also been mixed settlements (Restrepo 2011: 56). Some mestizos also participated in the creation of OCABA (op. cit.). Given that Law 70 established the collective property for black communities – without considering that mestizo populations have lived in some areas –, various opinions and positions have been held in lower Atrato with regard to the presence of mestizos. A minority of Afro-descendants have claimed that they should abandon their lands. A more generalized idea within the territory is that they have the same rights as black communities because they have inhabited the region for decades and engage in productive

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In lower Atrato, the term mestizo or chilapo is a racial category referring to a combination of factors: color of skin (different from that of the Afro-descendants from Chocó and the white paisa); an origin in Córdoba Province; a peasant culture; and also a shared history of forced displacement from Sinú by cattle ranchers (Ruiz 2006). 14 Paisas are white people from within the country, descendants of the Spanish and criollos (Restrepo 2011).

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practices similar to those of the black communities (ASCOBA 2010). In contrast to the general recognition of peaceful relations, Restrepo (2011) claims that tensions still exist between blacks and mestizos over the territorial rights of mestizos and their role in community councils. The violence and forced displacement gave rise to new modalities of organization in lower Atrato (Valencia 2011), aiming mainly at the return of displaced people to their lands. After the military attacks, several people stayed in the forest ‘encaletados’ – hidden – near their properties, waiting for the attacks to stop so they could return to their lands (Comisión Intereclesial de Justicia y Paz 2005: 85). Many of the displaced arrived in Turbo and Pavarandó, supported by the Diocese, the Center for Research and Popular Training (CINEP), the Inter-congregational Commission of Justice and Peace,15 the Ombudsman Office, and the Solidarity Network of the government. In 1997, several communities of Salaquí, Riosucio and Curbaradó organized themselves into Peace Communities – Comunidades de Paz –, which declared these territories neutral in the war. However, armed groups have not respected the boundaries of these communities, involving its people in the conflict. Meanwhile, in Cacarica, communities refused to declare themselves peace communities because they felt they were at war, demanded justice, and were not neutral to the conflict (Valencia 2011). This gave rise to the creation of the Communities of Self-Determination, Life and Dignity – CAVIDA –, which demanded their self-determination as pueblo. The Humanitarian Zones and Biodiversity Zones were created by the populations with support from national and international NGOs, mainly the Inter-Ecclesial Commission of Justice and Peace (CIJP) and Peace Brigades International (PBI). They began in 2001 and are defined as “a process of empowerment of displaced population for the achievement of their human rights, protection of their lives and the environment”.16 They seek to protect the population from armed conflict by creating ‘fenced’ estates where a population lives during the nights, prohibiting the entrance of armed actors. Additionally, the Biodiversity Zones aim to guarantee food security. 15

It turned later into the Inter-Ecclesial Commission of Justice and Peace (CIJP). Comisión Intereclesial de Justicia y Paz, “Zonas Humanitarias y Zonas de Biodiversidad: Espacios de dignidad para la población desplazada en Colombia”. Web. 01.12.2012. . 16

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In the Curbaradó and Jiguamiandó river basins, the population returned between 1999 and 2000 with support from the Diocese of Apartadó Municipality, the Social Pastoral Agency of the Catholic Church and CINEP. Between 2002 and 2003, Humanitarian Zones of refuge were created, and in 2003 the Inter-American Court of Human Rights granted precautionary measures to several threatened leaders. The Humanitarian Zones have been constantly threatened and attacked by armed actors. Moreover, some Afrodescendant leaders who were not part of the Communities of Peace, or the Humanitarian and Biodiversity Zones, focused more on ethno-territorial demands.17 There exist also indigenous organizations in the region.18

MULTI-SCALAR RESISTANCE IN LOWER ATRATO Social struggles in lower Atrato are a new phase and stage of long-term social struggles of Afro-descendants in Colombia. Despite its pluri-ethnic character and its inherent issues – as explained above –, the achievement of territorial rights was a kind of victory and step forward for Afro-descendants. Obstacles to the undertaking of territorial rights are also embedded in a complex of racial, class, and environmental conflicts at several scales. Multi-scalar resistance is different from humanitarian aid. The impact of violence and the humanitarian crisis since 1996 led to the arrival of humanitarian agencies. Forced displacement to municipalities such as Turbo mobilized many organizations, involving cooperating institutions such as the Spanish Red Cross.19 17

They created the Association of Community Councils of lower Atrato (ASCOBA) in 2003, whose discourse articulates ethnic, environmental and religious elements. The general goal of ASCOBA is: “to search for all communities and people a better and comprehensive quality of life, taking into account the construction and implementation of ethno-development plans that respond to the economic, social, cultural and political conditions of the population, in harmony with nature, based on Christian values and social justice”. ASCOBA, Web. 12.01.2012. – translated by the author –. 18 Previously, only CAMISBA (Cabildo Mayor Indígena del Bajo Atrato) existed, but after the murder of several indigenous leaders sub-regional organizations were created, such as ASIKEK (Cabildo Mayor Indígena de Unguía), CAMICAD (Cabildo Mayor de Carmen del Darién) and ASOWOUDACH (Asociación Wounaan de Urabá del Darién Chocoano), in order to decentralize their complaints. Interview with indigenous leader, Curbaradó, Chocó, May 2012 – name reserved for security –. 19 Observation in fieldwork, Quibdó and Urabá, 2011 and 2012.

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Even so, multi-scalar resistance involves strategies of social movements and organizations articulated through several scales. In the following, I will explain various trajectories and examples of current resistance in the region involving actors at several non-fixed scales – e.g., local, regional, national, transnational –. Social struggles at a local level in lower Atrato have been intertwined with national and international actors and global struggles. The human rights violations, including symbolic and mass murders,20 displacement and disappearances, resulted in the participation of national and international actors which have demanded that the Colombian government respect the communities’ rights. First, there has been an articulation of social mobilization that can be located within global struggles against capitalist expansion or against globalization. Specifically, the organizations have recognized that the military and paramilitary offensives have been linked to the introduction of economic projects and infrastructure megaprojects in the region, which continue the on-going insertion into global markets (Bouley and Rueda 2007). Land grabbing for the introduction of oil palm has encouraged multi-scalar resistance. For example, the Inter-Ecclesial Commission of Justice and Peace (CIJP) has denounced land grabs carried out by armed actors and agro-entrepreneurs to introduce oil palm crops. Thus, the CIJP has supported the social resistance of communities in the Humanitarian Zones, which represent spaces within the plantations to resist against that form of capitalist production. CIJP has remarked that the government has promoted cash crops as a strategy for development, encouraging land concentration and the commodification of ethnic territories (Bouley and Rueda 2007). Second, the communities and NGOs present in the region have denounced the environmental harm produced by the introduction of cash crops. Monocultures and livestock have been introduced at the cost of deforestation and alteration of watercourses, harming several species of trees, mammals, reptiles and birds. The organizations have denounced the agroindustrial companies because they have violated legislation that regulates the use of soils and water supplies (Articles 3, 8, 77 and 78 of Law 2811 of 20 For example, the way in which the Cacarica community leader Marino Lopez was murdered is remembered by social organizations: “Marino was decapitated, dismembered and the paramilitaries played football with his head”. Interview to AFRODES leader, Bogotá, September 2011.

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1974). In an interview, a member of CIJP established that several legal processes accusing companies of violating environmental regulations have started. The organizations have also incorporated the language offered by Law 70 (e.g. Article 19) into their environmental demands. One of the aims of local communities that have returned has been the reforestation of areas affected by monocultures and livestock. The Biodiversity Zones – spaces of resistance supported by national and international NGOs – have aimed to protect and recover ecosystems and guarantee the right to food (Bouley and Rueda 2007: 3). The Ecumenical and Ecological Movements have included organizations in lower Atrato, the CIJP, and several actors from Europe, the U.S. and Latin America. In 2012, the ‘5th Ecumenical Movement and Ecological Walk for the Lives and Territory’ was carried out with the participation of 110 activists from Europe and Latin America. They walked through the Curbaradó territories to commemorate 15 years of the Genesis Operation. They denounced the presence of cash crops, livestock and coca crops in Afro-descendants’ territories.21 Third, there are also long-term pathways associated with the role of the church in Chocó, which support social organizations against extractive companies and also articulate environmental demands (Restrepo 2011). The church has had a relevant role for organizational processes in Chocó, although those roles are complex and variant. Foreign priests have had a presence – e.g. the Verbitas del Verbo Divino –, supporting communities in the 1980s against timber companies (Perea 2012). Sometimes the church ‘replaces’ the state, providing services and protecting people.22 One of the main NGOs currently supporting resistance processes in lower Atrato is the CIJP. This NGO combines in its goals and discourse respect for the International Law of Human Rights with the “evangelical nature of human dignity”.23 The CIJP has accompanied in the terrain the Humanitarian Zones in Curbaradó and Jiguamiandó, alongside PBI.24 CIJP also has a radical posi21

See: Web. 15.09.2012. . 22

Interview with a priest, member of the Comisión Vida, Justicia y Paz, Diocese of Quibdó, September 2011 –name reserved for security–. 23 See: Web. 15.09.2012. . 24 Peace Brigades International is a non-denominational independent NGO, which has mainly carried out observation and international accompaniment of organizations and communities in Colombia.

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tion, refusing to receive funds from Plan Colombia or USAID. It has ties to the anti-globalization movement and with the Caravan for Peace.

ACTORS IN COLOMBIA, THE UNITED STATES AND EUROPE An example of a network that has supported the demands of Afro-descendants in the region is the Afrocolombian Solidarity Network,25 based in Washington, which includes actors from Colombia and United States. In the U.S., it has included AFRODES26-USA, WOLA, PCN, TransAfrica Forum, Global Rights, Comité Andino de Servicios and Iglesia Unificada de Cristo, as well as activists and academics. Additionally, the Congressional Black Caucus in Washington has played important roles in these alliances. Several actors have lobbied U.S. congressional Democrats regarding opposition to the Free Trade Agreement (FTA), with allegations of human rights violations of Afro-descendants. Transregional racial solidarity between Afro-North Americans and AfroColombians has played a relevant role, although it has not been free of issues. The Congressional Black Caucus certainly does represent an important ally of Afro-Colombian organizations.27 However, one has to remark that the governments of the United States and Colombia took advantage of those continental ties, for example, to facilitate approval of the FTA. In 2006, members of the Black Caucus expressed solidarity with Afro-Colombians but stressed approval of the FTA on the basis of the creation of new social programs – linked to the Plan Colombia – in regions inhabited by Afrodescendants.28 In October 2007, through Decree 4181, President Uribe’s government created the “Commission for the Advancement of Afro-Colombian, Palenquera and Raizal People”, coordinated by the Vice Presidency. In 2008, AFRODES denounced Uribe for attempting “to tout this outrageous Commission as evidence that Afro-Colombian concerns are being addressed

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In October 2012, I conducted interviews with members of this network. Data will be included in my PhD thesis. 26 Asociación Nacional de Afro-descendientes Desplazados. It has offices both in Colombia and United States. 27 Interviews with leaders of AFRODES and CIMARRON, Bogotá, September 2011. 28 Semana (2006), “Si los pobres no se benefician con el TLC, no lo votaremos” (interview with U.S. Congressman Gregory Meeks).

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as they push to pass the FTA” (Córdoba 2008). Thus, members of the Black Caucus were denounced for being allies of the Bush administration as it tried to approve the FTA. Even so, the FTA was finally approved in 2011. This example reveals the complexity of the transnationalization of certain modes of cooperation. In the case of the FTA negotiation, we can see various elements: some Congressmen in the United States could have prioritized the national interest; or, there existed asymmetries of power relations which the cooperation failed to overcome; or, some Congressmen found the FTA positive for local communities, without considering its negative impacts. Additionally, national elites in Colombia have responded to demands made by the Black Caucus, mainly as requisites for achieving the ratification of the FTA with the United States. Thus, the Colombian government created institutions and legislation which have served only to meet a requirement; in practice, the violation of Afro-descendants rights remains. Aside from global networks in the Americas, there are ties involving actors in Europe. There are NGOs that support communities in the Humanitarian Zones, such as PBI – with representatives from various countries –. In Germany, there is a network that integrates several NGOs.29 In September 2012, they launched the campaign “Give us back our land, Mr. President!” which aims to denounce the current threats against Afro-descendant communities – and the murder of the community leader Manuel Ruiz – in Curbaradó and Jiguamiandó, a situation that has worsened amidst local elections.30 Another European organization is the Colectivo Sur Cacarica in Valencia, Spain. It has conducted various activities to disseminate news of the situation in the Cacarica river basin, such as bringing young men from the region to tell their story in Spain through artistic performances.31 There have been also ‘symbolic trials’ against the companies Urapalma S.A., Multifruits S.A. and Maderas Pizano S.A. in the Permanent Peoples Tribunal.32 29 The network includes: Menschenrechte für Kolumbien (Kolko), Brot für die Welt, Forschungs- und Dokumentationszentrum Chile-Lateinamerika, Terre des Hommes-Deutschland, Robin Wood, Pax Christi, Bund für Umwelt und Naturschutz, Aktion Friedensdorf, Nürnberger Menschenrechtszentrum (NMRZ), Diözesanrat der Katholiken im Bistum Aachen, Missionszentrale der Franziskaner, Aktion pro Colombia and FIAN Deutschland. 30 See: Web. 15.10.2012. . 31 See: Web. 15.10.2012. . 32 See: Web. 15.10.2012. .

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PRELIMINARY CONCLUSIONS After the recognition of territorial rights of Afro-descendants in the 1990s, paramilitaries introduced violence and terror to lower Atrato, seeking to grab lands to introduce monocultures and exert territorial control. However, several people have resisted dispossession by returning to their lands, with the support of national and international NGOs. The situation in lower Atrato encompasses issues of racial oppression, environmental unevenness, expansion of agrarian capitalism, violation of ethnic and territorial rights, and infringement of international humanitarian law. Thus, the encounter of different, entangled issues has produced support for local resistance, producing the support to the mobilization of communities at several scales. The territorial defense has been articulated around the goals of anti-racism, anti-discrimination, environmentalism, humanitarianism, and anti-globalization. Actions and discourses of national and international actors are related to one or several of those elements. This multi-scalar resistance has also challenged the territoriality of the nation-state by defending the territoriality of Afrodescendants and mestizos and establishing and mobilizing global networks. In lower Atrato, organizational processes have been strongly supported by actors linked to the church. They have had a historical, complex and variant role in Chocó. Recently, as the case of the Inter-Ecclesial Commission of Justice and Peace shows, activities and support involve ecclesiastical and non-confessional actors, linking networks of global NGOs, activists and academics. In short, multi-scalar resistance in Curbaradó, Jiguamiandó and Cacarica has proved to be a useful instrument for Afro-descendants. It has made visible dispossession and human rights violations; allowed for physical accompaniment of communities in the Humanitarian Zones and Biodiversity Zones; opened cases at the Inter-American Court of Human Rights for violation of communities’ rights by illegal parties and state agents; made complaints against companies to open criminal proceedings in national bodies; and lobbied internationally to pressure the Colombian government to adopt actions to halt aggressions. An outcome of this resistance is the enactment of various Autos by the Constitutional Court, which oblige the state to restitute the territories. Still, notwithstanding the advances achieved by linking different scales of resistance, great extensions of territories remain under the control of armed actors, and social leaders have been murdered. For these reasons, the communities are currently rejecting ‘formal’ restitution of the territory.

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Interviews (Names reserved for security) Activist, Proceso de Comunidades Negras. Bogotá, September, 2011. Indigenous leader from lower Atrato. Curbaradó, Chocó, May, 2012. Leader of AFRODES. Bogotá, September, 2011. Leader of national social movement CIMARRON. Bogotá, September, 2011. Priest from the Comisión Vida, Justicia y Paz, Diocese of Quibdó. Quibdó, September 2011. Researcher from IIAP. Quibdó, May, 2012.

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SOBRE LOS AUTORES/THE AUTHORS OF THE BOOK

Jairo BAQUERO MELO se está doctorando en Sociología por la Freie Universität en Berlín. Por la Universidad Nacional de Colombia obtuvo un bachelor en Economía y un máster en Ciencias Políticas, por la Universidad Autónoma de Madrid, un máster en Relaciones Internacionales y estudios africanos. Su investigación se centra en territorios, desigualdades espaciales, derechos territoriales de los afrodescendientes y estudios postcoloniales y decoloniales. Eric Javier BEJARANO VARGAS es antropólogo de la Universidad Nacional de Colombia y realizó cursos de maestría en Estudios Interamericanos en la Universität Bielefeld, Alemania. Actualmente es investigador asociado de la Red de Investigación sobre América Latina – Etnicidad, Ciudadanía y Pertenencia en la Universität Bielefeld. También es miembro del Center for Interamerican Studies de la Universität Bielefeld y docente del Departamento de Historia Ibérica y Latinoamericana de la misma universidad. En su proyecto de doctorado trabaja sobre los actores y las prácticas en escenarios de negociación socio-política en Colombia 1984-1994. Desde el año 2010 se desempeña como experto en la Akademie für Internationale Zusammenarbeit-Bad Honnef, Alemania. Aarón GRAGEDA BUSTAMANTE es profesor de Historia en la Universidad de Sonora, México, y fundador del Posgrado Integral en Ciencias Sociales en la misma institución. Obtuvo su título doctoral en la Universität Witten/Herdecke, Alemania, en 2007. Su campo de especialización son los procesos globales y su vinculación con el fenómeno étnico, particularmente en el ámbito de América Latina. Es miembro del Sistema Nacional de Investigación en su país y ha colaborado con proyectos de docencia y estancias académicas internacionales, destacando las patrocinadas por la Deutsche Forschungsgemeinschaft (DFG) y el Deutscher Akademischer Austauschdienst (DAAD). Cuenta con múltiples libros y publicaciones relativos a procesos migratorios

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Sobre los autores/The authors of the book

transnacionales, así como otras temáticas relativas a los estudios de movilidad intercontinental en la época del descubrimiento de América. Marc-André GREBE es doctor en Historia por la Universität Bielefeld, Alemania, e investigador posdoctoral en el subproyecto de la Red en la misma universidad. Sus líneas de investigación son: identidad étnica y procesos de formación de la nación en los Andes entre el siglo XVIII y XIX, archivo y administración en la modernidad temprana, e historia colonial de Latinoamérica. Entre sus publicaciones se cuentan su tesis doctoral Akten, Archive, Absolutismus? Das Kronarchiv von Simancas im Herrschaftsgefüge der spanischen Habsburger (1540-1598) (Frankfurt: Vervuert 2012). Recientemente coordinó un dossier de la revista Procesos sobre “Etnicidad, ciudadanía y pertenencia en América Latina (siglos XIX -XXI )” (No. 36, Quito 2012). David GREWE es historiador, matemático y filósofo por la Westfälische Wilhelms-Universität Münster (WWU), Alemania. Como colaborador científico y doctorando forma parte de la Red de Investigación sobre América Latina – Etnicidad, Ciudadanía y Pertenencia. Está principalmente interesado en el uso de categorías étnicas en procesos de inclusión y exclusión. Su investigación se enfoca en comunidades indígenas y afrodescendientes en México en los siglos XVIII y XIX. Jochen KEMNER es senior researcher en la Universität Bielefeld, Alemania. En 2010 publicó su tesis doctoral Dunkle Gestalten? Freie Farbige in Santiago de Cuba (1850-1886) (LIT). Actualmente trabaja sobre el concepto transnacional de “indigeneidad”. Algunos de sus artículos más recientes son: “Lobbying for Global Indigenous Rights: The World Council of Indigenous Peoples (1975-1997)” (FIAR, 4,2, 2011) y “¿Eran ciudadanos los afrodescendientes libres en las sociedades esclavistas? Cuba, Brasil y Estados Unidos en el siglo XIX” (Procesos, 36, 2012). Bruno LACERDA es estudiante de doctorado en el Instituto de Estudios Latinoamericanos de la Freie Universität (FU), Berlín. Tiene un bachelor en Producción Cultural (2006) por la Universidade Federal Fluminense (Brasil) y un máster en Estudios Latinoamericanos Interdisciplinarios (2012) por la misma universidad. Está principalmente interesado en políticas de la diferen-

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Sobre los autores/The authors of the book

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cia y multiculturalismo, como también en derechos territoriales y cuestiones de desarrollo sostenible en perspectiva transnacional. Nadja LOBENSTEINER estudió Sociología (B.A., Katholische Universität Eichstätt-Ingolstadt) y Estudios Interamericanos (M.A., Universität Bielefeld). Es colaboradora científica y doctoranda en la Red de Investigación sobre América Latina – Etnicidad, Ciudadanía y Pertenencia. En su proyecto de doctorado trabaja acerca de políticas de identidad, políticas patrimoniales y conceptos de indigeneidad mapuche. Cornelio MOLINA VALENCIA es miembro del grupo étnico yaqui, radicado en el noroeste de México, y cuenta con un título de ingeniero agrónomo. Ha realizado estudios de maestría en Ciencias Sociales en la Universidad de Sonora y se desempeña como asesor técnico de la comunidad en asuntos relativos al territorio, la agricultura y el agua. Es representante de los yaquis ante la Organización de las Naciones Unidas y su interés académico está definido por el ámbito de intersección que delimitan la agricultura y la identidad étnica. Víctor Hugo RAMOS ARCOS es maestro en Desarrollo Regional por El Colegio de la Frontera Norte, Tijuana, México, y licenciado en Relaciones Internacionales por la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM). Ha sido asistente de investigación en el Instituto de Investigaciones Sociales de la UNAM y ha trabajado en medios de comunicación como El Universal y El Semanario, ambos de Ciudad de México. Mario RUFER es licenciado en Historia por la Universidad Nacional de Córdoba (Argentina) y doctor por El Colegio de México. Es profesor-investigador titular del posgrado en Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco, México. Ha publicado artículos sobre memoria pública y nación en Argentina y Sudáfrica, sobre historiografías no occidentales y sobre la crítica al eurocentrismo en las ciencias sociales. Es autor, entre otros libros, de La nación en Escenas. Memoria Pública y Usos del Pasado en Contextos Poscoloniales (El Colegio de México, 2010). Recientemente coordinó el volumen colectivo Nación y Diferencia. Procesos de identificación y formaciones de otredad en contextos poscoloniales (ITACA-Promep-Conacyt, 2012). Es miembro del Sistema Nacional de Investigadores de México.

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Sobre los autores/The authors of the book

Jhon Antón SÁNCHEZ es antropólogo y doctor en Ciencias Sociales. Actualmente es profesor del Instituto de Altos Estudios Nacionales del Ecuador, asociado de la Escuela de Constitucionalismo y Derecho, catedrático de Sociología en la Universidad San Francisco de Quito, y catedrático de los cursos “Diáspora Africana en las Américas” y “Ciudadanía y Racismo” en Flacso Ecuador. Sus líneas de investigación giran en torno a los pueblos y nacionalidades, derechos colectivos, plurinacionalidad, interculturalidad, derechos humanos, pobreza y discriminación racial. Actualmente desarrolla dos proyectos de investigación relacionados con las condiciones sociales y políticas de los afrodescendientes en la ciudad de Guayaquil y las fiestas del patrimonio religioso católico de los afroecuatorianos en Esmeraldas y el valle del Chota. Juliana STRÖBELE-GREGOR es antropóloga y pedagoga. Se doctoró en el Instituto Latinoamericano de la Freie Universität en Berlín, donde hoy imparte clases. Aparte de esto, trabaja como consultora para la Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit. Investiga sobre todo los campos de antropología política; estudios de género y derechos humanos, movimientos religiosos y movimientos indígenas. Entre sus publicaciones más recientes destaca “Litio en Bolivia. El plan gubernamental de producción e industrialización del litio, escenarios de conflictos sociales y ecológicos, y dimensiones de desigualdad social” (Working Paper No. 14, desiguALdades.net). Jenny YBARNEGARAY ORTIZ es psicóloga social por la Universidad Mayor de San Simón de Cochabamba, Bolivia, y maestra en Filosofía y Ciencia Política por el CIDES-UMSA. Se autodefine como feminista y activista por los derechos de las mujeres. Trabajó para varios organismos de cooperación internacional, entre otros, desde 2002 hasta 2008, como asesora técnica de la Gesellschaft für Internationale Zusammenarbeit. Actualmente es coordinadora regional para América Latina del programa “Stepping Up, Stepping Out Prostitution, phase II”, financiado por el Ministerio de Asuntos Europeos y Cooperación Internacional de los Países Bajos. Entre sus publicaciones más recientes está “Bolivia: del ‘proceso de cambio’ a los cambios en el proceso. A propósito del conflicto en torno al Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure (TIPNIS)” (Bolivian Studies Journal/Revista de Estudios Bolivianos, 2011) y “Feminismo y descolonización. Notas para el debate” (Nueva Sociedad, 2011).

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ETHNICITY, CITIZENSHIP AND BELONGING IN LATIN AMERICA VOLÚMENES PUBLICADOS

Vol. 1 ALBIEZ, Sarah; CASTRO, Nelly; JÜSSEN, Lara; YOUKHANA, Eva (eds.): Etnicidad, ciudadanía y pertenencia: prácticas, teoría y dimensiones espaciales = Ethnicity, Citizenship and Belonging: Practices, Theory and Spacial Dimensions. 2011, 312 p. ISBN 9788484896050 * Partiendo de los conceptos etnicidad, ciudadanía y pertenencia, las aportaciones en inglés y español estudian dinámicas de diferenciación e integración social con un enfoque especial en la significación del espacio. Vol. 2 CÉLLERI, Daniela; SCHWARZ, Tobias; WITTGER, Bea (eds.): Interdependencies of Social Categorisations. 2013, 336 p. ISBN 9788484897019 * This volume aims to understand and reconstruct perceptions of identifications and differentiations: processes of symbolic groupings, their impacts on in- and exclusions, and their concomitant consequences regarding social inequalities.

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