Иван и Яков – необычные святые из болотистой местности. «Крестьянская агиология» и религиозные практики в России Нового времени 9785867939953

Citation preview

Научное приложение. Вып. CXIII

НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ

ÈÍÑÒÈÒÓÒ ÐÓÑÑÊÎÉ ËÈÒÅÐÀÒÓÐÛ (ÏÓØÊÈÍÑÊÈÉ ÄÎÌ) ÐÀÍ ÖÅÍÒÐ ÒÅÎÐÅÒÈÊÎ-ËÈÒÅÐÀÒÓÐÍÛÕ È ÌÅÆÄÈÑÖÈÏËÈÍÀÐÍÛÕ ÈÑÑËÅÄÎÂÀÍÈÉ

À. À. Ïàí÷åíêî

ÈÂÀÍ È ßÊΠ— ÍÅÎÁÛ×ÍÛÅ ÑÂßÒÛÅ ÈÇ ÁÎËÎÒÈÑÒÎÉ ÌÅÑÒÍÎÑÒÈ «Êðåñòüÿíñêàÿ àãèîëîãèÿ» è ðåëèãèîçíûå ïðàêòèêè â Ðîññèè Íîâîãî âðåìåíè

Ìîñêâà Íîâîå ëèòåðàòóðíîå îáîçðåíèå 2012

ÁÁÊ 71.04 ÓÄÊ 930.85 Ï 84

ÍÎÂÎÅ ËÈÒÅÐÀÒÓÐÍÎÅ ÎÁÎÇÐÅÍÈÅ Íàó÷íîå ïðèëîæåíèå. Âûï. CXIII Ðåêîìåíäîâàíî ê ïå÷àòè Èíñòèòóòîì ðóññêîé ëèòåðàòóðû (Ïóøêèíñêèé Äîì) ÐÀÍ Ðåöåíçåíòû: ä-ð ôèëîëîãè÷åñêèõ íàóê Í. Â. Ñàâåëüåâà, êàíä. èñòîðè÷åñêèõ íàóê Ñ. À. Øòûðêîâ Ïàí÷åíêî, À.À. Ï 84 Èâàí è ßêîâ — íåîáû÷íûå ñâÿòûå èç áîëîòèñòîé ìåñòíîñòè: «Êðåñòüÿíñêàÿ àãèîëîãèÿ» è ðåëèãèîçíûå ïðàêòèêè â Ðîññèè Íîâîãî âðåìåíè / Àëåêñàíäð Àëåêñàíäðîâè÷ Ïàí÷åíêî. — Ì.: Íîâîå ëèòåðàòóðíîå îáîçðåíèå, 2012. — 448 ñ. ISBN 978-5-86793-995-3

Íåïîñðåäñòâåííàÿ òåìà èññëåäîâàíèÿ — êóëüò ïðàâåäíûõ îòðîêîâ Èîàííà è Èàêîâà Ìåíþøñêèõ, ñàìûõ íåîáû÷íûõ ñâÿòûõ ïðàâîñëàâíîãî ìåñÿöåñëîâà.  êíèãå ïðåäñòàâëåí ïîäðîáíûé àíàëèç èñòîðèè è ñîâðåìåííîãî ñîñòîÿíèÿ ýòîãî êóëüòà, ïóáëèêóþòñÿ ñâÿçàííûå ñ íèì ôîëüêëîðíûå, ëèòåðàòóðíûå, èñòîðè÷åñêèå è ýòíîãðàôè÷åñêèå ìàòåðèàëû. Îäíàêî îáùàÿ çàäà÷à ìîíîãðàôèè — â èíòåðïðåòàöèè êëþ÷åâûõ îñîáåííîñòåé ìàññîâîé ðåëèãèîçíîé êóëüòóðû àãðàðíûõ îáùåñòâ ñ òî÷êè çðåíèÿ ñîöèàëüíîé àíòðîïîëîãèè, êîãíèòèâíûõ èññëåäîâàíèé è ñîâðåìåííîé íàððàòîëîãèè. ×èòàòåëü óçíàåò, êàê ïî÷èòàíèå «áåçûìÿííûõ ñâÿòûõ» Ðóññêîãî Ñåâåðà ñâÿçàíî ñ êàòåãîðèÿìè êîëëåêòèâíîé ïàìÿòè, ïî÷åìó ÷óäîòâîðíûå èêîíû «õîäÿò», «ïëàâàþò» è «ëåòàþò», êàêèì îáðàçîì òåìà «æåðòâåííîãî çàìåùåíèÿ» òðàíñôîðìèðóåòñÿ â ìåæäóíàðîäíûõ ôîëüêëîðíûõ ñþæåòàõ íà ïðîòÿæåíèè íåñêîëüêèõ òûñÿ÷åëåòèé, îò÷åãî áîðüáà ñ «ñóåâåðèÿìè» â Ðîññèè Íîâîãî âðåìåíè îïåðèðóåò ìåäèöèíñêèìè òåðìèíàìè è ò.ä. Èçäàíèå ïðåäíàçíà÷åíî ôîëüêëîðèñòàì, àíòðîïîëîãàì, èñòîðèêàì, ðåëèãèîâåäàì, à òàêæå âñåì, êòî èíòåðåñóåòñÿ èñòîðèåé ðóññêîé êóëüòóðû. ÁÁÊ 71.04 ÓÄÊ 930.85

© À. À. Ïàí÷åíêî, 2012 © Îôîðìëåíèå. ÎÎÎ «Íîâîå ëèòåðàòóðíîå îáîçðåíèå», 2012

ПРЕДИСЛОВИЕ

Эта книга представляет собой опыт использования историко* и социально*антропологических методов для исследования впол* не привычной для фольклористики и филологии в целом пробле* матики, касающейся семантики и истории повествовательных сюжетов. Кроме того, в своей работе я опираюсь на синтез мик* ро* и макрокультурного анализа: непосредственным предметом исследования является один из самых необычных и экзотических среди культов русских святых, однако интерпретация этого куль* та потребовала обращения ко многим общим антропологическим и филологическим проблемам, а также использования сравнитель* ных данных, касающихся самых разных и подчас весьма отдален* ных друг от друга в пространстве и времени культурных традиций. Вместе с тем общей референционной рамкой для книги служит проблема антропологического изучения религии. Исследования в области антропологии религии, опубликован* ные за последние десятилетия зарубежными и отечественными учеными, демонстрируют очевидный прогресс в этой области зна* ния. Переоценка эссенциалистских, институционально*догмати* ческих и системных подходов к изучению массовых религиозных культур существенно расширила как предметное поле «историко* антропологического» и «фольклорно*этнографического» рели* гиоведения, так и спектр теоретико*методологических подходов и проблем, связанных с анализом соответствующих материалов. Большинство этнологических и историко*антропологических концепций «народной религии», использовавшихся исследовате* лями вплоть до конца XX в., базировалось на иерархической би* нарной модели (two*tiered, то есть «двухступенчатой» или «двух* уровневой», как назвал ее Питер Браун1), противопоставляющей «христианство» и «язычество», «официальную» и «народную» религию, религию «виртуозов» и «простецов», «религиозное» и «магическое» и т.п. Хотя проблема генезиса и истории подобного подхода требует специальных оговорок, не возникает особых сомнений, что он непосредственно обусловлен претензиями со* циальных элит, узурпирующих право на общественный контроль в сфере религиозной жизни. Именно элиты конструируют сам образ «народной религии», определяя последнюю по апофати* ческому, «отрицательному» принципу — как то, что не соответ*

6

Предисловие

ствует постулируемой религиозной норме. Очевидно, что именно потребности в легетимизации социального контроля приводят к формированию иллюзии каноничности и эссенциональности ре лигиознодогматических правил и предписаний, предлагаемых или навязываемых «простецам» со стороны элиты. В действительнос ти, однако, это не так: и в синхронном, и в диахронном отноше нии «институциональная» религия вариативна и находится в зави симости от самых разных социальных процессов и явлений. Более того, с практической точки зрения норма всегда иллюзорна, по скольку в реальности она обычно представляет собой объект кон фликтующих интерпретаций. Вместе с тем подобный подход не только требует значитель ных терминологических и методологических корректив в отно шении «традиционных» исследовательских представлений о рели гиозной культуре, но и приводит к пересмотру ключевых поня тий, на которых основывается наше восприятие религии как таковой. С процессуальной точки зрения очевидно, что границы между различными конфессиями и деноминациями, причем даже те, что играют чрезвычайно важную роль для построения и под держания религиозной идентичности, зачастую не препятствуют распространению и взаимодействию практических форм по вседневной религиозной деятельности. Рассуждения о том, что относится, скажем, к «народному православию», а что — нет, могут привести к довольно курьезным выводам. Так, священник XVIII в. Афанасий Михайлов, считавший Богом святителя Нико лая, а «о Христе Спасителе никакого понятия не имевший»2 (это выяснилось, когда архиерей испытывал от. Афанасия в катехизи се, и дело здесь, по всей вероятности, в том, что епископ и свя щенник просто оперировали разными «социолектами» и вслед ствие этого не смогли понять друг друга), повидимому, не был христианином, но был православным, поскольку почитал иконы, служил по восточному обряду и т.д. С другой стороны, последо ватели движений духоборцев и молокан, жившие в то же время и в тех же краях, что и священник Афанасий, были христианами, но не православными, поскольку верили во Христа, но не почи тали икон и не признавали авторитет синодальной церкви. Нако нец, ярославские хлысты 1740х гг. были и христианами, и пра вославными, поскольку верили во Христа, почитали иконы и были более или менее усердными прихожанами синодальной церкви. При этом, однако, Христом они считали своего земляка Степана Васильева Соплина, а Богородицей — его жену Афроси нью Иванову3. Не слишком осмысленным в применении к кре стьянским религиозным практикам кажется мне и противопо

Предисловие

7

ставление «язычества» и «христианства» (что бы ни понимать под этими терминами). Дело в том, что сама дихотомия политеизма и монотеизма — этот, так сказать, «религиозный невроз» иудаиз ма, оказавший столь сильное влияние на христианство и ис лам, — не имела существенного значения для повседневной рели гиозной жизни русского крестьянина XIX в. Полагаю, что суть этих и подобных им проблем связана с об щими недостатками системного подхода в изучении массовых ре лигиозных культур. Один из последних теоретиков системного подхода в антропологии религии — Клиффорд Гирц — определил религию как «систему символов, которая способствует возникно вению у людей сильных, всеобъемлющих и устойчивых настроений и мотиваций, формируя представления об общем порядке бытия и придавая этим представлениям ореол действительности таким образом, что эти настроения и мотивации кажутся единственно реальными»4. С процессуальной точки зрения, однако, это опре деление вызывает некоторые сомнения. Вопервых, то, что Гирц называет символами (а сейчас — спустя почти полвека — мы бы скорее назвали когнитивными моделями), это не столько знаки или группы значений, сколько способы интерпретации. Мне ка жется вполне очевидным, что практическая религиозная деятель ность отдельного человека или сообщества состоит не в простом воспроизведении тех или иных текстов и ритуалов и не в следо вании жестко установленным культурным программам, но в по стоянной и хотя бы отчасти вариативной (ре)интерпретации той группы текстов, действий и артефактов, которой здесь и сейчас приписывается сакральный смысл. Хотя набор моделей и спосо бов интерпретации и в индивидуальном, и в групповом отноше нии, по всей видимости, ограничен, они все же не обладают до статочной устойчивостью, чтобы говорить о них как о системе. Собственно говоря, религия, представленная как система симво лов, знаков или догматов, — это все та же нормирующая абстрак ция, конструируемая богословом, философом или ученымрели гиоведом и не отражающая реального многообразия социальных и культурных процессов, протекающих в повседневной религиоз ной деятельности. Именно критика понимания религии как самодовлеющей культурной сущности стала в последнее время предметом интен сивных научных дебатов в антропологии и социологии. С не которой долей огрубления можно, вероятно, говорить о двух наиболее заметных теоретических тенденциях в современной ан тропологии религии. Сторонники эволюционных и когнитивных объяснительных моделей видят в религии особую область культу

8

Предисловие

ры, отвечающую ключевым потребностям человеческого воспри ятия и мышления. Так, например, Паскаль Бойер заключает свою монографию о «человеческих инстинктах, связанных с бо гами, духами и предками» следующим утверждением: «Религиоз ные представления и нормы, а также связанные с ними эмоции, повидимому, устроены так, чтобы, возбуждая сознание, сохраня ясь в памяти, порождая сложные реакции, заставлять людей ве рить в них и передавать их друг другу»5. Хотя одни когнитивные антропологи считают религию важным механизмом человеческой эволюции, а другие — лишь случайным субпродуктом последней, обычно они не высказывают сомнения в интеллектуальной спе цифике представлений и практик, называемых религиозными. Несколько иначе трактуют эту проблему последователи «кон струкционистского» подхода в социологии и антропологии ре лигии, утверждающие, с той или иной степенью аналитического релятивизма, что наши представления о религии социально скон струированы, исторически изменчивы и вследствие этого не мо гут апеллировать к устойчивым и субстанциональным формам культуры или психической деятельности6. Самая радикальная по зиция в этом отношении была некогда высказана Джонатаном Смитом, полагавшим, что «религия представляет собой сугубый плод научного воображения»7. Более осторожно подходит к про блеме Талаль Асад, утверждая, что «универсальные» и «внеистори ческие» определения религии, подобные предложенному Гирцем, «нежизнеспособны» и что привычное для нас «разграничение ре лигии и власти» является продуктом «уникальной постреформа ционной истории»8. Кто бы ни был прав в этих сложных и подчас довольно запу танных дебатах, очевидно, что историкам, антропологам и фило логам, занимающимся разными «формами» и «уровнями» религи озных практик и репрезентаций, действительно вряд ли стоит увлекаться объяснительным универсализмом. То, что мы конвен ционально именуем «религиозной культурой», при внимательном рассмотрении оказывается сложной мозаикой текстов, артефактов, различных видов коллективной и индивидуальной активности, чье сочетание и взаимодействие обусловлено столкновением разнооб разных социальных сил и форм коллективного воображения. Ис тория общественных представлений о «народной религии» поучи тельна в этом отношении в силу того, что их формирование и использование социальными элитами было в существенной степе ни обусловлено Реформацией, «восстановившей», по формулиров ке Кита Томаса, «разграничение религии и магии»9. Думаю при этом, что и протестантизм, и Контрреформацию, и последующую

Предисловие

9

религиозную историю Европы вряд ли возможно интерпретиро вать вне проблемы власти и дисциплинарных структур, характер ных для эпохи модернизации. Одна из специфических черт религиозной истории России, начиная, по крайней мере, с эпохи Петра I и Феофана Прокопо вича, — своеобразная «замкнутость» или «замаскированность» крестьянских религиозных практик — «элементарных форм» со циальной жизни аграрной общины, преимущественно оперирую щих локальным ландшафтом и годовым циклом земледельческо го календаря как первичными семиотическими ресурсами для адаптации трансперсонального опыта и конструирования со циально значимых религиозных смыслов10. Повидимому, ключе вую роль в «вытеснении» массовой религиозности этого типа на периферию общественной жизни в России синодальной эпохи сыграла петровская «реформа благочестия», разом объявившая незаконными и преследуемыми многие формы массовых рели гиозных практик11. Вместе с тем и петровская реформаторская деятельность, и позднейшая политика духовных и светских вла стей XVIII—XIX вв. привели не к трансформации и дисциплини рованию, но к локализации крестьянской религиозной жизни. Важным фактором здесь, видимо, оказалась роль приходского священника, который в течение почти всего синодального пери ода идентифицировался властной элитой в качестве не миссионе рапросветителя, но государственного чиновника низшего звена, религиозного бюрократа, выполнявшего посредническую роль между крестьянской общиной и духовными, а также светскими властями. Поэтому предпринимаемые русскими элитами XVIII в. попытки «изоляции сакрального» (если воспользоваться выраже нием Г. Фриза)12 либо вообще оказывались безуспешными, либо создавали достаточно зыбкую и легко проницаемую границу между «предписанной» и «ненормативной» религиозностью. Что касается века XIX, то церковномиссионерская деятельность этой эпохи была преимущественно ориентирована на старообрядцев и «русских сектантов». Впрочем, это особая страница в истории русской религиозной жизни, и здесь я на ней останавливаться не буду. В несколько большей степени повлияла на крестьянские рели гиозные практики «безбожная кампания» конца 1920—1930х гг. Пожалуй, это единственный случай, когда усилия властных элит, направленные на аккультурационную трансформацию массовой религиозности, получили устойчивую и систематическую под держку внутри самой крестьянской культуры. Я имею в виду дере венских комсомольцев, которые были хотя и немногочисленной,

10

Предисловие

но, в сущности, единственной крестьянской группой, последова тельно ориентировавшейся на коммунистическую власть после окончания Гражданской войны. Социальноисторический анализ комсомольского движения 1920х гг., проведенный И. Тирэдо, по казывает, что это движение деревенской молодежи, преимуще ственно пополнявшееся за счет представителей маргинальных групп, служило своеобразным культурным медиатором между кре стьянами и новой властью, причем особая роль комсомольцев со стояла в интерпретации и популяризации коммунистического дис курса13. Хотя объектом «комсомольской герменевтики» были не Пятикнижие и не Новый Завет, а сочинения Ленина и Троцкого, декреты советской власти, статьи в коммунистических газетах и т.п., сами стратегии повседневного поведения этой группы (в ча стности, борьба с церковной обрядностью и традиционной праз дничной культурой, а также демонстративное надругательство над сакральными предметами и объектами) имеют именно миссионер ский и аккультурационный характер. Впрочем, крестьянская рели гиозность с успехом выдержала безбожную кампанию, компенси ровав осквернение и разрушение местных святынь обширной группой нарративов о святотатстве. Последние составляют значи тельную часть современного религиозного фольклора русской деревни14. Мне представляется, что упомянутая устойчивость крестьян ских религиозных практик к внешним воздействиям дисциплини рующего и аккультурационного характера обусловлена прежде все го инкорпорированностью подобных «локальных религий» в общую стратегию восприятия пространства и времени, свойствен ную аграрным культурам средневековой Европы. Приплывающие по воде, прилетающие по воздуху и являющиеся во сне святые, иконы, каменные кресты и т.п. вряд ли представимы не только в урбанизированном культурном пространстве, но и в тех регионах, где «природная», не подверженная возделыванию часть ландшафта (будь то лес, степь, горные или водные массивы) отсутствует или очень невелика по размерам15. Вместе с тем стоит задуматься о том, какими именно факторами обусловлена упомянутая стратегия. С одной стороны, мы, разумеется, вправе говорить об универсаль ных когнитивных, социальных или культурных константах, кото рые обеспечивают устойчивость и постоянство крестьянских рели гиозных практик вообще и той области устной повествовательной культуры, которую принято называть религиозным фольклором. С другой стороны, однако, любую, даже самую что ни на есть «тра диционную», культуру сложно представить себе вне исторической и социальной динамики.

Предисловие

11

Как бы то ни было, однако апелляция фольклориста и антро полога к исторической динамике культуры требует подкрепления конкретными материалами. Мне кажется, что известные пер спективы в исследовании религиозных практик и религиозного фольклора в сельской (как, впрочем, и урбанистической) культу ре может представлять «микроисторический» или «микроконтек стуальный» анализ. Думаю, что многие особенности формирова ния и функционирования массовой культуры в Росии XX — начала XXI в. станут более понятны, если мы будем отдавать себе отчет в том, какие тексты и практики характерны для локальных групп, объединенных почитанием тех или иных местных святынь, принадлежностью к одному приходу и т.п. В подобной ситуации приходится говорить не столько об универсальных механизмах массовой религиозности, сколько о внутренних и внешних соци альных факторах, определявших специфику повседневной жизни изучаемых сообществ. Вместе с тем наблюдение и типологиче ское осмысление этих особенностей также может способствовать построению общей картины истории и феноменологии религиоз ных практик в России в течение последних столетий. Метод, используемый в настоящей работе, не может быть на зван микроисторическим в точном смысле этого термина, по скольку имеющиеся в моем распоряжении источники слишком дискретны и разнородны для аналитических процедур, которые в настоящее время ассоциируются с понятием микроистории. Вместе с тем я пытаюсь максимально сузить исходный предмет исследования, чтобы затем проследить его генетические и ти пологические связи в широком культурноисторическом контек сте, а также перейти к проблематике теоретического характера. Начиная с детального изучения довольно необычного, с нашей точки зрения, локального культа, зародившегося в XVII в. непо далеку от Новгорода, я пытаюсь понять, какие общие факторы, нормы, представления и тексты, характерные для русской куль туры Средних веков и Нового времени, а также для христианской Европы в целом, способствовали его сложению и существова нию. Эти разыскания, в свою очередь, приводят к рассмотрению нескольких ключевых для иудаизма и христианства концептов, в частности — идеи жертвоприношения и связанных с ней антро пологических теорий. Наконец, специальное внимание уделяет ся проблеме конструирования и использования представлений о религии и суеверии в России XVIII—XX вв. в различных полити коидеологических дискурсах, а также их связи с дисциплинар ными практиками и процессами модернизации.

12

Предисловие

Эта последовательность аналитических процедур определяет структуру книги. Первая глава посвящена эмпирическому иссле дованию культа св. Иоанна и Иакова Менюшских в историкоан тропологическом и филологическом отношении. Во второй главе рассматривается ряд норм, представлений и практик, характерных для массовой религиозной культуры в России и Европе эпохи Средневековья и Нового времени и позволяющих судить не толь ко о функциональнотипологическом контексте рассматриваемого культа, но и об общих процессах, связанных с динамикой кресть янской религиозности. Речь идет о так называемых «безымянных святых», или «святых без житий», о легендах, касающихся чудес ных перемещений священных реликвий и объектов, о поминаль ных практиках и «опасных мертвецах», об особом почитании уби тых детей и, наконец, о том, как проблема «насилия и священного» может быть интерпретирована применительно к крестьянской ре лигиозной культуре. Наконец, в последней главе рассматривается социальноисторический контекст и формы трансформации мас совых религиозных практик в русской культуре XIX—XX вв., а также их соотношение со структурами власти и дисциплинарной идеологией в имперской и советской России. Мне кажется, что ис пользуемый в этой книге подход позволяет хотя бы отчасти избе жать упомянутых ловушек объяснительного универсализма, не препятствуя при этом рассмотрению проблем общего и теорети ческого характера. Так ли это на самом деле, судить читателю. Книга подготовлена при поддержке Российского гуманитар ного научного фонда, проект № 04—04—00069а, а также фонда KONE (Финляндия). Полевые материалы, использованные в ра боте, были собраны в ходе экспедиционных исследований под ру ководством автора в 2002—2004 гг. Пользуюсь случаем выразить особую благодарность А. Л. Львову, Е. А. Мельниковой, Е. А. Ми гуновой, В. Б. Панченко, И. В. Петрову, О. Н. Филичевой, при нимавшим участие в сборе и обсуждении полевых материалов. Считаю необходимым выразить особую признательность главе ад министрации Медведского сельского поселения Шимского райо на Новгородской области М. В. Гусевой, всемерно способствовав шей работе экспедиции. Список людей, помогавших мне советами, материалами и критическими замечаниями во время работы над этой книгой был бы слишком длинным, чтобы помещать его в предисловии. Надеюсь, однако, что все они уверены в моей глубокой призна тельности. Особо я хотел бы поблагодарить К. А. Богданова, Н. В. Савельеву, А. А. Селина и С. А. Штыркова, чьи советы и

Предисловие

13

помощь невозможно переоценить. Наконец, я хочу сказать от дельное спасибо Ане, всегда старавшейся мне помочь, а также Сереже, Мише и Феде, которые, в свою очередь, очень старались мне не мешать. —————————— 1

Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском хрис тианстве / Пер. с англ. под ред. С. В. Месяц. М., 2004. С. 31. 2 Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. С. 6. 3 Панченко А. А. Христовщина и скопчество: Фольклор и традицион ная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 152. 4 Гирц К. Интерпретация культур. М., 2004. С. 108. 5 Boyer P. Religion Explained. The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London, 2002. P. 377—378. См. также: Rappaport R. A. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge, 1999. 6 См.: Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Know ledge, and Ideology. Baltimore, 2003; Engler S. Constructionism versus what? // Religion. Vol. 34 (2004). P. 291—313; McCutcheon R. T. Religion, Ire, and Dangerous Things // Journal of the American Academy of Religion. March 2004. Vol. 72. No 1. P. 173—193; Engler S., Miller D., Eds. Review symposium on The Western Construction of Religion by Daniel Dubuisson // Religion. Vol. 36 (2006). P. 119—178. 7 Smith J. Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago, 1982. P. XI. 8 Asad T. Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. P. 28—30. 9 Thomas K. Religion and the Decline of Magic. London, 1973. P. 58. 10 Более подробно о моем понимании религиозных практик см.: Пан ченко А. А. Христовщина и скопчество... С. 63—100. 11 См.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 341—435. 12 Freeze G. Institutionalizing Piety: The Church and Popular Religion, 1750—1850 // Imperial Russia. New Histories for the Empire. Ed. J. Burbank, D. L. Ransel. Bloomington, 1998. P. 221—222. 13 Tirado I. Peasants into Soviets: Reconstructing Komsomol Identity in the Russian Countryside of the 1920s // Acta Slavica Iaponica. Vol. 18 (2001). P. 42—63. 14 См., например: Добровольская В. Е. Несказочная проза о разруше нии церквей // РФ. Т. XXX. 1999. С. 500—512; Мороз А. Б. Устная история русской церкви в советский период (народные предания о разрушении церквей) // Ученые записки православного университета апостола Иоан

14

Предисловие

на Богослова. Вып. 6. М., 2006. С. 177—185; Штырков С. А. Рассказы об осквернении святынь // Традиционный фольклор Новгородской области. СПб., 2006. С. 208—231. 15 О культах местных святынь см.: Панченко А. А. Исследования в об ласти народного православия. Деревенские святыни СевероЗапада Рос сии. СПб., 1998; Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуаль ной традиции XIX—XX вв. М., 2003. С. 244—317.

Глава 1 СВЯТОЙ БРАТОУБИЙЦА

В левом верхнем углу иконы «Собор всех святых новгородс ких» (рис. 1), написанной в 1960е гг. и стоящей в местном ряду нижнего иконостаса церкви апостола Филиппа в Великом Новго роде, изображены трое мирян, менее заметные по сравнению с архиереями в праздничных облачениях, монашествующими и бла говерными князьями. Человек, стоящий в центре, обнажен; тот, что справа, одет в белую рубаху и воздевает руки в молитвенном жесте; крайний слева облачен в голубое, он склонил голову и сло жил руки перед собой. Святые в белом и голубом облачениях — праведные Иоанн и Иаков Менюшские (Менюжские) — и будут главными героями этой книги. Впрочем, речь пойдет и о челове ке, стоящем в центре, — праведном Иакове Боровичском, о свя тых, помещенных напротив, — в правом верхнем углу иконы (это праведные Артемий Веркольский и Гликерия Новгородская), а также о многих других реально живших либо вымышленных лю дях, существах и предметах, почитавшихся и почитаемых святыми в различных частях христианского мира.

ОТРОКИЧУДОТВОРЦЫ Память Иоанна и Иакова Менюшских, или Менюжских, праз днуется Русской православной церковью 7 июля по новому стилю, в день Рождества Иоанна Предтечи, а их мощи, как предполага ется, почивают под спудом в подвале церкви с. Менюша, распо ложенного в 50 км к югозападу от Новгорода, на берегу впадаю щей в Шелонь речки Струпенки (в XVIII—XIX вв. ее также могли называть Менюшей или Менюгой). По всей видимости, это — последние из новгородских святых, включенные в общерусский месяцеслов. Сведениями об обстоятельствах и самом факте их ка нонизации мы не располагаем; известно лишь, что освидетельство вание их мощей производилось «при царях Петре и Иоанне Алек сиевичах, при новгородском митрополите Корнилии», то есть между 1682 и 1695 гг. Вероятно, этим объясняется скудость и про тиворечивость сведений о кончине «праведных отроков Менюш ских»: во многих современных месяцесловах сообщается лишь, что «Иаков и Иоанн Менюшские были братьями по плоти, дети бла

18

Глава 1

гочестивых супругов Исидора и Варвары. Иаков в трехлетнем воз расте, а Иоанн — в пятилетнем были умерщвлены злодеями». Однако это сравнительно позднее и ошибочное сообщение; суще ствует подробный текст «Сказания о святых Иоанне и Иакове, ме нюжских чудотворцех» (далее — Сказание). Во второй половине XIX в. он несколько раз подробно пересказывался в печати ис следователями новгородских церковных древностей 1, однако, насколько мне известно, ни разу не публиковался полностью. В XX столетии о культе менюшских чудотворцев не писали, и лишь в конце 1980х гг. американская исследовательница Ив Левин об ратила внимание на текст Сказания, содержащийся в рукописном сборнике конца XVIII — начала XIX в. из библиотеки Новгород ского музея (рис. 2). В своей работе «Двоеверие и народная рели гия» (1993) Левин кратко остановилась на культе Иоанна и Иако ва и попыталась соотнести историю их смерти и посмертных чудес с проекцией древнерусского почитания Бориса и Глеба2. В настоящее время мне известны 7 списков Сказания3. Первый и второй (а также, возможно, третий и четвертый) относятся к 1790м гг., остальные — ко второй половине XIX в. Все эти тексты, за исключением списка РНБ. НСРК. Q. 153 (А. А. Романова пред лагает называть его Особой редакцией Сказания4), принадлежат к одной и той же редакции и характеризуются незначительными разночтениями. Таким образом, речь идет о шести списках Основ ной редакции (№ 1—2, 4—7), датирующихся концом XVIII — XIX в. и одном списке Особой редакции (№ 3), относящемся к концу XVIII либо началу XIX в. Что касается формальных или жанровых особенностей рас сматриваемого памятника, то, хотя он, без сомнения, представля ет собой агиографический текст, житием в буквальном смысле слова его назвать нельзя, поскольку основные события в нем про исходят не при жизни, но после смерти главных героев. Это име ет значение постольку, поскольку Сказание как литературный и историкокультурный памятник необходимо рассматривать в контексте аналогичных агиографических сочинений, получивших достаточное распространение в севернорусской культуре XVI— XVIII вв.5 Единственное серьезное отличие Сказания от соответ ствующих текстов состоит в том, что в повествовании о менюшс ких святых отсутствует подробное описание чудес от их гробницы. Впрочем, к более детальному рассмотрению этих вопросов я вер нусь в следующей главе. Обратимся к содержанию Основной редакции Сказания 6. Праведные Иоанн и Иаков были детьми благочестивых супругов Исидора и Варвары из деревни Прихон Медведского погоста (со временная д. Старый Медведь; и Прихон, и Медведь находятся

Святой братоубийца

19

примерно в 15 километрах от Менюши). Осенью 1569 или 1570 г.7, когда Иоанну было пять лет, а Иакову три года, дети погибли при весьма необычных обстоятельствах. «Отецъ их и мати во время осеннее сряжастася на работу по обычаю, земледелцы бо беста, хотяще отити на ниву, яже бе подалее дому их, и убиста себе на пищу единаго барана, и, уготовавшее, отидоша, оставивше единых детеи своих, недалече бо бе та нива их. Видевше же дети таковое дело отца своего, мняху по младенческому смыслу играние быти, и рече стареишии Иоаннъ брату своему Иакову: “Брате Иакове, сотворимъ такожде, якож и отецъ нашъ сотвори”». Затем, как со общает Сказание, Иоанн взял палицу «и удари юнеишаго брата во главу, и абие Иаковъ от того ударения падъ умре. Иоаннъ убо ви девъ, яко брат его умре, убояся зело, и не зная, что сотворити, стра ха ради, младенецъ бо сущи, и влезе в пещь, яже бе полна сущи накладена дровъ, занеже дождива бе осень». Вернувшись, родите ли затопили печь, и Иоанн задохнулся от дыма, причем, когда его тело обнаружили, оказалось, что оно не пострадало от огня. Здесь автор Сказания делает ремарку, призванную объяснить святость Иакова и Иоанна, погибших столь необычным образом: «Богъ бо всевидящее око, призирая с высоты своея святыя на вся живущия на земли, видевъ беззлобие и невинность отрочатъ сих, восхоте прославити святое свое имя въ них, вчинивъ их во святых своих, почтивъ нескверныя и непорочныя младенческия телеса их нетле ниемъ, Иакова яко неповинно убиенного, Иоанна же яко мучени емъ, огнемъ за убивство скончавшагося». Детей похоронили на приходском кладбище при церкви Мед ведского погоста. Однако вскоре после погребения их гробики явились на болотном озере близ Менюши «окрестнымъ поселя номъ», ходившим «по лесамъ для ловления птицъ и зверей. Бе же имъ обычаи таков: поутру исходити на ловлю свою, къ вечеру же возвращатися въ домы своя, но того дня не обретоша пути к дому своему, такожде и въ другой день. И въ третии же день пришед къ малому оному озерку, уведеша на немъ два гроба плавающия». Гробики чудесным образом указали охотникам дорогу домой. Пос ле этого мощи отроков Иоанна и Иакова были торжественно пе ренесены обратно на Медведский погост. Но отроки явились тем же самым охотникам во сне и сообщили, что их тела нужно поло жить «въ пусте ономъ месте на Менюши, где въ мимошедшая вре мена бысть монастырь». Требование Иоанна и Иакова было испол нено, и над их новой могилой построили часовню, куда стали приходить богомольцы, чаявшие исцеления от болезней. Здесь автор Сказания вновь повторяет, что дар чудотворения был дан сыновьям Исидора и Варвары за их «неповинность».

20

Глава 1

По прошествии некоторого времени через Менюшу проходил монах, путешествовавший из Пскова в Новгород. Неожиданно он сильно разболелся, но, помолившись в часовне над могилой Иоан на и Иакова, выздоровел. «Благодаренъ же сущи, нача тои монах пребывати тамо при мощах сихъ угодников Божиих, возвещая чудо своего исцеления всемъ людемъ, и, просяше, збирая подаяние от боголюбцовъ на созидание церкви, хотя обновити преждебывшии менюжскии монастырь, иже и сотвори божиею благодатию, и мо литвами святыхъ сих угодниковъ Божиих Иоанна и Иакова. И со гради ограду и церковь устрои во имя святыя и живоначалныя Троицы над мощами сих святыхъ угодниковъ, идеже и ныне по чивают благодатию божиею целы и невредимы. Свидетелствованы же сии святых угодников Божиих мощи, при державе благочести вых государей царей и великихъ князей Иоанна Алексиевича и Петра Алексеевича, при новгородскомъ митрополите Корнилии. И обретошася целы и невредимы, да же и доныне пребывают, ис целения точаще с верою приходящимъ въ славу Христа Бога». Что касается Особой редакции, то она следует той же факто графической линии, однако вносит в нее некоторые коррективы. Роли братьев здесь меняются: не старший убивает младшего, а наоборот — Иаков Иоанна. Братоубийца прячется в печи не «стра ха ради», но чтобы понести наказание за свое невольное преступ ление: «ожидая того, когда огнь возгорится и самого его смерти предастъ». Чудесное сохранение его тела уподобляется библейско му рассказу о спасении трех иудейских отроков из огненной печи, в которую их ввергли по приказанию Навуходоносора (Дан. 3), а явление гробиков на лесном озере — истории о колыбели Моисея, найденной дочерью фараона в прибрежных тростниках (Исх. 2, 1— 9). Упомянутые выше разъяснения касательно святости и чудес Иоанна и Иакова в Особой редакции опущены, однако подчерки вается, что спрятавшийся в печь братоубийца «лютое таковое му чение огненное претерпел самоизволно»8. Кроме того, составитель этой редакции не ограничился кратким упоминанием о «горьком плаче» и «великом вопле» родителей, обнаруживших своих детей мертвыми, но вложил в уста Исидора и Варвары пространные ла ментации, основанные на богослужебных клише. Так, одна из них («Увы нам, сладчайшие чада, како насъ остависте единыхъ»), по всей видимости, представляет собой парафраз богослужебного тек ста, повествующего о жалобах Богоматери: «У Креста предстоящи, Тя безсеменно Рождшая, / и рыдающи вопияше: / увы, сладчай шее Чадо, / како зашел еси от очию Моею; / како в мертвых вме нился еси» (ексапостиларий, крестобогородичен). Он читается на утрени Великой субботы, включающей чин погребения и посвя щенной плачу Марии над телом Христа.

Святой братоубийца

21

Не вызывает особых сомнений, что Особая редакция, несмотря на кажущийся архаизм, библейские аллюзии и лексикостилисти ческую орнаменталистику, вторична по отношению к лаконичной и более «просторечной» Основной редакции. Об этом свиде тельствует текстологическое сопоставление соответствующих ва риантов: очевидно, что стилистические украшения и поправки, ко торые мы встречаем в Особой редакции, представляют собой переработку достаточно последовательного и логичного текста Основной редакции. При этом повествовательная структура по следней не претерпела никаких изменений: новации коснулись лишь обоснования святости Иоанна и Иакова, а также случайной либо намеренной перемены в сцене убийства. Сложно сказать при этом, какие причины привели к появлению Особой редакции. Если Основная редакция Сказания, по всей видимости, была составлена в Менюшском монастыре в XVIII в. (см. ниже), то об авторстве и месте написания Особой редакции нам остается толь ко гадать. Как бы то ни было, очевидно, что с точки зрения привычных современному человеку представлений о религии и святости исто рия об отрокахчудотворцах из д. Прихон выглядит довольно странно, если не сказать — дико. Сказание лишено дидактических и моралистических оттенков, а почитание Иоанна и Иакова Ме нюшских мотивируется исключительно их трагической гибелью, не подразумевающей ни этических, ни метафорических имплика ций, а также посмертными чудесами от их телесных останков. Добавлю, что современный локальный культ отроковчудотворцев, о котором более подробно будет сказано в третьей главе этой кни ги, также никак не ассоциируется с моралистической и назидатель ной проблематикой. Можно сказать, таким образом, что перед нами — история о прямом вмешательстве сакральных сил в земной миропорядок, о «божественном произволе», не требующем ни ос мысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Вместе с тем интерпретация истории об Иоанне и Иакове в более широком культурном контексте позволяет, как я покажу далее, говорить о достаточно важных механизмах массовой рели гиозной культуры, а также о повествовательной традиции, чья древность измеряется несколькими тысячелетиями. Впрочем, для начала необходимо остановиться на менее занимательной, но так же небезынтересной теме, а именно — истории менюшского куль та в XVII—XX вв. *** Если верить приведенной в Сказании дате от сотворения мира (7078 г.), Варвара и Сидор из деревни Прихон лишились своих детей незадолго до того, как неподалеку от их дома прошло зло

22

Глава 1

вещее войско Ивана Грозного, опустошившего Новгород и наме ревавшегося проделать то же самое во Пскове. Дело в том, что и в XVI в., и позднее через Менюшу проходила магистральная доро га, соединявшая эти два города9. Именно поэтому монах, устроив ший церковь над могилой Иоанна и Иакова, попал к месту окон чательного погребения отроковчудотворцев по пути из Пскова в Новгород. Надо, впрочем, отметить, что Сигизмунд Герберштейн, ехавший этой дорогой весной 1517 г., не упоминает в своих путе вых заметках ни Медведя, ни Прихона, ни Менюши. Согласно его описанию, в полумиле от места впадения Мшаги (Pschega) и Стру пенки (Strupin) в Шелонь (Струпинский погост, между современ ными с. Мшага и п. Шимск) дорога проходила через деревню Dwerenbutig или Dhernbuting, то есть, скорее всего, современную д. Теребутицы10. В пяти милях за ней путешественник отметил «homuncio Sotoki», то есть Сутоцкий погост (современная д. Суто ки)11. Таким образом, во времена Герберштейна Псковская доро га, шедшая вниз по течению Шелони от Опоцкого монастыря, сворачивала на север вверх по течению Струпенки, оставляя сле ва стоящие на Мшаге Прихон и Медведь. Затем она уходила на северовосток — к Сутоцкому погосту (рис. 3). Если верить наблю дениям Герберштейна, в 1510х гг. на территории современного с. Менюша не было ни крестьянского поселения, ни монастыря. Надо сказать, что и Герберштейн, и позднейшие авторы, пи савшие об этом участке Псковской дороги, отмечают, что проезд по нему был чрезвычайно затруднен изза обилия болот, мелких речек и ручьев. Значительная часть пути между Новгородом и Менюшей состояла из гатей и мостов, которые было нужно под держивать в надлежащем состоянии. По всей видимости, наибо лее удобным был зимний санный путь по этому участку дороги, в теплое же время года путешественники могли попасть в Новгород по воде, отплыв из с. Голино, стоявшего при впадении Шелони в Ильмень. В 1674 г. швед Эрик Пальмквист заметил: «От Сольцов можно ехать также и сухим путем до самого Новгорода, хотя эта дорога и очень затруднительна, особенно весной и осенью, по причине встречающихся здесь в массе речек, ручьев, болот и топ ких мест»12. Академик Н. О. Озерецковский, проезжавший по Псковской дороге в июне 1805 г., писал: «От Сутоков до деревни Менюш, лежащей при речке малой Струпенке, считается 19 верст. Хотя все расстояние от Новагорода до Менюш составляет только 39 верст, но проезд оным весьма беспокоен по причине бревен чатых почти беспрерывных мостов, которые по топким местам настланы поперек дороги и погнили. По обе стороны от дороги растет довольно лесу, которой к деревне Менюшам становится крупнее. Не доезжая до Менюш версты за четыре, беспокой

Святой братоубийца

23

ная лесистая дорога кончится и начинается открытая сухая доро га между сенокосами и хлебными полями; по ней до села Мшаги 21 верста...»13 Наконец, еще один автор, писавший о Новгороде и его окрестностях в начале 1840х гг., отмечает: «За нынешнею Со фийскою стороною, в 4 верстах от города, начинается дремучий болотистый лес, который по Псковской дороге идет на 35 верст, оканчиваясь версты за 4 до деревни Менюш»14. Как бы то ни было, в последнее десятилетие XVI в. в Менюше уже стоял монастырь. В одном из судных дел конца 1590х гг. фи гурирует старец Серапион «с Минюше»15. Вскоре, впрочем, оби тель, повидимому, запустела: это могло произойти в Смутное вре мя. В первое десятилетие после Смуты перестает использоваться и сама Псковская дорога16. Лишь в начале 1660х гг. сын боярский Афанасий Свербеев с подьячим и пятнадцатью стрельцами был отправлен из Новгорода по этому участку пути, чтобы исправить мосты и гати силами местных крестьян, которые, однако, не ис полняли его распоряжений17. Новые упоминания о Менюшском монастыре появляются лишь в документах последней трети XVII в. В Переписной книге Новгородским дворцовым делам (1669—1670) упоминается «чело битье Медветцкого погоста крестьянина Селиванка Дмитриева на выходца на Демку Андреева, что он по порядной записи не живет за Менюжским монастырем»18. Среди Новгородских дворцовых дел судного приказного стола середины 1670х гг. упоминаются две тяжбы «Троецкой Менюжской пустыни строителя старца Макария з братьею» и дворцовых крестьян деревни Колчева или Колшева «о земли»19. Согласно описанию второй из них, старец Макарий жаловался, что крестьянин Ефимко Васильев «с товарищи» не только запахал монастырскую землю, но и, придя в монастырь, угрожал инокам «смертным убойством». Дело, впрочем, заверши лось мировым соглашением20. В корреспонденции менюшского священника Федора Никольского, опубликованной в «Новгород ских епархиальных ведомостях» в 1895 г., сообщается, что в 1668— 1684 гг. настоятелем монастыря «был Макарий Головин, здесь же погребенный»21. Возможно, Никольский знал годы настоятельства и фамилию строителя Макария благодаря надписи на его надгро бии. Монастырь продолжал существовать и в XVIII в. В 1720 г. здесь «при черном попе» служили «дьячек Федор Никитин» и «по номарь Алексей Андреев»22, а в 1738 г. в обители жил монах Анто ний23. В это время Менюшский монастырь был приписан к Нов городскому Духову монастырю. Однако в 1764 г. обитель была упразднена и превращена в сельский церковный приход, как и многие другие малые монастыри Российской империи24. Через три года после этого деревянная монастырская церковь «во имя Жи

24

Глава 1

воначальные Троицы... со всею церковною утварью — образами, церковными сосудами, книгами и церковным облачением совсем без остатку погорела»25. Хотя Сказание об Иоанне и Иакове отличается от подобных ему агиографических памятников сравнительно малой степенью исторической достоверности и близостью к устной крестьянской культуре, мы все же можем попытаться установить соответствие основных сюжетных эпизодов Сказания и вышеизложенных исто рических данных, а также определить, когда мог быть написан сам этот текст. Итак, в Сказании сообщается о гибели Иоанна и Иако ва в 1570 г.; о чудесном явлении гробиков на лесном озере и их последующем захоронении на месте запустевшего Менюшского монастыря; о возобновлении обители неким монахом, путешество вавшим из Пскова в Новгород; об освидетельствовании мощей Иоанна и Иакова между 1682 и 1695 гг. Что касается Основной редакции Сказания, то она была составлена по прошествии неко торого и, возможно, достаточно длительного времени после осви детельствования: на это указывает последняя фраза текста. Особая же редакция, как мы помним, вторична по отношению к Основ ной и, следовательно, появилась еще позднее. Мы не знаем, предшествовало ли Менюшскому монастырю какоето крестьянское поселение, однако сам он, как можно пред полагать, был основан в конце XVI в., запустел в период Смуты и был возобновлен во второй половине XVII в. Таким образом, по явление почитаемой могилы на Менюшской пустоши могло про изойти между 1620ми и 1670ми гг. Здесь нужно заметить, что сходные со Сказанием агиографические тексты, повествующие о чудесах от гробниц «новых угодников» (о чем опятьтаки более подробно будет говориться в следующей главе), обычно рассказы вают о явлении безымянных святых, чьи имена и обстоятельства смерти открываются богомольцам позднее. Вероятнее всего, нечто подобное имело место и в истории почитания Иоанна и Иакова: лишь после чудесного обретения гробиков на лесном озере святые явились во сне нашедшим их охотникам и сообщили, что они — те самые дети, которые трагически погибли в Прихоне в царство вание Ивана Грозного. Впрочем, сама история появления гроби ков на озере звучит, так сказать, не слишком реалистично и, по видимому, сформировалась под воздействием распространенного в восточнославянском религиозном фольклоре мотива чудесного перемещения икон и других священных предметов. Как бы то ни было, можно предполагать, что в середине XVII в. на Менюшской пустоши стояла часовня, под которой, как счита лось, были захоронены мощи Иоанна и Иакова. Последние, по мнению местных жителей, даровали богомольцам исцеления от

Святой братоубийца

25

различных болезней. Вероятно, уже в это время к часовне совер шался крестный ход из церкви Медведского погоста. Празднова ние отрокамчудотворцам было установлено в соответствии с име нем старшего из них — в день Рождества Иоанна Предтечи. Не исключено, что какуюто роль в выборе именно этого дня играло и время, когда было совершено перезахоронение Иоанна и Иако ва. Трудно сказать, велись ли в это время какието записи о чудесах от мощей менюшских отроков. Поскольку речь в данном случае идет о «часовенном» культе, находящемся вне непосредственного контроля приходского клира или монастырской братии, не исклю чено, что подобных записей попросту не было. По всей видимо сти, ни местные крестьяне, ни приходские священники не стреми лись придать своей святыне «официальный» статус. Хотя термин строитель, который используется применительно к Макарию Головину в вышеупомянутых судебных документах, может обозначать лишь одну из степеней настоятельства (игумен, строитель, архимандрит), не исключено, что он указывает и на роль старца в деле возобновления запустевшего монастыря. Это могло произойти около 1668 г. В таком случае вполне правомерно думать, что Макарий и был тем самым монахом, который исцелился у могилы отроковчудотворцев и возвел над их мощами церковь во имя св. Троицы, сгоревшую столетие спустя. Вероятно, именно превращение «часовенного» культа в «монастырский» и стало по водом к освидетельствованию мощей Иоанна и Иакова в 1680х или 1690х гг. Формальная необходимость такого акта была об условлена постановлением церковного собора 1667 г. о свидетель ствовании «нетленных телес, обретающихся в нынешнем време ни» 26. Впрочем, как правило, подобные освидетельствования в конце XVII в. были вызваны конкретными административными или практическими причинами. Так, мощи Прокопия Устьянско го подверглись освидетельствованию в 1695 г. после перехода цер кви, в которой они покоились, из одной епархии в другую (см. в следующей главе). Вероятно, стремление менюшских иноков к «ле гализации» монастырской святыни могло быть вызвано и восста новлением дороги из Новгорода во Псков в качестве государствен ной магистрали, и вышеупомянутыми земельными конфликтами с крестьянами соседних деревень. Хотя теоретически можно было бы допустить, что одновремен но с освидетельствованием мощей Иоанна и Иакова было напи сано и Сказание об их чудесном обретении, а также составлена служба отрокамчудотворцам, на деле, повидимому, все происхо дило несколько иначе. Мне трудно согласиться с Ив Левин, пола гающей, что «первоначальный текст» Сказания «мог быть написан между предполагаемой датой смерти святых, 1570 г., и 1696 г.» и

26

Глава 1

что сообщение об освидетельствовании мощей добавлено к нему значительно позднее27. Такая датировка не согласуется с вышеиз ложенной реконструкцией истории Менюшского монастыря и культа отроковчудотворцев. Важно, кроме того, иметь в виду, что автор или составитель Сказания допустил в самом начале текста существенные хронологические ошибки, о которых я уже сказал выше: осень 7078 г. приходилась на 1569, а не на 1570 г.; митропо лит Филипп (Колычев) к этому времени уже был низложен, а в начале 1570 г. был фактически низложен и архиепископ Пимен. Все это свидетельствует, что составитель Сказания не был совре менником описываемых в первой его части событий. Таким обра зом, текст Основной редакции Сказания вряд ли мог появиться до возобновления Менюшской обители в конце 1660х гг. Если же оно было написано при Макарии Головине или его преемнике, трудно понять, почему рассказ об иноке, исцелившемся от мощей и построившем над ними церковь, не датирован и отнесен к нео пределенному — и, по всей видимости, отдаленному — прошлому. Кроме того, единственная дата, присутствующая в обеих редакциях Сказания, а именно — год смерти отроков, во всех известных мне списках дается и от сотворения мира, и от Рождества Христова, что также может указывать на сравнительно позднее появление этого текста. Можно предполагать, таким образом, что Сказание было составлено лишь в XVIII в. на основании какихто записей, хра нившихся в Менюшском монастыре, либо устной традиции оби тели или окрестных деревень. Не исключаю даже, что Основная редакция могла появиться около 1784 г., когда во вновь построен ной приходской церкви с. Менюша был освящен придел во имя отроковчудотворцев (см. ниже). Что касается службы Иоанну и Иакову, то известный мне по рукописи второй половины XX в. и современным публикациям28 акафист, включающий многочис ленные цитации из Сказания, был, по всей видимости, составлен в конце XIX или начале XX в. В «Историкостатистическом опи сании церкви Святых Отроков Иоанна и Иакова», написанном священником Федором Никольским (см. Приложение 3), говорит ся, что служба отрокам «отправляется общая мученикам». Таким образом, в 1860 г. этот акафист еще не существовал либо, что ма ловероятно, не был известен настоятелю храма, где почивали мощи святых. Еще одним аргументом в пользу поздней датировки Сказания является отсутствие какихлибо упоминаний о нем в русской агио графии XVII — начала XVIII в. Собственно говоря, наиболее ран ним источником, содержащим упоминание об Иоанне и Иакове, остается «Книга глаголемая Описание о российских святых» — рукописный памятник конца XVII — начала XVIII в., содержащий

Святой братоубийца

27

краткие сведения об угодниках, почитаемых в разных местностях. Составитель этого текста явно не имел никаких сведений о не обычной смерти менюшских отроков, а также чудесном обретении их мощей и, кроме того, оперировал другой — более ранней — датой их гибели: «Святи отроцы братия Иоанн и Иаков на реце Менюсе, преставишася в лето 7000 (sic!) Июня в 22 день»29. Столь же лаконичен «Сводный иконописный подлинник» XVIII в., про исходящий из Палехской слободы и изданный Г. Д. Филимоно вым, где о менюшских отроках сообщается следующее: «И святых мученик и младенец: Иоанна 5ти лет и Иакова 2х лет, в Троиц ком монастыре, иже на Минюше реце, от Новагорода 30 поприщ, новых чудотворцев; подобием пишутся как младенцы в рубаш ках»30. Хотя Иоанн и Иаков присутствуют на написанных в XVIII в. иконах новгородских святых, существующие иконографические данные не дают никаких оснований утверждать, что составителям подлинников и иконописцам этого времени был известен сюжет Сказания. Наконец, в «Описании в Великом Новегороде и в Нов гороцкой епархии чудотворцов», включенном в середине XVIII в. писцом К. И. Шестаковым в сборник летописных и религиозно назидательных текстов, даже не упоминаются имена отроковчу дотворцев: «По Псковскои дороге Минюшскои мрь, мощи двухъ отроковъ праведных по спудом, служба несть, тро пар и кондакъ есть»31. Показательно, наконец, что Сказание не было известно рус ским агиографам и церковным историкам XIX столетия вплоть до публикации «Месяцеслова Новгородских святых», составленного священником Краснянским. В «Истории Российской иерархии» архим. Амвросия Орнатского о менюшской святыне сообщается следующее: «Менюжский Троицкий упраздненный мужеский мо настырь находился Новогородской Епархии и уезда, от Новагорода к ЮгоЗападу в 40 верстах на большой Псковской дороге. До Штатов 1764 года приписан был к Новогородскому же Духову монастырю, а по Штатам упразднен и обращен в приходскую цер ковь. Здание в монастыре сем было все деревянное, от которого осталась одна токмо церковь во имя Живоначальныя Троицы с приделом Св. отроков Иакова и Иоанна Менюжских, которых и мощи почивают в оном. Земли при оной удобной и неудобной 82 десятины»32. В рукописном «Патерике новгородских чудотвор цев» (1831) иеромонаха Паисия Кривоборского об Иоанне и Иако ве сообщается следующее: «Сии праведнии Иоанн и Яков опочи вают под спудом в Новгородском уезде в Минюшском погосте, растоянием от града в 46 верстах, в деревянной особой во имя их церкви; бысть в лето 7000 (sic!)»33. При этом память отроковчудо творцев почемуто отнесена в «Патерике» к 24 февраля, а не июня.

28

Глава 1

«Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Церкви» также содержит лишь краткое упоминание о Менюшских святых, основанное на материалах Амвросия: «Iаковъ и Iwаннъ, отроки Менюжские; мощи их почивают в приходской Троицкой церкви бывшего Менюжского монастыря, в 40 верстах от Новго рода. Монастырь упразднен в 1764 г.»34. Те же сведения воспро изводятся в «Историческом описании святыни Новгородской» А. М. Павлова35 и в «Полном месяцеслове Востока» архим. Сергия Спасского, добавившего к ним ссылку на «Сводный иконописный подлинник»36. Наконец, в одном из наиболее авторитетных агио графических справочников XIX в., составленном Н. П. Барсуко вым, эти сведения были дополнены цитатой из «Книги глаголемой Описание о российских святых» по рукописному варианту из со брания П. И. Савваитова, однако о существовании Сказания здесь также не упоминается37. Между тем еще в 1876 г. Сказание (Основная редакция) было почти дословно пересказано в составленном священником Нов городского Софийского собора Гавриилом Краснянским «Меся цеслове Новгородских святых» по «рукописному на славянском языке сборнику житий святых», хранившемуся в библиотеке Нов городской семинарии. Краснянский также указывал, что мощи отроков Иоанна и Иакова «почивают в приходской церкви во имя святыя Троицы бывшего Менюжского монастыря в 40 верстах от Новгорода по большой Псковской дороге, на берегу реки Меню ги или Мьи. Память св. отроков... совершается 24 июня, в каковый день, по преданию, они скончались»38. В 1887 г. историк русской церкви и духовный писатель граф М. В. Толстой издал «Книгу глаголемую Описание о Российских Святых», снабдив ее собственными дополнениями и комментари ями. Толстой был знаком с «Месяцесловом» Краснянского. В сво их комментариях к сообщению «Книги» об отроках Иоанне и Иакове Толстой кратко пересказывает содержание Сказания, из ложенное Краснянским, а затем предлагает собственную трактовку этой истории: «Впрочем, вероятнее, что младенцымученики умер щвлены были злодеями»39. Очевидно, что Толстой, в отличие от новгородских клириков, считал сюжет Сказания не слишком «удобным» с точки зрения норм православной агиографии и эти ки. Мученичество от руки убийц показалось ему в этом контексте куда более приемлемым, нежели история о братоубийстве и не вольной смерти. По всей видимости, именно вслед за Толстым авторы православных месяцесловов и агиографических исследова ний конца XIX — XX в. стали придерживаться версии о мучениче ской смерти отроковчудотворцев, якобы скончавшихся от рук злодеев. Так, в «Справочной книжке по русской агиографии» ар

Святой братоубийца

29

хим. Леонида Кавелина об Иоанне и Иакове сообщается следую щее: «св. Праведные Менюжские младенцы и мученицы убиты в XVI веке. Память их 24 июня»40. Более осторожно по этому пово ду высказывается Е. Е. Голубинский: «Отроки Иаков и Иоанн Менюжские или Менюшские, скончавшиеся (вероятно: смертию мучеников) около 1570го года, мощи которых, обретенные не тленными в конце XVII века, почивают под спудом в церкви уп раздненного Троицкого или Менюшского монастыря, находивше гося в 40 верстах от Новгорода: в церкви этой, теперь приходской села Менюж или Менюш, с неизвестного времени был придел в честь отроков»41. Впрочем, все эти агиографические сомнения и разногласия никак не влияли на позицию местного причта, продолжавшего поддерживать и популяризировать культ менюшских отроков. В 1895 г. была завершена перестройка стоявшей в Менюше камен ной церкви. На освящение храма прибыл новгородский архиепис коп Феогност (Лебедев), которому прихожане поднесли икону от роков Иоанна и Иакова42. К этому событию была приурочена не только корреспонденция местного священника Федора Никольс кого, опубликованная в «Новгородских епархиальных ведомостях» и также содержащая краткое изложение Сказания, но и отдельная брошюра, изданная в Москве известным краеведом И. Ф. Токмако вым, где история почитания Иоанна и Иакова была дополнена по дробными статистическими сведениями и о Менюшском монасты ре и приходе43. Помимо «Месяцеслова» Краснянского и текста Сказания, выбитого на иконе из церкви с. Медведь, Токмаков упо минал еще один источник, содержавший историю Иоанна и Иако ва. По его словам, Сказание было извлечено им «из Новгородского месяцеслова, составленного священником С. А. Рахинским, с крат кими сказаниями св. угодников Божиих, просиявших святостью своей жизни в пределах Новгородской епархии. Это сказание до полнил села Менюши священник Федор Павлович Никольский»44. Кроме того, Токмаков упоминал если не о письменном перечне чудес от гробницы Иоанна и Иакова, то о широком распростране нии устных рассказов такого рода в местной традиции: В заключение надо сказать, что весьма много подают чудесных дарований св. угодники Иоанн и Иаков всем с верою прибегающим к раке мощей их и особенно недужным младенцам и детям. К сожа лению, вследствие неясности показаний все чудеса не могут быть преданы гласности45.

Впрочем, скольконибудь существенной популяризации за пределами Новгородской епархии культ Иоанна и Иакова так и не получил. И до 1917 г., и в последующее время главными почита

30

Глава 1

телями отроковчудотворцев оставались жители близлежащих де ревень и поселков.

МЕНЮШСКАЯ СВЯТЫНЯ В XIX и XX ВЕКАХ Хотя история почитания отроковчудотворцев в XIX—XX вв. обладает известной спецификой, во многом она повторяет судьбу аналогичных культов Северной России. Монастырская церковь во имя св. Троицы, сгоревшая в 1767 г., была заново отстроена 17 лет спустя. Теперь в ней устроили отдельный придел во имя отроков Иоанна и Иакова, где и почивали их мощи46. В «Историкостати стическом описании церкви Святых Отроков Иоанна и Иакова в селе Менюше» священника Любомудрова сообщается, что в 1780 г. она сгорела, однако не исключено, что речь здесь идет о том же самом пожаре 1767 г. В 1812 или 1815 г. к церкви была пристрое на каменная колокольня47. По всей видимости, на рубеже XVIII и XIX вв. само сельское поселение на месте современной Менюши было сравнительно небольшим и находилось на некотором удале нии от приходской церкви. В уже цитировавшихся путевых замет ках Озерецковского говорится: «Деревня Менюша причисляется к погосту Холшево, который лежит от сей деревушки в одной вер сте и принадлежит к волости Медвецкой, которая состоит из трех тысяч крестьян экономического ведомства»48. Однако демографическая, социальная и культурная обстановка в этих местах резко изменилась в конце 1810х гг. — после обра зования пятого округа военных поселений с центром в Медведе, когда Менюша стала местом обитания военных поселян (а затем — пахотных солдат) Первого карабинерного полка49. В императорс ком указе новгородскому гражданскому губернатору от 1 февраля 1818 г. говорилось: Новгородского уезда экономическая Медведская волость, в ко торой расположены баталионы 1го и 2го Карабинерных полков, назначается округами военного тех полков поселения, по плану при нятому об оседлости войск, как сие подробнее увидите вы из прила гаемых здесь печатных экземпляров грамот моих, данных 1го нынеш него месяца помянутым полкам и крестьянам оной волости; почему и повелеваю вам исполнить в отношении ея все те правила, какие предписаны в указе моем, данном 24 октября 1817 года по предмету перехода Холынской волости в военное управление, а министр фи нансов имеет уже о сем повеление мое50.

Историю военных поселений в России первой половины XIX в. можно трактовать как своего рода социальноантропологи

Святой братоубийца

31

ческий эксперимент по преобразованию привычного для этой эпо хи уклада крестьянской жизни51. Закончился этот эксперимент, впрочем, очень неудачно — кровавым «холерным бунтом» 1831 г. В первых числах июля, в разгар холерной эпидемии, в Старой Рус се, бывшей одним из крупнейших центров новгородских поселе ний и находившейся под юрисдикцией Военного министерства, начали распространяться слухи об отравителях, якобы виновных в распространении болезни.52 Массовые психозы такого рода, вы званные быстро распространяющимися и смертоносными эпи демиями, вообще говоря, не редкость для Европы эпохи Средне вековья и Нового времени. Зачастую в качестве «шпионов» и «отравителей» в подобных ситуациях фигурировали представите ли маргинальных и стигматизированных групп — например, ев реи53. В нашем случае, однако, «маргиналами» были офицеры по селенных батальонов, врачи и аптекари, а также «начальство» вообще, евреи же оказались, наоборот, в числе преследователей (среди зачинщиков бунта был военный мастеровой Хаим Рыв кинд). 12 июля солдаты расквартированного в городе 10го воен норабочего батальона схватили и избили не ответившего на оклик часового капитана Киевского полка Шаховского. Полицейский надзиратель Савостьянов, пытавшийся защитить офицера, был также избит толпой, к которой присоединились горожане. Затем восставшие двинулись по городу в поисках «отравителей». Они убили городового аптекаря Вайгнера, полицмейстера Манджоса и генералмайора Мевеса. Офицеры, военные врачи и полицейские были арестованы и подвергнуты допросу. Под воздействием «слу ха об открытом будто бы в городе Старой Руссе заговоре местного начальства насчет отравления простого народа»54 взбунтовались расположенные поблизости округа Второй гренадерской дивизии. Офицеров здесь также убивали, пытали и избивали, арестованных отправляли в Старую Руссу «на суд». Хотя уже 13 июля в город вошло несколько лояльных властям пехотных батальонов под ко мандованием генералмайора Леонтьева и майора Ясинского, бунт в окрестных поселениях продолжался, так что Ясинскому при ходилось «принимать» арестованных и привезенных в город посе лянами офицеров. 15 июля восставшие поселяне с. Коростынь схватили отставного поручика Псковского полка Сверчевского, «занимавшегося делами по Новгородскому и Старорусскому пи тейным откупам», и вынудили его признаться, что «он состоит в связи с польскими мятежниками» и подкупает «местное началь ство отравлять нижний класс народа»55. «Показания» Сверчевского переписывались и распространялись по округам военных поселе ний. Вскоре большинство из них было охвачено восстанием. 21 июля начались новые беспорядки в Старой Руссе, они привели

32

Глава 1

к гибели генералмайора Леонтьева и еще 20 офицеров. Бунт был постепенно подавлен лишь в начале августа. После прекращения восстания и жестокого наказания его уча стников Новгородские военные поселения были существенно ре формированы. Поселян, переименованных в «пахотных солдат», разделили «на коренных и некоренных жителей. Все, кто принад лежал к последним, в том числе и поселянехозяева из солдат, на правлялись в линейные войска. В армейские подразделения были отправлены и все участники восстания 1831 г.»56 Обязанно сти поселян по комплектованию и обеспечению продовольствием были заменены рекрутским набором на обычных основаниях, вы сокими оброчными платежами, а также рядом натуральных повин ностей. Вместе с тем пахотные солдаты продолжали оставаться в юрисдикции военного ведомства. Лишь в 1857 г. округа пахотных солдат были ликвидированы, а их население передано под конт роль Министерства уделов. Вполне очевидно, что холерная эпидемия стала лишь поводом к восстанию Новгородских военных поселений и что реальные факторы, приведшие к «холерному бунту» 1831 г., были хотя бы отчасти связаны с тяжелым социальноэкономическим положени ем поселян. К числу причин восстания П. П. Евстафьев относит многочисленные злоупотребления местной военной администра ции, иррациональную организацию хозяйства, приводившую к снижению урожайности и падежам скота, а также агрессивную миссионерскую политику в отношении старообрядцевбеспопов цев, составлявших значительную часть населения Старорусского удела57. Думаю, кроме того, что серьезную роль в обострении со циального напряжения в Новгородских военных поселениях к концу 1820х — началу 1830х гг. сыграло не только ухудшение экономического положения местных жителей, но и формирование системы тотального административного контроля в отношении повседневной крестьянской жизни, фактически замещавшего все без исключения институты обычного права и другие формы «оби ходного» разрешения конфликтов и преодоления кризисов разного рода. Кроме того, особое недовольство у военных поселян Новго родской губернии вызывали непомерно тяжелые и непривычные наряды на общественные работы по расчистке и осушению новых пашенных земель, строительству ротных поселков, поддержанию в порядке жилых территорий и т.п. Так, в июне 1826 г. около 400 поселян Первого и Второго карабинерных полков, направленные в пору сенокоса на общественные работы в Менюшу, отказались выполнять наряд, вследствие чего пятеро из них были приговоре ны к наказанию шпицрутенами58.

Святой братоубийца

33

Впрочем, именно поселяне Первого карабинерного полка не участвовали в бунте 1831 г. С. Ю. Гессен писал по этому поводу следующее: ...В ближайшие три дня после начала восстания в Старой Руссе, 12—14 июля, мятеж охватил все восемь округов Старорусского удела. Следом за тем кровавая волна мятежа перекатилась в Новгородский уезд, где в ближайшие же дни поднялись все округа, исключая одно го Медведского, где был расположен Iй Карабинерный полк. Началь ник этого округа полковник Тризна, кажется, один из всех офицеров не потерял голову в этих смутных обстоятельствах. Узнав о восстании в соседних округах, он отправил батальоны за 30 верст от Медведя, в глухую и болотистую местность на покос, под тем предлогом, что якобы из Украины идет на усмирение поляков кавалерия, для кото рой необходимо заготовить сено. Не получая известий о начале вос стания, карабинеры так и прокосили спокойно сено, покуда их това рищи держали знамя мятежа59.

Как бы то ни было, в жизни поселян 5го округа, не участво вавших в восстании, бунт сыграл скорее положительную, нежели отрицательную роль. «За пребывание верными к своей обязанно сти и присяге» обитатели бывшей Медведской волости были осво бождены «от оброка и получили скот и хозяйственный инвентарь соседних мятежных округов. Николай Павлович впоследствии даже сам приезжал в село Медведь и лично благодарил верный полк»60. Через два года после смерти императора уже бывшие по селяне 5го округа, ставшие теперь крестьянами Удельного ведом ства, даже решили поставить ему на свои деньги памятник в Мед веде. Этот проект был реализован, и в мае 1862 г. статуя Николая I работы скульптора А. Н. Беляева была торжественно открыта на Торговой площади с. Медведь. Она простояла здесь до мар та 1917 г.61 Что касается Менюши, то здесь в 1837—1841 г., по повелению императора, за счет церковного капитала, хранившегося в Депар таменте военных поселений, была построена новая каменная одноглавая церковь. Теперь ее главный престол был посвящен от рокам Иоанну и Иакову, а боковой придел — Троице. Мощи от роковчудотворцев покоились в особой «пещере» под храмом. В 1860 г. подробное описание этой церкви было составлено при ходским священником П. Г. Любомудровым (см. Приложение 3). При том же настоятеле над мощами была поставлена медная рака «рельефной работы с верхнею над нею серебряною декою и изо бражением лика св. угодников Божиих». На озере Каменном, или Каменском, где, согласно Сказанию, явились гробики Иоанна и

34

Глава 1

Иакова, в это время была часовня, поставленная прямо над водой на сваях. 24 июня сюда совершался крестный ход из церквей Ме нюши и Медведя. Трудно сказать, насколько существенным было влияние сис темы военных поселений на крестьянскую культуру Медведской волости. Очевидно, что формирование поселенных батальонов приводило к резкому увеличению числа местного населения за счет людей, обладавших иным социальным и культурным опытом (впрочем, как уже было сказано выше, после 1831 г. «некоренные жители» были выведены из округов пахотных солдат). Менялись и жестко регламентировались социальноэкономические отноше ния внутри крестьянской общины, планировка поселений. Даже избы строились по типовым проектам, разработанным военными инженерами. «Дома в поселении располагались в определенном порядке и под номерами. Эти же номера значились на земельных участках поселян и на их погонах. Жизнь военных поселений стро го регламентировалась вплоть до мелочей. Казарменный порядок вторгался также в личную жизнь и хозяйственную деятельность крестьян — коренных жителей тех мест, где устраивались военные поселения. В строго определенное время они вставали, выходили на работу, возвращались домой и ложились спать. Устав опреде лял, по каким улицам поселяне могли гнать скот на пастбище и как следовало кормить его. Много времени затрачивалось ими на так называемые общественные работы — рытье каналов для осу шения земли, расчистку полей от кустарников и камней, строи тельство дорог, мостов»62. Село Менюша и сейчас выделяется своей специфической планировкой, а также большими размерами (оно растянулось на четыре с лишним километра в длину), не характер ными для обычных сельских поселений этого региона. Вместе с тем даже столь жесткая «уставная» регламентация крестьянской жизни в военных поселениях, повидимому, не мог ла полностью уничтожить или радикально трансформировать ре лигиозные обычаи и практики местного населения. Хотя, по сло вам священника Любомудрова, крестный ход на оз. Каменное, совершавшийся в первое десятилетие XIX в. не только из Медве дя, но из церкви находящегося примерно в 25 км от Менюши с. Мшага, был прекращен в 1818 г., его возобновили уже десять лет спустя — после реформы военных поселений, предпринятой Ни колаем I незадолго до «холерного бунта». Правда, теперь он совер шался только из Медведской и Менюшской церквей. По всей ви димости, существовал во времена военных поселений и крестный ход из Менюши в Медведь на «Николу вешнего» — 9 мая по ста рому стилю. В историкостатистических материалах, опубликованных Ток маковым в 1895 г., дается достаточно подробное описание крест

Святой братоубийца

35

ного хода 24 июня63. Кроме того, исследователь упоминает и еще один крестный ход на озеро, установленный в конце 1870х гг.: «Другой раз крестный ход совершается на озерко 30 июня. Этот крестный ход устроен в память того события, что в конце семиде сятых годов... по ходатайству угодников, как верят Менюшские жители, прекратился падеж скота в их местности»64. Наконец, сре ди материалов Токмакова находим описание еще одной святыни, имеющей отношение к культу Иоанна и Иакова: «На месте жи тельства родителей свв. отроков, в поле, саженях в 100 от деревни Верхняго Прихона в данное время почитателями святыни устрое на часовня в честь свв. Иоанна и Иакова; в эту часовню каждогод но 24 июня в день памяти свв. отроков совершается крестный ход из с. Медведя, отстоящего в 5 в. от часовни»65. Таким образом, в последние десятилетия XIX в. на территории бывшего Медведского погоста, а затем — военных поселений Первого карабинерного полка существовала целая сеть сакральных локусов, связанных с культом отроковчудотворцев и пользовавшихся почитанием как со стороны местных жителей, так и приходского причта. Любопыт но, кроме того, что тогда же в структуре праздников, имеющих отношение к этому культу, появляется новый — «заветный» — день (30 июня по старому стилю), чье появление было обусловлено эпи зоотией. Современная религиозная культура Менюши и окрестных деревень сохранила память об этом празднике (здесь его называ ют «двенадцать апостолов»66), но не о причинах его появления. В конце 1880х гг. прихожане и причт Менюшской церкви решили перестроить и расширить свой храм. Новая церковь была пятиглавой, к двум существующим престолам был добавлен еще один — во имя Николая Чудотворца. Склеп, где покоились мощи Иоанна и Иакова, был также расширен. С 1864 г. здесь стояла но вая мраморная рака с изображением отроковчудотворцев. Преж нюю раку перенесли внутрь церкви67. В 1870е и 1890е гг. «Эк спедиция по осушению болот в северных губерниях» провела к озеру, где явились гробики отроков, сухую и ровную дорогу68. Эта церковь благополучно стояла в Менюше вплоть до Второй мировой войны, когда она была существенно повреждена во вре мя боев за село. Особенно досталось храму в январе 1944 г., когда Менюша была занята частями 382й Новгородской стрелковой дивизии. Хотя в 1933 г. местный священник В. А. Ефимов вместе с 13 другими местными жителями (по всей видимости, составляв шими «религиозный актив» села) был арестован, а затем пригово рен к 10 годам лагерей69, церковь продолжала действовать и лишь в 1936 или 1937 г. была окончательно закрыта и передана на баланс одного из местных колхозов. Внутреннее убранство храма было частично уничтожено, частично разобрано местными жителями. Рака над гробницей отроков была разрушена, однако, несмотря на

36

Глава 1

попытки вскрыть мощи и выставить их на публичное обозрение, последние, по всей видимости, не были обнаружены. Ниже я еще вернусь к тому, как отразились события 1930х и 1960х гг. в мест ной устной культуре. В 1947 г. верующие Менюшского прихода предприняли попытку открыть церковь, обратившись с соот ветствующим заявлением к уполномоченному Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР по Новгородской области70. Кроме того, они подали прошение мит рополиту Ленинградскому и Новгородскому Григорию с просьбой походатайствовать о регистрации религиозной общины71. Однако Шимский районный совет депутатов трудящихся не рекомендовал уполномоченному открывать церковь (см. Приложение 4, № 1). Поэтому и первое, и последующие ходатайства верующих были оставлены властями без рассмотрения под более или менее наду манными формальными предлогами. Вместе с тем в первое послевоенное десятилетие культ Иоан на и Иакова, по всей видимости, продолжал пользоваться доста точной популярностью. Однако вскоре почитателей отроковчу дотворцев ждали новые испытания. 28 ноября 1958 г. Президиум ЦК КПСС принял секретное постановление «О мерах по прекра щению паломничества к так называемым “святым местам”»72. На протяжении последующего десятилетия различные местные святы ни оставались одной из главных мишеней хрущевской антирели гиозной кампании. В Новгородской области борьба против «свя тых мест» и почитаемых источников велась достаточно активно, о чем свидетельствует соответствующее архивное дело, сохранивше еся в фонде уполномоченного Совета по делам Русской православ ной церкви (с 1965 г. — Совета по делам религий) при Совете ми нистров СССР по Новгородской области73. Оно включает обзоры и информационные материалы касательно практических мер по борьбе с местными святынями, принимавшимися в областном и некоторых районных центрах. Первый из включенных в дело до кументов — это секретная справка о святых местах и источниках на территории Новгородской области, подготовленная (по всей видимости, по запросу уполномоченного) 4м отделом Управления КГБ по Новгородской области в конце августа 1959 г.74 Основной целью проводившегося отделом расследования было составление подробного списка священных объектов. Согласно автору справ ки капитану Иванову, в области к этому моменту существовало 27 святых мест. В действительности таких святынь было, по всей видимости, гораздо больше, однако сотрудники КГБ интересова лись лишь теми из них, что привлекали значительное число палом ников в дни тех или иных религиозных праздников. Как правило, речь шла о сотнях и даже тысячах богомольцев, в справке упомя

Святой братоубийца

37

нуто лишь несколько святынь, к которым собиралось менее ста человек. К наиболее популярным и, следовательно, «вредонос ным» святыням в справке было причислено и «“святое” озеро... отроков Менюшских Иоанна и Иакова». Там же сообщалось и еще об одном почитаемом месте, находившемся близ Менюши — «обо рудованной иконами» часовне в лесу. Сюда, впрочем, по матери алам, собранным чекистами, ежегодно приходило всего 20—30 че ловек (Приложение 4, № 3). Хотя уже летом 1959 г. в Новгородской области началась ак тивная кампания по уничтожению местных святынь и преследо ванию «религиозных активистов» из числа местных жителей, Ме нюшу она затронула не сразу. По сообщению уполномоченного Совета по делам Русской православной церкви Г. Е. Капицы, «в 1959 году “к святому озеру” вблизи дер. Менюша в результате не досмотра со стороны местных работников, церковниками было организовано религиозное шествие с иконами. К озеру собиралось до одной тысячи человек» (Приложение 4, № 5). Священник цер кви с. Голино, возглавлявший этот крестный ход, был «снят с ре гистрации», а его храм — закрыт. Вот что писал по этому поводу Капица: «Священник Голинской церкви Шимского района Ми хайлов за день до паломничества... прибыл в указанную деревню, где в канун и в день паломничества совершал подворные обходы, подстрекая тем самым к паломничеству местных граждан. Михай лов через административные органы мною был выдворен из дер. Менюши, а затем снят с регистрации»75. На следующий год местные власти были вынуждены более серьезно отнестись к «ликвидации паломничества». Согласно от чету председателя Шимского райисполкома Романова (Приложе ние 4, № 6), в 1960 г. здесь были приняты и пропагандистские, и административные меры. Они включали «два тематических вече ра на антирелигиозные темы», проведенных в Менюшском сель совете, «научноатеистические лекции» для местного населения, а также «разъяснительную и предупредительную работу» с «органи заторами паломничества из числа местных граждан». Незадолго до дня паломничества в колхозах Менюшского и Мед ведского сельсоветов были проведены собрания колхозников, на ко торых граждане единодушно поддержали мероприятия райкома партии и райисполкома по прекращению паломничества, а день праз дника «Отроков менюшских» объявили ударным днем по заготовке кормов для скота. В результате осуществления этих мероприятий все трудоспособное население окружающих деревень вместо паломниче ства, как это было в прошлом году, вышли на работу по заготовке сена. К источнику пытались пройти в день паломничества всего 50—

38

Глава 1 60 человек, прибывших из других районов, но и они к источнику до пущены не были. С ними была проведена разъяснительная работа о недопустимости посещения источника. Одновременно с этим терри тория, прилегающая к озеру, под предлогом борьбы с малярийным комаром была замазучена, чем был затруднен доступ к нему76.

Впрочем, на следующий год паломничество продолжалось, и к озеру пришло около 300 человек (Приложение 4, № 7). По всей видимости, местные власти не старались излишне усердствовать в борьбе с культом Иоанна и Иакова. Показательно, что жители Менюши и соседних деревень, с которыми нам приходилось бесе довать в середине 2000х гг., вспоминают о временах хрущевской антирелигиозной кампании без особого драматизма: Бывало, стояла милиция. Не пускали. Не пускали на озёрко. Помню, мой брат пошел — тоже на озёрко — а стоит милиция. «А вы, — говорит, — куда?» А он горит: «На озёрко». — «А поче му вы идете?» — «А я, — горит, — в отпуске. Куда хочу, туда иду, — говорит»77. А людито всякие тут ходили. А властителито наши и со лярку возили туды... заливали, чтобы не ходили людито. Это... крес ты были наделаны — всё их скидали, всё это не по им было78.

Однако вскоре у местных богомольцев начались новые непри ятности. В марте 1961 г. Совет Министров СССР принял решение о «единовременном учете религиозных обществ, церковных зданий и культового имущества», подразумевавшее, в частности, «выявле ние... всех групп верующих, которые не состоят на регистрации, но фактически занимаются отправлением религиозного культа в ча стных домах, на кладбищах и в других местах» 79. Фактически этот проект подразумевал попытку установить тотальный контроль и над группами православных активистов, и над так называемыми «сектантами», причем преимущественное внимание уделялось последним. Заниматься «выявлением» должны были местные орга ны государственной власти, в том числе — районные исполкомы, не слишком хорошо разбиравшиеся в религиоведческих вопросах. Не отличались излишним образованием и сотрудники Шимского райсполкома, рапортовавшие в 1962 г., что в Менюше обнаруже на группа «бабтистов». Не берусь судить, какую роль в этой ошибке играли гендерные коннотации, однако в действительности речь шла о группе верующих, не имевших никакого отношения к бап тизму и, по всей видимости, занимавших лидерское положение в религиозной жизни села:

Святой братоубийца

39

В деревне Менюша в ноябре месяце 1961 года в момент проведе ния единовременного учета выявлена группа бабтистов в количестве 8 человек. В июле месяце группа верующих женщин под руководством Про кофьевой Елизаветы Андреевны 60летней женщины и Сорокиной Елизаветы Васильевна 74летней женщины взяли у продавца магази на ключ от подвала в бывшей церкви и накануне праздника «Ивана и Павла» (sic! — А.П.) вымыли пол, принесли березки, иконы и вечером 7 июля в подвале зажгли лампадки и читали книгу, Прокофьева в чер ном монашском платке стояла у чашки с деньгами. Народу было око ло 50 человек. На кладбище за деревней Менюша выстроена часовня из досок размер ее примерно 2,5 м на 2 м. С наружи часовня выкрашена в ко ричневую краску, внутри оклеена обоями, потолок обит бумагой. Вся передняя стенка часовни увешана иконами, правда, иконы в рамках под стеклом, но изображение святых нарисовано на бумаге типограф ским способом, иконы увешаны полотенцами, висят лампадки. В этой часовне собираются престарелые женщины и читают кни ги, и поют стихи. У деревни за ручьем на месте бывшей часовни вкопан деревян ный крест, его огородили ветками от березок и в день «Ивана и Пав ла» там тоже собирались верующие люди. Около всех этих святых мест всегда бывает во главе Прокофьева Елизавета, ее считают самой ярой сектанткой. Она под разными пред логами уклоняется от участия в выборах, часто уезжает из деревни. В деревне Менюша она имеет небольшой благоустроенный до мик, земельный участок 0,25 соток, пенсии не получает, в огороде, кроме картофеля, ничего не сажает, обрабатывать огород ей помога ют престарелые женщины. До нынешнего года в ее доме собирались молитвенные собрания. В текущем году за неделю до «Иванова дня» к ней приезжала старушка, фамилии ее не знают, потом была еще одна «святая» из Новгорода, жила у Прокофьевой и Вавулиной80.

Из процитированной «Справки по деревне Менюша», под писанной секретарем Шимского райисполкома Е. Мининой, явствовало, кроме того, что пожилые богомолки поддерживали контакты с аналогичными группами в соседних регионах и что по средником между ними был пятидесятилетний житель Окуловско го района Яков Петрович Заволокин, упоминаемый и в других официальных документах о борьбе с местными святынями в Нов городской области (см. ниже, в главе 4). В Менюшу он, в частно сти, привозил тексты какихто религиозных песнопений81. Нако нец, здесь же говорилось, что деятельности пожилых богомолок сочувствуют деревенские жители среднего возраста, которые крес

40

Глава 1

тят своих детей и не позволяют им вступать в пионерскую органи зацию: «В Менюшской школе 10 человек детей не вступают в пи онеры по причине, что им не разрешают родители»82. Среди этих людей названа и одна из жительниц села (1922 г. р.), от которой я записывал различные рассказы религиозного содержания во вре мя полевой работы 2002—2004 гг. (см. Приложение 5, № 3, 15, 20, 28, 46, 52, 55, 57, 58, 66, 67, 76). В октябре 1962 г. Менюшу лично посетил новый уполномочен ный Совета по делам Русской православной церкви А. Н. Ветюков и выяснил, что речь идет не о «сектантахбаптистах», а о «группе активных церковниковфанатиков». Оказалось, что часовня на кладбище была построена совсем недавно — в 1960 г., то есть в разгар борьбы с паломничеством к почитаемому озеру. На вопрос, «почему коммунисты дер. Менюши позволили церковникам пост роить часовню и почему ее до сих пор не разрушили, председатель сельсовета Гоголев ответил: “Никто теперь из жителей дер. Меню ши не посмеет разрушать часовню, видимо придется для этого вызывать милицию”»83. Тем не менее, согласно воспоминаниям жителей Менюши, в том же году часовня все же была уничтожена: Тут было вот кладбище большое, часовня у старух у самих сдела на, и икон наношено, все там было сделано. И они ночью эту всю часовню разрушили, и иконы вывезли, и всевсе, доченька, вывезли84.

Этой истории сопутствует вполне типичный рассказ о наказа нии за святотатство: У председателя колхоза мальчик проколол ногу у цистерны, у этой... ну с топливом была цистерна, не знаю, с бензином или с со ляркой. И ногуто и отрезали. А когда вот это с мальчишкомто сотворилось, вот говорят, вот разрушил церкву, али эту часовню, вот Бог его и дал, страдай, говорит, всю жизнь. Еще в школу мальчишка то ходил в восьмой класс, и наколол ногу, вот здесь проколол об ар матурину. И отняли ногу, не могли85.

В 1965 г. газета «Новгородский комсомолец» опубликовала корреспонденцию К. Акимова, обличающую «лживую святость» менюшского культа. История об отроках Иоанне и Иакове здесь не упоминалась, а преимущественное внимание уделялось «суевер ным» и «антисанитарным» обрядам, совершающимся в Иванов день на озере:

Святой братоубийца

41

Дорога от Мокрого Веретья до озера пролегает через болото. Местами по пояс вода, но для суеверных это не препятствие. На бе регу озера установлен большой металлический крест. Под ним сидит убогий человек, почитаемый богомольными старухами за «святого», в его шапку со звоном падают медяки. Черная поверхность озера пенилась и бурлила от бултыхающих ся тел, а вокруг плавало белье «исцелившихся». Среди суеверных хо дит поверье: с нательным бельем, оставленным в озере, якобы уходят от человека и болезни. Совершая этот никчемный обряд, набрав в бутылки и бидоны болотной воды, путники уходили обратно. Никто из них не может объяснить, в чем же заключается «святость» Менюшского озера86.

Вместе с тем общий тон статьи был довольно миролюбивым. Журналист несколько раз подчеркивал, что бороться с «церковным дурманом» необходимо при помощи антирелигиозной пропаган ды, а не насильственных мер, оскорбляющих чувства верующих. Мне в тот день пришлось беседовать со многими, осаждающими это «святое» место. Они рассказывали о своих чувствах, недугах и даже о том, что атеисты тайком прорывались к озеру, вырывали из земли крест и прятали в болоте. Также тайком, как воры, однажды сожгли часовню и хотели отравить озеро. Это не форма борьбы с религией, а хулиганство. Нельзя отравлять и оскорблять чувства верующих, надо помочь людям разобраться в заблуждениях и помочь им освободить ся от религиозного дурмана более действенными средствами. Неплохо бы прочитать несколько квалифицированных лекций с показом химических опытов, разоблачающих обман церковников, сделать микросъемку «святой» болотной воды, кишащей бактериями, и развесить фотографии на специальных щитах. Почему не показать прямо на месте антирелигиозный фильм, которых у нас немало! Пользы было бы значительно больше87.

Однако призывы корреспондента Акимова не были услышаны. Когда в 1968 г. областная администрация вновь обратила внима ние на менюшскую святыню (к этому моменту здешний сельсовет перешел в подчинение Солецкого района), выяснилось, что в праз дник Иоанна и Иакова сюда попрежнему собирается несколько тысяч человек из окрестных деревень, а также из Новгорода и раз ных районов области (см. Приложение 4, № 10, 15). Надо сказать, что в этом году дискуссии о борьбе с «религиозными пережитка ми» в Новгородской области вышли за пределы компетенции ме стной администрации и прессы. В июньском номере журнала ЦК КПСС «Агитатор» была опубликована заметка «Семинары и...

42

Глава 1

живое дело» за подписью некоей Р. Розовой. Речь в ней шла о «не достатках атеистической пропаганды» в Солецком районе, причем преимущественное внимание уделялось «проблемам» колхоза име ни Калинина, где в с. Молочково попрежнему существовали дей ствующая православная церковь, а также почитаемый источник. Впрочем, речь в заметке шла и о Менюше. Рассуждая о перспек тивах «атеистических вечеров», которые могли бы заинтересовать местных колхозников, Розова, в частности, писала: Почему бы, например, не провести вечер, посвященный разоб лачению легенд о «святом» озере, находящемся на территории Солец кого района. Существует поверье, что вода в этом озере «обновила» икону и излечивает недуги. И вот ежегодно, 7 июля, к озеру стекают ся верующие. Приходят сюда больные, калеки и просто фанатики. Они бросают в воду одежду, затем сами погружаются в озеро, ожидая «исцеления». Но эти суеверия не развеяны атеистами88.

По всей видимости, именно эта статья стимулировала новый виток «борьбы со святыми местами» Новгородской области вооб ще и с Менюшским культом — в частности со стороны областных и районных властей. Местным «средневековым обычаям» была посвящена обширная обличительная статья, напечатанная в обла стной газете «Новгородская правда» (см. Приложение 4, № 11)89. Ее автор, журналистка З. А. Согрина, утверждала, что паломниче ство совершается благодаря «равнодушию» и «невмешательству» партийных и советских чиновников Солецкого района, а также руководства местного колхоза и сельсовета. Деревенские верующие чувствовали себя настолько свободно, что не побоялись сообщить журналистке собственную версию происходящего: «Нашему пред седателю отроки в церкви явились, вот и подобрел». Из этой ста тьи и меморандума, составленного новым уполномоченным Сове та по делам религий А. В. Герасимовым (Приложение 4, № 10), следует, что менюшский культ попрежнему ассоциировался у ве рующих с исцелением от детских болезней. Согласно подсчетам Согриной, треть богомольцев, посетивших озеро в день праздника, составляли дети и подростки. По ее утверждению, среди паломни ков были не только жители Новгородской области, но и приезжие из соседних регионов — Ленинградской, Псковской, Калининской областей. Хотя официально церковь в Менюше использовалась как склад колхоза «Свободный труд», верующие собирались в ней на кануне праздника: «К вечеру 6 июля помещение церкви было по возможности приведено в порядок. В подвале церкви пол был ус тлан цветами, стены украшены срубленными березками, горели свечи и лампады» (Приложение 4, № 10). Из тех же документов

Святой братоубийца

43

явствует, что богомольцы, собравшиеся у церкви, пролезали под большой иконой (по всей вероятности, Иоанна и Иакова), хранив шейся у жительницы Менюши О. П. Финагиной, и рвали расту щую вокруг храма траву, которая считалась целебной. Рано утром 7 июля местные богомольцы и приезжие паломники шли с той же иконой крестным ходом к озеру. Больные купались в озерной воде и оставляли здесь белье, вместе с которым должна была «уйти» болезнь. Хотя некоторые участники менюшского праздника 1968 г. и подверглись административным преследованиям (так, «организа торы крестного похода с иконой» и «сбора денег» О. П. Финагина и Т. М. Гордеева были оштрафованы, а водители машин, приво зивших паломников в Менюшу, «наказаны администрацией» и также оштрафованы), в целом местные власти были довольно апа тичны в своей «антирелигиозной» деятельности. Члены партийно го бюро менюшского колхоза «Свободный труд», обсуждавшие статью Согриной в августе 1968 г. (см. Приложение 4, № 14), ста рались переложить ответственность за «события в Ивандень» на районные власти, утверждая, что не располагают необходимыми полномочиями и «методами борьбы». Кроме того, участники это го партийного собрания не скрывали, что колхозные коммунисты имеют дома иконы и сами справляют «эти праздники». Не слиш ком активно реагировал на происходящее и Солецкий райком КПСС (см. Приложение 4, № 12). В сентябре 1969 г. А. В. Герасимов констатировал, что Меню ша попрежнему остается в списке «действующих святых мест» Новгородской области. Попрежнему существовали часовня в лесу близ деревни, а также деревянный крест у колхозного скотного двора: Кроме этого в дер. Менюша у скотного двора колхоза «Свобод ный труд» имеется огороженный крест с плитой, которому тоже по клоняются. У дер. Менюши в лесу имеется «святой» колодец. Рядом с колодцем выстроена часовенка с иконостасом, в ней горит лампада и свечи, кладутся на тарелку деньги. Рядом стоит деревянный крест. Паломники здесь набирают воду из колодца, многие для «исцеленья» от болезней обливаются колодезной водой. В 1968 году здесь побы вало свыше 3000 чел. из различных районов и городов области, мно го было из др. областей, в 1969 г. побывало около 3000 человек90.

Хотя в 1970 г. областные власти вновь потребовали от руковод ства Солецкого района «разработать мероприятия ликвидации т. н. “святых мест” в дер. Менюши» (Приложение 4. № 17), «атеистиче ская работа среди населения», «ударные дни заготовки кормов»,

44

Глава 1

«специальные посты ГАИ» на дорогах и прочие привычные «анти религиозные» меры привели лишь к некоторому сокращению числа паломников. Несмотря на оптимистический тон составленной уполномоченным Совета по делам религий «справки о религиозной обстановке в области в 1970 году» (Приложение 4, № 18), в ней фак тически констатировалось, что местная администрация не способ на положить конец публичному почитанию отроковчудотворцев. В течение 1970х гг. кампания по уничтожению местных свя тынь в Советском Союзе вообще и в Новгородской области в час тности постепенно угасла. Прекратилась и борьба с почитанием Иоанна и Иакова Менюшских. В информационных справках, со ставлявшихся уполномоченным Совета по делам религий в первой половине 1970х гг., в качестве главных мер для «пресечения па ломничества» в Менюшу называются «специальные сходы» с бе седами и лекциями о «святых местах», а также «массовые работы по заготовке кормов» 91. Численность участников праздника во все эти годы, согласно сведениям уполномоченного, составляла менее 200 человек. Трудно сказать, впрочем, насколько достоверной была эта статистика. Во второй половине 1970х гг. культ отроковчудо творцев перестал интересовать местные и областные власти. В 1990е гг. менюшская святыня вновь привлекла внимание Русской православной церкви и продолжала быть местом паломни чества как деревенских, так и городских жителей. О религиозном фольклоре села и современной паломнической культуре, связанной с культом Иоанна и Иакова, более подробно будет сказано ниже.

ИКОНОГРАФИЯ ИОАННА И ИАКОВА МЕНЮШСКИХ Еще одним любопытным источником по истории менюшско го культа служат иконографические материалы. Хотя за последние годы в России было издано несколько работ, специально посвя щенных изображениям «святых простолюдинов» в отечественной иконописи Нового времени 92, соответствующие изображения Иоанна и Иакова Менюшских не привлекали внимания исследо вателей, занимавшихся этой проблематикой. Дело здесь, очевид но, в том, что и иконы (в отличие, например, от изображений Ар темия Веркольского), и сам культ отроковчудотворцев не имели общерусского распространения. При этом Иоанн и Иаков все же фигурируют в иконописных подлинниках XVIII в. Выше я уже цитировал характеристику менюшских отроков, которая дается в «Сводном иконописном подлиннике» XVIII в., изданном Филимо новым93. В иконописном подлиннике из собрания ИРЛИ РАН

Святой братоубийца

45

(кол. Перетца, № 524) они фигурируют как «младеньцы в руба хах»94. На иконе «Образ новгородских святых» (1728), написанной священником Георгием Алексеевым и хранящейся в Государствен ной Третьяковской галерее, отрокичудотворцы изображены в группе с преподобными ДиодоромДамианом Юрьегорским, Ели азаром Анзерским, Феодором и Кириллом Белозерским. Справа в том же ряду находятся братья Алфановы и прав. Гликерия Новго родская95. Иоанн и Иаков присутствуют и на другой иконе новго родских святых XVIII в. (из собрания А. М. Постникова), где они стоят в правой группе во втором ряду сверху вместе со святыми князьями Мстиславом Ростиславичем, Феодором Ярославичем и Мстиславом Мстиславичем. В верхнем ряду той же группы поме щен Артемий Веркольский, а в том же ряду слева стоит Иаков Боровицкий96. Наконец, на иконе «Новгородские чудотворцы» (1866, оправа мастера К. Рябкова), поднесенной новгородской паствой митрополиту Филарету Дроздову по случаю пятидесяти летия его пастырского служения, Иоанн и Иаков помещены в ле вой верхней группе вместе с прав. Гликерией и князем Федором97. Впрочем, в Менюше и ее непосредственной округе, равно как и в самом Новгороде XVIII—XIX вв., иконы Иоанна и Иакова, по всей видимости, пользовались достаточной популярностью. Два изображения этих святых хранятся в Новгородском государствен ном музеезаповеднике, еще два мне удалось осмотреть в 2004 г. в одном из антикварных магазинов города Новгорода, наконец, в Менюше и других деревнях, где распространено почитание Иоан на и Иакова, хранится не менее десяти икон отроковчудотворцев. Не будучи специалистом в области русской иконографии XVIII— XIX вв., я не стану останавливаться на художественных особенно стях этих изображений и представлю лишь их краткое описание, а также некоторые соображения касательно их роли в местной религиозной культуре. Наиболее простыми по своей композиции являются две не большие иконы из новгородского антикварного магазина. На пер вой из них (рис. 13) Иоанн и Иаков изображены стоящими боси ком на зеленом поле в белых подпоясанных рубахах. На второй они также стоят босиком на коричневом поле в голубых рубахах без пояса. За ними голубым же цветом написана возвышенность или водное пространство. Более сложными в композиционном отно шении следует считать две иконы из собрания Новгородского му зеязаповедника. На одной из них (рис. 14)98 Иоанн и Иаков изоб ражены коленопреклоненными на облаках на фоне менюшской церкви. Ее облик позволяет уточнить датировку иконы: речь идет о каменном здании постройки 1841 г., еще не превращенном в пятиглавый храм, таким образом, эта икона написана между 1841 г.

46

Глава 1

и началом 1890х гг. Отрокичудотворцы нарисованы здесь в бе лых рубахах со сложенными на груди руками. В верхней части ико ны находится поясное изображение Спаса на облаках с воздеты ми в стороны руками и развевающимся плащом. Та же самая композиция с вариациями некоторых фигуративных и хроматичес ких деталей представлена и на второй иконе из собрания Новго родского музеязаповедника99. Наиболее ранней из икон Иоанна и Иакова, хранящихся в с. Менюша, повидимому, следует считать изображение отроков чудотворцев на фоне стилизованного одноглавого каменного зда ния (рис. 15—16). По всей видимости, она тоже была написана между 1841 г. и началом 1890х гг. Иоанн и Иаков изображены здесь не детьми, а подростками или даже юношами в белых рубаш ках. Между ними на земле лежат два пучка травы. Ко второй по ловине XIX в. относится и еще одна икона, выполненная в стиле «академического» направления. Здесь также изображен одногла вый храм, а стоящие на его фоне Иоанн и Иаков одеты в белые узорчатые рубашки, подпоясанные красными поясами. В одной руке каждый из них держит пучок травы. На другой иконе, также написанной в «академической» манере (рис. 17), присутствует пя тиглавый храм — таким образом, она появилась не ранее 1890х гг. Наконец, на иконе, написанной уже в XX в. (рис. 18), Иоанн и Иаков тоже стоят в белых рубашках на фоне пятиглавого собора. Вместо поясной фигуры Спаса на облаках, присутствующей на остальных иконах из с. Менюша, здесь над отроками помещено изображение голубя, символизирующего Духа Святого. Особый интерес среди известных мне изображений Иоанна и Иакова Менюшских представляет собой икона с клеймами, храня щаяся в церкви с. Медведь (рис. 19). Полагаю, что именно о ней писал в 1860 г. священник Петр Любомудров, сделавший следую щее примечание к своему списку Сказания: «Сказание сие о святых Иоанне и Иакове Менюжских списано с иконы, находящейся в иконостасе Медведской церкви. В Менюжской церкви была такая же икона, но она вместе с церковию в 1780 г. сгорела, имеющая же икона святых угодников в Менюжской церкви написана подобно иконе, находящейся в Медведской церкви»100. Это сооб щение перепечатано и И. Ф. Токмаковым101. В настоящее время икона находится под окладом, изготовленным в 1862 г. и открыва ющим лишь лики и руки, однако можно полагать, что изображен ные на нем фигуративные детали более или менее точно соответ ствуют живописной композиции. Из записи на окладе следует, что сама икона была поновлена в 1844 г.102 Таким образом, она, по всей видимости, могла быть написана в XVIII в. В центральной части иконы изображены стоящие в пустынной безлесной местности

Святой братоубийца

47

отрокичудотворцы в подпоясанных узорчатых рубахах. В одной руке каждый из них держит пучок травы. Между ними наверху по мещен Спас на облаках со скипетром и державой. В пяти клеймах в верхней и средней части оклада изображены основные, с точки зре ния иконописца, сюжетные эпизоды Сказания с краткими под писями. В центральном верхнем клейме Иоанн убивает Иакова па лицей на фоне интерьера крестьянской избы с русской печкой, подвешенным к ней урыльником, лавкой, тремя окнами и дверью. В верхнем левом клейме Исидор и Варвара находят убитого Иако ва в том же самом интерьере, хотя урыльника здесь уже нет, а в пра вой части комнаты появляется стол. В верхнем правом клейме два охотника с луками и колчанами стоят на берегу озера и показывают друг другу на два гроба, плавающие в воде. В среднем левом клейме изображен крестный ход, переносящий Иоанна и Иакова обратно на кладбище Медведского погоста. Наконец, среднее правое клей мо содержит сцену перезахоронения отроковчудотворцев в Меню ше, хотя дело почемуто происходит в интерьере церкви, которой «в пусте оном месте» тогда, согласно Сказанию, не было. В нижней части оклада выбит полный текст Сказания, не имеющий суще ственных разночтений с другими известными мне вариантами это го памятника (рис. 20—26). Очевидно, что в целом иконография отроковчудотворцев со ответствует традиции изображения «святых мирян» в иконописи XVIII—XIX вв. Некоторые иконы Иоанна и Иакова Менюшских были, по всей видимости, написаны профессиональными иконо писцами, другие можно отнести к категории так называемых «на родных икон»103. Насколько я могу судить, иконы Иоанна и Иако ва, находившиеся в крестьянских домах, обычно заказывались «по обету» в связи с теми или иными кризисными ситуациями. По видимому, в церковном обиходе чаще фигурировали большие ико ны Иоанна и Иакова с клеймами и текстом Сказания, тогда как в домашние иконостасы попадали иконы без клейм и с достаточно простой композицией. Как правило, отрокичудотворцы изобра жаются либо на месте последнего захоронения мощей, то есть на фоне церкви с. Менюша, либо на месте явления гробиков — озе ре Каменном (Святом). Любопытная деталь — это пучки травы в руках у Иоанна и Иакова или на земле между ними. Хотя, вообще говоря, она, по всей видимости, восходит к иконографической традиции изображения мучеников и праведников с пальмовыми ветвями в руках, связанной, в свою очередь, с новозаветной топи кой и символикой104, в нашем случае речь может идти и об озер ной траве, которая считалась целебной в XIX в. и продолжает счи таться таковой в наши дни. Таким образом, иконы Иоанна и Иакова вполне зримо отражают этнографические особенности их почитания.

48

Глава 1

*** Итак, новгородский культ Иоанна и Иакова Менюшских, по явившийся, по всей видимости, в первой половине XVII в., про должал существовать и в период церковных реформ Петра I, и во времена секуляризации церковных земель, и в эпоху военных по селений. Ни атеистические кампании конца 1920х —1930х гг., ни хрущевская борьба с местными святынями не смогли справиться с почитанием отроковчудотворцев. Хотя, вообще говоря, подоб ная «жизнестойкость» вполне характерна для крестьянских ре лигиозных практик, необходимо понять, почему этот довольно необычный культ был столь привлекательным для его почитателей и какими коннотациями обладал для них странный рассказ о свя томбратоубийце. Обратимся для начала к истории этого сюжета.

СКАЗАНИЕ О МЕНЮШСКИХ ОТРОКАХ И ИСТОРИЯ ФОЛЬКЛОРНЫХ СЮЖЕТОВ Обстоятельства генезиса, трансмиссии и трансформаций сю жета Сказания об Иоанне и Иакове в письменной и устной рели гиозной культуре представляются довольно любопытными. Хотя сложение культа отроковчудотворцев прямо связано с крестьян скими религиозными практиками XVI—XVII вв., широкое распро странение рассказов об Иоанне и Иакове в современном устном обиходе с. Менюша и его окрестностей обусловлено, по всей ви димости, влиянием письменной традиции, прежде всего — суще ствованием икон с написанным или выбитым на окладах полным текстом Сказания, а также клеймами, иллюстрирующими после дний. Помимо икон из церквей Менюши и Медведя необходимо упомянуть серебряный верх раки над мощами отроковчудотвор цев, поставленной в 1859 г. при священнике Любомудрове. Хотя здесь и не было текста Сказания, однако, согласно Токмакову, на раке также присутствовало несколько клейм: «перенесение свв. мощей в с. Менюшу...; явление свв. отроков спящим охотникам с указанием места для погребения...; извлечение гробов со свв. те лами отроков из озерка...; отец и мать свв. отроков, возвращаясь с поля, находят Иакова убитым»105. По всей видимости, эта рака находилась в церкви и была доступна для всеобщего обозрения, по крайней мере, до издания советским правительством декрета об изъятии церковных ценностей. Таким образом, сюжет Сказания, сформировавшийся на основе местного религиозного фольклора, пережил своеобразное возвращение в устную культуру. Современная традиция с. Менюша демонстрирует чрезвы чайную распространенность рассказов об отрокахчудотворцах

Святой братоубийца

49

(см. Приложение 5). Почти всем местным жителям, с которыми мне приходилось разговаривать в 2002—2004 гг., известна история о смерти Иоанна и Иакова и чудесном явлении их мощей на озе ре среди болот. Кроме того, в местной традиции (причем — как ус тной, так и рукописной) функционировало несколько духовных стихов на сюжет Сказания. Нет сомнения, что стихи эти принад лежат к местному религиозному фольклору и были созданы в Ме нюше в XIX или начале XX в. Они соотносятся с традицией по здних силлаботонических духовных стихов, известных также как псальмы, или канты, и до сих пор бытующих в некоторых регио нах России106. Отмечу, что в Менюше термины «псальма» и «кант» («канта») неизвестны: духовные стихи здесь называют именно «стихами». Появление стихов об Иоанне и Иакове в религиозном фольклоре села, по всей вероятности, вызвано творчеством мест ного клира либо крестьян из «прицерковного круга». Не думаю, что эти тексты восходят к более ранней монастырской традиции: напомню, что Менюшская обитель была упразднена в 1764 г., а формальные особенности записанных нами стихов позволяют да тировать их более поздним временем. Так или иначе, из материа лов полевых опросов явствует, что эти стихи (наряду с нескольки ми другими текстами, не имеющими отношения к культу Иоанна и Иакова) пользовались в Менюше и ее окрестностях большой популярностью: их переписывали и учили наизусть, пели во время коллективных работ и домашних собраний. Что касается устных прозаических пересказов Сказания, то они представляют особый интерес как памятники своеобразной «крестьянской герменевти ки» — практик «фольклорной» интерпретации письменного текста: так, охотники («ловцы») из текста Сказания в устных рассказах преобразуются в мотив «ловли отроков», — выясняется, что гроби ки «ловят» и не могут поймать, в конце концов они «даются в руки» лишь крестному ходу, пришедшему из Менюши. Впрочем, с этой точки зрения любопытны и устные нарративы «дочернего» харак тера. Помимо традиционных для русской деревни рассказов о свя тотатстве и наказании за него, а также о чудесных исцелениях, совершенных отроками, в 2002—2004 гг. в Менюше записаны тек сты об Иоанне и Иакове, показывающихся ночью в церкви; о том, как святые отроки провожают в последний путь умершего деревен ского священника; о том, как они спасают девочку, проклятую родителями и попавшую под власть «нечистых» лесных сил. К де тальному анализу упомянутых рассказов, а также религиозного фольклора современной Менюши в целом я обращусь ниже. Что касается распространения рассказов об Иоанне и Иакове за пределами непосредственной округи Менюши и Медведя, то оно, по всей видимости, было связано с паломнической культурой.

50

Глава 1

Территория, откуда в Менюшу приходили паломники, была до вольно обширной. Так, в 1997 г. рассказ об этой святыне был за писан от 86летней крестьянки из с. Мелковичи Батецкого райо на, расположенного примерно в 50 км от Менюши: А это Иван и Яков, видишь ты, Менюшской мох. И в Менюшс ком мху аны, видишь, пришли охотники, вот я тоже так слышала. Пришли охотники, и плавают два гробика. Вот. Иван и Яков. Вот два гробика, видишь. Это Менюшской мох, туда в Менюшском мху есте такое озеро. Там была часовенка. Ездили туда, этого, тоже Богу мо литься. И ходили, и ездили. Вот эта часовенка, говорят, — детей всё больше купали там. И вот обязательно ребёнка опустят под эту часовенку. Ктонибудь да дол жен опустить под эту часовенку. В год. Ребёнка. Она вот так на воды сделана. На воды, туда лесенка. Вот опускаются в лесенку и купают ся тоже. Тоже купаются107.

Еще дальше от Менюши — примерно в 100 км — находится с. Залучье Старорусского района; здесь в начале 1980х гг. Т. Б. Щепанская записала следующий вариант истории об Иоан не и Иакове, где убийство барана заменяется кастрацией: Мальчиков звали Иван и Яков, трех и четырех лет. Они подсмот рели как коновал легчил (кастрировал) барана. «Давай и мы будем так то: ты мне, а я тебе», — говорит старший. «Ну, этот отрезал, поболь шето, смотрит, кровьто течет. Испугался и в печь спрятался»108.

Другая запись, опубликованная той же исследовательницей, происходит из д. Старый Медведь Шимского района, места пер вого погребения Иоанна и Иакова. Поэтому она более или менее адекватно передает основные сюжетные эпизоды Сказания: У Мокрого Веретья было озерко... Жили два мальчика с отцом и матерью. А раньше у нас базар был — скотину возили. Отец (собрал ся на базар), резал барана, а старший мальчишка видел, как отец шею отрезал, отец увез продавать. Вот старший говорит младшему: — Да вай играть так, как тятька с бараном играл. Ложись. И зарезал брата. А сам в печку залез. Родители пришли, искалиискали и печку зато пили. И нашли потом старшего: задохнулся. Похоронили их на клад бище, а они (гробики) в озерко ушли. Охотник один шел мимо, ви дит, два гробика плавают. Ловилловил, но они все дальше уходят. Потом батюшка сделал крестный ход, гробики и поддались. Похоро нили эти гробики у церкви в Менюшах. Часовню там поставили: вос ковые отрока... (? — А. П.) Сделали две купальни: мужскую и жен

Святой братоубийца

51

скую, — исцеляли от разных болезней. До сих пор туда ходят, воду бе рут: она исцеляет, вроде как святая, не портится109.

Единственная известная мне параллель к Сказанию в вос точнославянском фольклоре110 — устный рассказ, включенный П. П. Чубинским в сборник «Малорусские сказки» (1878) под за головком «Недогляд»111. Этот сюжет учтен в указателе «Восточно славянская сказка»112 под номером 939B* («Семейная трагедия»), причем составители указателя зафиксировали лишь один вариант сюжета — текст из сборника Чубинского. Собственно говоря, ис тория про «недогляд» идентична первой части Сказания о менюш ских отроках: мужик режет барана и уходит вместе с женой на ра боту. Старший сын, подражая отцу, режет лежащего «в колисцi» младшего, а затем прячется в печь. «Пришла мама и не дивитця до колиски: зараз взяла, наложила огонь и запалила, и там той хло пець, що в пецу, спiкся, а на останку протягнув ноги и патики з вогнём, аж на хату. Дивитця вона, старшiй хлопец спiкся; подиви лася до колиски — той зарiзаний». Однако этот рассказ лишен какихлибо религиозных коннотаций и окрашен в трагедийные тона, так сказать, «балладного характера». Когда муж возвращает ся домой, он решает, что это его жена умертвила детей, и в свою очередь зарубает ее топором, после чего вешается. Еще одна запись того же сюжета, сделанная на территории Восточной Европы, не имеет отношения к славянскому фоль клору: она происходит из абхазского села Лыхны, где была сдела на в 1981 г. С. В. Гаврилиной от преподавателя средней школы М. А. Чамагуа113. Это — этиологический рассказ, касающийся обы чая не сообщать собравшимся на свадьбу гостям о смерти, если в это время в доме умер человек. Речь в нем идет об одном из ара бов, некогда побежденных абхазами. Арабов заселили в нынешнее Аацы, они не имели права оттуда уйти, один из них решился и ушел в Ачандары, женился на абхазке Царгуш, похитил и увел в горы (Хабью), т.к. братья Царгуш его не навидели, они натаскали в горы землю, посадили кукурузу и фасоль, он прославился как бортник и великий охотник; пошел он однажды к князю, и тот его принял, а потом решил пойти к нему в гости. Вер нулся араб домой (к тому времени у него было 2 сына; одному 5 лет, другому несколько месяцев). Стал араб козла резать, зарезал, привесил за задние ноги, чтобы шкуру снять, а нож рядом бросил. Следил за ним старший сын, схватил нож и пошел в шалаш, зарезал младшего брата. Видит араб — ножа нет, побежал в шалаш, видит — прирезан сын, толкнул он второго сына, а тот упал на нож и умер. А тут жена пришла с братьями, идут —

52

Глава 1 радуются, отозвал он жену, рассказал, что случилось, а она ему гово рит: «Прими гостей, как следует, запри меня в шалаше и ничего не говори гостям». Запер он ее в шалаше, а она на себя руки наложила. Приехал князь, долго пели, пили, гуляли. А как уехал князь со своими слугами, послал араб им горевестника вслед, вернулись они на похороны. Отсюда и пошел обычай, что если в доме покойник, а в это вре мя свадьба в доме, то ничего не говорят гостям о смерти. Отгуляют — тогда и похороны будут.

Наконец, сходный сюжет лег в основу новеллы М. Д. Чулкова «Горькая участь», вошедшей в пятый том «Пересмешника»114. Ее герой, однорукий ветеран Сысой Дурносопов, возвратившись на Рождество в родную деревню, обнаруживает в родительском доме страшную картину: Перед крыльцом висел баран, до половины освежеванной, под ле которого на перилах у спуску крылечного лежал окровавленный нож; посередине двора висел в петле, прицепленной к перекладу, удавленной хозяин; изба была отворена, в которой по полу разброса ны были дрова немного обгорелые; посредине полу лежала хозяйка, голова у которой прорублена была топором, который и лежал подле ее окровавленный; за занавескою в повешенной колыбели лежала зарезанная по горлу девочка месяцев трех спеленанная, а подле ее окровавленный нож; в печи нашли мальчика лет четырех мертвого, у коего волосы на голове все сотлели, и местами от жару истрескалось тело; в переднем углу на лавке лежала хорошая одежда хозяинова, а на столе праздничная хозяйкина, принесенные из клети, как то обык новенно у крестьян бывает115.

Сначала крестьяне думают, что семью погубили разбойники или домовой, а местные судебные власти полагают, что хозяин дома, «напившись в праздник пьян, порубил свою семью и сам, упав с крыльца, ушибся». Однако, когда слух о странном проис шествии доходит «до людей ученых того времени», последним уда ется реконструировать более правдоподобную картину: Четырехлетний младенец находился в крепком сне и, встревожен будучи сонным привидением, встал со своего места, взял нож... и, согласно с сонным привидением, зарезал младенца свою сестру в ко лыбели; а опомнившись и узнав, что сделал он худо, спрятался в печь. Хозяин и хозяйка, проснувшись ранее обыкновенного... заготовили... праздничное свое платье, потом хозяин пошел свежевать барана, а хо зяйка принялась топить печь... Несмысленный мальчик не смел в печи

Святой братоубийца

53

поворохнуться от страху, но как огонь уже усилился... и жар неснос ной до него коснулся, тогда он закричал; хозяйка, бросясь к постеле, его не увидела, то и уразумела, что он в печи; закричала мужу, а сама начала хватать дрова из печи и метать их по полу; мальчик тем вре менем задохнулся, а крестьянин вбежал в избу с обыкновенным и все гдашним своим оружием, то есть топором... Услыша и видя, что жена его сожгла в печи сына, будучи в торопливости и страхе, а оттого и в запальчивости, ударил безрассудно жену свою в голову, отчего и ли шилась она жизни. Крестьянин, пришед в жалость и оторопев, не знал, что ему делать, видя двух мертвых перед собою; а заглянув в люльку, нашел и третьего. Отчаяние поразило малоосмысленного человека...; сверх сего обуял его страх стыда и совести, а потом жес токость наказания за толикое беззаконие... лишила его рассудка, и так страх, жалость и отчаяние принудили его удавиться116.

Хотя этот эпизод «Горькой участи» во многом совпадает с ис торией, опубликованной Чубинским, а также имеет ряд паралле лей в Сказании об Иоанне и Иакове, мне представляется достаточ но аргументированной точка зрения Ф. Ойнаса, полагавшего, что Чулков в данном случае основывался на одной из западноевропей ских версий этого сюжета117, на которых я более подробно останов люсь ниже. Более того, не исключено (хотя это и необязательно), что рассказ про «недогляд» вторичен по отношению к новелле Чулкова. Справедливым мне кажется и другое предположение Ойнаса: «беспомощная» обработка истории о братоубийстве в под ражание взрослым (последний мотив в «Горькой участи» заменен «сонным привидением», вследствие чего остается неясным, при чем здесь зарезанный и освежеванный баран) была обусловлена тем, что Чулков восстанавливал ее сюжет по памяти, ориентиру ясь не на соответствующие тексты, а на иллюстрации к ним118. Хронологическая близость «Горькой участи» и известных нам списков Сказания может навести на мысль, что эти два текста как то связаны между собой. Мне, однако, такая идея не кажется обо снованной. С одной стороны, разночтения между повестью Чул кова и Сказанием слишком существенны, чтобы допустить, что первая послужила источником последнего. С другой стороны, не обходимо еще раз подчеркнуть, что аргументы Ойнаса, подразуме вающие, так сказать, «визуальную трансмиссию» рассказа о «се мейной трагедии», дают, как мне кажется, наиболее логичное объяснение сюжетных погрешностей у Чулкова. Таким образом, стоит думать, что и Сказание о менюшских отроках, и «Горькая участь» восходят к какимто западноевропейским источникам. Обратимся теперь к этим источникам, а также к более общим вопросам истории самого сюжета. Надо заметить, что европейский

54

Глава 1

фольклор содержит достаточное число соответствующих паралле лей, объединенных сюжетным типом AT 2401 / ATU 1343* (Дети играют в убийство кабана, The Children Play at HogKilling)119, при чем зачастую последний фигурирует не в качестве вымышленной истории, но как «рассказ о подлинных событиях, которые имели место в том или ином городе»120. Две версии этого сюжета были включены в первое издание сказочного сборника братьев Гримм (1812), но впоследствии удалены оттуда как не подходящие для детского чтения. Впрочем, сам Вильгельм Гримм, которому эту историю рассказывала в детстве мать, утверждал, что она лишь научила его осторожности в играх121. Первую письменную фиксацию сюжета AT 2401 / ATU 1343* находим в «Пестрых рассказах» (XIII, 2) Клавдия Элиана (конец II — начало III в. н. э.). Примечательно, что речь здесь идет не о подражании мяснику (как в позднейших западноевропейских тек стах), а об имитации жертвоприношения. Согласно Элиану, в Митилене некогда жил жрец Диониса Макарий, который «казал ся добрым и порядочным человеком, на самом же деле был вели ким нечестивцем. Однажды какойто чужеземец дал ему на хране ние много золота. Макарий в глубине храма сделал яму и там зарыл клад. Через некоторое время чужеземец вернулся за своим добром, и Макарий под видом того, что собирается возвратить золото, при вел его в храм, убил и, вынув из тайника золото, зарыл труп туда в надежде, что бог, подобно людям, ничего не узнает». Однако вско ре жреца постигло жестокое наказание: ...Пришло время жертвоприношений Дионису, совершавшихся каждые три года, и Макарий был занят этим. Пока он был в храме, двое его сыновей, остававшиеся дома, желая подражать тому, что де лает отец, подошли к алтарю, на котором еще чадил огонь. Младший положил на алтарь голову, а старший поднял лежавший рядом жерт венный нож и убил брата. Домашние страшно закричали; на вопли выскочила мать. Увидев, что один ее сын мертв, а второй еще стоит с окровавленным жертвенным ножом в руках, женщина убила его тле ющей головней. О несчастии передали Макарию; он бросил все и в ужасном гневе опрометью бросился домой. Тирсом, который он дер жал, Макарий убил жену. Вскоре весь народ узнал о злодействах, и Макария схватили. Под пыткой он признался в ранее совершенном преступлении и испустил дух. Память же коварно убитого им чуже земца митиленцы почтили: по велению Диониса тело его было пре дано погребению122.

В арабской версии того же сюжета, датируемой началом XIV в., также присутствует религиозный подтекст. Здесь рассказывается о

Святой братоубийца

55

человеке, пригласившем на трапезу Мухаммеда и зарезавшем ба рана. Его дети подсматривают за отцом, после чего один из них отрезает голову другому, а сам падает в печь и сгорает123. Наконец, в сицилийской народной балладе «Женщина из Калатафими» рас сказывается о некоей матери двоих детей, замесившей тесто и за тем отправившейся в церковь. Когда она ушла, ее старший сын перерезал горло младшему и, испугавшись крови, спрятался в печь. Вернувшись, мать затопила печь, и ребенок сгорел. Отец семей ства, решивший, что это его жена убила детей, заколол ее ножом124. Впрочем, в германоязычной традиции раннего Нового време ни большее распространение получили несколько иные версии сюжета. В одной из них, вошедшей в сборник братьев Гримм и датируемой 1600 г., рассказывается о детях, видевших, как отец убивал свинью, и решивших «сыграть в мясника». Старший пере резает горло младшему. Мать, в это время купавшая новорожден ного в другой комнате, бросается на крик зарезанного ребенка, оставив младенца в воде. Увидев, что произошло, она в сердцах вонзает нож в сердце старшего мальчика. В это время новорожден ный тонет. Поняв, что все ее дети погибли, мать вешается. Отец, вернувшись домой, видит, что все его домашние мертвы и вскоре также умирает от горя. Прознав о трагической истории, папа рим ский, слывущий одаренным поэтом, пытается сочинить двусти шие, излагающее всю последовательность событий, однако это ему не удается, и он назначает премию для человека, который напи шет подобный дистих. За дело берется бедный студент, который хочет получить премию, но и у него ничего не выходит. Когда сту дент бросает свое перо со словами: «Если я не могу сделать это, пусть сделает дьявол!» — тот сразу же появляется и сочиняет сле дующее латинское двустишие: Свинья, двое мальчиков, мальчик, жена, муж Погибли от ножа, воды, веревки, горя125.

Другой вариант, также вошедший в сборник братьев Гримм, заканчивается историей о судебном разбирательстве, посвященном вопросу о вменимости малолетнему убийце его преступления. Один из членов городского совета предлагает следующее испыта ние: ребенку нужно предложить на выбор яблоко и золотую моне ту. Если он выберет деньги, он должен быть казнен, если яблоко — его следует отпустить. Подсудимый выбирает яблоко и счастливо избегает наказания. Исходя из того, какой именно оказывается судьба ребенка убийцы, В. Ф. Хансен предлагает выделить три сюжетных варианта AT 2401 / ATU 1343*. В подтипе А кумулятивная цепочка смертей

56

Глава 1

максимально расширяется, причем мальчикбратоубийца гибнет от рук матери: под влиянием минутного порыва она лишает сына жизни, а оставленный ею во время купания младенец тонет. «В подтипе B, убив своего брата, мальчик прячется в печь, и мать, затопив ее, невольно поджаривает его. И в том, и в другом вари антах она затем либо кончает с собой от горя, либо становится жертвой гнева мужа, винящего ее в гибели детей. Последний тоже вскоре умирает. В подтипе C убийца предстает перед судом, завер шающимся оправданием, поскольку подсудимый действовал не как взрослый, но как ребенок»126. Таким образом, и завязку Ска зания, и историю из сборника Чубинского можно отнести к под типу В, тогда как записанный С. В. Гаврилиной в Абхазии этио логический нарратив представляет собой вариацию подтипа А. Примечательно, что сюжет AT 2401 / ATU 1343* перешел и в современную городскую легенду, став основой для истории, кото рую Дж. Ланглуа называет «Неумная мать» (Inept Mother)127. Здесь речь идет о матери, которая говорит своему сыну: «Если ты еще раз намочишь штаны, я отрежу тебе эту штуку». Старшая сестра, ос тавленная присматривать за братом, принимает эту угрозу букваль но и кастрирует мальчика, который затем умирает от потери кро ви. В другой версии этой легенды девочка спрашивает у матери, что за странная вещь болтается у ее маленького брата между ног. «О, это просто то, что забыл отрезать доктор», — отвечает мать. Далее история развивается тем же самым образом. Варианты это го сюжета, наиболее близкие к AT 2401 / ATU 1343* и соответству ющие подтипу А по Хансену, также повествуют о «цепочке» тра гических случайностей: в то время, как сестра оскопляет брата, используя для этой операции ножницы, мать купает третьего — но ворожденного — ребенка. Услышав из соседней комнаты крики кастрируемого мальчика, мать бросается к нему, и в это время младенец тонет в своей ванночке. Пытаясь вырвать у дочери нож ницы, она толкает девочку так, что она падает на их лезвия и тоже умирает. Что касается оскопленного мальчика, то он, как уже было сказано, умирает от потери крови. Таким образом, «неумная мать» сразу же лишается всех троих детей. В единственном известном мне варианте этой легенды, происходящем из России128, мотив братоубийства редуцируется, а кастрация, что довольно примеча тельно, заменяется самоослеплением. Вместе с тем здесь, как и в европейских вариантах подтипа А, присутствует отец, чье само убийство завершает цепочку смертей: «Мальчик игрался ножница ми и выколол себе ими оба глаза. Пока мама в ужасе бегала по квартире с ослепшим мальчиком на руках, девочка утонула в ван ной. Мама, увидев это, бросилась из окна с десятого этажа. Папа примчался домой, увидел мертвую маму на асфальте, слепого маль

Святой братоубийца

57

чика и мертвую девочку, застрелил мальчика из ружья и застрелил ся сам. Все умерли»129. С. В. Алпатов, также обративший внимание на близость меж ду начальным эпизодом Сказания и сюжетным типом AT 2401 / ATU 1343* / СУС 939B*, полагает, что «при сходстве мотивной структуры “Сказания” и европейских фольклорных нарративов характерно несовпадение жанровой природы текстов: народное житие на Руси vs. бывальщина, детективная история, жестокая баллада на Западе»130. Это замечание справедливо лишь отчасти, поскольку большинство западноевропейских вариантов этого сю жета, по всей видимости, не могут быть сведены в функциональ ном и содержательном отношении к «бывальщинам» или «детек тивным историям». Судя по всему, почти все они, начиная с рассказа Элиана, в той или иной степени обладают религиозномо ралистическим подтекстом; показательно, что этот сюжет фигури рует в коллекции исторических анекдотов, собранной одним из лидеров Реформации и первым систематиком лютеранской теоло гии Филиппом Меланхтоном: В Ноймарке был случай, что в то время как некая молодая мама ша купала дитятю в ванне, она услышала, как другой ребенок пора нил себя ножом. И пока, будучи при смерти, он мать звал, она поспе шила к раненому ребенку, не имея помышления о дитяте в ванне. А тот после ее ухода утонул. Случайно вернувшийся муж подумал, что дитя умерло изза материнской беспечности, и попавшуюся ему на глаза супругу заколол кинжалом. Слышали, что после случившегося он и себя самого лишил жизни с помощью петли131.

По мнению Хансена, сюжетные вариации AT 2401 / ATU 1343* «представляют своего рода размышления о вине и невинности, придающие тот или иной облик всему рассказу в целом. Часто го ворится, что дети подражают в своей игре убийству животного, которое совершил их отец и при котором они присутствовали. Вина одного из родителей подразумевается в тех текстах, где отец забивает животное перед тем, как идти к мессе, или мать замеши вает хлеб, а затем отправляется в церковь. В конце концов, она не разожгла бы огонь в печи, если не пекла бы хлеб в этот день. Эти действия, которые, возможно, воспринимаются как происходящие в воскресенье, повидимому, какимто образом нарушают суще ствующую гармонию и ведут к ужасному наказанию, подразуме вающему, что страдания, выпавшие на долю того или другого из родителей, отчасти заслужены»132. Дж. Ланглуа, интерпретирующая современные американские варианты AT 2401 / ATU 1343* с позиций феминистской критики

58

Глава 1

и психоаналитической теории, видит несколько возможных про чтений их скрытого смысла133. Вопервых, исходя из того, что «не компетентность в домашних делах» является «стратегией, которую женщины используют для сопротивления патриархальным инсти тутам, Закону Отца», Ланглуа утверждает, что сюжет о «неумной матери» одновременно предупреждает женщин о необходимости подчиняться существующей системе и побуждает их ниспроверг нуть эту систему. Иными словами, рассказ, акцентирующий не обходимость «правильного», «осмысленного» и «осторожного» поведения матерей, может быть прочитан и как выражение потреб ности более справедливого в гендерном отношении распределения обязанностей мужа и жены, у которых есть маленькие дети. Кро ме того, исследовательница обращает специальное внимание на сюжетообразующую роль мотива кастрации в исследуемых ею тек стах. По ее мнению, психоаналитическая интерпретация этих историй позволяет рассматривать их как выражение подсознатель ного стремления женщин сделать мир более «феминным» при по мощи кастрации. Наконец, рассуждая о более широком историко культурном контексте исследуемого сюжета, Ланглуа высказывает предположение, что и современные американские, и старые евро пейские версии AT 2401 в равной степени отражают противоречи вые, но универсальные тенденции, характерные для психологии материнства: постоянное беспокойство за жизнь и здоровье ребен ка, тревожное ожидание того, что сын однажды покинет свою мать, и подавленное желание пренебречь материнским долгом во имя своей «женской» индивидуальности. Эти сложные и плохо поддающиеся рационализации тревоги и стремления, как полага ет Ланглуа, могут находить выход в форме прозаических сюжетов, подобных «Неумной матери» или, например, колыбельных с мо тивом «накликания смерти младенцу»134. Думается, что фольклорные сюжеты, основанные на утриро ванно трагических мотивах и вместе с тем делающие ставку на достоверность и реалистичность происходящего, действительно в наибольшей степени апеллируют к человеческой психологии во обще и бессознательным психическим процессам в частности. Поэтому соображения, высказанные Ланглуа, действительно мо гут хотя бы отчасти объяснить «живучесть» сюжета AT 2401 / ATU 1343* в европейской культуре и его специфические трансформа ции в городском фольклоре США. Вместе с тем я не склонен ду мать, что генезис образующих его мотивов может быть описан в рамках предложенных американской исследовательницей интер претаций. Хотя я не берусь утверждать, что предлагаемые ниже соображения позволяют окончательно решить вопрос о сложении этого сюжета, мне кажется, что они хотя бы отчасти проливают

Святой братоубийца

59

свет на особенности его генезиса, а также, возможно, и специфи ческой (ре)контекстуализации в русской религиозной культуре. Прежде всего необходимо подчеркнуть, что ранние версии истории о детях, убивающих друг друга в подражание взрослым, связаны с символикой жертвоприношения. В качестве очевидных и, так сказать, «классических» параллелей к этому сюжету можно указать на библейский рассказ о братоубийце Каине (Быт. 4), а также, разумеется, на жертвоприношение Авраама (Быт. 22). Хотя мы не можем судить о том, знал ли Элиан либо его информант, рассказавший писателю про Макария из Митилены, об этом эпи зоде священной истории иудеев и христиан, вполне вероятно, что вышеупомянутая арабская версия сюжета AT 2401 / ATU 1343* имеет какуюто связь с библейским текстом. Стоит иметь в виду, что в исламской традиции заклание животного (как правило, ба рана) в праздник ЭйдальАдха (больше известный в России как Курбанбайрам) совершается «для напоминания о готовности Ибрагима принести в жертву Измаила»135, что прямо указывает на соответствующий библейский эпизод, упоминаемый в суре ас Саффат («Выстроившиеся в ряды»; Коран 37: 100—103). Примеча тельно, что в западноевропейских версиях сюжета баран фигури рует чрезвычайно редко; здесь речь обычно идет о свинье, кабане или животных вообще. В упомянутых выше восточноевропейских вариантах, наоборот, фигурирует баран или козел, а свиньи не встречаются. Кроме того, представляется достаточно важным, что в ряде вариантов убой животного напрямую связывается с празд ничной трапезой, будь то совместный пир с Мухаммедом, свадь ба или масленичное угощение, для которого убивают свинью либо барана в одной из немецких версий136. Более важно, впрочем, что ряд устойчивых деталей рассматри ваемого сюжета можно трактовать как аллюзии на визуальную, а не текстуальную репрезентацию жертвоприношения Авраама. Речь идет прежде всего о печи, фигурирующей в подтипе B, а также о дровах, упоминающихся во многих версиях AT 2401 / ATU 1343* без какой бы то ни было, так сказать, нарративной мотивировки. Единственное исключение — это рассказ Элиана, где прямо гово рится об имитации жертвоприношения и, соответственно, фигу рирует алтарь с тлеющими головнями. Вместе с тем именно на фресках, рельефах и мозаиках, изображающих жертвоприношение Авраама, присутствуют ключевые для рассматриваемого сюжета образы: отец, занесший нож над сыном, баран или ягненок, запу тавшийся в кустах либо висящий на ветвях дерева, а также алтарь, на котором приготовлены дрова для всесожжения. Перечень по добных изображений, составленный Изабель Спейярт ван Вурден и включающий памятники с III по XIII в. н. э.137, показывает, что

60

Глава 1

жертвоприношение Авраама «нередко изображалось художниками и скульпторами, по крайней мере — христианскими, в поздней Античности»138. К числу наиболее ранних из известных христиан ских памятников этого рода относятся росписи в катакомбах Сан Каллисто (Рим, ок. 200 г., рис. 27) и Виа Латина (Рим, ок. 350 г.). Среди соответствующих иудейских древностей — фреска из сина гоги в ДураЕвропос (244 г., рис. 28)139, а также мозаичный пол синагоги в БетАльфа (ок. 525 г., рис. 29). На всех этих изображе ниях присутствуют Авраам с ножом в руке и Исаак, лежащий на алтаре поверх связки хвороста или дров. Хотя форма алтаря в дан ном случае, повидимому, зависела от местных религиозных прак тик и традиций (так, изображение алтаря на фреске некрополя ЭльБаговат в Верхнем Египте связано с конкретным типом жер твенников, некогда распространенных в Александрии и «имевших отношение к культу Изиды»140), на соответствующих западноевро пейских фресках XI—XIII вв. мы, как правило, видим сооружение, недвусмысленно напоминающее печь. Хорошим примером здесь могут служить мозаика собора в сицилийском Монреале (1180— 1190 гг., рис. 30) и фреска из верхней базилики СанФранческо в Ассизи, возможно принадлежащая кисти Пьетро Каваллини (кон. XIII в., рис. 31). Полагаю, что появление печи и дров в подтипе В AT 2401 / ATU 1343* обусловлено именно этой деталью иконо графии Быт. 22. Что касается сцены братоубийства, не имеющей отношения к библейскому рассказу об Аврааме и Исааке, здесь необходимо вер нуться к истории Каина и Авеля. Надо сказать, что и гибель Аве ля, и несостоявшееся заклание Исаака нередко трактовались хрис тианскими богословами в качестве прообразов искупительной смерти Христа141. К этому же типологическому ряду принадлежит «жертва» Авеля «от первородных стада своего и от тука их», ока завшаяся, в отличие от «земледельческой» жертвы Каина, угодной Богу (что, собственно, и привело к братоубийству), а также «при ношение» Мелхиседека, «священника Бога Всевышнего», о ко тором также повествуется в Книге Бытия (14, 17—19). В раннехри стианской литургике и искусстве жертвы Авеля, Авраама и Мел хиседека зачастую ассоциировались с евхаристией142. При этом и приношение, и гибель Авеля достаточно часто фигурируют в хри стианской иконографии ветхозаветных событий. Так, обе сцены наряду с жертвоприношением Авраама присутствуют среди уже упоминавшихся мозаик Монреальского собора (рис. 32—33). Таким образом, мы вправе предположить, что на сложение сюжета AT 2401 / ATU 1343* прямо повлияла иконография жерт воприношения Авраама, а также, возможно, визуальные репрезен тации библейской истории о Каине и Авеле. Хочу подчеркнуть, что речь, как мне кажется, идет не о «фольклорной экзегетике» как

Святой братоубийца

61

таковой, но о, так сказать, «неадекватном» истолковании памят ников религиозного искусства. Если представить зрителя, не зна комого с сюжетами, изложенными в Книге Бытия, и глядящего, например, на мозаику с жертвоприношением Авраама из синаго ги в БетАльфа, довольно сложно предсказать, как именно он мо жет интерпретировать это изображение143. Не так давно американ ская исследовательница Рут Боттигхаймер опубликовала статью, где высказала вполне обоснованные сомнения касательно сугубо (либо преимущественно) устной трансмиссии волшебных сказок в Европе эпохи Средних веков и раннего Нового времени, а так же предложила коллегамфольклористам уделять больше внима ния «книжной» или «письменной» истории сказочных сюжетов144. Не останавливаясь сейчас на этой проблеме в целом, отмечу, что, если мои предположения касательно генезиса AT 2401 / ATU 1343* верны, мы, вероятно, вправе говорить и об аналогичных формах «визуальной» трансмиссии, притом что последняя чревата суще ственной трансформацией исходного набора мотивов, а также их логикосемантической организации. Более важно, впрочем, что рассматриваемый мной случай довольно примечателен в контек сте общего вопроса о генезисе и длительном воспроизведении устойчивых фольклорных сюжетов. Исследователи пытались ре шить эту проблему, играющую, как мне кажется, первостепенную роль в фольклористике и истории древних литератур, апеллируя к ритуальным формам и социальной динамике, структуральной ан тропологии, психоанализу и гендерным исследованиям. Вместе с тем ни одна из существующих в этой области объяснительных мо делей не представляется исчерпывающей или вполне удовлетвори тельной. Собственно говоря, пока что мы не в состоянии ответить, обладает ли тот или иной фольклорный сюжет, существовавший и воспроизводившийся на протяжении сотен или даже тысяч лет, скольконибудь устойчивой семантикой, апеллирующей если не к сознанию человека, то хотя бы к скрытым от последнего структу рам индивидуальной либо коллективной психики. Рассмотренная выше история AT 2401 / ATU 1343* демонстрирует с достаточной очевидностью процессы де и ресемантизации, связанные с непо средственным функциональным и более общим культурным кон текстом фольклорного сюжета. С другой стороны, теоретически мы вправе допустить, что подобная семантика всегда в той или иной степени складывается из нескольких «уровней» и что различ ные «семантические слои», связанные с конкретным сюжетом, могут сохраняться в скрытом или «потенциальном» состоянии, принимая «кинетический» облик в благоприятных условиях145. Поскольку скольконибудь широкого распространения в вос точнославянской культуре сюжет AT 2401 / ATU 1343* не получил, позволительно предполагать, что в качестве начального эпизода

62

Глава 1

Сказания об Иоанне и Иакове Менюшских (и, соответственно, предшествовавших его составлению устных нарративов) он был заимствован либо из Западной Европы, либо из Передней Азии. Примечательно, что наибольшее распространение этого сюжета в немецкой традиции приходится именно на XVI—XVII вв., когда, по всей вероятности, и формировался корпус рассказов об отроках чудотворцах. Поскольку, как я отметил выше, Менюшский мо настырь стоял на магистральной Псковской дороге, одном из су хопутных путей, связывавших Москву и Новгород с городами Центральной и Западной Европы, «германоязычное» происхожде ние такого заимствования представляется вполне вероятным. Хо телось бы понять, однако, что способствовало переносу этого сю жета в новгородский контекст и почему из действующих лиц нравоучительной истории, баллады или трагического анекдота персонажи AT 2401 / ATU 1343* превратились в героев агиографи ческого сочинения. Можно ли утверждать, что история об Иоан не и Иакове возрождает или заново разворачивает архаическую семантику жертвоприношения или, пользуясь терминологией Рене Жирара, тему «насилия и священного», игравшую, по всей види мости, существенную роль в генезисе рассматриваемого сюжета? К этому вопросу я вернусь в следующей главе.

ДЕКАДАНС И ЭТНОГРАФИЯ По странному стечению обстоятельств одновременно с появ лением в «Новгородских епархиальных ведомостях» заметки ме нюшского священника Никольского и выходом в свет издания Сказания, подготовленного И. Ф. Токмаковым, в Орловской гу бернии прошел слух о событии, фактически воспроизводивший сюжет о необычной гибели отроков Иоанна и Иакова. В первом номере газеты «Орловский вестник» за 1895 г. была опубликована следующая корреспонденция: Ужасный случай на почве детского подражания имел место в д. Ждимир Болховского уезда. Крестьянин Юшков в хате резал бара на, здесь же ободрал его, разделал и повесил. При всей этой проце дуре в качестве зрительницы присутствовала небольшая 5летняя де вочка — дочь хозяина, которая зорко следила за всем происходившим. Прошло несколько дней; девочка както осталась одна вместе со своим младшим братиком; старших в избе никого не было. — Давай в барашки играть, — предложила девочка брату. Мальчик с куском в руке охотно согласился на предложение, не зная, в чем дело.

Святой братоубийца

63

— Ты будешь баранчик, — продолжала девочка, — а я буду бать ко. Ложись на пол и кричи: «мее». Мальчуган улегся и начал подражать барану; девочка же, стянув со стола нож, уселась на брата верхом и так полоснула несчастного мальчугана по горлу, что он, истекая кровью, через несколько часов умер146.

По справедливому наблюдению А. Л. Соболева147, именно эта газетная заметка послужила источником одного из ранних расска зов Федора Сологуба («Баранчик»), впервые опубликованного в газете «Север» в ноябре 1898 г.148 и затем вошедшего в сборник «Жало смерти»149: вырезка из «Орловского вестника» сохранилась в архиве писателя150. Действие у Сологуба приурочено к Ильину дню (а не к Рождеству, когда якобы произошла трагедия в Болхов ском уезде), деревня получила название Хотимирицы («В деревне Хотимирицы на пророка Илию праздновали. Хозяйственный мужик Влас готовился загодя, — наварил пива, накупил водки, зарезал барана»), а девочке и ее брату были даны имена — Аниска и Сенька. Любопытно, что среди текстов, вошедших в «Жало смер ти», именно «Баранчик», основанный на реальных источниках из области крестьянского быта и религиозного фольклора, был вос принят рецензентами как химера «намеренно извращенной фан тазии», «полный бред» и «экстатические видения больного че ловека»151. Ряд деталей, присутствующих в этом рассказе, позволяет с достаточными основаниями утверждать, что Сологуб использовал в нем не только корреспонденцию «Орловского вестника», но и сюжет Сказания об Иоанне и Иакове Менюшских. На это указы вает сцена гибели девочки, отсутствующая в газетной заметке и прямо соответствующая тексту Сказания (Аниска прячется в печ ке, которую собирается топить ее мать, и задыхается от дыма), а также финальная часть рассказа, содержащая религиозноэтиче скую интерпретацию повествования: И вознеслись к Господним райским вратам Сенькина душа и Анискина душа. Смутились ангелы; и проливали они слезы, светлые, как звезды, и не знали, что им делать. Предстал перед Господом Анис кин ангел и с великим сокрушением воззвал: — Господи, врагу ли отдадим младенца с окровавленными ру ками? Искушая ангела, спросил Господь: — На ком же та невинная кровь? Отвечал ангел: — Да будет на мне, Господи.

64

Глава 1 И сказал ему Господь: — Проливающие кровь искуплены Моею кровью, и научающие пролитию крови искуплены Мною, и тяжкою скорбию приобщаю людей к искуплению Моему. Тогда впустили ангелы Аниску и Сеньку в обители светозарные и в сады благоуханные, где на тихих травах мерцают медвяные росы и в светлых берегах струятся отрадные воды.

Связь «Баранчика» со Сказанием позволяет поновому взгля нуть на проблему историкоэтнографического контекста или, пользуясь выражением А. Л. Соболева, «механизмов преобразова ния источников» ранней прозы Сологуба. Современные коммен таторы склонны интерпретировать этот рассказ как более или ме нее типичный для символистской прозы «неомифологический» текст, основанный на архаической топике жертвоприношения и в этом смысле предвосхищающий «центральную сюжетную линию “Мелкого беса”»152. Так, А. Л. Соболев полагает, что приурочение времени действия рассказа к Ильину дню следует интерпретиро вать в контексте якобы сохраненных народным почитанием про рока Илии «рудиментов культа Перуна»: «В России Илья почита ется “покровителем домашних животных — телят, баранов и козлят”. С другой стороны, Перун — один из богов славянского пантеона, с которым традиционно связываются представления о жертвоприношении. Таким образом, заклание баранчика в честь христианского святого имеет языческую мотивировку. К мифу о Перуне восходит и имя крестьянина — Влас, — отсылающее к наи менованию божества Велес (Волос); в одном из вариантов мифа он выступает антагонистом Перуна (соответствует побеждаемому про роком Илией змею)»153. Хотя исследователь и не ссылается в сво ей работе на труды В. В. Иванова, В. Н. Топорова и их последова телей, очевидно, что имеется в виду так называемый «основной индоевропейский миф», о котором, заметим, Сологуб знать не мог, по крайней мере — о том, как его реконструируют ученые 1970х гг. По мнению Линды Иваниц, одним из претекстов «Баранчика» послужил фольклорный сюжет об ангеле, посланном на землю (СУС 795 / ATU 759D), известный русским читателям, в частно сти, по воронежской записи А. Н. Афанасьева, опубликованной в сборнике «Народные русские легенды» (1859)154. Согласно этому тексту, ангел, посланный Богом на землю, чтобы забрать душу матери двух младенцевблизнецов, не выполняет поручения из жалости к сиротам. Бог показывает ангелу двух червячков и гово рит, что тот, кто их питает, «пропитал бы и двух малых младенцев». Сосланный на три года на землю ангел нанимается батраком у попа и совершает поступки, кажущиеся странными с точки зрения

Святой братоубийца

65

обыденных религиозных норм: бросает камни в церковный крест, молится на кабак, ругает «убогого» за попрошайничество. Затем выясняется, что эти действия имеют свой религиозноэтический смысл: над церковным крестом кружилась нечистая сила, в каба ке сидели люди, о чьем вразумлении ангел помолился, а нищий был тайным стяжателем, отнимающим милостыню у подлинных бедняков. «Хотя народная легенда отдает преимущество горнему миру (ангел сослан на землю в наказание), — пишет Иваниц, — в ней все же демонстрируется, что обитатели небес заботятся о про исходящем внизу. В сказке Сологуба дети, живущие на земле, на против, остаются без защиты. Их отец прикрикивает на них, ког да они мешают ему резать барана своим лепетом и толкотней, а их мать слишком занята приготовлением праздничной еды, чтобы заметить, как они крадут нож. Ни один ангел не вступается за них, пока они живы. Ангелыхранители появляются в повествовании, лишь когда речь заходит о том свете...» Таким образом, как пола гает американская исследовательница, в своих «размышлениях о загробной жизни Сологуб дистанцируется от народных представ лений и от некоторых аспектов православия, но в то же время со лидаризируется с библейским утверждением, что Христос — “Аг нец Божий” — принимает на себя все грехи мира»155. Трудно сказать, был ли в действительности Сологуб знаком с текстом из сборника Афанасьева, ставшего к концу XIX в. биб лиографической редкостью (младший современник писателя И. А. Новиков, положивший сюжет об изгнанном ангеле в осно ву одной из своих «Современных повестей» («Ангел на земле», 1919—1921)156, по всей вероятности, использовал одно из поздней ших изданий — московское 1913 (1916) г. или казанское 1914 г.), однако очевидно, что характерный для этого сюжета и напомина ющий нам о топике житий юродивых157 пафос религиозного пара докса вполне созвучен идеям Сологуба. Вместе с тем вряд ли сто ит соглашаться, что «Баранчик» противопоставлен каким бы то ни было «народным представлениям». Более того, можно утверждать, что Сологуб в данном случае показал себя гораздо более внима тельным и последовательным этнографом, чем это кажется иссле дователям. Мы не знаем, как и когда писатель узнал историю об Иоанне и Иакове Менюшских: возможно, он прочитал о ней в 1895 г. в книге, изданной Токмаковым, или в корреспонденциях священника Никольского, может быть, он был знаком с «Месяце словом новгородских святых» священника Краснянского или с «Книгой глаголемой Описание о русских святых» под редакцией М. В. Толстого; не исключено, наконец, что он слышал о менюш ской святыне, когда служил в Крестцах (1882—1885) или Великих Луках (1885—1889). Как бы то ни было, вполне естественно, что

66

Глава 1

«Баранчик» насыщен вполне зримыми этнографическими деталя ми севернорусской крестьянской культуры, достаточно хорошо знакомой Сологубу благодаря его учительской работе в уездных городах. Даже смена названия деревни Ждимир на Хотимирицы была, вероятно, продиктована желанием поместить действие рас сказа в севернорусский контекст. Патронимический ойконим Хо тимирицы, происходящий от популярного у западных славян име ни Хотѣмиръ / Хотимиръ, зафиксирован сравнительно недалеко от Крестцов, где учительствовал Сологуб в первой половине 1880х гг., — в Вышневолоцком уезде Тверской губернии (в Новгородс ких писцовых книгах — дер. Хотѣмирицы Ясеновичского погоста Деревской пятины). Это название находится в типологическом ряду других архаических новгородских ойконимов, образованных от древнеславянских имен, — Воймирицы, Миробудицы, Гостьме ричи и др., — и достаточно характерно для топонимики этого ре гиона158. Что касается приурочения действия рассказа к Ильину дню, то здесь, по всей вероятности, мы также имеем дело не толь ко с адаптацией мифологических архетипов, но и с вполне досто верным этнографическим наблюдением. Дело в том, что в некото рых регионах Русского Севера, Карелии и Поволжья к Ильину дню был приурочен особый праздник («мольба», «жертва» или «брат чина», «праздник барана»), сопровождавшийся ритуальным жерт воприношением баранов, а также других домашних животных и коллективной трапезой159. Этот обряд мог совершаться не только на Ильюпророка, но и в некоторые другие летние и осенние праз дники — Петров день либо первое воскресенье Петрова поста, Успенье и Рождество Богородицы. Он был распространен и у фин ноязычных обитателей Севера России — карел, вепсов, коми и др. Во время подобных праздников крестьяне одной деревни либо целого прихода убивали и сообща варили «завещанных» (то есть пожертвованных по обету) баранов и быков. Затем приходской священник окроплял жертвенное мясо освященной водой, и оно распределялось между участниками обряда, а также приезжими богомольцами. По всей видимости, считалось, что это мясо обла дает магическими свойствами: во многих этнографических коррес понденциях указывается, что все присутствующие на празднике стремятся обязательно получить хотя бы небольшую часть жерт венной трапезы. Кроме того, ряд наблюдателей подчеркивает пуб личный и, если так можно выразиться, демонстративный характер убийства жертвенных животных: в вепсской деревне Сяргозеро «завещанных» овец побивали камнями у часовни Ильипророка и здесь же варили в больших котлах160; в Мелентьевской волости (Вохтома) Каргопольского уезда жертвоприношение «ильинских быков» подразумевало устойчивую последовательность ритуальных действий:

Святой братоубийца

67

Возле церкви, на самом берегу р. Вохтомки, приведенные для жертвы быки становятся головами на восток, и затем один из толпы (как бы жрец) подходит к первому быку и ударяет его по лбу обухом топора; когда же бык упадет на землю, тогда немедленно подхваты вают его несколько человек из толпы и повертывают головою к самой воде, после чего тот же палач перерезывает быку горло и кровь спус кает в воду. Спускание крови в реку делается... в силу обычая, но что сие означает, нам не удалось узнать161.

Довольно часто с подобными праздниками были связаны ме стные предания о жертвенных животных (оленях или ланях), в стародавние времена добровольно приходивших из леса на закла ние в праздничный день. Как правило, в них рассказывается, что олени перестали приходить на праздник изза нарушения того или иного запрета (чаще всего — вследствие того, что крестьяне при несли в жертву не одного оленя, как обычно, а двух): «В старое время приходили к нашей церкви два оленя, и было сказано, что брать для убоя только одного, а другого отпускать на волю. Вот по один год и удумали заколоть обоих оленей. Как только сделали против заповеди, олени и перестали ходить»162. Хотя некоторые исследователи пытались видеть в этом сюже те и связанных с ним ритуальных практиках наследие финно угорской мифологии и сибирского шаманизма, дело, повидимо му, обстоит несколько иным образом. Сходные мотивы известны в античном фольклоре163, эта же легенда была распространена в Средние века и Новое время у греков164, южных славян и наро дов Кавказа165. Так, рассказ о добровольном жертвоприношении лани был связан с культом священномученика Афиногена Пи дахфойского (нач. IV в., обезглавлен при Диоклетиане в Малой Армении), чье житие было переведено на церковнославянский язык еще в XII в. Приговоренный к усечению мечом, А пожелал при нять смерть около своей обители. По пути к месту казни навстречу святому вышла лань, вскормленная А и утешавшая его, когда он разыскивал учеников. Осенив ее крестным знамением, свя той предрек, что каждый год в этот день лань должна приводить к обители своего детеныша на заклание тем, кто будут совершать здесь память А и его учеников. Тело казненного А захоронили на месте обители. Каждый год христиане собирались на его могиле, становясь свидетелями чуда: во время чтения Евангелия лань приводила детеныша и убегала обратно в пустыню166.

Среди аналогичных святынь на Кавказе особой популярно стью пользуется церковь в абхазском с. Илори, находящемся на

68

Глава 1

территории современного Очамчирского района167. О справляв шемся здесь празднике и связанном с ним предании упоминал уже в XVII в. итальянский миссионер Арканджело Ламберти. Другой европейский путешественник — естествоиспытатель и археолог Фредерик Дюбуа де Монпере, посетивший Черноморское побере жье Кавказа в 1833 г., сообщает о местных обычаях следующее: ...Ни одна местность такого рода не знаменита в Абхазии как древняя церковь Илори, построенная на берегу ручья того же имени, между Гализгой и Цорикой, в двух верстах от моря. Сюда стекается население для празднования Пасхи. В этот день к церкви величествен но приближался бык, с золочеными рогами, и самостоятельно входил в нее; его убивали; мясо раздавали присутствующим, рассылая иног да на очень далекое расстояние больным как лекарство... Незадолго до моего приезда старый священник Илори умер; с той поры чудо прекратилось, он унес его секрет с собой в могилу, — и даже самая слава церкви померкла. Но праздник еще более блистательный, чем Пасха, в этой церкви — день ее покровителя св. Георгия, который празднуется 21 октября и знаменуется другим чудом; происхождение его должно относиться ко временам очень отдаленным, если уже отец Архангел Ламберти и Шардэн рассказывают о нем. Сам Георгий спус кал в свою церковь быка, которого должны были принести в жертву в день его празднования... Двери церкви запечатывались; носились слухи, что всякий, осмелившийся приблизиться к церкви накануне праздника, умрет, сраженный взглядом св. Георгия. Вместе с тем сре ди населения по соседству с церковью царила уверенность, что свя щенник посылал во имя св. Георгия украсть быка, которого затем и опускали на веревках в церковь168.

Впрочем, аналогичные легенды существовали и в других мес тах Абхазии, а также у грузин и армян. По записи Н. Джанашия, в четверг Пасхи абхазы приносят жер тву благодатному Таргялазу, причем «в старину, когда люди не так были развращены, Таргялаз ко дню жертвоприношения себе приво дил дикого козла. Св. Георгий в с. Окум, по народной легенде, в ночь на 23 апреля ежегодно приводил к церковным дверям для жертвенного пира оленя и перестал это делать только после того, как один из при хожан оскорбил жертвенного оленя. Аналогичная легенда связывается с святилищем Аерги Ацных в Гудаутском уезде. Рассказывают, что туры и другие дикие животные сами приходили к святилищу, чтобы быть принесенными в жертву. Они останавливались у священного места, как остолбенелые; и народ спокойно брал и резал их в жерт ву...» В Имеретии в церковь св. Георгия, в 6 верстах от м. Хони,

Святой братоубийца

69

ко дню храмового праздника в старину, согласно поверью, приходил даже не один олень, а множество; народ резал их во славу святого и пировал. По армянской легенде, в доброе старое время к священ ному роднику Егинагбюр («Родник оленя»), близ сел. Касапет, при ходил олень и ложился; местные крестьяне резали его и делили меж ду собою, как жертву, посланную богом. Другая легенда приурочивает ежегодное появление оленя к монастырю Кусанец анапат («Девичий монастырь») в сел. Ченахчи бывш. Шушинского уезда. Рассказывают также, что олень явился в качестве добровольной жертвы к часовне АвакСурпНишан в сел. Карабуя Ганджинского уезда, когда в ней поместили кусок креста, на котором якобы был распят Иисус, и т.п.169

Таким образом, речь, повидимому, действительно идет о до статочно древней ритуальномифологической традиции, сформи ровавшейся довольно далеко от Русского Севера. По всей вероят ности, мы должны согласиться с Феликсом Ойнасом, полагавшим, что и этот ритуал, и связанная с ним легенда «были... заимствова ны финноуграми у русских, которые, в свою очередь, переняли их у южных славян. Последние унаследовали их от античной тради ции»170. Вместе с тем в Центральной и Южной России эта тради ция в Новое время зафиксирована не была. Трудно сказать, насколько прав был Д. К. Зеленин, видевший в подобных праздниках своеобразное смешение «скотоводческой братчины» и архаической охотничьей магии171. Хотя с севернорус скими жертвоприношениями баранов и других животных неред ко ассоциировались гендерные и возрастные ограничения, харак терные для ритуалов «братчинного» типа (как правило, в забое и приготовлении баранов и быков могли участвовать только взрос лые мужчины), однако и функциональная специфика, и обрядовая структура этих «жертв» и «мольб» все же указывают на их родство с так называемыми «заветными» праздниками, составлявшими важную часть крестьянской религиозной культуры172. Идея «заве та» («обета»), заключаемого между крестьянской общиной либо отдельными ее членами и потусторонним (сакральным) миром (который мог репрезентироваться и фигурами святых, и персони фицированными праздничными днями, и умершими предками, и демонами, обитающими в лесу либо в подводном царстве), подра зумевала своего рода обмен информацией между «этим» и «тем» светом, причем медиумом для такой коммуникации служили раз личные вотивные предметы, существа и артефакты, будь то тканые изделия, специально изготовленные деревянные кресты или час ти жертвенных животных. В нашем случае речь идет о крестьянах, обитавших в лесной зоне Европейского Севера, поэтому основной функцией «бараньих праздников» следует считать поддержание

70

Глава 1

контакта и баланса с «миром леса», способным оказывать воздей ствие на сохранность, здоровье и приплод домашних животных. Ниже я еще вернусь к этим праздникам и связанным с ними фоль клорным текстам. Необходимо отметить, что в центральных и южных уездах Новгородской губернии (в том числе в Крестецком и Старорус ском) ильинские жертвоприношения баранов и других домашних животных, а также связанные с ними предания о приходящих из лесу оленях не встречаются. Одна из самых южных точек, где за фиксирована эта традиция, — д. Большая Будогощь Тихвинского уезда, где, впрочем, «праздник барана» справлялся на Успенье173. Известны подобные праздники в Белозерском и Кирилловском уездах. Вероятнее всего, однако, что Сологуб мог слышать об «иль инских баранах» во время службы в Вытегре (1889—1892). В Вы тегорском уезде Олонецкой губернии обычай убивать баранов и быков на Илью существовал в селе Шильде, где этот день был пре стольным праздником. Здесь также был распространен рассказ об олене, добровольно отдававшем себя в жертву: «Говорят, когда прежде прибегали олени, прихожане одного убивали на жертву пророку, а прочих отпускали обратно. Ну, вестимо, на такой слу чай народу собиралось много и всегда, а однажды собралось столько, что старики, вместо одного, убили двух оленей, и после этого уж более олени не прибегали. С тех пор — вот убиваем мы быков и баранов»174. В 1873 г. к Ильину дню в Шильде «было уби то 6 быков, 14 баранов и 4 штуки продано на ногах»175. Подобные праздники справлялись и в нескольких приходах соседствовавшего с Вытегорским Каргопольского уезда176. Описания «бараньих праздников» несколько раз публикова лись в «Олонецких губернских ведомостях» в годы, проведенные Сологубом в Вытегре. Так, в 1891 г. в газете была помещена кор респонденция «Ильин день в селении Виданы (Петрозаводского уезда)», где довольно красочно описывалась коллективная риту альная трапеза близ деревенской часовни Николы Угодника: Все ждали, когда будет готова варившаяся в довольно большом котле печень («макса») барана, пожертвованного одним из крестьян пророку Илие. Этот баран тут же в роще был, как видно, и зарезан. На одном из дерев висела его голова, ноги и шкура, на других — раз резанное на несколько кусков мясо. Мы вошли в часовню, начался молебен. Уже к концу его внесли в часовню деревянное блюдо с раз резанною на небольшие куски печенью... После молебна присутство вавшие быстро расхватали куски печени и тут же съели177.

В той же заметке сообщается, как празднуется «баранье воскре сенье» в Луговском приходе Каргопольского уезда, где этот ритуал

Святой братоубийца

71

был приурочен к первому воскресенью после Петрова дня (29 июня ст. ст.). После водосвятного молебна и окропления до машних животных святой водой «крестный ход возвращается об ратно в храм, в коем тотчас начинается обедня, но народу почти не бывает, так как взрослые занимаются в это время приготовле нием барана, т.е. режут его, снимают шкуру, потрошат, варят в большом котле; подростки же на все это смотрят... После обедни снова совершается крестный ход к часовне во имя Чудотворца Николая... В ходе, между прочим, несут местночтимые образы Вла димирской Божией Матери и Николая Чудотворца... Участвует сравнительно значительное число богомольцев, старающихся пройти под этими изображениями... В часовне служится молебен, и крестный ход возвращается в храм... Крестьяне же, предвари тельно запасшись каждый своей ложкой, начинают на улице есть заветного барана... Празднование установлено вследствие падежа на скот и, по всей вероятности, не менее, если не более как 100 лет назад...»178 В другой корреспонденции, опубликованной годом раньше в той же газете, описывается ильинское жервоприношение скота в с. Ладве Петрозаводского уезда: За несколько дней ранее праздника в поименованную деревню пригоняется скот, по преимуществу овцы. Часть этого скота продается на месте, и вырученные деньги поступают в церковь, а другую часть убивают и варят, должно быть, в нарочно приобретенном для этого большом чугунном котле. Сваренное мясо и раскрошенное, даже с костями, полагается в бочку. По окончании литургии священник бла гословляет мясо, и тогда начинается «хватовщина». Кто попадет к этой бочке, старается как можно больше схватить мяса и раздать своим родственникам и знакомым, но покуда он разглядывает, где его родные и знакомые, вынутое мясо тут же из рук у него и растащат. Относительно этого праздника можно сказать, что он праздну ется там исстари и учрежден, как говорят старички (хотя он праздно вался гораздо раньше их), по поводу сильного истребления домашнего скота зверем... Рассказывают, что один из бывших местных свя щенников хотел было прекратить эту «хватовщину» и завести поря док: подходить за мясом по очереди; так и было сделано, но, как го ворят, будто бы жители в тот самый год потерпели страшный убыток от истребления их домашнего скота зверем и на следующий год ста ли хватать мясо, и опять стало смирно на скот. Потом случилось и так, что к этому празднику не было пригнано скота, значит — не должно было быть и «хватовщины», но — откуда ни возьмись — на берегу протекающей посредине деревни речки появился олень, которого поймали и убили, затем сварили и расхватали179.

72

Глава 1

Хотя в рассказе Сологуба речь идет всего лишь о традицион ном для севернорусской крестьянской культуры деревенском «пре стольном» празднике, подразумевающем приготовление пива, обильное угощение и визиты родных и гостей из других деревень, его приурочение именно к Ильину дню все же, как мне кажется, косвенно указывает на то, что писателю было известно о кровавых жертвоприношениях во время «бараньих праздников» и что тема жертвы вызывала у него ассоциации, в частности, и с этой формой крестьянской религиозной культуры Русского Севера. Добавлю, что сами участники подобных праздников также, по всей видимо сти, могли видеть в совершаемых обрядах проекцию жертвопри ношения Авраама. По крайней мере, в часовне близ вышеупомя нутой деревни Большая Будогощь, где справлялся на Успенье «праздник барана», в 1923 г. висела икона «Жертвоприношение Авраама»180. Наконец, очевидно, что никак не соотносящийся с корреспон денцией «Орловского вестника» «сотериологический» финал рас сказа представляет собой попытку решения проблемы, с которой не могли справиться М. В. Толстой и позднейшие составители официальных православных месяцесловов, пытавшиеся адаптиро вать историю о святых Иоанне и Иакове к современным религи озноэтическим нормам. Хотя у Сологуба речь идет не о святости Аниски и Сеньки, но лишь о том, что перед их душами открыва ются райские врата, основная мысль этого пассажа состоит в том, что Христос приобщает людей к совершенному им «искуплению» (что в данном случае может подразумевать спасение души, и свя тость в частности) не только благодаря осознанному подвигу во имя религиозноэтических идей, но и благодаря любой «тяжкой скорбии», то есть — как вольным, так и невольным страданиям в земной жизни. Такая попытка богословской интерпретации крестьянского по происхождению (и потому чуждающегося при вычных литературной культуре Нового времени этических норм) культа Иоанна и Иакова Менюшских заставляет вспомнить о рас пространенном в средневековой литературе и фольклоре сюжете о грешнике, стучащемся у райских врат и посрамляющем апостолов и святых. В русской литературной традиции он представлен «По вестью о бражнике»181. Таким образом, у нас вряд ли есть основания рассматривать этот рассказ Сологуба как характерный для прозы символистов неомифологический текст. Скорее перед нами своеобразный тип «этнографического рассказа», сочетающий достоверные и шоки рующие своим натурализмом факты окружающей писателя по вседневной жизни с утонченными художественными приемами и богословскими рассуждениями. По справедливому замечанию

Святой братоубийца

73

М. Павловой, раннее творчество Сологуба, входившего во второй половине 1890х гг. в особую «декадентскую» фракцию петербург ских символистов, необходимо интерпретировать в контексте за падноевропейского (и прежде всего — французского) натурализ ма и модернизма, сквозь призму эстетических идей и литературных методов Золя и Гюисманса: Влияние золаизма можно обнаружить и в юношеских опытах Сологуба 1880х годов, и в его художественной прозе 1890х годов. Среди добросовестно усвоенных писателем «уроков» «эксперимен тального метода» — установка на собирание и документальное изуче ние «натуры» и объективное, вплоть до протокольной точности, изложение событий. В основе «Тяжелых снов», «Мелкого беса» и рас сказов 1890х годов невымышленные истории и факты, основные персонажи его произведений, как правило, имели прототипов в дей ствительности, а сюжеты восходили к реальным событиям. В своей творческой лаборатории Сологуб, подобно Гюисмансу ранней мане ры, осуществлял заветы Золя: «...в произведениях не должно быть абстрактных персонажей, фантастических измышлений, постулатов: в них должны присутствовать реальные персонажи, правдивые жиз неописания действующих лиц, истины, почерпнутые в повседневной жизни»; «...автор экспериментального романа — это ученый, приме няющий в своей особой области то же орудие, что и другие ученые: наблюдение и анализ»182.

Очевидно, что программные идеи «золаистского» и «декаден тского» характера, высказанные Сологубом в раннем трактате «Теория романа» (1888), статье «Не постыдно ли быть декаден том?» (конец 1890х) и реализованные в «Тяжелых снах», «Мелком бесе», а также в ранних рассказах писателя, вполне приложимы и к «Баранчику». В этом контексте особенно любопытным пред ставляется именно «этнографический» контекст прозы Сологуба 1890х гг. — его обращение к малоизвестным и непонятным для литературной элиты деталям крестьянской культуры183. *** Хотя мы не располагаем данными, свидетельствующими о ка кой бы то ни было связи между культом менюшских отроковчу дотворцев и севернорусскими «бараньими праздниками», а также предшествовавшими им ритуалами и легендами Средиземноморья и Причерноморья, одна ассоциация такого рода, которая, как я думаю, пришла в голову Сологубу, представляется небезынтерес ной. Дело в том, что история жервоприношения Авраамом Исаа ка, сыгравшая, вероятно, столь существенную роль в формирова

74

Глава 1

нии сюжета AT 2401 / ATU 1343*, оперирует той же самой идеей «заместительной жертвы», что и «севернорусская легенда об оле не». Исследователи, пытавшиеся судить о культурноисторическом контексте и происхождении соответствующего библейского нар ратива (который сейчас принято датировать VIII или даже VII в. до н. э.184), указывают, в частности, на античные источники, которые могли послужить основой как для рассказа об Аврааме и Исааке, так и для более поздних средиземноморских легенд о животных, добровольно отдающих себя на заклание. Я имею в виду, в част ности, греческий миф о дочери Агамемнона Ифигении, где, со гласно Аполлодору, рассказывается следующее: После того, как они (эллины, отправившиеся в поход на Трою. — А. П.) выплыли из Аргоса и вторично прибыли в Авлиду, поход был задержан неблагоприятной погодой. Тогда Калхант сказал, что они не смогут пуститься в плавание, пока не принесут в жертву Артемиде самую красивую из дочерей Агамемнона; богиня же гневается на Ага мемнона за то, что он, поразив на охоте оленя, сказал: «Даже сама Артемида не смогла бы...»; другой причиной гнева Артемиды было то, что Атрей не принес ей в жертву золотого ягненка. Получив такое прорицание, Агамемнон послал к Клитемнестре Одиссея и Талфибия, прося прислать Ифигению и сославшись при этом на свое обещание выдать ее замуж за Ахиллеса в награду за то, что он согласился принять участие в походе. Когда Клитемнестра прислала ее, Агамемнон подвел ее к алтарю и уже собирался заколоть, но Артемида похитила ее и перенесла к таврам, сделав Ифигению своей жрицей. Вместо нее богиня подвела к алтарю оленя. Как гово рят некоторые, Артемида сделала Ифигению бессмертной185.

Этот мифологический сюжет, хорошо известный в античном мире благодаря трагедиям Еврипида «Ифигения в Авлиде» и «Ифи гения в Тавриде», имел, по всей видимости, ряд аналогий в древне греческом фольклоре и ритуальных практиках186. Речь, таким обра зом, может идти об архаическом мотиве «заместительной жертвы», связанном с охотничьими и скотоводческими культами Средизем номорья; этот мотив, вероятно, был унаследован и священной тра дицией иудеев, и массовой религиозной культурой Балкан и При черноморья, а затем — Восточной и Северной Европы. Итак, наши ретроспективные разыскания касательно истории о менюшских отрокахчудотворцах привели к достаточно древним религиозномифологическим сюжетам, связанным главным обра зом с семантикой добровольной и «заместительной» жертвы. Одна ко прежде, чем говорить о возможном смысле и функциях этого семантического пласта в русской крестьянской культуре, необхо

Святой братоубийца

75

димо выяснить, насколько культ Иоанна и Иакова Менюшских типичен для русской религиозной культуры XVI—XVII вв., а так же для христианской Европы в целом. Следует ли нам думать, что почитание отроковчудотворцев — случайный или маргинальный эпизод в истории православных и католических культов святых? Или, наоборот, речь идет о какихто устойчивых формах массовых религиозных практик? Насколько мне известно, «Баранчик» Сологуба является не только единственным случаем обработки сюжета об Иоанне и Иакове Менюшских в русской светской литературе, но и первой (хотя и не слишком ортодоксальной) попыткой его теологической интерпретации. В дальнейшем, впрочем, о религиозном и социаль ном значении этого культа писали довольно мало. О почитании менюшских отроков упоминает Г. П. Федотов, полагающий, что речь в данном случае должна идти о своеобразном преломлении представлений о «подвиге страстотерпцев», прежде всего — князей Бориса и Глеба, а также об «особенном религиозном благогове нии», с которым «русское благочестие относится к младенцам, погибшим насильственной смертью. Здесь жертвенное заклание соединяется с младенческой чистотой»187. Помимо Иоанна и Иако ва Федотов приводит в качестве примеров культы «убиенного ца ревича Димитрия», «отрока Гавриила Слуцкого († 1690), в котором видели жертву ритуального убийства», а также еще одного угодни ка, чтимого в Угличе, — неканонизованного «младенца Иоанна Чеполосова († 1663), семи лет от роду убитого работником отца, углицкого посадского человека»188. Сходным образом рассуждает и Ив Левин в уже упомянутой статье «Двоеверие и народная религия». При этом она уделяет боль шее внимание «неофициальной» составляющей культа Иоанна и Иакова, утверждая, что он «зародился в крестьянской среде и рас пространился затем на духовенство», а также что он представляет собой «религиозное явление, которое нельзя объяснить, ссылаясь исключительно на славянское язычество или на православное хри стианское учение, но можно — только как переосмысление хрис тианских и дохристианских мотивов в народном воображении»: Русская церковь горячо приняла идею канонизации невинно уби енных молодых людей. Наиболее известным является культ Бориса и Глеба; эти юноши умерли не как мученики за веру, но как подражатели страстям Христовым, в полной невинности. Почитание русскими не винно убиенных молодых людей могло корениться в языческих пред ставлениях о сверхъестественной силе внезапно прерванной молодос ти (вила) или в более общем почитании умерших членов рода; однако за ним стоят и христианские образцы, такие как Авель и сам Христос.

76

Глава 1 Но Авель и Христос приняли смерть, служа Богу, в то время как Борис и Глеб погибли в братоубийственной гражданской войне, а Иоанн и Иаков — в результате бытового несчастного случая. В то время как Борис и Глеб защищали интересы князей Рюриковичей и русского государства, Иоанн и Иаков охраняли простых людей из Менюши. Могилы обеих пар святых братьев были местами сверхъестественных явлений, которые можно толковать и как языческие, и как христиан ские: огонь в случае Бориса и Глеба, плавание по воде в случае Иоан на и Иакова. Обе пары даровали верующим чудесные исцеления — черта, характерная для многих святых, и живых, и умерших189.

Полагаю, что эти соображения заслуживают внимания, хотя и с известными оговорками. Надо сказать, что Федотов ошибался, поставив в один ряд Иоанна с Иаковом, царевича Димитрия и Гавриила Слуцкого. Последний святой имеет отношение к широ ко распространенным в средневековой католической традиции культам, связанным с легендой о еврейском ритуальном убийстве (к этой теме я еще вернусь в следующей главе) и в православные святцы попал более или менее случайно. Что же до погибшего при странных обстоятельствах Димитрия, то его канонизация была в существенной степени обусловлена политическими факторами190. Это, впрочем, не исключает возможности стихийного формирова ния культа царевича, считавшегося невинной жертвой политичес кого убийства. Кроме того, довольно трудно сказать, насколько значимым и, так сказать, «прецедентным» не только для крестьян Медведского погоста, монахов Менюшского монастыря и аноним ного автора (или авторов) Сказания, но и для всего русского об щества XVI—XVII вв. был сложившийся за пятьсот лет до этого культ Бориса и Глеба. Очевидно тем не менее, что почитание Иоанна и Иакова Менюшских действительно прямо связано с осо бенностями крестьянской религиозной культуры и что особую роль в сложении этого культа сыграли характерные для русской деревни эпохи Нового времени представления и поверья о необыч ной и насильственной смерти, о детстве, о чудесах, происходящих от мертвых тел и гробниц. Попробуем теперь более детально ис следовать этот «фольклорный» контекст почитания менюшских отроков. —————————— 1

Краснянский Г. Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих, открыто и под спудом почивающих в соборах, церк вах, часовнях и монастырях не только Новгорода и его ближайших окрест ностей, но и всей Новгородской епархии, с историческими, хронологиче скими и географическими сведениями о местах их почивания и указатель

Святой братоубийца

77

чудотворных икон, сохраняющихся также не в одних только священных местах Новгорода и его окрестностей, но и некоторых уездных городов и сел епархии, с таковыми же, как и о святых угодниках, сведениями о сих иконах, равно как и о местах их нахождения. Новгород, 1876. С. 101—106; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотворцах, почивающих в церкви во имя Живоначальной Троицы в селе Менюшах Новгородской губернии и уезда / Под ред. И.Ф. Токмакова. М., 1895. Публикация священника Краснянского воспроизводится также в совре) менном агиографическом справочнике: Святые Новгородской земли / Сост. В. Н. Несмеянова, Г. С. Соболева. Ред. иером. Сергий (Логаш). Ве) ликий Новгород, 2006. Т. 2. С. 1160—1164 (продолжающейся пагинации). 2 Levin E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia. Ed. S. K. Ba) talden. DeKalb, 1993. P. 41—42; Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А. Л. Топоркова и З. Н. Исидоровой. М., 2004. С. 27—29. 3 1. «Сказанїе о св(яты)хъ Іwаннh и Іаковh, менюжскихъ чудотвор) цhх» в составе рукописного сборника смешанного (преимущественно агиографического) содержания конца XVIII — начала XIX в., принадлежа) щего Научной библиотеке НГОМЗ. (Сборник, в основном состоящий из житий новгородских святых // Научная библиотека Новгородского госу) дарственного музея)заповедника. Отдел рукописных книг. КП 30056)212 / КР 247. Л. 221об—224.) В описании рукописного фонда библиотеки, со) ставленном научным сотрудником музея А. И. Семеновым (Семенов А. И. Описание рукописных книг Новгородского музея по XVII)й век включи) тельно и наиболее интересных XVIII—XIX веков. Новгород, 1968 (маши) нопись, хранится в Научной библиотеке НГОМЗ). С. 106—107), характе) ризуется следующим образом: «Сборник, в основном состоящий из житий новгородских святых. Первая половина XIX века. В пол)листа (34×21). 235 л. Скоропись. На 1)й стр. ненумерованного листа: “Из библиотеки протоиерея Знаменского собора Павла Тихомирова. Сентября 20 дня 1885 года. Приобретена вместе с другими старинными рукописями от о. Алексия Ивановича Розанова”». Однако, судя по датам на филигранях (1788, 1790) и тому, что сборник писан скорописью XVIII века, его мож) но датировать концом XVIII — началом XIX в. Ранее рукопись была опи) сана М. Н. Тихомировым: Тихомиров Н. М. Рукописи Новгородского му) зея // Новгородский исторический сборник. Вып. 5 / Под общ. ред. Б. Д. Грекова. Новгород, 1939. № 3 (23). С. 18—19. Подробное описание сборника см.: Терешкина Д. Б. Новгородская житийная литература: Учеб) ное пособие по спецкурсу. Великий Новгород, 2006. С. 49—50. 2. «Сказанїе о с(вя)тыхъ Іоанне и Іакове Менюжскихъ Новгородских» в составе Новгородской Погодинской летописи Сокращенной редакции основного вида в летописном сборнике конца XVIII в. из коллекции Ру) кописного отдела Библиотеки РАН (Рукописный отдел Библиотеки РАН

78

Глава 1

(СанктПетербург). 17.8.25. Л. 376—379 об). После текста Сказания сле дует помета «писано 1793 года» (л. 379 об). Пользуюсь случаем выразить благодарность Н. В. Савельевой, указавшей мне на этот список. По дробное описание рукописи см.: Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. Новгород, 1960. С. 240—242. Исследователь не упоминает текст Сказания, хотя и отмечает, что летопись имеет «включения из других ис точников» (С. 241). Еще одно описание этой рукописи, в котором отме чено Сказание, см.: Описание рукописного отдела БАН СССР. Т. 3. Вып. 1. Хронографы, летописи, степенные, родословные, разрядные кни ги / Сост. В. Ф. Покровская, А. И. Копанев, М. В. Кукушкина, М. Н. Мур занова. Ред. А. И. Андреев. 2е изд. М.; Л., 1959. С. 322—325. 3. «W житїи с(вя)тыхъ Iwанна и Iакова Минюшскихъ Чuдотвwрцовъ» в составе рукописного агиографического сборника из собрания РНБ (От дел рукописей РНБ. НСРК. Q. 153. Л. 112—118 об.). Сборник упоминает ся в: Краткий отчет рукописного отдела Государственной публичной биб лиотеки за 1914—1938 гг. Л., 1940. С. 75. Помимо Сказания, писанного полууставом, сборник включает в себя Житие Никандра Псковского (л. 1— 110), писанное скорописью XVIII в. Филиграни на бумаге, на которой на писано Житие Никандра Псковского (литеры ЯМЗ бол. форм. и герб Ярославского уезда), позволяют датировать ее 1751—1753 гг. (см.: Клепи ков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностранного про изводства XVII—XX века. М., 1959. С 71. № 761—762). Филиграни на бу маге, на которой написан текст Сказания (литеры ГУБР и ФСГП мал. форм.), позволяют датировать ее 1780 г. (Там же. С. 46—47. № 211). На л. II об. владельческие (?) пометки с датой 1835 г. Таким образом, этот спи сок Сказания, по всей вероятности, относится к концу XVIII либо началу XIX в. 4. «Сказанїе w св#тыхъ їwанне и їакове менюских чuдотворцов», вы битое на окладе иконы Иоанна и Иакова Менюшских, хранящейся в цер кви с. Медведь Шимского района Новгородской области (более подроб но об этом образе будет сказано ниже) и, по всей видимости, написанной в конце XVIII — начале XIX в. Из записей на окладе явствует, что он был изготовлен в 1862 г., а сама икона была поновлена в 1844 г. Однако текст Сказания присутствовал на иконе еще до изготовления ризы, поскольку мы располагаем его рукописной копией, сделанной в 1860 г. священни ком Петром Любомудровым (см. ниже). Вместе с тем вряд ли эта икона была написана ранее второй половины XVIII в. 5. Рукописное «Сказанїе о святыхъ Іоанне и Іакове Менюскихъ» в составе конволюта церковноисторических рукописей XIX в., хранящегося в отделе рукописей РНБ (F.I.778. Л. 37—38). Судя по дате на филиграни (1839) и почерку, относится к середине XIX в. 6. Рукописное «Сказание о святых Иоанне и Иакове, менюжских чу дотворцах» (XIX в.), хранящееся в Отделе письменных источников НГОМЗ (НГОМЗ. Отдел письменных источников. № 25988 / 1507. Л. 1—2 об.).

Святой братоубийца

79

7. Копия текста Сказания с иконы из с. Медведь, сделанная священ ником с. Менюша Петром Любомудровым и включенная им в рукопис ное «Историкостатистическое описание церкви Святых Отроков Иоан на и Иакова в селе Менюше, Новгородского уезда и епархии, Удельного ведомства Медведского приказа, учиненное в 1860 году» (НГОМЗ. Отдел письменных источников. № 25986 / 10382. Л. 5—7об. См. также публика цию фрагментов этой рукописи в Приложении 3 к настоящей работе). 4 Романова А. А. Иаков и Иоанн // ПЭ. М., 2009. Т. 20. С. 534—536. 5 См.: Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памят ники литературы XIII—XVII вв.: Эволюция жанра легендарнобиографи ческих сказаний. Л., 1973. С. 199—261; Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: о некоторых особенностях сибирской и севернорусской агио графии // Русская агиография: Исследования, публикации, полемика / Отв. ред. С. А. Семячко. СПб., 2005. С. 143—159. 6 Публикацию полного текста Основной редакции Сказания по спис ку НГОМЗ и Особой редакции по списку РНБ см. в Приложении 1. Вви ду незначительности разночтений известных мне списков Основной ре дакции, я не указываю их при публикации. В тексте настоящей работы Сказание цитируется по тому же списку. 7 По справедливому замечанию А. А. Романовой (Романова А. А. Иаков и Иоанн. С. 534), «дата гибели детей, приведенная в Сказании, скорее всего вычислена искусственно, возможно в подражание какомуто образ цу». Осень 7078 г. приходилась не на фигурирующий в известных мне списках Сказания 1570 г., а на 1569 г. Кроме того, автор Сказания утвер ждал, что дело происходило «при святѣишемъ митрополитѣ московскомъ Филипѣ и при архїепископѣ новгородскомъ Пиминѣ». В действительно сти, однако, митрополит Филипп (Колычев) был лишен сана осенью 1568 г., а еще через год — во время похода Ивана Грозного на Новгород — задушен Малютой Скуратовым в Тверском Отроче монастыре. И в 1569, и в 1570 гг. Московским митрополитом уже был Кирилл, скончавшийся в 1572 г. Что касается архиепископа Пимена, бывшего, кстати, одним из обвинителей во время церковного суда над Филиппом, то он был факти чески низложен во время разгрома Новгорода, зимой 1570 г. 8 Вообще говоря, упоминание соответствующей истории из книги пророка Даниила, а также «самоизвольного огненного мучения» в Особой редакции можно интерпретировать как аллюзию на практику самосожже ний и, таким образом, предполагать, что составитель этого текста был как то связан с радикальными старообрядческими согласиями. Хотя речь здесь может идти и о простом совпадении, необходимо иметь в виду, что в не посредственной близости от Медведского погоста располагалась целая сеть деревень, населенных беспоповцами поморского согласия. Так, в том же 1764 г., когда был окончательно упразднен Менюшский монастырь (см. ниже), в соседней с Медведем д. Любач (где и сейчас живут старообряд цыпоморцы) была предпринята попытка самосожжения, которую, впро

80

Глава 1

чем, удалось предотвратить (РГАДА. Ф. 18. Оп. 1. № 208. 1764 г. «О рас кольниках, собравшихся для самосожигательства в деревне Любачах Нов городской губернии»). С другой стороны, три отрока в печи огненной фигурируют и в церковной службе на Рождество Иоанна Предтечи (ирмос 7й песни: «Юноши три в Вавилоне, / веление мучителево на буйство преложше, / посреде пламене вопияху: / благословен еси, Господи, / Боже отец наших»), когда празднуется память Иоанна и Иакова. 9 Трудно сказать, имеет ли какоето значение совпадение приведен ной в Сказании даты с годом «новгородского разгрома». Если Менюшс кий монастырь уже существовал к 1569—1570 гг., он вполне мог быть раз граблен царским войском, занимавшимся, по выражению О. Б. Страховой, «преднамеренным уничтожением церковной собственности Новгородской епархии» (Страхова О. Б. Канонизация и почитание русских праведников в XVI веке: случай преп. Иакова Боровицкого (Боровичского). I // Palaeo slavica: International Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethnology. 2009. Vol. XVII. No. 1. Р. 76). Примечательно, кро ме того, что 7078/1570 г. — единственная дата, прямо фигурирующая в тексте Сказания. Вместе с тем остается непонятным, какую именно роль могло играть приурочение гибели Иоанна и Иакова к походу Ивана Гроз ного на Новгород и Псков. 10 Современный комментатор интерпретирует этот топоним как Де ревяницы, по всей видимости — ошибочно (см: Герберштейн С. Записки о Московии / Пер. с нем. А. И. Малеина и А. В. Назаренко. Вступ. ст. А. Л. Хорошкевич. Под ред. В. Л. Янина. М., 1988. С. 236). 11 Там же. 12 Пальмквист Э. Некоторые заметки о России, ее дорогах, крепостях и границах, сделанные во время последнего королевского посольства к царю московскому в 1674 году. Новгород, 1993. С. 17. 13 . Обозрение мест от СанктПетербурга до Старой Русы и на обратном пути. СПб., 1808. С. 63—64. 14 Нв И. . Трое суток в Новгороде. СПб., 1842. С. 85. 15 Книги переписные судным и разбойным и татиным делам и запис кам и книгам приходным пошлинным денгам с судных и с управных дел и холопьим книгам, которые дела были в Судном приказе при разных воеводах и владыках. 1586—1596 // Архив СПбИИ РАН. Кол. 2. Оп. 1. Д. 12. Л. 61 об. Пользуюсь случаем выразить благодарность А. А. Селину, указавшему мне на эти архивные материалы и любезно предоставившему мне свои выписки из них. 16 Селин А. А. Новгородское общество в эпоху Смуты. СПб., 2008. С. 304. 17 Готье Ю. В. Известие Пальмквиста о России // Археологические известия и заметки, издаваемые Московским археологическим обществом. Год 7. 1899. № 3/5. С. 93 18 Акты, относящиеся до юридического быта древней России / Изд. Археографической комиссией под ред. Николая Калачова. Т. 2: Кабалы,

Святой братоубийца

81

книги, купчие, межевые, мировые, меновные, наемные, наказы оброчные, отводные, откупная, отписи, оттиски, отписные, отпускные, отсрочные, памяти, писания, письма, платежные, подорожные, подписи, подписки, подрядные, поручные. СПб., 1864. Стб. 197 (№ 139). 19 Перепись государевым царевым и великого князя Алексея Михай ловича всея России Новгородским дворцовым делам судного приказного стола. 1670.1.09—1675.1.09 // Архив СПбИИ РАН. Кол. 2. Оп. 1. Д. 2. Л. 205. 20 Там же. Л. 236. 21 Никольский Ф., свящ. Из села Менюш, Новгородского уезда // НЕВ. 1895. № 21. Часть неофициальная. С. 1215. Эти же даты настоятельства Макария Головина приводятся П. М. Строевым: Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския Церкви. СПб., 1877. С. 127. 22 Книга переписная церковнослужителей г. Новгорода, Вотской, Бе жецкой, Обонежской, Деревской, Шелонской пятин Новгородского уез да, Старой Ладоги, Новой Ладоги, Порхова, Тихвинского посада, Порхов ского окологородья. 1722—1727 // РГАДА. Ф. 350. Оп. 2. Д. 2158. Л. 24 об. 23 Ведомости о монастырях и монахах Новгородской епархии. 1738 // РГАДА. Ф. 311. Оп. 1. Д. 1. Л. 11. 24 Амвросий (Орнатский), архим. История Российской иерархии. Ч. V. М., 1813. С. 64—65; Зверинский В. В. Материалы для историкотопографи ческого исследования о православных монастырях в Российской империи. Т. II: Монастыри по штатам 1764, 1786 и 1795 годов. СПб., 1892. С. 372— 373 (№ 1273). 25 Описи и ведомости упраздненных монастырей Новгородской епар хии // РГИА. Ф. 834. Оп. 3. Д. 2456. Л. 115. 26 Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. Издание братства св. Петра митрополита, вновь проверенное по подлинной рукописи. М., 1893. Л. 8—8 об. (четвертой фолиации). См. также: Успенский Ф. Б. Нетлен ность мощей: опыт сопоставительного анализа греческой, русской и скан динавской традиций // Восточнохристианские реликвии / Ред.сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 156—157. 27 Левин Ив. Двоеверие и народная религия... С. 36, примеч. 16. 28 Святые Новгородской земли. Т. 2. С. 1164. 29 Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 238. См. также: Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в ко тором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса со твори, всякаго чина святых. Дополнил биографическими сведениями граф М. В. Толстой. М., 1887. С. 46. 30 Сводный иконописный подлинник XVIII в. по списку Г. Д. Фили монова. М., 1874. С. 60 (24 июня). 31 Отдел рукописей РНБ. Q. XVII. 77. Л. 243 (253). Рукопись описа на С. Н. Азбелевым: Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. С. 174—179.

82

Глава 1

32 Амвросий (Орнатский), архим. История Российской иерархии. Ч. V. С. 64—65 33 Отдел рукописей РНБ. Собр. АлександроНевской лавры. № 9. Л. 34 об. 34 Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Цер кви, и о некоторых подвижниках благочестия местно чтимых. СПб., 1836. С. 125. 35 Историческое описание святыни Новгородской, за ключающееся в Софийском соборе, в церквах и окрестных монастырях, с кратким сказанием о святых чудотворцах, древних иконах и достопамят ных вещах, хранящихся в ризнице Новгородского Софийского собора. СПб., 1847. С. 24. 36 Сергий (Спасский), архим. Полный Месяцеслов Востока. М., 1876. Т. II. С. 168 (24 июня). 37 Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. Стб. 238. 38 Краснянский Г. Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих... С. 106. 39 Книга глаголемая Описание о Российских Святых... С. 46. 40 Леонид (Кавелин), архим. Святая Русь или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси (до XVIII века), обще и местно чтимых, изложены в таблицах, с картою России и планом Киевских пещер: Спра вочная книжка по русской агиографии. СПб., 1891. С. 52 (№ 217). 41 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. С. 151. 42 Освящение храма в селе «Менюш» // НЕВ. 1895. № 19. Часть нео фициальная. С. 1113—1115; Никольский Ф., свящ. Из села Менюш, Новго родского уезда. С. 1214—1224. 43 Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотвор цах... Надо сказать, впрочем, что значительная часть этих сведений была заимствована из рукописи священника Любомудрова (см. Приложение 3). 44 Там же. С. 11. 45 Там же. 46 Там же. С. 17. 47 Там же. С. 17, 18. 48 . Обозрение мест от СанктПетербурга до Старой Русы... С. 64. Очевидно, что название погоста связано с деревней Колчево, или Колшево, чьи обитатели судились со старцем Макарием Головиным. В настоящее время территория и того и другого поселения входит в состав с. Менюша. В современной устной культуре села топони мом Холшево обозначается южная часть последнего. 49 Любопытно, что устная традиция села сохранила своеобразный от голосок эпохи военных поселений: согласно одному из местных топони мических преданий, название «Менюша» произошло от того, что здесь се лились «беглые солдаты», которые «меняли судьбу».

Святой братоубийца

83

50 Высочайшие указы и грамоты об основании военных поселений // Новгородский сборник. Вып. V. Новгород, 1866. С. 10 (4й пагинации). 51 Об истории Новгородских военных поселений см.: Евстафьев П. П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 г. М., 1934; Матвеев О. В. Военные поселения. Идеи. Проекты. Реализация. (На при мере Новгородских военных поселений. 1816—1831 годы): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Новгород Великий, 1999; Ячменихин К. М. Армия и ре формы: военные поселения в политике российского самодержавия. Чер нигов, 2006. В этих работах — подробная библиография вопроса. 52 Евстафьев П. П. Восстание военных поселян... С. 113—115. О соци альнополитической мифологии, связанной с холерной эпидемией нача ла 1830х гг., см.: Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографи ческие тексты русской культуры XVIII — XIX веков. М., 2005. С. 345—406. 53 См.: Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представле ния о евреях и их связь с современным антисемитизмом / Пер. В. Рынке вича. М.; Иерусалим, 1998. С. 89—101. 54 Евстафьев П. П. Восстание военных поселян... С. 241. 55 Там же. С. 143—144, 242. 56 Ячменихин К. М. Армия и реформы... С. 175. 57 Евстафьев П. П. Восстание военных поселян... С. 95—112. 58 Ячменихин К. М. Армия и реформы... С. 168. 59 Гессен С. «Холерные бунты» (1830—1832 гг.). М., 1932. С. 48. См. также: Евстафьев П. П. Восстание военных поселян... С. 196—197. 60 Там же. С. 198. 61 Выскочков Л. В. Памятник императору Николаю I в селе Медведь Новгородской губернии // Прошлое Новгорода и Новгородской земли: Материалы научной конференции 13—15 ноября 2000 г. Ч. 2 / Сост. В. Ф. Андреев. Великий Новгород, 2000. С. 8—13; Евстафьев П. П. Восста ние военных поселян... С. 198. 62 Богданов Л. П. Военные поселения // ВИ. 1980. № 2. С. 181. 63 «В день сей при громадном стечении народа бывает крестный ход с чудотворным образом св. Николая Чудотворца из с. Медведя в с. Меню шу, крестный ход из с. Медведя, встретившись с крестным ходом из с. Ме нюши в дер. Старом Веретье (в 4 вер. от с. Менюши), шествует на Камен ноеСвятое озерко, место явления мощей св. отроков, и, отслужив молебен с малым освящением воды, вся эта торжественная процессия шествует уже в с. Менюшу, где прежде обедни совершается тоже водосвятный молебен в ограде над колодцем, который наполняется проточною водою, вытека ющею из пещеры изпод раки св. мощей, и после сего уже совершается литургия» (Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чу дотворцах... С. 10). 64 Там же. С. 10—11. 65 Там же. С. 5 (примеч. 2). 66 30 июня (13 июля по новому стилю) празднуется «Собор святых славных и всехвальных двенадцати Апостолов Христовых».

84

Глава 1 67

Вот как описывал внутреннее убранство перестроенного храма его настоятель: «Сделанные внутри четыре пилона по каждой стороне, не за темняя собою храма, придают ему большое благолепие... Между вторым и третьим пилоном по левой стороне храма поставлена св. рака с изобра жением на верхней доске лика святых угодников, а по боковым сторо нам — событий из жизни св. отроков. Св. рака стоит под особым балда хином весьма искусной резьбы. На двух передовых пилонах в особых киотах вставлены за ризами художественной работы и больших размеров местно чтимые старинного письма иконы Божией Матери «Троеручицы» и «Спасителя в терновом венце». Предалтарный иконостас хорошей резь бы небезызвестного мастера г. Бежецка Андрющенко помещается на ши рокой солее, возвышающейся над уровнем пола на три ступени. Иконы по золотому фону чеканной работы писаны местным мастеромсамоучкою Зайцевым» (Никольский Ф., свящ. Из села Менюш, Новгородского уезда. С. 1218). 68 Августинович И. Отчет по исследованию и осушению болот в Нов городской губернии за 4 года (с 1875 по 1879 год). СПб., 1879. С. 109—110; Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотворцах... С. 15. 69 Книга памяти жертв политических репрессий Новгородской обла сти. Т. 5 (1930—1936 гг.) / Сост. Н. Н. Трабер и др. Новгород, 1996. С. 319; Петров М. Н. Крест под молотом. Великий Новгород, 2000. С. 339. 70 ГАНО. Ф. Р—4110. Оп. 1. № 98. Материалы об открытии церкви в д. Менюша Шимского района Новгородской области. 1947—1949. Л. 2, 3, 5—6 об. 71 Там же. Л. 12. 72 «Добиться закрытия так называемых святых мест» // Источник. Документы русской истории / Вестник архива Президента РФ. 1997. № 4 (29). С. 120—127. 73 ГАНО. Ф. Р—4110. Оп. 1. № 231. Справки и информация о «святых местах» Новгородской области. 1959—1969. 88 л. См. также: Савинова И. Д. Лихолетье. Новгородская епархия и советская власть. 1917—1991. Новго род, 1998. С. 83—85. 74 ГАНО. Ф. Р—4110. Оп. 1. № 231. Л. 1—11об. 75 ГАНИНО. Ф. 260. Оп. 17. № 110. Отчетноинформационный док лад о положении и деятельности церкви и осуществляемых мерах по пре сечению незаконных действий духовенства и церковников за 1959 г. упол номоченного Совета по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР Капицы. 23 февраля 1960 г. Л. 11. 76 Приложение 4. № 6. Это был не единственный случай «замазучи вания» почитаемых мест в Новгородской области. То же самое было про делано с источником у д. Кюльвия в Пестовском районе. См.: Савино ва И. Д. Лихолетье. С. 84.

Святой братоубийца 77

85

Архив Факультета антропологии Европейского Университета в СанктПетербурге. Шифр фонограммы: ЕУШимск—03ПФ—11, 12.07.03, д. Менюша, Н. Я. З., 1925 г.р., местная уроженка. Зап. Е. А. Мельниковой. 78 ЕУШимск—02ПФ—1, 17.07.02, д. Старое Веретье, В. И. Л., 1920 г. р., местная уроженка. Зап. А. Л. Львова, Е. А. Мигуновой, А. А. Пан ченко. 79 ГАНО. Ф. Р—4110. Оп. 4. № 88. Директивные указания Советов по делам религиозных культов и по делам Русской православной церкви при Совете Министров СССР, решения и другие документы по проведению учета религиозных обществ. 1961. Л. 32. 80 ГАНО. Ф Р—4110. Оп. 1. № 216. Переписка с Советом, областны ми уполномоченными о религиозных обществах, о закрытии церквей и др. 1961—1962. Л. 118 (цитирую с сохранением орфографии и пунктуации оригинала). 81 Там же. Л. 120. См. также: ГАНО. Ф Р—4110. Оп. 4. № 77. Матери алы о деятельности сектантских организаций Новгородской области (ис торическая справка, учетная карточка, переписка. 1959—1966. Л. 45). 82 ГАНО. Ф Р—4110. Оп. 1. № 216. Л. 120. 83 Там же. Л. 81. 84 ЕУШимск—03ПФ—3, 07.07.03, д. Менюша, З. А. Ф., 1935 г. р., местная уроженка. Зап. О. Н. Филичевой. 85 Там же. 86 Акимов К. Лживая святость озера // Новгородский комсомолец. 1965. № 84. 14 июля. С. 2. 87 Там же. 88 Розова Р. Семинары и... живое дело // Агитатор. 1968. № 12. Июнь. С. 61. 89 Она была опубликована с существенными сокращениями по срав нению с первоначальным вариантом, сохранившимся в архиве уполномо ченного Совета по делам религий. Ср. Прил. 4, № 11 и Согрина З. Менюш ская купель // Новгородская правда. 1968. № 178 (13400). 1 августа. С. 4. 90 Прил. 4, № 16. 91 ГАНО. Ф Р—4110. Оп. 1. № 237. Информационная справка о рели гиозной обстановке в области в 1971 г. Л. 35—37; Оп. 1. № 238. Информа ционная справка о религиозной обстановке в области в 1972 г. Л. 25—27; Оп. 1. № 242. Информационная справка о религиозной обстановке в об ласти в 1973 г. Л. 31; Оп. 1. № 243. Информационная справка о религиоз ной обстановке в области в 1974 г. Л. 24—25. 92 Кольцова Т. М. Детиправедники на северных иконах // Традицион ная культура. 2003. № 2 (10). С. 22—26; Исаева Н. Н. Иконы Василия Ман газейского в Красноярском краеведческом музее // Памятники культуры. Новые открытия: ежегодник. 2004. М., 2006. С. 261—273; Пуцко В. Г. Рус ские иконы святых простолюдинов // История общественного сознания:

86

Глава 1

становление и эволюция. Сборник памяти Андрея Олеговича Амелькина. Воронеж, 2008. С. 78—84. 93 Сводный иконописный подлинник XVIII в. по списку Г. Д. Фили монова. М., 1874. С. 60 (24 июня). Под тем же числом упоминается и еще один «святой мирянин» — Иоанн Яренский: «Святаго праведнаго Иоан на Яренскаго, новаго чудотворца; подобием брадою, власами и лицеем, что Иоанн Предтеча, а риза, что на Алексие человеке Божии; Яренка река на Соловечьи губе» (Там же. С. 60). 94 Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси и переводы, иконописные подлинники). Т. 1: Святые Древней Руси в прорисях и переводах с икон XV—XIX веков. Атлас изображений. СПб., 1998. С. 114—115 (№ 195). 95 Бекенева Н. Г. Об иконе «Образ новгородских святых» из собрания Государственной Третьяковской галереи // Художественное наследие: Хранение, исследование, реставрация. М., 1984. № 9 (39). С. 91—95; Ко машко Н. И. Русская икона XVIII века. М., 2006. С. 189, 329. 96 Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Т. 2: Святые Древней Руси в иконописных подлинниках XVII—XIX веков. Свод описаний. СПб., 1998. С. 400 (№ 198), 618—619. 97 Шитова Л. А. Русские иконы в драгоценных окладах: Кон. XVII — нач. XX в. Сергиев Посад, 2005. С. 178, 253. 98 НГОМЗ. КП 43392. 13,6 х 10,8 см. Дерево, темпера. 99 Там же. КП 38909. 13,2 х 11,2 х 1 см. Дерево, левкас, темпера. К со жалению, я не имел возможности осмотреть саму икону и пользуюсь ее описанием, составленным сотрудниками музея. В нем икона ошибочно датируется концом XVIII в., хотя в действительности она тоже могла быть написана лишь после 1841 г. 100 НГОМЗ. Отдел письменных источников. № 25986 / 10382. Л. 7 об. 101 Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудо творцах... С. 4, примеч. 1. 102 «Возобновленъ сей Святый Образъ въ 1844 Году Месяца Августа (?) 31 дня. Сiя Риза зделана въ 1862 Году Октября дня». 103 О термине «народная икона» см.: БусеваДавыдова И. Л. К фено менологии народной иконы // Традиционная культура. 2003. № 2 (10). С. 14—21. 104 Я имею в виду, в частности, иконографию Входа Господня в Иеру салим, а также известный пассаж из Апокалипсиса (Откр. 7, 9): «После сего взглянул я, и вот, великое множество людей, которого никто не мог перечесть, из всех племен и колен, и народов и языков, стояло пред пре столом и пред Агнцем в белых одеждах и с пальмовыми ветвями в руках своих». 105 Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудо творцах... С. 14, примеч. 13.

Святой братоубийца

87

106 См., например: Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исследование и коммент. Е. А. Бучилиной. М., 1999. 107 Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963—1999 г.). СПб., 2001. С. 210 (№ 160). 108 Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной тра диции XIX—XX вв. М., 2003. С. 302. 109 Там же. 110 Полагаю, что появившаяся в 1920е гг. баллада «В одном городе близ Саратова...», где речь идет об отце, пытающемся сжечь двух своих детей в печке (см.: Лурье М. Л. Народная баллада «В одном городе близ Саратова...» (постановка вопросов и публикация вариантов) // Вестник РГГУ. Ежемесячный научный журнал. Сер. Литературоведение. Фолькло ристика. М.: РГГУ, 2009. № 9. С. 216—258), не имеет отношения к рассмат риваемому сюжету. 111 Труды ЭтнографическоСтатистической экспедиции в Западно русский край, снаряженной Императорским Русским географическим обществом. Югозападный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. Т. II: Малорусские сказки. СПб., 1878. Отд. II. С. 557 (№ 42). 112 Сравнительный указатель сюжетов: Восточнославянская сказка / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1978 (далее — СУС). 113 Пользуюсь случаем выразить благодарность С. В. Гаврилиной, любезно указавшей мне на этот текст и предоставившей возможность ис пользовать ее полевую запись. 114 Чулков М. Д. Пересмешник, или Славенския сказки. 3е изд., с поправлением. М.: Тип. Пономарева, 1789. Ч. 5. С. 188—201. 115 Там же. С. 195—196. 116 Там же. С. 198—201. 117 Oinas F. The Transformation of Folklore into Literature // American Contribution to the Eighth International Congress of Slavists, Zagreb and Ljubliana, September 3—9, 1978 / Ed. V. Terras. Vol. 2. Columbus, 1978. P. 580— 582. 118 Ibid. P. 582—583. 119 Ср.: Th N334.1. Children play hogkilling: one killed. Подробную биб лиографию текстов и исследований этого сюжета см.: Uther H.J. The Types of International Folktales. A classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Part II: Tales of the Stupid Ogre, Anecdotes and Jokes, and Formula Tales. Helsinki, 2004 (FFC 285). P. 145—146. См так же: Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder— und Hausmärchen der Brüder Grimm. Bd. 1. Leipzig, 1913. S. 202—204 (No 22a). 120 Hansen W. F. Ariadne’s thread: a guide to international tales found in classical literature. Ithaca, 2002. P. 79. См. также: Oinas F. The Transformation of Folklore... P. 576—583.

88

Глава 1

121 Richter D. Wie Kinder Schlachtens mit einander gespielt haben (AaTh 2401). Von Schonung und Verschonung der Kinder — in und vor einem Märchen der Brüder Grimm // Fabula. Bd. 27. Heft 1/2. 1986. S. 1—11; Tatar M. The Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales. Princeton, 2003. P. 180—181, 246—247. 122 Элиан. Пёстрые рассказы / Пер. с древнегреч., статья, примеч. и указатель С.В. Поляковой. М.; Л., 1964. С. 102. 123 Hansen W. F. Ariadne’s thread... P. 80. 124 Ibid. P. 80. 125 Sus, pueri bini, puer unus, nupta, maritus // Cultello, lympha, fune, dolore cadunt (Ibid. P. 80). Этот дистих представляет собой популярную в Сред# ние века строфическую форму, известную как versus paralleli (correlativi), versus rapportari или Spaltverse. 126 Ibid. P. 81. 127 Langlois J. L. Mothers’ Doubletalk // Feminist Messages: Coding in Women’s Folk Culture. Joan Newlon Radner, ed. Urbana, 1993. P. 80—97. См. также: Brunvand J. H. Encyclopedia of Urban Legends. Santa Barbara, 2001. P. 271; Schneider I. Traditionelle Erzählstoffe und Erzählmotive in Contemporary Legends // Homo narrans: Studien zur populären Erzählkultur. Festschrift für Siegfried Neumann zum 65. Geburtstag / Christoph Schmitt (Hrsg.). Münster, N. Y., München, Berlin, 1999. S. 165—179. 128 Пользуюсь случаем выразить благодарность М. В. Ахметовой, ука# завшей мне на сетевую публикацию этого текста. 129 Размещено пользователем «Живого Журнала» kommari (http:// kommari.livejournal.com) в записи под общим заголовком «Soviet urban legends. Советские городские легенды» 24 апреля 2010 г. (http://kommari. livejournal.com/957975.html) 130 Алпатов С. В. «Сказание о святых Иоанне и Иакове Менюжских»: история сюжета и жанровый контекст // Древняя Русь. Вопросы медие# вистики. 2009. № 3. С. 8. 131 Melanchthon Ph. Historiae quaedam recitatae inter publicas lectiones // Corpus Reformatorum. Vol. XX. Brunsvigae, 1854. P. 544 (No CIII). 132 Hansen W. F. Ariadne’s thread... P. 81. 133 Langlois J. L. Mothers’ Doubletalk. P. 80—94. 134 Ibid. P. 93. 135 Leemhuis F. Ibrāhm’s Sacrifice of His Son in the Early Post#Koranic Tradition // The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpre# tations. Ed. by Ed Noort & Eibert Tigchelaar. Leiden et al., 2002. P. 125. 136 Hansen W. F. Ariadne’s thread... P. 79. 137 Speyart van Woerden I. The Iconography of the Sacrifice of Abraham // Vigilae Christianae 15 (1961). P. 214—255. См. также: Smith A. M. The Iconography of the Sacrifice of Isaac in Early Christian Art // American Journal of Archaeology, Vol. 26, No. 2 (April—June 1922). P. 159—173. 138 van den Brink E. Abraham’s Sacrifice in Early Jewish and Early Christian Art // The Sacrifice of Isaac... P. 140.

Святой братоубийца 139

89

Ibid. P. 142. Speyart van Woerden I. The Iconography of the Sacrifice of Abraham. P. 227. Ср.: Smith, Alison Moore. The Iconography of the Sacrifice of Isaac... P. 164—166. 141 Smith A. M. The Iconography of the Sacrifice of Isaac... P. 159—160. 142 Speyart van Woerden I. The Iconography of the Sacrifice of Abraham. P. 220. 143 Добавлю, что в современной антисемитской литературе мне при ходилось встречать интерпретацию этого мозаичного панно в качестве доказательства легенды о еврейском ритуальном убийстве. 144 Bottigheimer R. B. FairyTale Origins, FairyTale Dissemination, and Folk Narrative Theory // Fabula. Bd. 47 (2006) Heft 3/4. P. 211—221. 145 Хотя, в отличие от американских городских легенд, западноевро пейские варианты AT 2401 / ATU 1343* не содержат мотива кастрации, мы встречаем последний в записанном Т. Б. Щепанской старорусском пере сказе истории об Иоанне и Иакове Менюшских. Разумеется, речь может идти о случайном совпадении, однако не исключено, что сам этот сюжет, так сказать, «притягивает» к себе кастрационные мотивы либо содержит их в «скрытом» виде. 146 Хроника // Орловский Вестник. 1895. № 11. С. 3. 147 Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования (Рассказ Федора Сологуба «Баранчик») // Тыняновский сборник. Пятые Тыняновские чтения. Рига, М., 1994. С. 147—154. 148 Север. 1898. № 44 (1 ноября). Как установил А. Л. Соболев по чер новому автографу (РО ИРЛИ. Ф 289. Оп. 1. № 52. Л. 3 об.), рассказ был написан 4 июня того же года. См.: Соболев А. Л. Реальный источник в сим волистской прозе... С. 153. 149 Сологуб Ф. Жало смерти. Рассказы. М., 1904. С. 109—112. Далее рассказ цитируется по этому изданию. 150 Примечательно, что полтора десятилетия спустя эта же корреспон денция была пересказана в печати толстовцем Е. И. Поповым в качестве примера того, как «взрослые... своим примером развращают в детях их природное мягкосердие и заражают их своею жестокостью и легкомыслен ным отношением к жизни животных» (См.: Алькор Вегета рианские драмы // Вегетарианское обозрение. 1909. № 10. С. 22—23). 151 Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе... С. 148. 152 Павлова М. Писательинспектор: Федор Сологуб и Ф. К. Тетерни ков. М., 2007. С. 186—188. 153 Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе... С. 150. 154 См.: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева / Предисл., сост. и коммент. В. С. Кузнецовой. Новосибирск, 1990. С. 138—139. 155 Ivanits L. Biblical Imagery in Sologub’s Short Stories: ‘Barančik’, ‘Žalo Smerti’, and ‘Pretvorivšaja Vodu v Vino’ // Russian Literature. 2001. Vol. 50. № 2. P. 129—130. 140

90

Глава 1 156

Новиков И. Современные повести. М., 1926. Кн. 2. С. 7—60. Панченко А. М. Смех как зрелище // Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко М. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 103—107. 158 Васильев В. Л. Архаическая топонимия Новгородской земли (Древ неславянские деантропонимные образования). Новгород Великий, 2005. С. 240. 159 См.: Haavio. M. Eine karelische Hekatombe // Studia Fennica. VIII. Porvoo, 1959. S. 49—59; Oinas F. Studies in FinnicSlavic Folklore Relations. Selected Papers. Helsinki, 1969 (FFC 205). P. 193—201 (“Legends of the Voluntary Appearance of Sacrificial Victims”); Шаповалова Г. Г. Севернорус ская легенда об олене // Фольклор и этнография Русского Севера. Л., 1973. С. 209—223 (здесь же — подробная библиография); Макашина Т. С. Иль ин день и Ильяпророк в народных представлениях и фольклоре восточ ных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 91—93; Конк ка А. П. Жертвоприношения животных на летних календарных праздниках карел (материалы к описанию обряда) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 77—95; Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX — начало XX в.). СПб., 1994. С. 95; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 138—143. 160 Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники веп сов... С. 95. 161 А. Ш. Празднование дня Илии Пророка в Вохтоме Олонецкой гу бернии (Архив РГО. Р. 25. Оп. 1. № 51. Л. 1). Цитирую по публикации на интернетсайте «Фольклорнолитературное наследие Русского Севера» (http://litkarta.karelia.ru/lib/source_105.doc). 162 Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене. С. 211. 163 Толстой И. И. Чудо у жертвенника Ахилла на Белом острове // Толстой И. И. Статьи о фольклоре / Сост., отв. ред. В. Я. Пропп. М.; Л., 1966. С. 19—23. 164 О жертвоприношениях животных в религиозных практиках Ви зантии и южных славян в Средние века см.: Барабанов Н. Д. Благочестивые заклания. Традиции кровавых жертвоприношений в византийском приходском православии // Византийский временник. 2004. № 63 (88). С. 89—113. 165 Oinas F. Studies in FinnicSlavic Folklore Relations. P. 196—197; Гу ра А. В. Олень // СД. М., 2004. Т. 3. С. 545. 166 Василик В. В. Афиноген // ПЭ. М., 2002. Т. 4. С. 88—89 См. также: Мгалоблишвили Т. Г. Древнейший праздник «Vardoba» — «Atenagenoba» // ППС. 1998. № 98 (35). С. 115—121; Cumont F. L’Archeveche de Pedachtoe et le sacrifice du faon // Byzantion. 1931. T. 6. P. 521—533. 167 Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956. С. 30. 157

Святой братоубийца

91

168 Дюбуа де Монпере Ф. Путешествие вокруг Кавказа. Т. I. (Грузинский филиал АН СССР. Труды Института абхазской культуры. Вып. VI. Сви детельства иностранцев об Абхазии). Сухуми, 1937. С. 164. 169 Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. С. 30—32. Ср. так же другое сообщение о монастыре в с. Ченахчи (другое название — Аве тараноц, Нагорный Карабах): «...Предание гласит, что по Светлым Воскре сеньям ежегодно к монастырю являлся добровольно, как свыше посланная жертва, олень и подставлял свою шею под нож, но в настоящее время за грехи народа Бог прекратил свою милость» (МеликШахназаров Е. Из древ ностей селения Ченахчи (Елисаветпольской губернии. Шушинского уез да) // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. XIX. Тифлис, 1894. С. 79). 170 Oinas F. Studies in FinnicSlavic Folklore Relations. P. 200. 171 Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1917—1934. М., 1999. С. 50—53. 172 Ср.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 143. 173 Дуйсбург А. Я. Праздник «барана» в деревне Б. Будогощь // СЭ. 1933. № 5/6. С. 89—98; Платонов Е. В. Часовни Тихвинского уезда (рубеж XIX— XX вв.). СПб., 2011. С. 102—109. 174 Нименский В. Ильин день в Шильде // ОГВ. 1873. № 64. 18 авг. С. 745 (продолжающейся пагинации). 175 Там же. 176 Там же. С. 745—746. 177 П. М. Ильин день в селении Виданы (Петрозаводского уезда) // ОГВ. 1891. № 60. 7 авг. С. 610 (продолжающейся пагинации). 178 Там же. С. 610—611. 179 Пономарев А. Я. Ладвинский приход // ОГВ. 1890. № 83. 27 окт. С. 840 (продолжающейся пагинации). 180 Дуйсбург А. Я. Праздник «барана» в деревне Б. Будогощь. С. 90. 181 См.: Повесть о бражнике // ПЛДР. XVII в. Кн. 2. М., 1989. С. 222— 224, 610—611; АдриановаПеретц В. П. Русская демократическая сатира XVII века. 2е изд. М., 1977. С. 213—215; Веселовский А. Н. Памятники литературы повествовательной // Галахов А. История русской словесно сти древней и новой. 2е изд. СПб., 1880. Т. 1. Отд. 1. С. 497—500. 182 Павлова М. Федор Сологуб и его декадентство (По поводу статьи «Не постыдно ли быть декадентом?») // Toronto Slavic Quarterly. № 7. Winter 2004 (http://www.utoronto.ca/tsq/07/pavlova07.shtml). 183 Стоит добавить, что нам известны две литературные обработки сюжета AT 2401 / ATU 1343*, принадлежащие немецким писателям XIX в. Вопервых, это стихотворение Фридриха Рюккерта «Красавица из Басры» (Die Schöne von Basra, 1838), где действие переносится на арабский Вос ток, а в качестве убиваемого животного фигурирует ягненок. Не исклю чено, что поэт в данном случае действительно пользовался какимто араб ским источником (см. Rückert F. Die Schöne von Basra // Rheinisches

92

Глава 1

Odeon. 2. Jg. Düsseldorf, 1838. S. 1—2; RückertNachlese. Hrsg. Leopold Hirschberg. Bd. 1. Weimar, 1910. S. 424). Более ироническую трактовку того же сюжета представляет собой новелла Фридриха Кристиана Хеббеля (1813—1863) «Корова» (Die Kuh, 1848), где рассказывается о крестьянине Андреасе, с большим трудом накопившем денег, чтобы купить корову. Когда он на минуту отлучается из дома, его маленький сын, видевший, как отец зажигает свою трубку от куска бумаги, сжигает в печи все накоплен ные деньги. Увидев это, Андреас разбивает голову ребенка об стену, а сам вешается. Жена Андреаса, уходившая из дому, чтобы привести ту самую корову, обнаруживает смерть сына, теряет сознание и погибает в огне на чавшегося пожара. Наконец, сама корова, обезумев от всего происходяще го, бросается в пылающий дом и тоже сгорает (см. Hebbel F. Sämtliche Werke. Bd. 9. Hamburg, 1867. S. 147—154). Надо, впрочем, полагать, что Сологуб не был знаком ни со стихотворением Рюккерта, ни с новеллой Хеббеля. 184 Noort Ed. Genesis 22: Human Sacrifice and Theology in the Hebrew Bib le // The Sacrifice of Isaac... P. 14—20. 185 Аполлодор. Мифологическая библиотека / Изд. подгот. В. Г. Бору хович. Л., 1972. С. 83—84. 186 Bremmer J. B. Sacrificing a Child in Ancient Greece: The Case of Iphigeneia // The Sacrifice of Isaac... P. 22, 36—43. 187 Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 212. 188 Там же. 189 Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России. С. 28—29. 190 См.: Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). М., 1986. С. 186—189.

Глава 2 СМЕРТЬ И СВЯТОСТЬ

БЕЗЫМЯННЫЕ СВЯТЫЕ Культ менюшских отроков можно назвать своеобразным, но никак не уникальным. Русская агиография XVI—XVII вв. знает не менее десятка включенных в общерусский месяцеслов либо мест ночтимых мирян, которых, по меткому выражению С. А. Штыр кова, следует называть «святыми без житий»1. О жизни этих людей неизвестно ничего или почти ничего, а их почитание и причисле ние к лику святых обусловлено посмертными чудесами, а также, что, впрочем, необязательно, необычными обстоятельствами гибе ли. В последние годы об истории таких культов писали специали сты в разных областях русской истории и культуры. Прежде чем перейти к анализу соответствующих исторических и агиографичес ких материалов, я кратко остановлюсь на нескольких современных исследованиях, посвященных этой теме. В монографии «Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг.» А. С. Лавров подробно останавливается на следственных делах о «несвидетельствованных телах», отчасти спровоцированных нор мами Духовного регламента, синодальным указом от 15 марта 1722 г. о том, чтобы в гробницы и раки, поставленные «над не об ретенными почитаемых от церкве святых телесами» не клали «рез ные и издолбленные колоды», а также указом Анны Иоанновны от 1737 г., который обязывал епархиальных архиереев дважды в год сообщать в Синод о «суевериях», в том числе — о почитании «за мощи истинных святых» «мертвых несвидетельствованных телес»2. Впрочем, формальная необходимость освидетельствования мощей местночтимых святых была зафиксирована еще постановлением церковного собора 1667 г. Одним из наиболее показательных и лю бопытных случаев почитания «неизвестных святых» в первой по ловине XVIII в. стала история, случившаяся в 1728 г. в селе Иль инском ЮрьевПольского уезда. Здесь, при старой суздальской дороге, во время полевых работ была найдена белокаменная гроб ница с останками неизвестного человека. По распоряжению боя рина НелединскогоМелецкого, над гробницей была поставлена деревянная рака, а затем и часовня, в которой служили молебны на Илью Пророка, а также в Девятую и Десятую пятницы. Вскоре к мощам вновь обретенного святого началось паломничество.

96

Глава 2

В качестве «обетов» сюда приносили свечи, мед и холст. Почита ние распространилось и на колодец, находившийся поблизости от часовни. Однако в 1734 г. диакон приходской церкви, которого Не лединский попытался выгнать из села, донес о новом культе в Московскую контору Тайной канцелярии. Последовавшее сино дальное расследование закончилось уничтожением часовни, со жжением новоявленных мощей и суровым наказанием местных клириков3. Не менее интересны соответствующие донесения и следствен ные дела конца 1730х — начала 1740х гг., исследованные Лавро вым. Наибольшее число «несвидетельствованных тел» было обна ружено в Холмогорской епархии, хотя и не все из почитавшихся там угодников могут быть названы «неизвестными святыми». «Здесь было выявлено сразу шесть несанкционированных куль тов — почитание... Параскевы Пиринемской, Сергия Малопи нежского, Иова Ущельского, Прокопия Устьянского, Афанасия Наволоцкого», а также безымянного святого, которого Лавров предположительно называет Димитрием Юромским (судя по до шедшему до нас тексту кондака, он был ребенком, задушенным мачехой)4. Хотя наблюдения Лаврова в основном касаются не ге незиса, а этнографических особенностей, а также дальнейшей судьбы таких культов, он высказывает и некоторые соображения касательно их общей типологии и значений в севернорусской кре стьянской культуре. Вопервых, он указывает на сходство по читания подобных «народных святых» с реконструированными Д. К. Зелениным крестьянскими представлениями о так называе мых «заложных покойниках»5. В числе соответствующих паралле лей Лавров отмечает необычную смерть и «обособленное место по гребения», а также нетление мощей «неизвестных угодников». Вовторых, исследователь специально указывает на «ожидание чуда, в котором угодник открыл бы свое имя» как одну из харак терных особенностей подобных культов. В другой части своей мо нографии, где более подробно исследуется почитание Параскевы Пиринемской, Лавров высказывает вполне правдоподобное пред положение, что почитатели этой угодницы могли не видеть разни цы между нею и св. Параскевой Пятницей и, таким образом, само имя новоявленного святого могло оказывать определяющее вли яние на характер его культа6. Наконец, Лавров указывает на зна чимость гендерных и социальных факторов в сложении почитания «безымянных святых». Особенную роль здесь, повидимому, игра ло само место обнаружения и упокоения вновь обнаруженных ос танков, которые могли быть помещены «в монастыре, в приходс кой церкви или около нее и в часовне». В зависимости от этого формировались группы, контролировавшие тот или иной культ и

Смерть и святость

97

определявшие этнографические особенности почитания чудотвор ной гробницы. Речь, таким образом, может идти о «часовенных», «приходских» и «монастырских» культах. С. А. Штырков, посвятивший той же проблеме уже упомяну тую статью в сборнике «Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции», предлагает рассматривать в качестве ана логии и возможного объяснения культов «святых без житий» (в его работе, в частности, упоминаются Иаков Боровицкий, Евфимий Архангелогородский и Параскева Пиринемская) особые обряды поминания «чужих (забудущих, чудских) родителей», распростра ненные в некоторых севернорусских регионах. В этом контексте Штырков подробно останавливается на особенностях современно го почитания древних кладбищ (жальников) на востоке Новгород ской земли. По мнению исследователя, соответствующие этногра фические данные позволяют «выделить “забудущих (чудских) родителей” в особый класс мертвых, отличающийся от “своих” родителей и при этом имеющий мало общего с идеальными залож ными покойниками Д. К. Зеленина, т.е. с теми нечистыми мерт вецами, которые, согласно поверьям, в силу своей нечистоты, ста новятся причиной несчастий для живых. Забудущие близки скорее к святым: они наказывают тех, кто относится к ним без должного уважения, но часто помогают людям, почитающим их, в разных ситуациях. То, что старые могильники становятся объектом почи тания и функционируют в качестве сельских святынь, указывает на типологическую близость этого явления с народным культом “не известных” святых, когда случайно обнаруженное тело становит ся объектом народного пиетета»7. Статья Ив Левин «От тела к культу», опубликованная почти одновременно с работой Штыркова8, представляет собой попыт ку последовательного исторического описания культов «неопо знанных мощей» в русской религиозной традиции XVI—XVIII вв. К числу таких святых американская исследовательница относит Евфимия Архангелогородского9, Иакова Боровицкого, Василия Мангазейского, Иоанна и Логгина Яренгских, Прокопия Устьян ского, Гликерию Новгородскую и некоторых других. Она упоми нает и о безымянном угоднике из с. Ильинского, хотя, в отличие от Лаврова, опирается не на архивные данные, а на краткую пуб ликацию сведений об этом синодальном расследовании. К сожа лению, ко времени написания этой статьи Левин, по всей видимо сти, не успела ознакомиться с монографией Лаврова. По справедливому наблюдению американской исследователь ницы, генезис локальных культов этого типа, получивших преиму щественное распространение на Севере России в XVI—XVIII вв. (впрочем, Левин упоминает и двух святых, почитавшихся в нача

98

Глава 2

ле XVIII в. в Полтавской губернии), как правило, связан с обнару жением безымянных тел и происходящих от них чудотворениях. Исходя из постановления церковного собора 1666—1667 гг., зап ретившего несанкционированное почитание «нетленных телес», «кроме достовернаго свидетельства и соборнаго повеления... зане обретаются многая телеса цела и нетленна не от святости, но яко отлучена и под клятвою архиерейскою и иерейскою суще оумро ша, или за преступление Божественных и священных правил и закона, цели и не разрешимы бывают»10, Левин высказывает пред положение, что «русские XVII в. придерживались двух взаимно исключающих объяснений существования нетленных тел. Первое из них заключалось в том, что нетленность удостоверяет милость Господа. Однако, как подсказывает постановление московс кого церковного собора, существовало и другое, менее похвальное, объяснение нетления мощей. Согласно народным верованиям... земля откажется принять тела людей, которые погибли, будучи изгоями общества, особенно если это случилось при особых обсто ятельствах. Такие неправедные мертвецы, иногда называемые упи рами (вампирами), могли производить опустошения среди живых. Когда они делали это, о чем свидетельствовали необъяснимая бо лезнь или природные бедствия, от них избавлялись, нанося увечья их нетленным телам»11. Надо сказать, что в данном случае Левин ошибается. Поста новление собора касательно несвидетельствованных тел было, как и его основные «антистарообрядческие» решения, вдохновлено не местными верованиями и обычаями, а религиозными нормами и практиками греческого православия, где посмертное нетление счи талось признаком не святости, а грешной жизни умершего12. Что касается представлений о нетленных и «не принимаемых землей» телах колдунов, упырей и жертв материнского проклятья, которые Д. К. Зеленин относил к кругу поверий о «заложных»13, то они, по всей видимости, были распространены у украинцев и белорусов, а также в некоторых южнорусских и поволжских регионах, но не на Русском Севере, где в основном и появлялись «святые без житий». Впрочем, сама Левин, полагающая, что формирование культов «неопознанных мощей» в существенной степени было обусловлено нетленностью вновь обнаруженных «чудотворных» тел, подчеркивает, что впоследствии их «физическое состояние... имело меньше значения для местного сообщества, чем для церков ной элиты»14. Как и Лавров, Левин обращает особое внимание на особое значение видений, позволявших «реконструировать» имя и вне шний облик вновь обнаруженных безымянных угодников. Вмес те с тем, она справедливо замечает, что «русские XVII в. не были

Смерть и святость

99

сильно озабочены предшествовавшей земной жизнью их новонай денных чудотворцев. Основание святости заключалось не в том, как жили святые, но в том, как они могли оказывать покро вительство своим почитателям»15. В 2005 г. была опубликована статья Е. К. Ромодановской, по священная анализу агиографических памятников, связанных с теми же самыми культами, о которых шла речь в работах Лаврова, Штыркова и Левин16. К сожалению, исследовательница не упоми нает и, по всей видимости, не знает ни одного из этих исследова ний. Исходя из сходных посылок, Ромодановская анализирует сказания об обретении мощей и чудесах Иоанна и Логгина Ярен гских, Евфимия Архангелогородского, Василия Мангазейского, Петра Черевковского, безымянного «Сумского нового чудотвор ца», впоследствии отождествленного с иноком Елисеем, героем «Жития Зосимы и Савватия Соловецких»17, а также Симеона Вер хотурского. К числу устойчивых содержательных и формальных особенностей этих памятников исследовательница относит завяз ку, повествующую о чудесном или необычном «появлении гроб ницы, в которой лежат останки неизвестного святого»; «безымян ность святого»; частичное либо полное отсутствие биографических сведений о новоявленном чудотворце — их приходится либо доду мывать на основании досмотра мощей, либо узнавать при посред стве визионеров, которым святой является во сне или видении; заглавие и структуру текстов, чья основная часть нередко представ ляет собой перечень чудес от почитаемого тела или гробницы; связь агиографического произведения с документальными источ никами, будь то «свидетельские показания очевидцев о случив шихся чудесах», «записи о чудесах» или акты осмотра мощей. Хотя Ромодановская резонно констатирует, что такой «тип агиографи ческого повествования не имеет распространения вне Русского Севера и Сибири»18, она указывает на несколько сходных памят ников, происходящих из других регионов: это «Сказание о посе щении Господни в Нижнем Новеграде в Печерьском монастыре», где речь идет об открытии гробницы некоего инока Иоасафа, а также «Повесть известна и удивлению достойна о мощах недове домаго святаго», составленная в 1635 г. участником посольства в Крым священником Иаковом и рассказывающая о чудотворных мощах неизвестного святого, которые были обнаружены автором в разоренном татарами пещерном храме в Инкермане19. К сожалению, Ромодановская ограничивается лишь историко литературными аспектами проблемы, оставляя в стороне религи озноэтнографический контекст соответствующих агиографичес ких памятников, хотя именно он представляется ключевым для интерпретации последних. Она лишь замечает, что на популяр

100

Глава 2

ность подобного типа святых на Севере и в Сибири могли влиять «самые разные факторы — от климатических (вечная мерзлота, которая способствует лучшей сохранности останков) до культуро логических»20. Наконец, нельзя не остановиться на чрезвычайно богатой фак тами и материалами, но далеко не во всем последовательной в концептуальном отношении статье Е. А. Рыжовой «Жития правед ников в агиографической традиции Русского Севера»21. С удивле нием приходится констатировать, что Рыжова, в свою очередь, не упоминает ни книгу Лаврова, ни статьи Штыркова, Левин и Ромо дановской, хотя преимущественно занимается анализом тех же самых культов «святых без житий». Хотя основное внимание в ра боте Рыжовой уделяется «праведникам», то есть мирянам, чей чин святости определяется, так сказать, «по остаточному принципу», она использует и житийные тексты о преподобных (то есть святых иноках), а также блаженных (юродивых). Как и авторы, о которых шла речь выше, Рыжова указывает на ряд устойчивых содержатель ных и формальных особенностей агиографических памятников, относящихся к севернорусским «святым без житий». Это — отсут ствие биографических сведений о новоявленных чудотворцах; слу чайное обретение их мощей; необходимость определения имени святого; важная «композиционная и информативная» роль виде ний в подобных агиографических текстах; частое присутствие сю жетов о святотатстве и наказании за него в перечнях чудес мест ночтимых праведников. Обращаясь к вопросу о генезисе подобных культов, исследовательница отмечает, что севернорусские «жития праведников» «являются произведениями, рассказывающими об умерших неестественной, “напрасной” смертью... и не полу чивших церковного погребения» 22. Речь, таким образом, идет опятьтаки о связи культов «безымянных святых» с реконструиро ванными Зелениным представлениями о «заложных покойниках»: «Существующие в агиографической традиции Русского Севера примеры описания мест захоронения праведников можно рассмат ривать как способ погребения заложных покойников»23. Специаль но останавливаясь на сказании о чудесах Кирилла Вельского, уто нувшего в реке Ваге (см. ниже), Рыжова высказывает не слишком правдоподобное предположение, что история о гибели этого свя того восходит к широко распространенному фольклорному моти ву персонажа или священного предмета, «уходящего» под воду или под землю24. Не останавливаясь сейчас на проблеме «древнерусско го культа заложных покойников» в целом (более подробно о ней будет сказано далее), отмечу лишь, что прямые сопоставления ска заний о «святых без житий» и бродячих фольклорных мотивов тре буют более осторожного подхода. Действительно, одним из стиму

Смерть и святость

101

лов к распространению подобных культов были реальные либо вымышленные свидетельства необычной и/или преждевременной смерти новоявленных угодников. Однако вопрос о том, почему эти свидетельства воспринимались в качестве дополнительного дока зательства святости, требует специального и детального анализа. Более значимым в данном контексте мне представляется другое наблюдение Рыжовой: как правило, «безымянные святые» — это отроки или юноши: «Если указание на отрочество в тексте пись менного памятника отсутствует, то в устной традиции праведник осмысляется как отрок»25. Таким образом, этот своеобразный тип святости подразумевает не просто преждевременную или необыч ную смерть, но нередко и смерть в детском, подростковом либо юношеском возрасте. Л. А. Дмитриев, одним из первых в отечественной историо графии обратившийся к специализированному анализу агиографи ческой традиции, связанной с «необычными святыми» Русского Севера (в его работе рассматриваются Сказание об Иоанне и Лог гине Яренгских, Повесть о житии Варлаама Керетского, Житие Артемия Веркольского), видит в них следствие «фольклоризации житийного жанра», происходящей «на периферии “большой” ли тературы, на Русском Севере», где агиография испытывала «силь ное влияние местных легендарных преданий»26. По его мнению, «возникновение на русском Севере таких житий, как жития Адри ана Пошехонского, Иоанна и Логгина Яренгских, Варлаама Керет ского, Артемия Веркольского», было обусловлено «интересом к психологии человека, к его эмоциональному миру», проявлявше муся «в рассказах о чудесах», а также «проникновением в жития рассказов о ярких случаях из реальной жизни, обыденнобытовых историй»27. Похожим образом рассуждает и Е. К. Ромодановская, утверждающая, что «“святой из гробницы”, далеко не всегда при знанный официальной церковью, был выразителем идей и ощуще ний простого человека»28. Я, честно говоря, не вижу в соответству ющих агиографических текстах особого «психологизма» либо выражения «идей простого человека»; другое дело, что в них, по всей видимости, с высокой степенью достоверности отражены обстоятельства формирования соответствующих местных культов, сводящиеся к обнаружению безымянного мертвого тела и проис ходящим от него чудесам, среди которых, что вполне естественно, преобладают исцеления от болезней. Думаю, что на всю эту ситу ацию можно взглянуть и под несколько иным углом зрения, при нимая во внимание не только особенности развития средневеко вой агиографической традиции, а также проблему взаимодействия устной и письменной культур на Русском Севере в XVI—XVII вв., но и конкретные историкоэтнографические обстоятельства. Дело

102

Глава 2

в том, что именно в XVI в., благодаря общим изменениям религи озной идеологии и историософских представлений русской цер ковной элиты и лидеров Московского государства, становится возможной официальная легализация местных культов, которые, по всей вероятности, в тех или иных формах могли существовать и ранее. Поворотными точками здесь были канонизационные соборы 1547 и 1549 гг., составление Великих Миней Четьих мит рополита Макария, а также Степенной книги. Поэтому особенно сти агиографической письменности, связанной с культами север норусских «святых без житий», необходимо интерпретировать в связи с ее главной задачей — обеспечением официальной канони зации местночтимых угодников. Вот что пишет В. П. Васильев о процедуре канонизации русских святых в интересующее нас вре мя, то есть во второй половине XVI — XVII вв.: Условия, необходимые для совершения канонизации, были в это время те же самые, что и прежде, именно: жития, каноны и чудеса. Отсюда и правила, которыми наша Церковь руководилась в этот пе риод при совершении ее, в общем были те же самые, какие мы встре чали ранее на соборах 1547 и 1549 гг. Как там во главе этих правил лежал «обыск о новых чудотворцех», так точно такой же обыск... пред шествует канонизации святого и теперь. Смотря по тому, что служило поводом к началу дела о канониза ции того или другого святого — чудеса ли или открытие мощей его, сообразно с этим изменялись и задачи самого обыска. Если поводом к канонизации служили чудеса святого, то в этом случае кроме соби рания сведений о святом, необходимых для его канонизации, главная задача обыска состояла в проверке этих чудес; если же канонизация вызывалась открытием мощей того или другого святого, то к прежним задачам обыска присоединялось еще свидетельствование этих мощей. Присматриваясь к фактам канонизации этого времени, нетруд но видеть, что поводом совершения ее были чудеса, совершавшиеся от раки святого. Если же святой покоился гденибудь вдали от высшей центральной власти, которой вследствие этого не могли быть известны чудеса, совершавшиеся от гроба этого святого, то в таком случае или братия монастыря, или же жители города или местечка подавали высшей власти «чудесем роспись», т.е. извещение о совер шающихся чудесах с подробным рассказом о них, которая обыкновен но и служила побуждением к началу дела о канонизации его. Вообще, о большей части святых, покоившихся вдали от центральной власти, мы находим известия, что дело о канонизации их начиналось с того, что подавалась высшей власти «роспись» чудес. Когда эта «рос пись о чудесах» попадала в руки высшей центральной власти, тогда последняя приступала к предварительному обыску29.

Смерть и святость

103

Таким образом, основой для агиографической письменности, связанной со «святыми без житий», служили прежде всего «роспи си о чудесах», основанные на местной устной традиции, а также акты освидетельствования мощей в тех случаях, когда последние оказывались или считались нетленными. В этом смысле подобные памятники можно интерпретировать не просто как следствие «фольклоризации житийного жанра», но как своеобразную «этно графическую агиографию», отчасти напоминающую современные полевые записи этнографов и фольклористов, которые исследуют деревенскую религиозную культуру, и отражающую особенности и основные этапы становления того или иного местного культа. В таких текстах, по всей видимости, мы должны видеть не столько влияние литературных клише, характерных для древнерусской и — шире — восточнохристианской агиографии, сколько прямое либо косвенное воздействие «общих мест» устной повествовательной культуры, связанной с локальными «деревенскими» культами. Ниже я более подробно остановлюсь на истории почитания неко торых из севернорусских «святых без житий», причем предметом рассмотрения станут лишь культы мирян, не имевших никакого отношения к церковной или монастырской культуре и даже не принимавших на себя подвига юродства. Более того, и биографии, и даже имена большинства святых, о которых пойдет речь, веро ятно, вымышленные. Вместе с тем истории их почитания и удач ных либо неудачных попыток канонизации представляются более или менее однотипными.

Иаков Боровицкий (Боровичский) По всей видимости, первым из новгородских «святых без жи тий» был праведный Иаков Боровицкий (Боровичский). В конце XV или начале XVI в.30 «в селение Боровичи... на реке Мсте при несло весной на льдине гроб с телесными останками неизвестно го человека, который, явившись во сне некоторым жителям Боро вич, называл себя Иаковом. Гроб с телесными останками или мощами был поставлен в нарочно устроенную часовню, жители Борович начали иметь к мощам веру, и от них стали совершаться чудеса»31. В примечании к этому сообщению Голубинский добав ляет, что, «по местному преданию или по местным позднейшим сказаниям, Иаков был мирянинкрестьянин, ремеслом судовщик или бурлак, принял Христа ради юродство и был убит громом»32. Вероятно, исследователь в данном случае опирался на соответ ствующий пассаж в уже упоминавшемся в предыдущей главе «Месяцеслове Новгородских святых» священника Краснянского33.

104

Глава 2

Не останавливаясь сейчас на степени аутентичности и возможных источниках этих сведений, отмечу, что «местное предание» в дан ном случае ошибается: Иаков вряд ли мог заниматься судовым делом и бурлачеством, поскольку он был либо ребенком, либо подростком. В марте 1919 г., незадолго до принудительного вскрытия сереб ряной раки этого святого по распоряжению новой власти, мощи боровичского чудотворца были осмотрены настоятелем Вал дайского Иверского монастыря архимандритом Иосифом, не сколькими представителями братии той же обители и священни ком Валдайского Троицкого собора Михаилом Никольским. По снятии покровов были обнаружены «кости человека отрока (кур сив мой. — А. П.), обложенные ватою, причем на черепе ясно со хранилась засохшая кожа и оба уха, носа и глаз нет, одна рука, от которой, видимо, взята часть и четыре пальца, пятый один палец, который, как равно и вся кисть, покрыт засохшею кожею, другая рука сохранила все пять пальцев, сложенных для именословного благословения»34. Позднее, когда мощи Иакова были выставлены на всеобщее обозрение, тот же Иосиф писал викарному епископу Тихвинскому Алексию: «Несмотря на то, что советские власти кричали и смеялись и говорили “что это за мощи, какие это мощи, это просто кости засушенные”, но народ всетаки в большей его части начал прикладываться к головке, на которой сохранилась кожа, ухо и губа, и к левой ручке, на которой сохранилась вся кисть с ладонью и совершенно целыми пальчиками, сложенными как бы для иерейского благословения»35. Полагаю, что оба процитиро ванных свидетельства иверского архимандрита прямо показывают, что речь шла о скелете небольшого размера, то есть об останках ребенка. Четырьмя столетиями ранее мощи Иакова Боровичского вы глядели более сохранными, но также существенно затронутыми тлением. «Глава вся цела и плоть его присохла к костем, око ле вое полно, а правое половина впало, губы обе целы, а ухо левое полно, а правое поизлежало...; рука левая по локоть с костью по запястье с телом засхла и нохти и персты все цело; а рука благо словенная, а правая рука по локоть с костью, два перста у ней, а иные поотпали... а по левой стране ребра засохли с плотью; а пра выя страны ребра распалися... а прочие уды все развалилися» — так писали в 1544 г. соборный священник и дьякон Софии Новгород ской, посланные архиепископом Феодосием в Боровичи «смотрети у часовни мощей Иаковлих и о чюдесах испытати многими людь ми и священники»36. Выяснилось также, что от мощей происходит много чудес: Иаков исцелил боярыню Ульяну, жену РудногоТа лызина, у которой пухло лицо и шел гной из ушей, избавил двух

Смерть и святость

105

местных жительниц от «беснующего недуга», то есть от кликуше ства, а еще нескольких вылечил от глазных болезней. Примеча тельно, что, за одним исключением, все исцеленные были женщи нами, приходившими к мощам «по завету»: «А все те сказывают, кои заветны были к Яковлеву гробу, а ноне их Бог простил»37. Хотя составленный комиссией «обыск» подтверждал частичное нетле ние мощей Иакова, а также совершавшиеся при его гробе чудеса, предшественник Феодосия на новгородской кафедре, а к тому вре мени уже московский митрополит Макарий не решился устано вить общерусское празднование боровичскому чудотворцу. Гроб с телом Иакова было решено перенести в близлежащую церковь, поместить его в специально изготовленную раку и ежегодно слу жить обедню и панихиду по новому угоднику 23 октября — в день памяти соименного последнему апостола Иакова, брата Гос подня38. Таким образом, Иаков не был канонизован во время зна менитых «макарьевских соборов» 1547 и 1549 гг. Однако уже три десятилетия спустя новгородский архиерей отправил новую ко миссию для освидетельствования мощей Иакова, о чем сообщает Новгородская II (Архивская) летопись: «Да месяца февраля в 1 день, в пяток, посылал владыка Леонид, из Новагорода, из мона стыря с Рожважи улицы священника чернаго Трифона, да софий ского священника Посника, да диякона Дмитреявского Семена с Торъговой стороны в манастырь в Боровичи, смотрити чюдотвор ца Якова мощей: есть ли от него исцеление о телесе, или нет? — и сказали: много от него исцеление»39. Как полагает Голубинский, «после этого второго дознания... надо думать, и было установлено празднование ему»40. Таким образом, Иаков, как и Гликерия Нов городская (см. ниже), был, по всей видимости, канонизован в 1572 г.41 До середины XVII в. мощи Иакова находились в Борович ском Духовом монастыре. В 1657 г. патриарх Никон перенес мощи Иакова в построенный им Иверский монастырь на Валдайском озере, где они и хранились до 1919 г.42 В Боровичах оставалась только частица мощей43. Согласно изданному в 1865 г. «Описанию Боровичского Свя тоДухова монастыря», на берегу Мсты, где первоначально было захоронено тело Иакова, существовал почитаемый колодец, «об разовавшийся на месте погребения святого угодника по взятии оттуда мощей его». До 1806 г. здесь стояла Церковь Умиления Пресвятой Богородицы, однако после того, как она сгорела, мест ным жителям не разрешили строить новый храм, и они возвели над колодцем часовню44. Анонимный автор «Описания» упоминает также о распространившемся в Боровичах и окрестных деревнях слухе, согласно которому Иаков помог некоему крестьянину най ти неоднократно снившийся клад — «бочку с серебром и золотом».

106

Глава 2

История эта, впрочем, имела реальные основания, поскольку именно в 1865 г. крестьянин д. Новоселицы Тимофей Семенов нашел в придорожной канаве кувшин со старинными серебряны ми монетами и отдал его игумену монастыря в качестве пожертво вания боровичскому угоднику45.

Кирилл Вельский Судя по всему, почти одновременно с почитанием Иакова Боровичского начал формироваться культ Кирилла Вельского46, которому, впрочем, не было суждено дождаться общерусского прославления. Согласно рукописному сказанию о чудесах этого святого, изложенному священником Иоанном Верюжским, некоей благочестивой Евлампии, жившей в Вельском погосте при слия нии Вели и Ваги (современный город Вельск), явился в видении некий молодой человек и сказал: «Меня вымыло водою из моги лы, и теперь тело мое на берегу Ваги, вели перенести его к храму Божию и поставить над ним часовню»47. После того как Евлампия рассказала о видении приходским священникам и обитателям по госта, те отправились на речной мыс, где некогда стояла церковь и было кладбище. Здесь они обнаружили выпавший из берега и потемневший от времени гроб. «Когда гроб открыли, то к величай шему своему удивлению увидели, что находящееся в нем тело цело, ничем не повреждено и одежда его крепка как новая. Тогда свя щенники стали спрашивать народ, не помнит ли кто такого умер шего, не слыхал ли чегонибудь о нем и не знает ли его имени»48. Сначала никто ничего не мог вспомнить об этом покойнике, од нако затем жившая на погосте при церкви слепая «старицаино киня Акилина по прозванию Накапа» рассказала, что «когда Нов город был еще не за Московским Государем», то есть до 1478 г., здесь был погребен погибший при странных обстоятельствах «тиун новгородских наместников» Кирилл. «Сказывали, говорила она, что будто бы боярин за чтото на него раскручинился и хотел убить, Кирилл побежал от него за реку Вагу и как прибежал к реке и вскочил в воду, вода от него расступилась во все стороны саже ни на три. Бежавший за ним боярин, увидевши это, раскаялся и послал к нему слугу своего просить себе прощения. Кирилл про стил его, но сам пал ниц и утонул». После этого тело Кирилла было «с честию и с надгробным пением» погребено при церкви. Когда Акилина приложилась к трупу, «дикое мясо... висевшее у нее над глазом, отвалилось прочь и она стала видеть так же ясно, как бы не была слепою»49. После этого тело вновь обретенного целителя было помещено в специально построенную часовню. Вскоре от

Смерть и святость

107

гроба Кирилла начали происходить и другие исцеления. В руко писном сказании упоминается шестнадцать случаев избавления от различных недугов от мощей Вельского чудотворца. Первое дати рованное чудо относится к 1563 г. Святой исцелял от глазных бо лезней, различных опухолей, беснования, глухоты, лихорадки, паралича. Большинство исцеленных были мужчинами — кресть янами или клириками; сказание упоминает лишь пять исцеленных женщин. Два чуда, описанные в сказании, по всей видимости, сви детельствуют о сомнениях местного священства в правомерности почитания Кирилла. В 1563 г. «священник Дионисий во время служения молебна праведному Кириллу, по невежеству своему, похулил словом угодника и за свою дерзость подвергся страшно му наказанию. Он тотчас же лишился ума и начал бесноваться и говорить нелепости, так он страдал дотоле, пока не сознал своей вины, пока не загладил ее слезами и покаянием и не выпросил себе прощения»50. Десять лет спустя другой приходской священник — иеромонах Герасим — решил, повидимому, выяснить, тлеет тело Кирилла или нет. «Однажды после вечерни он пел молебен пра ведному Кириллу в часовне и, будучи в то время пьян, хотел от крыть гроб, чтобы удовлетворить своему любопытству. Лишь толь ко осмелился прикоснуться к нему, как невидимая сила Божия, осеняющая мощи святых, далеко отбросила его от гроба и удари ла об пол так сильно, что он едва мог встать и выйти из часовни, раскаиваясь в своей дерзости»51. Несмотря на это, в 1587 г. клири ки Вельской церкви Николая чудотворца все же решили «досмот реть, есть ли он тут в гробнице во плоти, или в персти его мощи». Когда гроб открыли, выяснилось, что, за исключением верхней губы, тело осталось нетленным, «и образом млад, а саван и срачи ца на нем яко вчера положены и не истле никакоже, а гроб его не изгни и невредим ничим же. И повелеша священницы звонити во вся колокола, и бысть радость неизреченная, и начаша священни цы и весь народ от радости плакатися»52. Затем гроб перенесли в церковь и поставили справа от алтаря, где он и находился до по жара, уничтожившего и храм и мощи. От тела Кирилла осталось лишь несколько костей, хранившихся во вновь построенной ка менной церкви. «После того как в 1780м году Вельский посад обращен был в город Вельск», празднование Кириллу, «как кажет ся, по сознанию его нелегальности... было прекращено Вельским духовенством»53. Однако, «чтобы удовлетворить требованию наро да, привыкшего к торжественному празднованию его памяти (9 июня), один из престолов кладбищенской церкви посвятили Кириллу Белозерскому, празднуемому в тот день церковию. Остат ки мощей праведного Кирилла, сделавшиеся предметом любопыт ства, священник Иоанн Алексиевский скрыл в землю под одним

108

Глава 2

из памятников на престольных местах прежних сгоревших церк вей»54. Впрочем, в конце XIX в. икона этого святого попрежнему находилась в иконостасе Вельского собора.

Иоанн и Логгин Яренгские Около 1520 г. жители с. Яренги, стоявшего на Летнем берегу Белого моря в Двинской губе, нашли тело неизвестного утоплен ника. Они похоронили его, поставив над ним «струбец», посколь ку, как утверждал автор одной из редакций Сказания об Иоанне и Логгине Яренгских инок Соловецкого монастыря Сергий Шело нин, местный обычай предписывал погребать утопленников, дабы «зверие не растерзали и птицы небесные не расторгали»55. Четверть века спустя, погребенный явился во сне «некоей жене Акилине», бывшей «в велицей болезни разслабления год шесть месяц» и, на звавшись Иваном, приказал ей: «жжено, повеждь отцу своему ду ховному, Никольскому игумену Варлааму, чтобы взял мощи мои и привез в Яренгу к Николе чудотворцу. И она убо шедши и у струбца Иванова тамо приложися и исцеление получи, и слышав шая игумену возвести». Когда Варлаам и его прихожане разобра ли «струбец», оказалось, что в нем лежит не подвергшееся тлению тело. Его отвезли в Яренгу и положили в церкви56. После этого выяснилось, что первое чудо у могилы Иоанна произошло еще до видения Акилины. Спустя несколько лет похожая история произошла с еще одной безымянной могилой, в которой, как выяснилось, был похоронен некто по имени Логгин. «Логгин, явившись наказанному им рыба ку (рыбак сел на его могилу и, собираясь искупаться, стал раз деваться, за что и был отброшен таинственной силой и впал в беспамятство), повелевает, чтобы рыбак попросил священника села Уна привести его к могиле Логгина — в этом случае он вы здоровеет. Одновременно Логгин “является” к священнику села Уна Петру. Он называет свое имя и велит Петру отслужить на его могиле молебен. После того, как Петр исполнил волю святого, Логгин приходит к “торговому человеку” Якову Сокольникову (Соколякову), у которого болели ноги, и, назвав себя, говорит ему: “Да бы мя отселе привезли в Яреньгу ко храму Николе чудо творцу”»57. В 1624 г. о чудесах, совершавшихся от гробниц Иоанна и Лог гина, было донесено патриарху Филарету. «По указу патриарха Новгородский митрополит Макарий предписал одному игумену с одним своим боярским сыном произвести на месте точное и стро гое исследование о чудесах... Когда донесение о чудесах найдено

Смерть и святость

109

было... справедливым, то и было установлено преподобным общее празднование»58. Это, судя по всему, произошло в 1638 г., когда мощи Иоанна и Логгина были перенесены во вновь построенную в Яренге церковь. При перенесении мощей они были освидетель ствованы, причем оказалось, что «святаго Иоанна яки жива до пояса плоть, а от пояса и до ног токмо кости неразрушимы; мощи святаго Логгина положены в рацее и скалами берестяными покры ты собранныя кости, токмо ни кость от костей ни состав от соста ву ниже разрушися, но аки живо с кровью прилепишася»59. Имен но такое состояние мощей яренгских угодников послужило одним из поводов к довольно резкой отповеди патриарха Адриана, за претившего архиепископу Холмогорскому Афанасию перенести их «во град на Колмогоры в соборную церковь каменную». Указывая, что «писание о них правде слагается мало, ибо каково бысть и где житие их и како скончашася и которыя веры и имян ведати совер шенно невозможно», а также, что «Иоанновы мощи разтлешася, а Логгиновых и едва обретается что, и их ли те мощи, весма неиз вестно», Адриан принял следующее паллиативное решение: «Аще же правда таковая их явления и сами они повелеша тамо в церкви своя их мощи положити, а не преносити во град, то да будет в том месте и впредь»60.

Гликерия Новгородская Через два года после гибели Иоанна и Иакова Менюшских в Новгороде были обретены мощи праведной Гликерии, о которой было известно лишь, что она — дочь Пантелея, старосты Легощей (Людогощей) улицы, и умерла около пятидесяти лет назад. По со общению Новгородской II летописи, «в лето 7000 восмъдесетого (1572 — А. П.), месяца июля в 14, в понеделник, на Легощи ули цы, за церквию святых мученик Фрола и Лавра, и обретоша гроб верх земли, и обретоша во гробе тело цило, а не все, а руцы накрест согбенны, девицю именем Гликерию»61. По всей видимости, при знаками святости покойной новгородцы сочли «вышедший» из земли гроб, частичное нетление тела, а также произошедшее тут же чудо исцеления: после торжественного перезахоронения Гликерии, совершенного самим архиепископом Леонидом, «Бог простил от рочя четыре года, сына подьячего Сувора Богдана, а имя ему Ага фон, и звонили у владыкы того дни в колоколы весь день»62. Че рез три месяца от гроба совершилось еще одно чудо: некий человек исцелился здесь от глазной болезни63. Вероятно, Гликерия была канонизована в том же 1572 г. Мощи ее были помещены в церкви Флора и Лавра, разрушенной во время Второй мировой войны64.

110

Глава 2

Рассказ об обретении мощей Гликерии, воспроизводящий проци тированное летописное сообщение, мог, очевидно, входить в раз личные агиографические сборники в качестве самостоятельного текста; так, он следует сразу за Сказанием об Иоанне и Иакове Менюшских в рукописи Новгородского музея (см. Приложение 2). Кроме того, текст сказания был начертан и на раке с мощами Гликерии в церкви Флора и Лавра65. В 1862 г. его скопировал Н. П. Барсуков. Этот вариант не имеет существенных разночтений с другими списками, за исключением даты: согласно Барсукову, в надписи на раке фигурировал 7013 (1505) год66. Историки, писавшие о канонизации Иакова Боровичского и Гликерии Новгородской, тем или иным образом соотносят ее с новгородским разгромом 1570 г., подчеркивая при этом «демокра тический» и «провинциальный» характер обоих культов. Так, А. С. Хорошев пишет по этому поводу следующее: «Церковный акт в отношении двух... новообретенных святых символичен и нахо дится в прямой зависимости от погрома 1570 г., когда требовалось восстановить подорванный опричным террором авторитет епархи альной церковной организации в среде прихожан. Деятельный, инициативный архиепископ Леонид, сменивший на софийской кафедре владыку Пимена, использовал ослабление опричнины для проведения новых идеологических акций. В условиях недавней царской опалы на новгородское духовенство выбор кандидатур из богатейшего святительскомонашеского пантеона Новгорода был явно нежелателен. Иаков и Гликерия в этих условиях удовлетво ряли требованиям времени. Их социальное происхождение было неведомо даже самим церковникам, но легендарная близость к посадскому населению служила немаловажным фактором»67. Сход ным образом рассуждает и Р. Г. Скрынников, полагающий, что канонизация Иакова и Гликерии была нужна архиепископу Лео ниду, чтобы «вернуть авторитет разгромленной новгородской цер кви» и «заглушить толки о мучениках... принявших смерть от оп ричников»68. Наконец, Э. А. Гордиенко полагает, что почитание этих угодников связано с притоком провинциального населения в пострадавший от репрессий Ивана Грозного «средний слой» нов городцев, не поясняя, впрочем, какое отношение к мигрантам из провинции могла иметь дочь уличного старосты Гликерия: «...тор жественное празднество открытия мощей епископа Никиты не шло ни в какое сравнение с состоявшейся в 1572 г. канонизацией Гликерии и Иакова Боровичского. Между канонизацией еписко па Никиты (в 1558 г. — А. П.) и двух безвестных святых проходит время, за которое ситуация в городе меняется коренным образом, и из процветающего, живого города Новгород превращается в за брошенное ”буевище”, кладбище, где пустующие дворы богатых жителей занимает и делит пришлый с заполий и провинциальных

Смерть и святость

111

городков люд. Происхождение святых (оба из посадских людей простого звания) — умершая пятьдесят лет назад дочь церковного старосты и неизвестный человек, гроб которого приплыл по Мсте во время паводка, открывает социальную подоплеку состоявших ся актов. Оба они связаны с новгородской политикой царя, начав шего с 1569 г. новое переселение. ”Выводы” Ивана Грозного от личались тем, что теперь средний слой новгородцев пополнялся провинциальными жителями, переведенными жителями Валдая, Тихвина, Боровичей, как бы получавшими благословение близких им святых»69. Как бы то ни было, хронологическая близость кано низации Иакова и Гликерии, а также даты, фигурирующей в Ска зании об Иоанне и Иакове, к новгородскому разгрому может быть не случайной.

Артемий Веркольский Артемий Веркольский занимает особое место среди северно русских «святых мирян». В отличие от многих других культов это го рода, его почитание было не только успешно легализовано, но и получило достаточно широкое распространение за пределами Русского Севера. По всей видимости, одним из факторов, способ ствовавших устойчивому существованию культа Артемия Верколь ского на протяжении XVII—XIX вв. было основание воеводой Афанасием Пашковым монастыря на месте гробницы Артемия70. Впрочем, «в дальнейшем Афанасий не покровительствовал мона стырю, и до XIX в. никакого другого богатого покровителя Вер кольская обитель не имела. Монастырь был небольшой (в лучшие годы в нем проживало до 10 иноков) и весьма небогатым. В 1764 г. он был выведен за штат, лишен всех земель и угодий и чудом просуществовал до 40х гг. XIX в., когда попал в список 340 рос сийских монастырей, одаренных капиталом в 5000 руб. по завеща нию графини А. А. ОрловойЧесменской»71. Таким образом, исто рия основанной в 1645 г. Веркольской обители была во многом сходной с судьбой Менюшского монастыря с той лишь разницей, что последнему не удалось пережить предпринятую Екатериной II секуляризацию монастырских земель. Обстоятельства канонизации Артемия Веркольского и литера турная история его жития исследованы достаточно подробно72, поэтому я лишь кратко остановлюсь на начальном этапе почита ния веркольского чудотворца. В 1545 г. двенадцатилетний Артемий вместе с отцом работал в поле. В это время началась гроза. «Бла женный же ужасеся и от того великого ужаса и грома испусти дух, и предаст душу свою в руце господеви». Тело Артемия было остав лено без погребения «на пусте месте в лесе», поскольку местные

112

Глава 2

жители «гнушались» «тех убьеных громом или молниею»73. Спус тя тридцать три года дьякон приходской Никольской церкви Ага фоник проходил мимо места, где лежало тело Артемия, и увидел, что от него исходит сияние. Выяснилось, кроме того, что труп мальчика не подвергся тлению. Тогда жители Верколы перевезли тело Артемия в свое село и положили его «в паперти святаго Ни колы». В том году в Верколе началась эпидемия «трясавицы». Один из местных жителей по имени Калинник взял кусок бересты от гроба Артемия и приложил его на грудь своему больному сыну, после чего тот сразу же выздоровел. «Калинник поведал о свершив шемся жителям Верколы. С этого времени эпидемия прекратилась, а у гробницы Артемия начались исцеления. Рассказы об исцеле ниях и других чудесах и составляют основную часть жития»74. Е. А. Рыжова пытается объяснить формирование культа Арте мия двойственным отношением русских крестьян к людям, уби тым во время грозы: с одной стороны, такие покойники зачастую воспринимались как нечистые, с другой — могли считаться невин но убиенными и попадающими в рай. «Почитание невинно уби енного во время грозы безгрешного отрока Артемия, — утвержда ет исследовательница, — поддерживалось с самого начала особым отношением, сформированным в традиционной народной культу ре к убитым громом, а потом уже приобрело форму официально го почитания святого»75. Мне, однако, кажется, что в сложении его культа первостепенную роль играли не история гибели мальчика, но обстоятельства обнаружения его тела, а также исцеление жи телей Верколы от эпидемии. Вполне возможно, что агиографи ческий акцент на смерти Артемия «от грома» связан не с местной устной культурой, а с книжной традицией. По справедливому за мечанию Н. В. Савельевой, «мотив истолкования происхождения грома как Божьего гнева, поражающего на земле дьявола, являет ся очень древним по происхождению, восходит к архаичным апок рифам и известен на Руси по древнейшим переводным памятни кам... Не случайно в одном из списков памятника вслед за описанием грозы и гибели отрока помещен... фрагмент из Жития Андрея Юродивого, объясняющий, по мнению переписчика, при числение Артемия к лику святых, нетленность его мощей и даро ванные ему Богом чудотворения»76.

Прокопий Устьянский Образцовым «святым без жития» можно считать Прокопия Устьянского (Усьянского), чьи мощи до 1939 г. покоились в при ходской церкви Введения, стоявшей на берегу реки Устьи близ села Верюжа (Бестужево) Вельского уезда Вологодской губернии. По

Смерть и святость

113

формулировке священника Иоанна Верюжского, происходивше го родом, кстати, именно из этого села, «мы решительно ничего не знаем» о «месте рождения... образе жизни и времени кончины» этого угодника, чьи мощи «уже более 200 лет открыто почивают в церкви, источают чудеса и подают исцеления всем, с верою к нему прибегающим»77. Согласно рукописному сказанию о Прокопии, пересказанному Верюжским, его тело «вышло» из земли близ при ходской церкви в сплетенном из ивовой лозы гробу. «В то время мощи были целы, как бы в тот самый день погребены, и издавали из себя приятный запах... Никто не знал, чье это было тело, и не помнил такого человека, но чудесное его явление нетленным, про исходящее от него благоухание и последовавшие затем исцеления многих одержимых различными недугами тотчас же убедили всех в святости явившегося»78. Мощи были помещены в специально построенную часовню. Через некоторое время безымянный угод ник явился крестьянину Савелию Онтропову, приказал сделать себе новый гроб и назвал свое имя. «Савелий сделал гроб, и когда хотел уже везти его к церкви, святой снова явился ему и приказал несколько его сверху убавить. Савелий, исполнивши повеленное, объявил народу о бывших ему явлениях святого, через что все узна ли его имя и с великим благоговением переложили мощи в новый гроб, который оказался таким, как бы сделан по мерке, а ветхий гроб по пруткам разнес народ на память себе и благословение»79. Когда в Верюже была построена новая церковь, гроб с телом Про копия перенесли в нее. Возможно, что именно тогда была состав лена и служба новому угоднику, которая, как сообщает Верюжс кий, основывалась на уже существовавших богослужебных текстах: «На Господи воззвах стихиры взяты из службы преподобным и Христа ради юродивым, тропарь и кондак из службы Иакову Бо ровицкому (23 октября), а канон заимствован из службы правед ному Евдокиму (31 июля)»80. Память нового угодника справлялась в день Прокопия Устюжского (8 июля). В 1652 г. по заказу сольвы чегодского купца Иоанна Ермолаева была написана икона Проко пия, а с 1641 г. местный причт начал вести записи о чудесах от мощей. Всего, согласно этим записям, ведшимся вплоть до 1750 г. и хранившимся в приходской церкви, Прокопий спас от различ ных недугов семерых мужчин и девять женщин. Почти все они были крестьянами, за исключением еще одного сольвычегодско го купца, исцеленного в 1641 г. и «диаконского сына», получивше го в 1745 г. избавление от боли в руке. Прокопий помогал от одер жимости «нечистыми духами», от глазных и кожных болезней, от паралича и от зубной боли. Кроме того, он несколько раз спасал тонущих, избавил охотников от «нападения тунгусов» и помог не коему солдату получить отставку. Одним людям он являлся во сне в образе старца, другим — как юноша в белой одежде (именно так

114

Глава 2

он изображается на дошедших до нас иконах81). Некоторые исце ленные даже рассказывали, что видели во сне женщину, приказы вавшую им молиться Прокопию Устьянскому. В 1682 г. Верюжский приход был перечислен из Новгород ской во вновь созданную Холмогорскую епархию. Новый архи епископ Афанасий, запретивший почитание Евфимия Архангело городского (см. ниже), не разрешивший соловецким монахам составить службу преподобному Герману и, в свою очередь, по лучивший отказ патриарха Адриана на просьбу о перенесении мощей Иоанна и Логгина Яренгских82, приказал в 1695 г. освиде тельствовать тело Прокопия Устьянского. По всей видимости, результаты освидетельствования, производившегося настоятелем Важеского Благовещенского собора, удовлетворили епархиальное начальство. В марте 1696 г. тело Прокопия было «переложено из ветхого в новый гроб»83. Однако в 1739 г., через два года после издания вышеупомянутого указа Анны Иоанновны, мощи усть янского угодника подверглись вторичному освидетельствованию. Комиссия, занимавшаяся осмотром тела, отметила, что, хотя оно частично подверглось тлению, существенных изменений по срав нению с 1696 г. не претерпело: «никаких частей не умалилось, и тления одеждам никакого не учинилось»84. В 1764 г. при Верюж ской Введенской церкви был построен отдельный престол во имя праведного Прокопия, а еще через пять лет такой же престол был освящен в Заячеростовской Богородской церкви. В приходе по следней находился почитаемый источник, где, согласно местно му преданию, явился чудотворный образ Прокопия. Наконец, в 1783 г., после причисления Верюжского прихода к Вологодской епархии, в селе было решено построить каменный двухэтаж ный храм с престолами во имя св. Николая Мирликийского и прав. Прокопия Устьянского. «Но когда священнослужители и прихожане стали просить у епархиального начальства книги для записки прихода и расхода денег при постройке церкви... епис коп Арсений отобрал у них храмозданную грамоту и приказал строить храм во имя Введения... а не во имя пр. Прокопия... так как имени его не было в святцах»85. Камнем преткновения, таким образом, было отсутствие обще русской канонизации верюжского угодника. В начале XIX в. по читатели Прокопия несколько раз обращались к светским и духов ным властям с просьбами «о повсеместном оглашении о мощах угодника Божия». Однако, несмотря на известия о происходящих от его гроба исцелениях и произведенное в 1818 г. новое освиде тельствование мощей, в силе оставался протокол Синода от 16 де кабря 1801 г., не запрещавший местное почитание Прокопия,

Смерть и святость

115

однако отмечавший, что «по свидетельству сим мощам 1696 и 1739 года не оказалось многих на теле сего почитаемого за свято го частей, и притом с которого времени оное открыто и кем, кто он и откуда, верного сведения не найдено; описание же о проис ходивших якобы от онаго чудесах к совершенному признанию его за святого и оглашению мощей весьма недостаточно»86. В результате Прокопий так и не получил общерусского про славления, однако местный культ этого угодника сохранял свою популярность в течение XIX — начала XX в. Святой попрежнему исцелял от различных болезней и демонической одержимости. Сам священник Верюжский вспоминал, как в его детстве «одного бес новатого купца, связанного, едва несколько человек насильно могли принести в церковь, как он страшно кричал различными голосами зверей и птиц и, лежа на полу близ раки угодника, бил ся руками, ногами и головою, изрыгал хулы на праведного Про копия и священника и диакона, служивших молебен, похваляясь своею крепостию и силою. Но когда возложили на него небольшой атласный покров с вышитым на нем изображением пр. Прокопия, и обыкновенно всегда находящийся на мощах его, то уже не мог двинуть ни одним членом и только глухо кричал: ”ой, задавили, задавили, выйду, выйду”. Купец этот несколько раз приводим был в церковь и уехал домой здоровым»87. В марте 1919 г. мощи Прокопия Устьянского были вскрыты и выставлены на всеобщее обозрение по распоряжению Вельского уездного исполкома. Однако когда мощи было решено увезти в Вельск, это вызвало восстание местных жителей, которое местная власть пыталась усмирить при помощи воинского отряда88. В конце концов мощи оставили на прежнем месте. Впрочем, в 1939 г. они все же были уничтожены по инициативе Союза воинствующих безбожников89. Еще одной местной святыней, связанной с культом устьянского чудотворца, был «источник Прокопия праведного» (известный также как «Белое озеро»), где, по преданию, был об ретен чудотворный образ этого святого. Согласно полевым мате риалам, собранным Т. Б. Щепанской и Т. А. Бернштам в 1980е гг., в течение XX в. он был одной из наиболее почитаемых святынь в регионе ДвинскоВажского водораздела90. А. С. Лавров, не зная об истории почитания Прокопия в XIX — начале XX в., высказал предположение, что «переориентация» культа с гробницы свято го на почитаемый источник была обусловлена освидетельствова нием мощей в 1739 г., «оттолкнувшим богомольцев от традицион ного места паломничества» 91, однако очевидно, что причина здесь — в физическом уничтожении гробницы святого двумя сто летиями позже.

116

Глава 2

Афанасий Наволоцкий Культ Афанасия Наволоцкого, почитавшегося в низовьях р. Ваги, также, повидимому, сформировался в первой половине XVII в. О жизни этого святого тоже не было известно ничего. Со гласно «Истории о святом праведном Афанасии, Наволоцком чу дотворце, иже близ Верхоледской слободки почивает», «прииде сей святый от предел Великаго НоваГрада, от страны Каргопольския в Важеские пределы, в весь, нарицаемую слободку Верхоледскую, и отиде оттуда из веси три версты и ту разболеся болезнию тяжкою и ляже ту и преставися в вечную жизнь, тело же его святое лежа ше ту на земле непогребенно и небрегомо и повреждено никим (понеже то место пусто в лесе) 40 дней. И явися он Праведный Афанасий неким четырем человеком разных весей, болящим раз личными болезнями, и исцели их явлением своим, и повеле им тело свое погребсти ту, идеже лежаше; они же болящия прияша от недуг своих облегчение, и снидоша вси вкупе во един час, яко по согласию, и погребоша его ту, иде же сам святой повеле им, и поставиша над ним часовню». Вскоре могила Афанасия стала по читаемой: «человецы, иже в напастях и скорбях одержимии, моля щееся ему и на помощь его призывающее и припадающе покланя ются образу его и персть от святых мощей у гроба его взимающее и тою яко миром помазующе вся болезни»92. Запись чудес, происходивших от гробницы Афанасия93, начи нается с 1647 г., когда «священник Верхоледской слободки Флор с священниками Ледским и Сюмским... взяв несколько благочес тивых крестьян, задумали посмотреть тело его и приступили к рас копке могилы. Но вдруг напал на них ужас, руки их ослабели, все почувствовали себя больными и, отслужив молебен, должны были отказаться от своего намерения и разойтись по домам»94. Следую щая попытка вскрыть гробницу была предпринята лишь в 1725 г., когда архиепископ Холмогорский Варнава приказал освидетель ствовать мощи верхоледского чудотворца. Комиссия, состоявшая из игумена БогословскоВажеского монастыря Евфимия, настоя теля Шенкурского Благовещенского собора Алексия и нескольких приходских священников, обнаружила тело Афанасия нетленным и благоухающим. «Переложив св. мощи в новую раку, вновь их предали земле, а на поклонение христиан был написан и образ святого», хранившийся в приходской церкви вплоть до начала XX в.95 Надо сказать, впрочем, что материалы синодального рас следования о «несвидетельствованных телах» дали, по выражению А. С. Лаврова, «как раз противоположный результат»: тело Афана сия оказалось истлевшим96. Это, однако, не привело к исчезнове

Смерть и святость

117

нию или формальному запрету культа: уже через двадцать лет на месте часовни была поставлена церковь во имя Афанасия Алексан дрийского, а в 1774—1775 гг. рядом с ней построили теплый храм великомученика Георгия97. Наконец, в 1832 г. здесь была выстро ена каменная церковь во имя Афанасия Александрийского с Геор гиевским приделом. Над могилой Афанасия стояла гробница с надписью об обретении мощей святого в 1725 г. «На боковых дсках гробницы изображены часовня, затем священник и народ с возде тыми для молитвы руками. Происхождение этих изображений и их смысл объясняют следующим образом. Пред постройкой 1й цер кви нужно было разобрать часовню. Один плотник взлез уже на крышу и взялся руками за крест, чтобы снять его. Вдруг поднялась страшная буря; ветром сломило стоящее в саженях 50ти от часов ни дерево, обнесло его вокруг нея три раза и постановило верши ною вниз на пне, на месте отлома. Бывшие при этом священник и народ, пораженные этим явлением, подняли руки и стали мо литься. Дерево же то, как чудотворное, богомольцы постепенно разобрали по частям, и на месте его сначала был поставлен крест, а когда последний обветшал, то устроена была в 1867 г. часовня»98. Местное почитание Афанасия Наволоцкого сохранялось вплоть до начала XX в.99 Комментируя эти довольно скудные сведения о почитании Афанасия Наволоцкого, Т. А. Бернштам высказала несколько со ображений, которые мне трудно признать обоснованными. Во первых, как полагает исследовательница, прозвище Наволоцкий свидетельствует «о сакральной персонификации... одного из глав ных способов северного передвижения — волока»100. Не очень по нимая, что, собственно говоря, Бернштам понимает под словами «сакральная персонификация», замечу, что само по себе прозви ще, связанное с географическими особенностями места, где нахо дится гробница святого, вполне заурядно для христианской агио графии. Вовторых, по мнению исследовательницы, история о погребении и чудесах Афанасия содержит детали, косвенно указы вающие «на “полурусское” происхождение подвижника: захороне ние прямо в земле, «языческие» чудеса с летающим деревом и его стоянием на пне кроной вниз».101 Эта идея также свидетельствует не только о достаточно странной терминологической системе, в которой «нерусское», по всей видимости, приравнивается к «язы ческому», но и о плохом знании крестьянского религиозного фоль клора, где чудеса, подобные истории с летающим деревом, встре чаются достаточно часто и обладают отчетливой функциональной спецификой. Впрочем, к проблеме «подвижных реликвий» в свя зи с культами местных святынь я еще вернусь ниже.

118

Глава 2

Параскева Пиринемская История почитания этой пинежской святой примечательна как свидетельство различных уловок, к которым прибегали при верженцы подобных культов для того, чтобы обезопасить свою святыню от посягательств епархиальной или центральной админи страции. Думаю, что к числу таких уловок относится и предание, согласно которому праведная Параскева была родной сестрой Артемия Веркольского102, по всей видимости, получившее распро странение лишь в XIX в. Очевидно, что стимулом к его появлению была территориальная близость двух культов, позволявшая «при соединить» нелегализованную гробницу пиринемской святой к официально признанному и пользующемуся большой популярно стью культу Артемия. Сказание о чудесах Параскевы Пиринемской содержится в материалах синодального расследования 1738 г.103, а также в списке середины XVIII в., озаглавленном «Тетрать о чюдесех Болшия Пенеги в Кевролском уезде Пиринемской деревне великомуче ницы Параскевы» (Библиотека РАН, Архангельское собрание. № 351)104. Краткий пересказ Сказания содержится в отписке о по читании Параскевы, составленной в 1855 г. местным священником Августином Семеновым для Архангельской Духовной консистории (Древлехранилище ИРЛИ РАН. Пин. 405)105. Возможно, именно эту редакцию имеет в виду исследователь церковных древностей Архангельской епархии архим. Никодим Кононов, сообщающий, что в начале 1860х гг. священники Пиринемской церкви состави ли рукопись о местночтимой святой и ее мощах на основании «книжицы об обретении сих мощей и о чудесах от оных с 1610 до 1710 г.», «подлинного дела об открытии сих мощей», а также «уст ных преданий»106. По всей видимости, в своей работе о «древней ших архангельских святых» архим. Никодим пользовался именно этим текстом. Согласно Сказанию, в начале XVII в. на месте будущей Пири немской церкви стояла ветхая часовня во имя св. Георгия. В кон це 1600х гг. местные жители стали замечать, что «изпод пола ча совни исходила теплота, настолько сильная, что стены часовни покрывались инеем (куржавели)»107. Летом 1610 г.108 крестьяне ре шили вскрыть пол и обнаружили под ним «гроб верху земли, и на гробе камень. И они камень подняли и сняли з гроба. И под ка менем глава, а мощи землею покрыло. И они хотели досмотреть со свещею, и свещу от мощей угасило аки ветром. И как свещу отнес ли, и паки свеща сама загорелась»109. Тогда же крестьянин Ники фор Ушак, бывший «во исступлении ума крепко», приложился ко гробу и получил исцеление от своего недуга. Вскоре выяснилось и

Смерть и святость

119

имя святой: «Чакольскому попу Феофилакту и крестьянину Шас тенской волости Евфимию Федорову чудесно открыто было, что это... “мощи Парасковии, девическа лика, крестьянска рода”»110. Особенно примечательна история, случившаяся в 1611 г. с Евфи мием, который, как можно предполагать, был хорошо известным в своих краях визионером: именно в этом качестве он фигурирует в «Видениях Евфимия Чаколького 1611—1614 гг.» и «Повести о Черногорском монастыре»111. В первое воскресенье «после Афона сьева дни и Кирилла Александрийских» (18 января ст. ст.) ему приснилось, что он ворошит руками землю у паперти пиринемс кой часовни, — «и в земли гроб, и в гробе востал аки человек. И Ефимий от страха аки бежати покушашеся. И явлейся возва: “Не бегай! Аз нарицаюся Парасковгия, девического лика”. И Еуфимий пред нею пад, прося прощения. И она ему рече: “В чем тя проща ти, а ты цел весь. Пошли скорбных и недужных, хто чем скорбен. Божия милость будет!”»112. Хотя жена Евфимия советовала ему не рассказывать людям об этом сновидении, он все же поведал о нем в селе Чаколе, где, впрочем, его «не послушали», а вернувшись, застал свою жену ослепшей. Вскоре Параскева еще раз явилась Евфимию и потребовала, чтобы больные молились «Богу, и Пре чистой Богородицы, и великомученику Георгию, и всем святым, и новой чюдотворицы Парасковгии». После того, как чакольский священник Феофилакт отслужил молебен новоявленной святой, а участвовавшие в богослужении больные приложились к ее гробни це, произошло тринадцать чудесных исцелений. Что касается жены Евфимия, то она «обещалась Богу и новоявленной (чудотворице Парасковии. — А. П.), ездила в Пиринемь, и священник пел мо лебен, и она приложилась к чюдотворному гробу. И от того часа здрава бысть, а была темна пять недель»113. Летом 1612 г. красногорский игумен Макарий и священник с. Чаколы Михаил вскрыли гробницу новой чудотворицы и «обре ли мощи — главу новоявленные Парасковгии и иные протчия со ставы все не во плоти, но едины кости ея, и велели сотворити новой гроб»114. Тогда же, по всей видимости, в Пиринеме начали вести запись о чудесах новой святой, продолжавшуюся в течение целого столетия. А. С. Лавров, пользовавшийся материалами о чудесах Параскевы, включенными в следственное дело о «несвидетельство ванных телах» в Холмогорской епархии, пишет о них следующее: Всего записано двадцать одно чудо — кроме обретения мощей и чудесного спасения часовни во время пожара, все остальные являются исцелениями (есть также одно избавление из плена). Порой одно чудо является записью о четырех или пяти исцелениях, состоявшихся в один день, так что всего в записях удалось найти 32 имени. Можно

120

Глава 2 сказать, что речь идет о крестьянах и крестьянках — указания на со словное происхождение просто нет, их заменяет указание на волость. К заступничеству Параскевы Пиринемской больше всего прибегали от очной болезни (24), «исступления ума» (2), расслабления (2), «чер ной болезни», болезни руки или ноги, а также те, кого «скорчило» (по одному). Показательно, что огромное большинство составляли жен щины — их 22, против 8 мужчин и двух «младенцев» мужского пола. Это ясно свидетельствует о том, что Параскева Пиринемская унасле довала от св. Параскевы Пятницы свою роль покровительницы жен щин и женского домашнего труда115.

Однако, в отличие от своего «названого брата» Артемия Вер кольского, Параскева Пиринемская так и не была канонизована. В мае 1710 г. «бывший приходской священник Алексей Яковлев, изложив кратко историю обретения мощей св. прав. Параскевы и совершенных ею чудес, от лица всех прихожан ходатайствовал пред арх Рафаилом... о разрешении петь молебны при мощах». Однако Рафаил, «узнав, что в прежние времена молебнов не пели», велел опечатать часовню и на следующий год отправил в Пиринему комиссию для освидетельствования мощей. Комиссия во главе с иеромонахом Холмогорского архиерейского дома Пор фирием и строителем Веркольской пустыни иеромонахом Антони ем подтвердила, что «мощи вси тленны, а глава и вси тела ея кос ти сухи»116. По всей видимости, такое состояние мощей послужило одним из препятствий для дальнейших попыток «легализации» пиринемского культа. В 1723 г. часовня была вновь запечатана по распоряжению архиепископа Холмогорского Варнавы, а через че тыре года распечатана по его же указу117. В 1738 г. было проведено еще одно церковное исследование культа Параскевы Пиринем ской. «В показаниях опрошенных наметилась известная двой ственность. С одной стороны, они указали, что празднество и мо лебное пение бывает в часовне только “на день великомученицы Параскевы, а нареченныя Пятницы октября в 28 числе”. С другой стороны, в своей сказке они осторожно говорили о “деве Параске ве” и тщательно подчеркивали, что за святую ее ныне не почита ют...»118. По всей видимости, именно вследствие этой осторожно сти почитание пиринемской чудотворицы не было официально запрещено и лишь оставалось под своеобразным церковным над зором: «В дальнейшем местным священникам предписывалось постоянно представлять в Архангельскую духовную консисторию отписки о культе местной святой»119. Как бы то ни было, местное почитание Параскевы Пиринем ской благополучно сохранялось вплоть до начала XX в. Мощи свя той перенесли в придел св. Параскевы Георгиевской церкви, а за

Смерть и святость

121

тем — в построенный в 1779 г. храм в честь 12 апостолов. По со общению архим. Никодима, «день обретения мощей 30 июня при хожане по сие время празднуют служением молебнов на полях разным святым и панихид перед гробницей св. прав. Параскевы»120. Таким образом, проблема почитания пиринемской чудотворицы была решена, так сказать, «паллиативным образом»: престольным праздником новой пиринемской церкви был день обретения мо щей Параскевы («Собор святых славных и всехвальных 12ти Апо столов Христовых», 30 июня старого стиля), и хотя молебны перед ее гробницей разрешены не были, местный причт был вправе слу жить по ней панихиды.

Евфимий Архангелогородский 7 июля 1647 г. холмогорский кузнец Евстафий Трофимов уст раивал кузницу на дворе у архангельского воеводы князя Юрия Петровича БуйносоваРостовского. Когда Евстафий стал копать яму, чтобы поставить в нее основание («стул») для наковальни, он неожиданно наткнулся на гроб. «И он того гроба с конца окопал немного да и перестал копать, и выговорил невежливо, спрета (с досадой, — А. П.): ”Вставай, пособляй копать!” И руку свою под доску в гроб совал немного, потому что рука боле не пошла, и во гробе ничего не ощупал. И тут стул в яму спустил и выговорил та кожде невежливо: ”То, де, тебе барыш. Пособляй копать!” И взго воря то слово и прочь пошол от того места в поварню. И стал он, Осташко, быть вне ума и ослабел весь. И ис поварни вышел и при шел в чюлан. И в чулане учало его трясти болезнию при смерти издыхания, и руки у него отняло». О происшествии доложили кня зю БуйносовуРостовскому. Тот осмотрел могилу неизвестного и приказал больному кузнецу «прощатися и пети над гробом пона хиду. И его, Асташка, к тому привели месту, и он, Асташко, про щался. И после понахиды стала болезнь его легче, и учал крести тися сам. И после того он, Асташко, бысть здрав»121. Через два дня «гроб с мощами неизвестного чудотворца пере несли и захоронили у церкви Происхождения креста Господня. Над захоронением поставили деревянную гробницу, у которой в скором времени стали совершаться чудесные исцеления»122. По всей видимости, столь скорому признанию безымянного мертве ца святым способствовали события, произошедшие с самим вое водой и его женой боярыней Парасковией. Согласно рассказу Буй носоваРостовского, он не сразу послал «кузнеца Остафья» «к роспросу» о случившемся с ним чуде. Изза этого у князя началась головная боль, прошедшая только после того, как показания куз

122

Глава 2

неца были записаны, а сам боярин «простися» у могилы чудотвор ца. Что касается Парасковии, то на следующий день после обна ружения гроба, будучи в забытьи и «изступлении ума своего», она слышала, как «неведомо хто молвил про того человека усопшаго...: “Человек, де, тут лежит неведомо какой”. И против того иной хто кабы молвыл, что лежит тут не плохой, но праведный». Перекрес тившись, но никого не увидев, боярыня «помыслила на вражью силу» и плюнула туда, где слышались голоса. Вскоре после этого необдуманного поступка на Парасковию «напала... тоска, и поча ла голова качатися». Избавиться от недуга ей удалось, лишь отслу жив панихиду «у того лежащаго тела»123. В течение 1647—1648 гг. канцелярия воеводы собрала сведения о полутора десятках чудесных исцелений от гроба новоявленного святого. Безымянный угодник в равной степени помогал и муж чинам и женщинам, жившим в Архангельске и за его пределами. Впрочем, крестьян среди первых «клиентов» нового чудотворца не было: в списке исцеленных значатся стрельцы, горожане и посад ские люди, священники и монахи. Выяснилось даже, что еще до обнаружения тела новоявленного угодника, весной 1647 г., жене «архангельсково города жильца Постника Михайлова Хаибутова» Марфе, страдавшей «утробною болезнию», явился во сне «чело век — постным лицем, а брада у него впроседь невелика, а риза на нем ряска багрова, а сам велик, а в руках посох». Явившийся дал Марфе сосуд со святой водой, велел ее пить и сказал, что он ле жит в городе Архангельске. Он даже назвал свое имя, однако Мар фа его не запомнила. Впрочем, угодник приказал больной не рас сказывать об этом сновидении и дожидаться того времени, когда Бог изволит его прославить и объявить людям его имя. Имя архангелогородского чудотворца действительно не было окончательно выяснено вплоть до 1650 г. В ноябре 1648 г. угодник, приснившись вдове Феодоре, назвал себя Естифеем Нифонтовым. Однако через два года в видении служителю Архангельского мо настыря Козме Игнатьеву святой сказал: «Имя мое Евфимий, а родом аз от Вознесения, а лета мне срочныя уже проходят». То же имя было названо в 1651 г. некоей жене Ксении из Емецкого по госта124. В отличие от большинства севернорусских «святых без житий» Евфимий являлся верующим не юношей или отроком, но в образе взрослого мужчины либо старца, нередко — в монашес ком одеянии. Так, в ноябре 1647 г. архангельский стрелец Михай ла видел во сне человека «во иноческом образе — на главе его ку коль»125. Поэтому в 1650х гг. неизвестного чудотворца уже почти всегда именуют преподобным Евфимием. Позднее он был даже идентифицирован с игуменом МихаилоАрхангельского монасты ря Евфимием, настоятельствовавшим в 1585—1589 гг.

Смерть и святость

123

В 1650 г. мощи Евфимия были освидетельствованы и перене сены внутрь церкви Происхождения креста, после чего в ней так же стали твориться чудеса: летом несколько раз видели, как от гробницы чудотворца шел дым, заполнявший весь храм, а зимой от мощей исходила «теплота велия». По всей видимости, тогда же Новгородский митрополит Никон произвел местную канонизацию новоявленного святого. Однако уже в 1683 г. эта канонизация была отменена архиепископом вновь созданной Холмогорской епархии Афанасием. Церковь Происхождения креста была изъята из веде ния МихаилоАрхангельского монастыря, приписана к городско му собору, а затем перестроена в однопрестольную. Во время пе рестройки место погребения Евфимия было скрыто. По мнению Е. В. Крушельницкой, отмена почитания арханге логородского святого могла быть связана с состоявшейся незадолго до этого деканонизацией Анны Кашинской, ставшей жертвой борьбы между сторонниками и противниками двуперстного сло жения. Думаю, однако, что здесь могли играть известную роль и другие факторы. Судя по всему, архиепископ Афанасий вообще с большим скепсисом относился к местным культам «святых без житий» и старался по мере сил следовать соборному постановле нию о «несвидетельствованных телах». Поэтому почитание свято го, о котором не имелось «достоверного свидетельства», вряд ли казалось ему приемлемым, тем более что речь шла не о деревенс ком приходе, но о монастырской церкви, стоящей в центре вновь построенного города. Впрочем, несмотря на уничтожение гробни цы и официальный запрет почитания Евфимия, в какихто фор мах его культ, повидимому, продолжал существовать на протяже нии XVIII и XIX вв.126

Василий Мангазейский Не менее примечательна история почитания прав. Василия Мангазейского127, чей культ в конце XVIII и начале XIX в. пыта лось, но не смогло запретить епархиальное начальство. В 1649 г. при соборной Троицкой церкви Мангазейского города — неболь шого острожка на берегу впадающей в Северный Ледовитый оке ан реки Таз — «вышел гроб из земли». «В 1651/52 г. новый манга зейский воевода Игн. Степ. Корсаков, которому доложили о чуде, распорядился “около гробницы окопати землю”, “и та де гробни ца вся вышла наверх земли и гробница де стала вся цела, только немного зачернела”. По приказанию того же воеводы вокруг нее была устроена ограда, ”да не приближатся к ней зверие и скоти” и с того времени, говорится в официальном документе, ”учали

124

Глава 2

называть, что де в том гробу мощи мангазейского чудотворца“»128. Долгое время имя нового святого оставалось неизвестным, причем с его открытием связывались особенные упования жителей Ман газеи. «А имя де мое Бог весть, — говорит чудотворец в одном из своих явлений, — а как де его имя объявится, и в то время над Мангазейским городом будет великая милость»129. В 1653 г. в ви дении промышленного человека Григория Сиротаева святой был назван Моисеем, но по какимто причинам это имя «не прижи лось»: явившись в 1660 г. человеку боярина С. Л. Стрешнева Ива ну, чудотворец назвал себя Василием Федоровым. Это же имя фигурировало и в видении мангазейского стрельца Антипа Копы лова в 1670 г.130 Новообретенный святой являлся визионерам в образе отрока в рубашке. По всей видимости, еще до установления имени чудотворца жители Мангазеи идентифицировали его с не ким лавочным сидельцем, умершим под пытками по ложному об винению: «многие люди в городе говорили, что слышали де у ста ринных людей, замучен де был торгового человека лавочный сиделец по наговору, напрасно, и положен в том месте; а сколько тому лет и как его звали, того не ведают»131. Вскоре после открытия гробницы над ней была устроена ча совня. Надо сказать, что новоявленный святой сразу же приобрел достаточную популярность среди обитателей Мангазеи: к нему обращались не только люди, страдающие от различных болезней, но и охотники, чьи ловушки на соболей портили росомахи и ли сицы, путники, застигнутые вьюгой или попавшие в полыньи, и т.п.132 Уже в первой половине 1650х гг. была предпринята и пер вая попытка канонизации безымянного мангазейского чудотвор ца. В 1653 г. воевода И. С. Корсаков отправил архиепископу Си меону перечень чудес мангазейского угодника. Архиерей, в свою очередь, послал письменный запрос о дальнейших действиях в Сибирский приказ, где, впрочем, он был оставлен без ответа. В 1659 г. священник Троицкой церкви отправил в Тобольск новое донесение со списком чудес. На сей раз Симеон решился действо вать без консультаций с Москвой и прислал в Мангазею дьякона Ивана Семенова для осмотра мощей нового чудотворца. Выясни лось, что в ней лежат кости человека «дву аршин без чети, чаять, лет 15 или меньши», «а плоти на них нет — истлела, и поверху костей позачернело, что плесень»133. Однако тленность тела ман газейского чудотворца не смутила его почитателей: в последующее десятилетие чудеса от гробницы продолжались, тогда же за святым окончательно закрепилось имя Василий. В 1670 г. основатель Троицкого Туруханского монастыря иеро монах Тихон перенес мощи Василия в свою обитель, где они были помещены в церкви «по правую сторону царских врат». Именно в

Смерть и святость

125

Троицком монастыре было создано житие мангазейского угодни ка (в настоящее время известно пять редакций этого памятника). Его первоначальный текст был написан между 1670 и 1676 г., он включает историю о перенесении мощей после видений мангазей ского служилого человека Ивана Еситского и самого иеромонаха Тихона, а также рассказ о чудесном исцелении стрельца Антипа Копылова, которому чудотворец открыл свое имя134. Здесь мы так же находим упоминание о насильственной и мученической смер ти святого: заснув в часовне, поставленной над гробом, Тихон слы шит голос чудотворца, говорящего: «Досмотри ты меня ныне во гробе моем, что положили мя мучена с наруганием, всего скорче на». Действительно, открыв гробницу, священник видит, что «по ложен святый с наруганием, весь скорчен, и глава его склонена в углу отполуденныя страны к левому плещу»135. В 1679 г. послуш ник тобольского Софийского дома Лукиан Филиппов написал по обету икону чудотворца136. В 1719 г. Тобольский митрополит схи монах Федор (Филофей) Лещинский перенес мощи Василия во вновь построенную монастырскую церковь. Однако уже три года спустя гробница чудотворца была вынесена из церкви в часовню. С. В. Бахрушин полагал, что это было сделано по приказу того же митрополита Федора и что причиной такого обращения с чудо творными мощами стало их тленное состояние. Однако, по спра ведливому наблюдению Н. Н. Исаевой, в 1722 г. Тобольской мит рополией уже руководил не Федор, но Антоний Стаховский, а захоронение гробницы было, скорее всего, связано с петровской «реформой благочестия», в частности — с указом о почитании не свидетельствованных рак и гробов137. Во второй половине XVIII в. Тобольская духовная консисто рия предприняла попытку если не запрета, то ограничения культа мангазейского чудотворца. В 1775 г. было запрещено «отправление молебнов и воспоминание Василия Мангазейского на отпуске... Равным образом тогда же запрещалось помещение его икон в цер квах. В 1776 г. все же были разрешены панихиды и всенощные бдения о Василии по могилевскому требнику»138. «В 1788 г., тем не менее, мощи были самовольно вскрыты игуменом Мисаилом и перенесены из часовни во вновь построенную каменную церковь Благовещения и положены ниже пола под особым надгробием. Надгробие это видел Нансен в 1913 г.»139 Агиографические тексты, связанные с почитанием Василия, формировались в конце XVII — начале XVIII в., однако они допол нялись и подвергались переработке и позднее. Среди письменных памятников, отражающих историю культа мангазейского святого, необходимо упомянуть сборник различных статей, озаглавленный «Повесть о блаженном Василии Мангазейском и начале Туруханс

126

Глава 2

кого Троицкого монастыря» и составленный, скорее всего, между 1719 и 1722 гг. «В состав его вошли самостоятельные литературные произведения разнообразного содержания и разновременного про исхождения: 1) “Слово о начатии Троицкого монастыря”; 2) три церковных поучения к дням памяти Василия мангазейского чудо творца, в котором вплетены фактические сведения о святом и его прославлении; 3) три церковные службы, посвященные ему же; 4) предсмертная молитва, приписываемая Василию; 5) записи многочисленных его чудес, имевших место с 1652 по 1692 г.; 6) сло во о пришествии схимонаха Федора»140. Одно из вошедших в сборник поучений, озаглавленное «Сло во первое. О явлении святых мощей св. мученика Василия Ман газейского чудотворца и о чудесах его», составленное около 1670 г., но основанное на более ранних источниках, содержит несколько более подробный и живописный рассказ о смерти лавочного си дельца из Мангазеи. В нем сообщается, что «по некоему случаю некий господин пресловущего града Ярославля, бывый во граде Мангазее с товаром для продажи и купечества, повеле во младос ти человеку своему управлять товаров своих продажу. Он же рабо тавше господину своему верностно, имея себе чистоту душевную и телесную». Однако хозяин заподозрил своего сидельца в утайке товаров, а также прибыли и сначала подверг его «истязанию лю тому» дома, а затем передал в руки «градского судьи», который тоже пытал его «многими муками и ранами». «Онже страдалец кровию венчася и предаде душу свою в руце господни. Теложе оный злый господин положи во гроб и предаде земли, где надле жит от воды мокрость»141. Таким образом, собственно «житийная» часть агиографических текстов о Василии не подверглась в конце XVII — начале XVIII в. скольконибудь существенной детализации. Лишь в XIX в. история гибели мангазейского чудотворца попол нилась различными художественными деталями. (Так, например, неизвестный источник, которым пользовался архиеп. Филарет Гумилевский, включивший житие Василия в свой агиографичес кий свод «Русские святые», утверждал, что «причина озлобления господина против юноши заключалась в неудачной попытке скло нить его к разврату»142.) Несмотря на архиерейский указ 1775 г., запрещавший почита ние икон Василия Мангазейского, образа этого чудотворца пользо вались достаточно широкой популярностью у жителей этой части Сибири. В настоящее время в коллекции Красноярского краевед ческого музея хранится створка написанного около 1719 г. склад ня с изображением Василия Мангазейского и Иоанна Юродиво го, аналойная икона «Василий Великий и Василий Мангазейский»,

Смерть и святость

127

датируемая около 1788 г., а также образ Василия Мангазейского из часовни д. Иркинеева на Ангаре, написанный около 1805 г.143 Наиболее ожесточенный эпизод борьбы между сибирскими почитателями святого и церковной администрацией пришелся на 1803 г., когда в Туруханске началась эпидемия неизвестной «мо ровой болезни». По этому случаю городская дума обратилась к тобольскому гражданскому губернатору с просьбой о «выставлении иконы Василия Мангазейского» в городском соборе и об откры тии гробницы чудотворца, то есть о частичной отмене указа 1775 г. Губернатор решился не ограничиваться консультациями с тоболь ским архиереем и помимо этого напрямую обратился к министру внутренних дел графу В. П. Кочубею, который, по приказанию императора, направил дело новгородскому митрополиту Амвро сию. Тот счел возможным «дозволить, снисходя усердию жителей, производить моление, не запрещая как образ поставить, так и над гробие поднять попрежнему впредь до исследования о житии и мощах Василия Мангазейского (которого исследования, однако же, не производить), ибо опыты показали, что таковые в народе движения успокаиваются одним снисхождением, а продолжение времени, в которое не было ни запрещений каковыхлибо, ни исследований, прохлаждало жар и тем самое суеверие ежели не ис провергало, по малой мере много уменьшало»144. Тобольский ар хиепископ Антоний, который, повидимому, был сильно раздра жен тем, что дело решается без его участия, сначала пытался противодействовать просьбам местных жителей, утверждая, что они «не имеют никакой причины настоящую болезнь почитать на казанием себе божиим за сокрытие иконы», и предложив игумену Троицкого монастыря Феофилакту лишь в самом крайнем случае выставить «икону на церковь, но дав народу знать, что сие делается из снисхождения к его слабости, на краткое время и без дозволе ния начальства». Однако, получив указания Амвросия и Кочубея, Антоний был вынужден подчиниться и приказал Феофилакту «об раз Василия Мангазейского... в церкви поставить, впредь до иссле дования о житии его и мощах, ежели народ не престанет желать и просить этого»145. Впрочем, уже в 1836 г. церковные власти предприняли новую и более удачную попытку запретить почитание мангазейского чу дотворца. Образа, выставленные в церкви Троицкого монастыря, были вытребованы в Томскую духовную консисторию и возвраще ны в обитель со следующей резолюцией епископа Томского и Енисейского Агапита: «Икон дозволить нельзя в употребление, равно и всякое другое чествование. В Енисейское губернское прав ление сообщить для строжайшего запрещения и обязательства иконописцев». В декабре 1836 г. Томская консистория издала спе

128

Глава 2

циальный секретный указ «о нечествовании икон Василия Манга зейского и о разрешении только панихид по нему»146.

Симеон Верхотурский Последний по времени прославления из рассматриваемых здесь «безымянных святых» — это Симеон Верхотурский, чей гроб также «вышел из земли у МихайлоАрхангельской церкви в селе Меркушино Верхотурского уезда в 1692 году»147. «И видев убо сие, архиерея Сибирскаго клирик именем Матфей, иже бяше во оно время повеление имяше от архиерея досматривати во граде Верхо турье и града того в пределех всякие церковные догматы, повеле священнику тоя церкви Иоанну Андрееву и старосте церковному с прихожаны, да сотворят малый срубец, или голбчик, над восхо дящим гробом»148. Уже через два года от безымянной гробницы начались чудеса. Верхотурский пушкарь Иван Григорьев, страдав ший «расслаблением», услышал во сне голос, требующий отслу жить молебен Михаилу архангелу в Меркушинской церкви, а так же панихиду над безымянной гробницей. После того как местный священник выполнил просьбу пушкаря, последний почувствовал себя лучше, отправился к могиле неизвестного угодника и, нате ревшись землей, взятой с нее, «бысть здрав совершенно, яко ни коли же болев». Вскоре аналогичное средство помогло и дочери Ивана Григорьева, страдавшей от гнойной инфекции. Об исцеле ниях доложили верхотурскому воеводе — тому самому Ивану Ели сеевичу Циклеру, который во время стрелецкого бунта 1689 г. переметнулся на сторону Петра, а в 1697 г. был, в свою очередь, казнен вместе со стольником Федором Пушкиным по обвинению в заговоре с целью цареубийства. История с Симеоном Верхотур ским, по всей видимости, напоминала прославление Евфимия Архангелогородского: здесь скорейшей легализации местного культа тоже способствовал местный воевода, чей человек Петр, кстати сказать, тоже был исцелен от опухоли, натерев ее могиль ной землей. Уже в 1694 г. мощи были освидетельствованы митро политом Тобольским и Сибирским Игнатием (РимскимКорсако вым) — одним из известных церковных писателей того времени, участвовавшим, по всей видимости, и в составлении жития ново го угодника. Тело безымянного чудотворца оказалось частично нетленным, причем, по признанию самого Игнатия, сначала он сомневался в святости и сохранности новоявленных останков, за что был нака зан глазной болезнью. Когда митрополит начал расспрашивать местных жителей о человеке, чей гроб вышел из земли при Мер

Смерть и святость

129

кушинской церкви, один из старожилов рассказал, что здесь ког дато был похоронен некий странник «дворянского чину рождени ем», пришедший сюда «из Руси» и занимавшийся портняжным делом. «Бяше к Богу прилежен и в церковь на молитву непрестанно входен». Имени этого человека, впрочем, никто не помнил. Одна ко, заснув на обратном пути из Меркушина в Верхотурье, Игнатий получил откровение о том, что новоявленного угодника звали Симеоном или Сенькой. Вскоре о том же было сказано во сне вер хотурскому иеродиакону Василиду, а также настоятелю Мерку шинской церкви. Солидарная поддержка светских и духовных властей способ ствовала быстрой и широкой популяризации культа Симеона Вер хотурского. Среди богомольцев, исцеленных новым святым, были и клирики, и миряне из разных мест Западной Сибири и Приура лья. В 1704 г. мощи святого были перенесены в Николаевский мужской монастырь в Верхотурье; тогда же, повидимому, было установлено и общецерковное почитание Симеона. При этом на месте первоначального погребения угодника был обнаружен род ник, который также стал почитаемым. Распространенная редакция Жития Симеона Верхотурского включает перечень чудес от мощей угодника вплоть до 1795 г., причем помимо традиционных для подобных культов историй об исцелениях от различных болезней мы встречаем здесь рассказ, связанный с традицией северно русского и сибирского эсхатологического визионерства XVI— XVIII вв. 149 В апреле 1711 г. старцу Николаевского монастыря Иакову, задремавшему в церкви во время литургии, было видение, о котором он, придя в себя, рассказал следующее: «Пришел... ко мне святый праведный Симеон, начат глаголати и рукою потрясати в перси и за нос: “Востани, монаше, что спиши, глаголи в мире всенародно, чтобы отнюдь перестали матерной брани, и будет на вас наказание от Бога, мор и глад, такожде и на скот ваш. И чтоб приходили в тот Николаевский монастырь, и Пресвятей Богоро дице молилися, чтобы отвратила гнев свой праведный, и святому праведному Симеону Верхотурскому чудотворцу всенародное слу жити молебное пение и Пресвятей Богородице Одигитрие”»150. Этот случай, корреспондирующий с историей русского почитания Богородицы и Параскевы Пятницы, но не с чудесами рассматри ваемых «святых без житий», свидетельствует, как мне кажется, что культ Симеона Верхотурского, в силу быстрой и беспрепятствен ной легализации, сразу же начал вбирать в себя разные по проис хождению и функциям религиозные традиции Русского Севера и Западной Сибири. Исследуя налоговые документы Верхотурского уезда первой трети XVII в., В. И. Байдин высказал предположение, что безымян

130

Глава 2

ный мертвец, чей гроб вышел из земли при Меркушинской церк ви, а имя было открыто в «сонных видениях» митрополиту Игна тию, иеродиакону Василиду и священнику Иоанну Андрееву, это живший в середине 1620х гг. в Меркушине и плативший достаточ но высокий оброк «гулящий ярыжка» Семейка Пинежанин151. Во обще говоря, если иметь в виду обстоятельства «открытия» имен и тех «неизвестных святых», о которых речь шла выше, и самого Симеона, эта гипотеза представляется не слишком правдоподоб ной: мне кажется, что здесь мы имеем дело не с литературным клише, а с отражением реального положения дел при обнаружении безымянных, но чудотворных трупов. Вместе с тем стоило бы за думаться о факторах, определявших выбор имени для того или иного «святого без жития», а также о социальных и религиозных условиях, предшествовавших обнаружению очередного чудотвор ного тела и сложению нового культа. Не исключено, что появле нию подобных угодников предшествовали какието слухи или ожидания, связанные с конкретной могилой либо с возможным обнаружением чудотворных мощей вообще. Если рассматривать формирование культов «безымянных святых» как часть более или менее устойчивых процессов «производства сакрального», харак терных для массовой религиозной культуры Средних веков и ран него Нового времени (а к этой проблеме я еще вернусь в дальней шем), представляется вполне вероятным, что появление новых угодников было в той или иной степени обусловлено какимито социальными и религиозными потребностями одной или несколь ких общин. К сожалению, впрочем, имеющиеся в нашем распоря жении источники не позволяют судить о подобной «предыстории» почитания севернорусских и сибирских «святых без житий». *** Как бы то ни было, очевидно, что обстоятельства сложения всех рассмотренных культов более или менее однотипны и укла дываются в хронологический промежуток между первыми десяти летиями XVI в. и последними годами XVII в. Ареал их появления ограничен Приильменьем, бассейном Северной Двины и Западной Сибирью. История и специфика почитания «безымянных святых» вполне отчетливо явствуют из таблицы 1. Во всех случаях речь идет либо о безымянном и непогребен ном теле утонувшего, убитого, умершего от болезни или по неиз вестным причинам мирянина, либо, что бывает чаще, о «выходя щей» из земли гробнице. Имя и обстоятельства кончины лежащего в ней человека также, как правило, выясняются лишь после нача ла чудес от безымянных останков, причем с открытием имени но вого угодника (и, соответственно, возможностью включить его в

22 мая, 23 октября

9 июня

3 июля

3 июля

Кирилл Вельский

Иоанн Яренгский

Логгин Яренгский

День памяти (ст. ст.)

Иаков Боровичский

Святой

Обстоятельства обретения мощей

Таблица 1

Начало Включение почитания в общерусский месяцеслов Гроб с телом приплыл на Начало 1572 г. (?) льдине по реке во вторник XVI в. (?) Святой недели, умерший начал сниться местным жителям Юноша, «тиун новго До 1478 г., утонул Гроб с телом выпал из 1510е гг. Не включен родских наместников» в реке берега реки Ваги, исцели (?) лась слепая монахиня Аки лина Неизвестны Около 1520 г., Тело найдено весной на Около 1638 г. утонул в Белом льду и похоронено мест 1544 г. море ными жителями. Умерший приказал перенести его те ло в с. Яренга. Неизвестны Середина XVI в. Тело было похоронено на Середина 1638 г. (?), утонул в Бе берегу Белого моря. Умер XVI в. лом море ший приказал перенести его тело в с. Яренга.

Время и причина смерти Отрок, крестьянин (?) Конец XV или начало XVI в., причина смерти неизвестна

Возраст, род занятий

«Святые без житий» на Русском Севере и в Сибири в XVI—XVII вв.

Смерть и святость

131

23 мая

23 июня

20 октября 30 июня

24 июня

8 июля

Артемий Веркольский

Параскева Пиринемская

Иаков и Иоанн Менюшские

Прокопий Устьянский

День памяти (ст. ст.)

Гликерия Новгородская

Святой

Время Обстоятельства и причина обретения мощей смерти Девица, дочь старосты Около 1520 г., Гроб «вышел» из земли Легощей улицы причина смерти у церкви Флора и Лавра Пантелея неизвестна на Легощей улице, исце лился четырехлетний сын подьячего Отрок 12 лет, 1545 г., убит Тело найдено в лесу не крестьянин молнией тленным и источающим сияние Девица, крестьянка Неизвестны Гроб найден под полом часовни св. Георгия «поверх земли». Отроки 3 и 5 лет, 1570 г. (?), не Гробы явились охотникам крестьяне преднамеренное на лесном озере, умершие убийство, смерть отроки стали сниться мест по неосторож ным жителям и просили ности похоронить их на пустоши Менюша Неизвестны Неизвестны Плетеный гроб «вышел» из земли близ приходской церкви Успения, мощи

Возраст, род занятий

1640 г.

До 1641 г. Не включен

Первая Конец XVII в. (?) поло (?) вина XVII в.

1608 или Не включена 1610 г.

1577 г.

Начало Включение почитания в общерусский месяцеслов 1572 г. Конец XVI — начало XVII в.(?)

Продолжение табл. 1

132 Глава 2

Неизвестны

Евфимий 20 января Архангелогородский

Возраст, род занятий

Неизвестны

День памяти (ст. ст.)

18 января

Афанасий Наволоцкий

Святой

Обстоятельства обретения мощей

Начало Включение почитания в общерусский месяцеслов

оказались нетленными и благоуханными, от них на чались исцеления, умер ший приснился крестья нину Савелию, открыл свое имя и приказал сде лать себе новый гроб Конец XVI — Тело оставалось непогре До 1647 г. Не включен начало XVII в. (?) бенным в течение 40 дней. Умер от неиз Затем святой явился во сне вестной болезни четырем крестьянам и, ис в лесу близ Вер целив их от болезней, по холедской сло велел похоронить себя бодки Неизвестны Гроб с телом случайно об 1647 г. Не включен наружен на дворе архан гельского воеводы. Куз нец, осмелившийся не почтительно обращаться с гробом, был наказан бо лезнью.

Время и причина смерти

Продолжение табл. 1

Смерть и святость

133

18 декабря, Странствующий 12 мая, 12 сентября портной

Симеон Верхотурский

Юноша не старше 15 лет, лавочный сиделец

Возраст, род занятий

23 марта

День памяти (ст. ст.)

Василий Мангазейский

Святой

Время Обстоятельства и причина обретения мощей смерти Замучен до смер Гроб «вышел» из земли ти по ложному близ соборной Троицкой подозрению церкви Мангазейского го рода Первая половина Гроб «вышел» из земли XVII в.(?) Причи близ церкви с. Меркушина на смерти неиз Верхотурского уезда вестна; возмож но, скончался от желудочной бо лезни 1694 г.

1704 г.

Начало Включение почитания в общерусский месяцеслов Между Не включен 1649 и 1652 г.

Продолжение табл. 1

134 Глава 2

Смерть и святость

135

церковное поминовение) связываются особые ожидания152. Понят но, что святого без имени быть не может: «ономастическая иден тификация», если так можно выразиться, является самоочевидной стадией сложения нового культа. Вместе с тем акцент на первона чальной «безымянности» подобных угодников, позволяющий агиографу ввести в текст сказания или жития драматический эпи зод «открытия» соответствующего имени, можно интерпретиро вать и в более широком контексте. Если имя вновь обнаруженного покойника не известно никому из местных жителей, значит, он ли шен и церковного, и семейного поминовения — той ритуальной связи, которая сохраняется между сообществами живых и умер ших. Речь идет, таким образом, не просто о мертвеце, но о мерт веце «чужом» и «забытом», утратившем какуюлибо социальную идентификацию. Это обстоятельство представляется мне достаточ но важным, и к нему я еще вернусь в дальнейшем. Очевидно, что определенное значение имеют условия смерти (если они известны), а также возраст безымянного угодника. Не редко умерший оказывается или, по крайней мере, считается ре бенком, подростком или юношей. Большинство «святых без жи тий» — мужчины, хотя впоследствии культы их могут оказываться как «женскими», так и «мужскими». Важным, хотя и необязатель ным, признаком святости обнаруженного тела оказывается его нетление. Однако по прошествии времени — уже после сложения культа — почитаемыми остаются и подверженные тлению тела. Вообще говоря, инициатива создания нового культа часто как бы исходит от самого умершего: его тело «выходит» из могилы или, как в случае с Иаковом Боровичским, приплывает по реке. В за писях о чудесах новоявленного святого довольно часто встре чаются рассказы о святотатстве и наказании за него. При этом основная часть соответствующих агиографических памятников по священа историям об исцелениях от различных болезней. Матери альными носителями целительной силы нередко оказываются фрагменты гроба, а также могильная земля. Собственно говоря, именно сообщения о чудесных исцелениях можно рассматривать как свидетельство формирования нового культа. Иногда — как в случае с Евфимием Архангелогородским — сама болезнь выступает в роли наказания за святотатственное отношение к обнаруженно му мертвому телу. Чаще, впрочем, святотатство не фигурирует в на чальных эпизодах агиографических текстов. Первоначально гробница новоявленного угодника, как прави ло, представляла собой «часовенную» или «приходскую» святыню, однако впоследствии она могла стать и «монастырской», причем иногда почитаемые мощи переносили в тот или иной монастырь, а иногда — как в Верколе — обитель строили прямо на месте, где

136

Глава 2

уже находилась чтимая гробница. Вместе с тем с точки зрения норм и практик церковной канонизации «формальный» статус рассмат риваемых культов был, по всей видимости, довольно шатким. Единственная (и весьма размытая) «категория святости», к кото рой могли быть отнесены севернорусские «святые без житий», это «праведные», то есть миряне или представители белого духовен ства, не принадлежащие к социальной элите и прославившиеся своей безгрешной жизнью. Поскольку, однако, праведность угод ника требовала хоть какихто биографических доказательств, спра ведливость причисления подобных умерших к лику святых могла, как мы видели, вызывать серьезные сомнения даже у епархиаль ных архиереев. Этим шатким положением, повидимому, следует объяснять попытки «приписать» некоторых из этих чудотворцев к другим «категориям святости»: к блаженным, то есть юродивым, — в случае Иакова Боровичского и некоторых других — или препо добным, то есть монашествующим, — в случае Иоанна и Логгина Яренгских (которых пытались выдать за иноков Соловецкого мо настыря), а также Евфимия Архангелогородского. Подчеркну, что речь в данном случае, по всей видимости, идет не о крестьянской религиозной культуре, для которой подобные «статусные» вопро сы особого значения не имели, а, так сказать, о «клерикальном фольклоре», преследовавшем очевидные практические цели. Рассуждая о мнимом юродстве Иакова Боровичского в своей книге «Блаженные похабы», С. А. Иванов пишет следующее: «Можно предположить, что здесь не столько дал себя знать харак тер жизни святого, сколько та зловещая аура, которая окружала его смерть: гроб, стоящий на льдине, — но огорелый; гроб плыву щий — но против течения; гроб, в котором лежит молодой, — но покойник: все это должно было вызывать трепет. Да и вообще, возвращающийся мертвец есть главный ужас погребального фоль клора. Иаков — это “заложный покойник”, странным извивом мифологизации превратившийся в чудотворца, но продолжающий вызывать некоторый ужас. О сомнительности происхождения свя того и напоминал ярлык юродства»153. Не касаясь сейчас вопроса о «странном извиве мифологизации» (речь об этом еще пойдет ниже), замечу, что дело, повидимому, обстояло проще, чем думает Иванов. «Ярлык юродства» был в данном случае признаком не «сомнительности», а «благонадежности» святого, поскольку юро дивый мирянин все же гораздо легче встраивался в официальные представления о святости, чем просто безымянный покойник. Добавлю, что, как было сказано выше, Иакову могли приписывать если не иноческий сан, то, по крайней мере, послушничество либо трудничество в «мирной безвестной пустыни». Надо сказать, впрочем, что удачная либо неудачная «легализа ция» каждого из рассмотренных культов в существенной степени

Смерть и святость

137

зависела от деятельности местных духовных и светских админис траторов. Очевидно при этом, что в конце XVII — первой полови не XVIII в. отношение центральной власти к подобным святым было довольно скептическим. Именно этим объясняется прекра щение если не появления, то канонизации подобных почитаемых усопших в эпоху Петра I и позднее. Надо полагать, что в более благоприятных церковнополитических условиях они бы продол жали возникать, поскольку сходные случаи почитания «несвиде тельствованных» останков известны и по документальным источ никам XVIII—XX вв. Выше я уже упоминал историю, случившуюся в 1728 г. в селе Ильинском ЮрьевПольского уезда. Можно вспом нить и еще несколько аналогичных эпизодов. Так, в 1799 г. Кос тромской гражданский губернатор докладывал Павлу I «о обрете нии в Пучежском посаде при приходской Вознесенской церкви нетленного тела, от которого являются чудотворения»: ...Настоящего месяца 6го числа посада Пучежа ратуша репортом ему представила, что по рассеявшемуся слуху, якобы у приходской Воскресенской церкви обретено нетленное тело, стекается из разных мест к оной церкви для моления каждодневно народ весьма во мно гом количестве, в том числе приходят люди, одержимые болезнями; по какому же случаю и от кого имянно такое разглашение последо вало, неизвестно; ... 13го числа к нему ж... Юрьевецкий земский ис правник, в ведомстве коего состоит посад Пучеж, донесением удос товеряет его, что к помянутому телу, в земле лежащему, умножается народное стечение, и от изначенного тела появляются чудотворения, поелику одна удельного имения крестьянская девка, быв двадцать восемь лет расслабленною и неподвижною, к удивлению всех бывших тут зрителей, почувствовала от болезни совершенное облегчение; рав ным образом и шестилетний слепой мальчик получил зрение...154

Дальнейшее развитие событий вполне напоминает историю почитания «безымянных святых» с той лишь разницей, что ни от крытие имени новоявленного чудотворца, ни его «иноческая» идентификация не спасли этот культ от запрета. Вот что сообщает по этому поводу современный священник из Ярославской епархии: В 1799 году при починке пола в Пушавинской церкви Воскресе ния Христова были обретены нетленные мощи схимонаха Иакова. Во время разборки старого пола обнаружилась кирпичная кладка скле па. Когда рабочий взялся за лом, чтобы ее разрушить, у него отнялись руки, и так несколько раз. Когда открыли склеп, то обнаружили хо рошо сохранившийся гроб с телом монаха. Его поставили в церков ном амбаре и обложили тело ватой — от мощей шло благоухание. На

138

Глава 2 том месте, где стояло тело святого, начал бить ключ. В Пушавинской церкви хранилась опись 111 зафиксированных чудес от мощей. Над писи на гробе найдено не было. Одну женщину рядом с гробом свя того начал бить бес, и она закричала: «...преподобне отче Иакове, помоги!» По церковным книгам нашли, что в обители был схимонах Иаков, стало быть, его мощи и были обретены. В течение месяца мощи стояли в амбаре, а затем из Петербурга пришел указ закрыть их под спуд. Сзади алтаря вырыли яму, выложили кирпичом и заложи ли досками. Ночью неизвестный благотворитель поставил на могилу каменный памятник. Через три недели могилка старца провалилась, в дыру стало видно гроб. Опять начались исцеления от мощей, пока снова не поставили камень и не закрыли дыру155.

Напоминает культы севернорусских «святых без житий» и по читание могилы некоего Василия Трудящегося близ д. Сорочки но Лужского района Ленинградской области. В 1901 г. местный учитель сообщал о ней следующее: «Много лет тому назад пришел человек, поселился в глухом лесу, среди болот, где сделал себе зем лянку и жил в ней до своей смерти. Местные крестьяне наткнулись на эту землянку, нашли человека умершим, сидя над раскрытой книгой. Его похоронили тут же, и могила эта чтится окрестными крестьянами»156. Это известие дополняется сообщением, опубли кованным в 1932 г. в журнале «Антирелигиозник»: «Через неко торое время (после смерти Василия. — А. П.) поп Первенский за явил однажды в церковной проповеди, что ему явился во сне покойный Василий и сказал: “Что ты по мне не послужишь. Надо бы послужить”. Нашелся какойто Ванюшкаюродивый... который стал украшать могилу. Началось служение на могиле»157. Сведени ями о дальнейшей судьбе этого культа я не располагаю; по всей вероятности, он прекратил свое существование в 1930е гг. Еще одна святыня того же рода и по сей день существует на юге Новгородской области. В уже упоминавшейся в предыдущей гла ве секретной справке о святых местах и источниках, подготовлен ной сотрудниками областного КГБ в конце августа 1959 г., чита ем: «В деревне Бушуева Гора происходят религиозные сборища у т. н. ”нетленного тела“»158. Речь здесь идет о местном почитании могилы некоего «святого Герасима», чей культ, вероятно, сложился уже в начале XX в. или даже после 1917 г. Устные нарративы о чу десах этого угодника фактически идентичны тому, что записыва ли священники XVI—XVII вв., занимавшиеся освидетельствовани ем мощей или легализацией культов севернорусских святых без житий. Так, о появлении самой святыни одна из местных житель ниц рассказывает следующее:

Смерть и святость

139

Што женщина за Холмом, приснилось ей, у неё ноги не ходили, вообще не ходили, молодая. И она приехала сюда. Тут уже была мо гилка, значит! Была могилка, не было могилки. Приснился мущина, который сказал: «Ты должна приехать сюда». И она приехала и отсю да пошла. У неё сразу исцеленье получилось. Вот это лёля159 мне рас сказывала. А уже потом очень много рассказов, где исцеленье проис ходило очень часто160.

Почитатели «нетленного тела» этого угодника (правда, в самих устных рассказах мотив посмертной целостности останков не фи гурирует) продолжают приезжать к его могиле и в наши дни. Основным терапевтическим ритуалом здесь, как и в культах дру гих «святых без житий», является физический контакт с надгроби ем; для исцеления от болезней используется и могильный песок. Кроме того, здесь попрежнему пользуется популярностью впол не типичная для крестьянской религиозной культуры практика «заветов» — вотивных приношений к священному объекту 161. К «нетленному телу», как правило, приносят тканые изделия (по лотенца, скатерти), а также монеты. Наконец, в местной устной культуре достаточно широко распространены рассказы об исцеле ниях, а также других чудесах «святого Герасима». Не обошлось и без истории о святотатстве, правда, поме щенной, в силу исторических обстоятельств, в контекст уже упо минавшейся антирелигиозной кампании конца 1950х — начала 1960х гг. Хотя, за исключением процитированного пассажа из справки областного КГБ, сведения о культе «нетленного тела» в ар хиве новгородского уполномоченного Совета по делам религий от сутствуют, местные власти все же предприняли некоторые меры для уничтожения этой святыни. В «фольклорной» интерпретации происходившие здесь события выглядят следующим образом: И вот тут был такой случай. Перед тем, как убрать это всё. Это уже... ну я была, я уже в школе работала. И начали доказывать, што тут ничово нет. А, значит, начали могилку разрывать. И доказать, што никово тут нет, никакое тут нетленново тела, и никово нет. И мужчина из Токарёво — он недавно, вот, умер... Они копали копали, копаликопали там. И никово и ничево и нет. Значит, одни рассказывают так. Вот Нюра мне сейчас рассказала, што лопатой уда рили гдето в одно место, и пошла кровь. Увидели на лопате кровь. А он стоит и говорит: «Тут никово нет». И подтряхивает (то есть под прыгивает. — А. П.) так. Так и остался стоять — ноги отнялись, и ево оттуда вытащили. У нево отнялись ноги. Стал молитца. Отмолился, ноги у нево прошли162.

140

Глава 2

Хотя, разумеется, «советские святотатства» в отношении ме стночтимых локусов и предметов существенно отличаются от «невежливых» и «непотребных» действий и слов, навлекавших соответствующие наказания на севернорусских мирян и свя щенников в XVI—XVII вв., примечательно, что все они репре зентируются при помощи одних и тех же нарративных форм и фольклорных мотивов. К причинам такой повествовательной и культурной устойчивости я еще вернусь. Сейчас стоит лишь под черкнуть, что, несмотря на петровские преобразования русской церковной жизни, а также советскую атеистическую политику, «нелегальные» культы «святых без житий», по всей видимости, продолжали появляться в северных регионах России на протяже нии последних трех столетий. *** Итак, сложение культа Иоанна и Иакова Менюшских следует рассматривать в контексте почитания сходных с ними «святых без житий», достаточно часто появлявшихся в Северной России в XVI—XVII вв., а иногда и позднее. Надо сказать, что эта традиция не является уникальной для соответствующего региона и истори ческого периода: нечто подобное мы можем найти и в других куль турах, в том числе — на западе христианской Европы, где анало гичные культы были описаны еще Григорием Турским. Нечто подобное существовало в античном мире и до распространения христианства: я имею в виду почитание гробниц греческих «геро ев», на чье «разительное сходство со святыми католической церк ви» неоднократно указывали исследователи163. Любопытно, что Г. П. Федотов, посвятивший раннесредневе ковым латинским культам святых специальный очерк164, выбрал среди них именно почитание «безымянных гробниц», в существен ной степени корреспондирующее с севернорусской «этнографи ческой агиографией». «Все своеобразие этого нового культа, — пишет он, например, про почитание свв. Мавры и Бритты, — в том, что в основе его — не память о живой личности подвижника, мученика, аскета, даже не имя, сохраненное традицией церковных диптихов: в основе — безымянная гробница и вокруг нее творимая легенда»165. Вместе с тем Федотов почемуто не обратил внимания на поразительное сходство культов «безымянных гробниц» в Гал лии VI в. и Северной России XVI—XVII вв. и не упомянул о нем в своей книге, посвященной древнерусским святым. Необходимо добавить, что сходные культы появлялись в Западной Европе и позднее. О наиболее экзотическом случае такого рода — почита нии святой собаки Гинефора, сопоставимом с культом Иоанна и Иакова Менюшских не только в силу своей необычности, но и по

Смерть и святость

141

целому ряду типологических признаков, я буду говорить ниже. При этом, по наблюдениям Андре Воше, в XIII в. появилось не сколько католических святых, почитавшихся исключительно изза их трагической и насильственной гибели, причем эта традиция была характерна для германской, а не романской части Европы166. Наиболее характерный чудотворец такого рода — св. Конрад Нан твин (иначе Нантувин или Нантвайн), пилигрим, сожженный в 1286 г. в баварском городке Вольфратсхаузене по ложному обви нению в содомии (на самом деле местный рыцарь позарился на его деньги и коня). Останки мученика были брошены на месте казни и вскоре стали источником чудес, одно из которых обличило не праведного рыцаря. Вскоре над ними поставили часовню, куда стекались паломники, надеявшиеся исцелиться от различных бо лезней, в частности — от слепоты. Уже в XVII в. здесь была пост роена церковь, где хранились сохранившиеся фрагменты костей святого, причем его череп использовался во время евхаристии в качестве потира167. Меня, впрочем, в данном случае интересует не столько ши рокая типологическая перспектива, сколько непосредственный культурноисторический контекст севернорусских культов «безы мянных святых». Что же всетаки заставляло новгородских, архан гельских и вологодских крестьян с таким трепетом относиться к бе зымянным и никому не известным мертвецам? Если вернуться к проблеме «психологизма» рассматриваемых агиографических па мятников, а также к «кошмарам погребального фольклора», необ ходимо отметить, что эмоциональное состояние тех, кто присут ствовал при первоначальных этапах сложения соответствующих культов, характеризуется действительно если не паникой, то стра хом, причем речь, повидимому, идет не о литературных клише, а об описании реального положения дел. Вот что, например, расска зывал основатель Троицкого Туруханского монастыря о ночи, про веденной в часовне при мощах Василия Мангазейского: 178 году марта в 24 день пришел я, черной поп Тихон, к новому чюдотворцу Василию помолитися всемилостивому Спасу и пречистой его Матери, и всем святым и его, чюдотворцову, гробу поклонитися. И помыслих аз, окаянный, во уме своем, что никак не сметь мне, недостойному и грешному чернцу, таковому великому, и страшному, и неизреченному Божию делу и чюдотворцову гробу и честным его святым мощем прикоснутиси, ни вскрыти. И в то время меня, черного попа Тихона, Божия невидимая сила ударила о помост часовенный. И нача меня в той час тружати страшно и ужасно Божия невидимая сила у его, чюдотворцова, гроба. И аз не веем, душа моя в теле была или ни, и от того великого Божия и его, чюдотворцова, пострашения

142

Глава 2 и наказания в ту нощь в часовне вне ума своего был, не вем, колико время168.

Надо заметить, что истории о необычном появлении и много численных чудесах «безымянных святых» имеют очень мало обще го с сюжетами волшебных и новеллистических сказок, где фигу рируют мертвецы, тем или иным образом вмешивающиеся в дела живых. Я имею в виду, в частности, сюжетные типы ATU 505 / СУС 506В, 507, 508—508** (Благодарный мертвец), где покойник, чтобы отблагодарить похоронившего его человека, помогает ему справиться с врагами или жениться на царевне, требуя, правда, потом разделить эту царевну пополам; ATU 760 / СУС 760 (Беспо0 койная могила), повествующий о мертвеце, не имеющем за свои грехи покоя в могиле и обретающем его только с помощью смелой служанки священника; а также те варианты ATU 530 / СУС 530 (Принцесса на стеклянной горе / Сивко0Бурко), где отец просит де тей проводить по одной ночи на его могиле и одаривает выполнив шего завещание дурня волшебным конем или конями. И в этих, и в некоторых других сказочных повествованиях мертвецы, даже будучи помощниками и благодетелями живых людей, все же не стремятся покинуть свои могилы и, наоборот, предпочитают, за кончив «земные» дела, обратиться к вечному упокоению. Пови димому, в случае со «святыми без житий» мы имеем дело с совсем иным сюжетнотематическим комплексом. То же самое можно сказать и о сказках, относящихся к типу ATU 307 / СУС 307 (Прин0 цесса в гробу / Девушка, встающая из гроба), где речь идет о про клятой принцессе (бесноватой, ведьме), по ночам пожирающей «караульщиков» или «чтецов» при ее гробе (этот же сюжет исполь зован в гоголевском «Вие»)169. Выше я уже несколько раз упоминал об исследователях, усмат ривавших связь культов «безымянных святых» с представлениями о «нечистых» и «беспокойных» мертвецах, которых принято отно сить к так называемым «заложным покойникам». Действительно, и стремление покинуть могилу, и телесное нетление, и, наконец, необычные обстоятельства гибели (в том числе преждевременная и насильственная кончина) вроде бы характерны в крестьянских представлениях для этой категории умерших. Однако в чем же, если воспользоваться выражением С. А. Иванова, состоит тот при чудливый «извив мифологизации», который роднит крестьянских святых и нечистых мертвецов? И насколько мы вправе говорить об устойчивости крестьянских представлений о «заложных покойни ках»? Чтобы ответить на оба вопроса, необходимо более подроб но остановиться на анализе этих представлений.

Смерть и святость

143

БЕСПОКОЙНЫЕ МЕРТВЕЦЫ Один из важных аспектов мифологических представлений о пространстве в крестьянской культуре связан со спецификой вос приятия смерти и отношения к умершим. Речь идет не только о «пространственном коде погребального обряда» и географической локализации потустороннего мира в устных нарративах, но и о функциях «пространства смерти» в общей структуре культурного ландшафта. Эта проблема тесным образом связана с вопросом о так назы ваемом «культе предков» и категориях «чистоты»/«нечистоты» применительно к умершим. К числу «концепцийдолгожителей» в отечественной этнологии относится некогда высказанная Д. К. Зе лениным теория, согласно которой в крестьянской культуре вос точных славян более или менее строго различаются «два разряда умерших»: родители («умершие от старости предки», «покойники почитаемые и уважаемые») и заложные («умершие прежде срока своей естественной смерти», «покойники нечистые... а часто даже вредные и опасные»)170. С теми или иными модификациями эта идея разделяется большинством современных российских уче ных171. Мне, однако, представляется, что соображения Зеленина требуют по меньшей мере существенных корректив. Начнем с истории самого термина заложные. Это слово, со гласно Зеленину, употреблялось в некоторых уездах Вятской губер нии для обозначения умерших, погребенных без отпевания, а так же тех, кто заблудился в лесу, утонул в реке, пропал без вести или был похищен нечистой силой вследствие родительского проклятья. Зеленин полагал, что этот вятский термин происходит от глагола заложить и что более древней формой обозначения подобных покойников было причастие заложенные, поскольку их тела не предавали земле, а закладывали досками или кольями. В качестве доказательства своей гипотезы исследователь приводил фрагмент из послания Максима Грека «на безумную прелесть», где упоми нается обычай не погребать тела убитых и утопленников, «но на поле извлекшее их» «отынять колием»172. Такая этимология фактически не подвергалась сомнению по следующими авторами, использовавшими в своих работах кон цепцию Зеленина. Лишь сравнительно недавно предложенная Зе лениным интерпретация диалектного термина была оспорена А. Б. Страховым. По справедливому замечанию исследователя, ци тата из Максима Грека подтверждением в данном случае быть не может, поскольку «отыняемъ колiемъ значит, вопреки Зеленину, ‘огораживаем тыном, обносим кольями’, а отнюдь не ‘закладыва ем’»173. Само же «превращение заложенный в заложный», как пола

144

Глава 2

гает Страхов, «затруднительно, такому производству в словообра зовательном и семантическом отношениях не на что опереться»174. Взамен представляющейся сомнительной зеленинской этимологии Страхов предложил свою, основывающуюся на одном из значений слов залог и залога в севернорусских говорах: ‘обещание’, ‘уговор’, ‘заклад’, ‘пари’, а также на корреспондирующем с ним севернорус ским же термином завет (‘обет’, ‘клятва’). «Я думаю, — пишет исследователь, — что вятский заложный покойник, — это “завет ный” или “заклятый” покойник, тот, на кого распространены или “положены” известные залоги: народнохристианские заветы, клятвы и/или запреты церковного характера»175. Речь в данном случае идет, так сказать, о негативных коннотациях соответству ющего термина: по мнению Страхова, заложными могли называть тех, кто подвергся действию родительского (материнского) про клятия, а также людей, «находившихся под церковным прокляти ем» и «не принесших церковного покаяния». Хотя это объяснение термина заложный представляется более правдоподобным, чем этимология Зеленина, оно тоже вызывает ряд сомнений. Однако прежде, чем их высказать, необходимо бо лее подробно остановиться на том значении, которое придавали выражению заложный покойник в Вятской губернии в конце XIX в. В «Очерках русской мифологии» приводится не менее пяти случаев упоминания слова заложные в местной этнографической литературе. Это статьи казанского этнографа В. К. Магницкого, опубликованные в 1884 г. в «Памятной книжке Вятской губернии» и в «Известиях Общества археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском Университете»176, региональные диалектологичес кие материалы, собранные Н. В. Шишкиным177 и Н. М. Васнецо вым; сведения корреспондента РГО Г. Кибардина, частично опуб ликованные в «Вятских губернских ведомостях» в 1848 г.178 Как мне кажется, внимательный анализ этих сообщений позволяет нарисо вать картину культа, несколько отличающегося от реконструкции Зеленина. Согласно Магницкому и Васнецову, заложные — это покойники, лишенные церковного отпевания, причем — не обя зательно умершие неестественной смертью. Если Васнецов отно сит к числу заложных лишь самоубийц, то Магницкий расширяет эту категорию за счет «пропавших без вести, сгоревших во время пожара, вообще — всех, не удостоившихся отпевания», а также проклятых родителями и унесенных лесными демонами. Еще бо лее широкое толкование диалектного термина было предложено Шишкиным, согласно которому «молиться за заложенных» озна чало «молиться за умерших». Показательно, кроме того, что в сло варных материалах Васнецова фигурирует словосочетание залож0 ные родители («Ныне в некоторых местностях по “заложным

Смерть и святость

145

родителям” бывает панихида»), противоречащее, так сказать, если не духу, то букве предложенной Зелениным типологии умерших. Получается, таким образом, что заложные представляют собой не отдельную категорию покойников, противопоставленную родите0 лям, но лишь особый вид этих последних. Наконец, представляется важным, что не только Васнецов, но и другие авторы упоминают особые панихиды и другие формы поминальной обрядности, связанные с заложными. Так, Магниц кий, описывая в своей монографии «Материалы к объяснению старой чувашской веры» поминки по «камалзыр виле», то есть по тем, «кого некому помянуть», или умершим «неизвестно где»179, сопоставляет этот обряд с поминками по заложным у русских Ур жумского уезда. В других работах он описывает особенности ур жумского ритуала более подробно: выясняется, что это поминове ние совершается по обету в Семик больными и исцелившимися от болезни, причем для приготовления обрядовой выпечки, остав ляемой заложным на кладбище, используется специальная «сби ранная» мука, которую человек, давший обет, должен получить в качестве милостыни в разных домах180. Хотя эти поминки совер шались на городском кладбище, в Уржуме указывали и особое место, где похоронены заложные: «В былые годы погреба лись... на окраине левого берега речки Шинарки, где ныне дома Зубаревой и Скопина. По рассказам, на застроенном Скопиным пустыре ранее многим являлась старуха и просила всех встречных отпеть ее. В четверг перед Троицей, в Семик, причт Казанской церкви, по пути на кладбище, против угла дома Скопина служит о “заложных” панихиду»181. О том, что в Слободском уезде «на за ложных родителей» собирали муку к Семику и Радунице, сообщал и Кибардин182. Сходные сведения о «поминках по заложенным», то есть по «безродным» и «бесплеменным» умершим, находим в оставшемся неизвестным Зеленину очерке П. М. Сорокина, посвященном то понимике, ономастике и местным преданиям Верхокамья. Здесь, правда, речь уже идет не о муке, а просто о милостыне, а соответ ствующие обряды могут совершаться не только в Семик и Радуни цу, но и во все поминальные дни: Считается также весьма богоугодным делом помянуть тех, кого поминать некому: безродных, бесплеменных, усопших вообще, что в Каю называется «поминать заложенных». Поминовение совершается разными способами: 1) в церкви и на кладбищах в общеустановлен ные дни с платою и приношениями по обычаю, 2) чрез раздачу ми лостыни с приглашением помянуть такихто, помолиться за них и 3) желающие помянуть сами «трудятся» для этого, т.е. ходят по миру и

146

Глава 2 сбирают милостыню не на свое употребление, а с объяснением цели сбора: сбирают на заложенных. Набрав достаточно на поминки, т.е. на плату священнику, на свечи, на обычные приношения: бражку, кисель и проч., потрудившийся исполняет обет в ближайший поми нальный день183.

Впрочем, поминовение заложных могло совершаться не толь ко в «родительские дни», о чем свидетельствует еще одно истори коэтнографическое описание Слободского уезда: «Близ реки Вят ки, недалеко от села Подчуршинского, находится округленная со всех сторон гора, известная под именем городище. ...Признаков древнего строения на ней никаких не видно, кроме часовни, сто ящей на самом верху. Недалеко от нее видна яма, от времени по чти засыпавшаяся, и в полугоре небольшой провал, где, по сказа нию старожилов, был колодезь. С восточной и южной сторон приметен уступ, как бы для обхода... 12го июня и в неделю всех святых к часовне стекается народ из разных мест и особенно вотя ки для отправления панихид не по своим умершим родственникам, а, как выражаются они, по заложным»184. Речь в этом сообщении идет о так называемом Подчуршинском или СпасоПодчуршин ском городище — средневековом поселении, находящемся на тер ритории современного пос. Первомайский Слободского района Кировской области. П. В. Алабин, исследовавший древние посе ления и могильники Вятской губернии в 1860е гг., записал о нем следующее предание: «На... холме существовало здание, которое будто бы провалилось, но... и доселе иногда показываются желез ные двери здания в восточной части холма»185. Согласно составлен ному А. А. Спицыным каталогу древностей Вятского края, с этим археологическим памятником, известным местным жителям под именем «Чортова городища», были связаны предания о богатырях и поверья о кладах: «С курганом связано редкое в нашем краю поэтическое сказание об Опохе и его 12 братьях богатырях... при чем передается также про богатыря Никулицу, жившего неподале ку... Самое городище насыпано будто бы этими богатырями, а озе ро образовалось на месте, где они брали землю. Крестьяне боятся ходить по городищу, считая его заколдованным; кто пой дет мимо, уверяют они, непременно услышит вой Никулицыной дочери. На кургане жили 7 богатырей, которые исчезли, ког да в церквах стали проклинать злых людей. Часовня поставлена в память избавления от этих богатырей. К часовне посылают пробе жаться в гору ребятишек, чтобы скорее росли. Во время по следней раскопки по кургану, как передают крестьяне, ходил зо лоторогий баран и поедал целиком елки; крестьяне, чтобы не лишиться клада, не сказали копавшим, что в одном месте кургана

Смерть и святость

147

находятся железные двери. Один местный житель передавал мое му брату, что курган наносили три богатыря: мерек, шах и кладо вой (мерек — злой дух, бес; шах из выражения “пойди к шаху!”; кладовой — хранитель клада, существо тоже страшное). Сами они жили на верху кургана, а внутри были кладовые для денег, кото рые они носили туда через железную дверь. Эти богатыри воевали с черемисами, перебрасывались с чепецкими богатырями палица ми, а эти затем бросали их в Слободской и в Никулицыно. Как богатыри исчезли — неизвестно. В кургане есть клад, ими остав ленный, но на него наложен де страшный завет. Крестьяне боят ся всходить на верх кургана и ходят туда только во время крестно го хода в часовню, ибо в тот день нечистая сила смиряется»186. По сообщению Зеленина, при раскопках Подчуршинского городища в 1910 г. «было найдено много костяков, похороненных лицом к востоку, без крестов и украшений»187, таким образом, на этой воз вышенности находилось не только поселение, но и могильник. Похожие обряды, хотя и без упоминания заложных родителей, совершались в городе Котельниче над ямой, которую считали мо гилой воинов, «падших в сече с новгородскими выходцами». Здесь в Семик тоже служили «всемирную панихиду», а черепам «падших воинов» и растущей на их могиле траве приписывалась целебная сила188. Близ удмуртского села Круглово в Слободском уезде сто яла часовня, якобы «построенная над убитыми новгородцами, пав шими в битве с вотяками, обитавшими в этой местности». По уже цитировавшемуся очерку М. И. Куроптева, «в Семик и Дмитриев скую субботу окрестные русские служат панихиды над убитыми, но вотяки никогда в этом не принимают участия, хотя они давно кре щены»189. Согласно полевым записям самого Зеленина, «в Талиц кой часовне Яранского уезда суеверы моются с костей убитых “ус тюжан”, чтобы не болела голова»190. По сообщению П. В. Алабина (не исключено, что речь идет об одной и той же святыне), близ д. Косогор Яранского уезда стояла часовня, где, по преданию, так же были похоронены «устюжские купцы», убитые местными жи телями: «Кости убитых устюжан начали считать чудотворными, мы сами видели, что ими трут больные части в чаянии исцеления. ...Ручеек или ключ проведен под часовню, где он пробегает по са мым костям погибших устюжан, а потому самая вода эта также считается целебною, и толпы богомольцев теснятся в темном под вале часовни, полощась в целебной воде и в то же время употреб ляя эту воду как спасительное средство от внутренних болезней»191. Надо думать, что именно эти и подобные сообщения позволили Зеленину заключить, что «в некоторых местах культ заложных покойников подвергся сильному влиянию со стороны православ ного учения» и что «на Вятке... довольно ярко проявляется склон

148

Глава 2

ность народа видеть в останках заложных покойников целебные мощи»192. Однако более подробный анализ этих вятских материа лов показался исследователю излишним, поскольку для него они были пережитком гипотетического дохристианского обряда поми новения заложных, якобы трансформированного древнерусскими властями в обычай погребения и отпевания «неизвестных умер ших» в Семик. Итак, насколько мы можем судить, вятские заложные родите0 ли воспринимались не столько в качестве умерших неестественной смертью, сколько в качестве «неизвестных покойников», лишен ных частного (семейного) поминовения как в смысле каноничес кого церковного ритуала, так и в контексте традиционной поми нальной обрядности. Их не считали нечистыми, более того, иногда места погребения таких умерших отчасти выполняли функции локальных святынь. В Уржумском уезде заложным были адресова ны обетные приношения, совершавшиеся больными, а также ис целившимися от болезни. Заложных почитали не только русские обитатели Вятской губернии, но и удмурты. Почитаемые «могилы заложных» представляли собой какието археологические памят ники, вероятнее всего — заброшенные средневековые кладбища. С местами погребения заложных связывались предания о «прова лищах», богатырях, разбойниках, погибших воинах и купцах, бы лички и поверья о кладах. Все эти детали, как мне кажется, не очень хорошо согласуются с гипотезой Страхова. Упоминание о материнском проклятии встречается в рассмотренных материалах лишь однажды и, как я думаю, не вполне соответствует этногра фическим реалиям. Собственно говоря, Магницкий причислил к заложным жертв так называемой «формулы отсыла», обозначаемой в вятской локальной традиции термином «лешакаться» и, будучи сказанной «не в час» или «не в хорошую минуту», отдающей ребен ка либо домашнее животное во власть лешего, черта или неперсо нифицированных «сил леса» вообще. В строгом смысле подобные существа покойниками считаться не могут: крестьянские расска зы о проклятых нередко имеют счастливый конец; известно нема ло магических приемов и способов вызволения детей, попавших под власть лесных демонов. Впрочем, вышесказанное еще не озна чает отсутствия связи между представлениями о проклятых и за0 ложных. К этому вопросу я еще вернусь. Более правдоподобной (хотя и менее вероятной в сугубо язы ковом отношении) в контексте предложенной Страховым этимо логии была бы гипотеза, что заложные, то есть «заветные», покой ники суть те умершие, к которым обращаются с «заветом» — предметной либо акциональной формой обращения к сакрально му («потустороннему») миру в различных кризисных ситуациях.

Смерть и святость

149

Однако никакие конкретные подтверждения такой этимологии мне не известны, так же как не известны и случаи использования словосочетания «заветные родители» даже в тех регионах, где прак тика заветов имеет достаточно широкое распространение либо за фиксировано использование термина «завет» в том или ином зна чении (ср. вышеприведенное сообщение Спицына о «завете», «положенном» на клад Подчуршинского городища). Таким обра зом, этимология Страхова не имеет ни подтверждений, ни па раллелей. Как мне кажется, новый свет на генезис выражения заложные родители, а также на практику почитания подобных умерших про ливают материалы, происходящие из северных регионов современ ной Новгородской области, а именно — данные о так называемых «жальниках» и «забыдущих родителях». Эти материалы уже были частично опубликованы мной, а также С. А. Штырковым193, поэто му я ограничусь их кратким изложением. Среди сравнительно не многочисленных и не слишком разнообразных средневековых погребальных памятников водораздела Мологи, Мсты и Сяси (Лю бытинский, Хвойненский, Пестовский и Мошенской районы Новгородской области, часть Киришского, Тихвинского и Бокси тогорского районов Ленинградской области) особняком стоят так называемые «жальники». Они не вполне соответствуют тому типу могильников, который известен под именем «жальничных» в современной археологической номенклатуре, хотя именно это местное обозначение могильника было использовано в качестве археологического термина. Жальники севера Новгородчины пред ставляют собой грунтовые могильники без внешних признаков отдельных захоронений, окруженные по периметру кольцом из ва лунов и/или ровиком. Эти могильники редко подвергались архео логическим раскопкам, однако существующие данные позволяют говорить, что они, как правило, содержат безынвентарные погре бения по обряду трупоположения. Хотя отсутствие погребального инвентаря затрудняет точную датировку таких погребений, они, по всей видимости, были совершены не ранее XIV—XV вв., посколь ку древнерусский погребальный обряд предшествующего периода подразумевал достаточно богатый погребальный инвентарь. Мы знаем, что переход от деревенских кладбищ (каковыми, очевидно, и были жальники) к прицерковным некрополям «на погостах» начался в Новгородской земле после ее присоединения к Москве, то есть в XVI в. Однако в некоторых регионах действующие дере венские кладбища могли сохраняться и позднее. Не исключено поэтому, что деревенские жальники севера Новгородчины могли служить местом захоронения и позднее — по крайней мере, до конца XVII в. Справедливости ради стоит отметить, что жальни

150

Глава 2

ком в этом регионе могут называть и другие (возможно, более ран ние) типы могильников, а также ландшафтные объекты, чья связь с погребальными древностями не доказана. Сами местные жите ли тоже не всегда утверждают, что известные им жальники имеют отношение к кладбищенской традиции, однако такая интерпрета ция все же преобладает. Хотя отношение к жальникам может быть довольно разным — они могут считаться «нечистыми» и «страш ными», местами погребения некрещеных детей, местами, где «чу дится» и т.п., многие жальники до сих пор являются священными локусами, куда ходят «по завету» в те или иные праздничные либо поминальные дни. Как правило, именно такие жальники счи таются могилами забыдущих или забудущих родителей, то есть, по объяснению информантов, тех, кто «забыт» или «забылся». Так, Н. К. Рерих в 1903 г. сообщал следующее о жальниках Боровичс кого уезда: «В большинстве случаев при жальнике находится часов ня, или если часовни и не имеется, то всетаки по определенным дням совершается панихида по “забыдущим родителям”»194. Сход ные представления о жальниках встречаем и у обитающих на юге Бокситогорского района тихвинских карелстарообрядцев, при этом здесь термин забудущие может ассоциироваться не только с предками, но и с некогда погребенной в древних могильниках «Литвой»: «Забудущие люди хоронили — Литва»195. Вот как описы вает почитание забудущих родителей современная информантка: Собиратель: А что такое жальник? Информант: Бог его знает; похоронечка заросшая. Сходим, по клонимся, положим копеечки. Это забудущим, забытым родителям... Положим копеечку и свечку зажжем. Собиратель: То есть все там, кто забылся? Информант: Да, да, да, да. Вот пойдете на кладбище и положьте, скажи: «Забудущие родители, помогите нам»196.

Показательно, что перечень праздников, в которые соверша лось поминовение забыдущих и другие обряды вотивного характе ра на жальниках, не ограничивается «родительскими субботами», т.е. днями поминовения усопших. К забыдущим могли ходить в праздники «пятничного» цикла, что вообще характерно для сель ских святынь СевероЗапада России, а также в другие «заветные» дни. Одна из самых популярных святынь северной части Борович ского района Новгородской области (близ д. Зихново), куда палом ники собираются в Девятую пятницу по Пасхе, носит название Забудущие Родители. В начале XX в. здесь был основан скит (в 1917—1937 гг. — Пятницкая общежительная пустынь), возник ший на месте почитаемого жальника197.

Смерть и святость

151

По справедливому замечанию С. А. Штыркова, представления о забыдущих (забудущих) не ограничиваются поверьями и ритуала ми, связанными с жальниками. Забудущие — это «те мертвые, ко торых некому поминать. Соответственно, любые заброшенные могилы, находятся ли они на старом или современном кладби ще, — это могилы забудущих». И хотя «говорить о сложившемся культе забудущих родителей в восточной Новгородчине не прихо дится», речь скорее идет о своеобразной «тенденции в осмыслении характера древних погребений, которая в некоторых случаях провоцирует какието ритуальные действия», Штырков все же по лагает, что «крестьянская культура знает не только ”заложных” по койников и ”родителей”, но стремится определить и третью груп пу — ныне не существующих насельников края, чтобы через систему поминовения и обетов (“заветов”) построить с ними от ношения своеобразного “партнерства”»198. Как мне кажется, последнее замечание справедливо лишь от части. Однако прежде, чем переходить к теоретическим обобще ниям, необходимо вернуться к проблеме происхождения термина заложные. Представляется очевидным, что вятское почитание за0 ложных родителей во многом сходно с новгородским почитанием родителей забыдущих. Не исключено, таким образом, что вятский термин заложный имеет то же самое значение: ‘забытый, остав шийся без поминовения’ и т.п. Думаю, что такая этимология под тверждается некоторыми данными. Среди зафиксированных в «Словаре русских народных говоров» значений слова залог и залога есть и еще одно — проигнорированное Страховым. Это ‘заброшен ная, давно не паханная земля’ или ‘запущенная пашня’. Зафикси ровано и соответствующее использование термина заложный (‘имеющий отношение к заброшенной, давно не паханной зем ле’)199. В подобном значении слова залог и заложный фигурируют и в некоторых памятниках русской деловой письменности XV— XVII вв.200: «Выоралъ де тотъ Мишка его Олешкины заложные зем ли десятину своимъ насилствомъ, а тое де землю купилъ отецъ его...»201 Словарь русского языка XVIII в. упоминает «залежу — за лежную или давно не паханную землю»202. Наконец, среди новго родских юридических документов XV в. встречаем текст, где гла гол заложить употребляется в значении ‘забыть’ или ‘забросить’ именно в интересующем нас контексте — то есть применительно к поминальной обрядности: «А хто буде игуменомъ или попомъ, и вы творите память по Дмитреи, по Марьи, по Ондреи, по Федосьи, по Данили, по Огруфини, по Тарасьи, по Федори, по Михаили, по Василисти, п Уляне, по Якове и Ульяни и по ихъ племе ни. сихъ памятеи не заложите. А хто заложитъ игуменъ или попъ, дастъ ответъ передъ богомъ в день страшнаго суда»203. Не

152

Глава 2

останавливаясь на всех этих примерах подробно, подчеркну, во первых, что термин заложный может означать «заброшенный» — пускай и применительно к пашне, и, вовторых, что в древнерус ском обиходе глагол «заложити» мог иметь отношение к практи кам поминовения204. Итак, мы вправе предположить, что вятские заложные родители — это «заброшенные», лишенные семейного поминовения покойники, аналогичные забыдущим родителям се верной Новгородчины. Исходя из этого толкования и приведенных выше этнографи ческих материалов, можно сделать вывод, что решающую роль в сложении специфических поверий и обрядов, связывавшихся с заложными и забыдущими умершими, играет категория памяти, ассоциирующаяся, в свою очередь, с различными формами поми нальной обрядности, прежде всего — коллективного характера. Речь, впрочем, идет не просто о «церковном» либо «народном» поминовении, но и о более сложных процессах сакрализации умерших и кладбищенского «пространства смерти». Как бы то ни было, объектом почитания и адресатом поминальных и вотивных обрядов оказываются не «свои», а «чужие», лишенные поминове ния и семейной памяти покойники. Прежде чем попытаться дать более или менее целостное объяснение такого положения дел, попробуем выяснить, в чем видели сами обитатели Вятской и дру гих губерний России опасности и выгоды ритуальных контактов с «непоминаемыми» умершими. Важные данные для понимания особенностей отношения вят ских крестьян к заложным обнаруживаются в уже упоминавшихся представлениях и рассказах о проклятых, то есть о людях или жи вотных, попавших под власть лесных сил вследствие произнесен ного родителями или хозяевами проклятья. Подобные нарративы распространены во многих севернорусских регионах, особенно там, где существуют обширные лесные массивы и где скотоводство является одним из главных хозяйственных занятий местного на селения205. Общая сюжетная схема рассказов о проклятых доста точно однообразна: родители (хозяева) в сердцах произносят «фор мулу отсыла» («лешак тебя возьми», «черт тебя побери», «будь ты проклят» и т.д.) в отношении своего ребенка или животного, пос ле чего адресат проклятия исчезает в лесу. Зачастую в таких тек стах специально подчеркивается, что проклятие обладает соответ ствующим действием лишь в определенных хронологических промежутках («не в час») или в случае физического соприкосно вения с «потусторонним» пространством («на худой след»). Про клятый попадает под власть демонов (леший, «шишки», «ху денькие», черти), блуждающих вместе с ним по лесу, и не имеет возможности самостоятельно вернуться домой. Нередко оказы

Смерть и святость

153

вается, что жертва проклятия становится частично или полностью невидимой для живых людей («показывается» и исчезает; появля ется в образе животного или рептилии), а ее существование под властью лесных демонов описывается в терминах противопостав ления человеческого и нечеловеческого, культурного и природного миров: проклятые дети спят на деревьях или под ними, вместо одеяла укрываются мхом, носят одежду из травы и листьев, пита ются пометом животных. Для возвращения проклятых необходи мы особые магические действия, которые, впрочем, далеко не всегда увенчиваются успехом. Особняком среди рассказов о по следствиях родительского проклятья стоит сюжет о человеке, бе рущем проклятую девушку в жены206. Хотя, как уже было сказано, сюжеты крестьянских рассказов о проклёнутых и сбранённых детях и животных представляются до вольно устойчивыми, в них все же заметны и варьирующиеся эле менты. Речь идет прежде всего о том, в чьей именно власти ока зывается попавшая в лес жертва проклятия, а также о способах возвращения последней в мир живых. Так, в различных регионах Новгородской области проклятых, как правило, уводят леший или черти («шишки», «худяки»), а для их возвращения необходимо обращаться к ритуальному специалисту, совершающему особые магические действия («кидать кресты») либо гадающему по «жере бейкам» о местонахождении потерявшихся в лесу. Считается так же, что человек, увидевший в лесу проклятого ребенка, должен набросить на него нательный крест — в этом случае демоны утра тят власть над своей жертвой, и она сможет вернуться к людям. Хотя мотивы вятских рассказов о проклятых во многом совпада ют с соответствующими фольклорными текстами Новгородчины, в них есть одно важное отличие — в качестве существ, прячущих в лесу людей и скот, здесь довольно часто фигурируют умершие предки («родители»), а широко распространенным магическим средством возвращения проклятых оказывается приготовление поминальной еды (блины и пироги из теста, замешенного особым образом — наопух — левой рукой и/или движениями «от себя», кисель и т.п.), которую необходимо отнести в лес. В некоторых вятских рассказах о пропавших животных мотив проклятия отсут ствует, и речь прямо идет о покойниках, прячущих скотину «за любовь» или «по злости» на тех, кто лишает их поминовения207. Вот один из таких текстов, записанный в 2001 г. в Афанасьевском райо не Кировской области: [А леший может скот спрятать?] Это родители. Или, говорят, за любовь прятают или вот по злости: вот, говорят, те, что долго не по минают. Вот у нас отдали мы сестре корову. Она у ней задоила.

154

Глава 2 И вот у них корова потерялася, нигде нету. А там у нас одна женщина ворожила на картях. Вот она карты раскинула и говорит: «У вас отец, — говорит, — спрятал корову. А найдется она, — гово рит, — она, — грит, — в такой забойке, — грит, — что ей никак, — грит, — не выйти. Вот гдето вот во чтото так вот забита она, нику да, — говорит, — не двигается эта корова у вас. Ну а найдет, — гово рит, — вам скажет, — грит, — черный мужчина увидит, — грит, — эту корову». Давай мама печку истопила, блины постряпала, это помяну ли и вышли на дорогу, вот на участок. Тут как раз беседка есть вот у них, парк. И вот сели у этого парка, у беседки, сидим, и ветьковские гонят коров. Я и спрашиваю: «Там нигде никакая, — говорю, — ко рова к вам не подшивалася, это не подошла к стаду?» — «Нет, — го ворят, — никаких, — грят, — мы чужих не видали». А зятьот, кото рого коровуто, у которого взял, он черный был. Он и говорит: «Люба, — грит, — коровато!» Вот как вроде ктото ее перед нас бро сил, эту корову. Да надо вот уж поминатьто родителей [А какое угощение готовят?] А мы, че постряпаешь: блиночки там, ну, рыба есть, помянешь ли там че, какието кисельки, кашки, какиенибудь грибы ли вот молочные. Когда готовят, все делают налево. Ну вот, например, я взяла вот это, налилато, это у меня налево получилось. А беру черпак и наливаю на себя. Это у меня вправо208.

Судя по всему, в подобных рассказах обычно имеются в виду ближайшие кровные родственники, прежде всего — умершие отец и мать. При этом, однако, в качестве покойника, «забирающего свое» в наказание за отсутствие поминания, может фигурировать, например, и крестная: Покойник, говорят, у стола не стоит, а свое берет. Он чтонибудь да навредит. Скотину спрячет: люди видят, а ты не видишь. А вот тогда помянешь и, если живая скотина, дак это увидят. Первый год сюда приехали, у нас поросенок большой был уже. Поросенка потеряли, свинью выискали, нигде не можем найти, ну, беда. Ну, это аккурат после Троицы скоро, и вот вспомнила: у меня крестная была, я ее не помянула. Давай помянем. А поминать надо или на кладбище уйти, или гдето это в сторону уйти, на пенечке там помянуть, а потом че осталося, оставить на пенечке. И вот мы помянули, дак и нашли сви ньюто тут, под крылечком. А везде выходили, кричали, ни за что не вышла она — зарылась и лежит209.

Что касается проклятых детей, то их «хозяевами» в потусторон нем мире могут быть и леший, и «лесные люди», и «дедко» с «баб кой», и некие не называемые по имени демоны. Однако во всех

Смерть и святость

155

этих случаях для вызволения проклятого необходимо отнести в лес поминальную стряпню. Одна девочка заблудилась. Ей постряпали, принесли на то мес то, откуда она в лес ушла. На это место она вышла. Через сутки при шла. «Чё де было?». — «Меня дедко и бабка лесные поиликормили». Старым нельзя ругать. Ее родители изругали: «Пусть тебя леший по несет!» Ее дедко и бабка скрыли210. А вот случай был. Давно это уже, давно. Матьто это дочь пору гала: «Понеси тебя леший!» — сказала. И унес. И вот она мне расска зывала: «Домой пришла. Мать уже стала стряпать, на пни ложить стряпню, чтобы отпустил. Он меня, — говорит, — кормил. Наложит где корова, оправится, этим меня кормил. На елке на высокой сиде ла». И она стала рассказывать и скоро умерла211.

Таким образом, в фольклоре вятских крестьян местом обита ния умерших предков зачастую оказывается потустороннее про странство леса, куда попадают проклятые дети и животные. И пе ремещение в лес, и возвращение из него непосредственно связаны с поминальным обрядом: гнев и милость умерших родителей пря мо зависят от соблюдения соответствующих ритуальных норм. Собственно говоря, речь здесь идет именно о «забытых», лишен ных семейного поминовения покойниках212. Надо сказать, что отчетливая ассоциация между лишенными поминовения родителями и пропавшими в лесу характерна имен но для локальной традиции Верхокамья. На Пинеге, например, «главным виновником пропажи скотины считается колдун. Он же (или другой колдун/знахарь) и возвращает ее по просьбе хозяи на»213. В новгородском фольклоре связь между покойниками и жертвами проклятия не очевидна: хотя здесь тоже можно встретить истории об умерших дедушке и бабушке, водящих проклёнутого по лесу214, магические способы возвращения проклятых не включают прямых заимствований из поминального обряда. Вместе с тем не исключено, что распространенная на севере Новгородской обла сти практика «бросания крестов» в случае пропажи человека или скотины в лесу также имеет определенное отношение к представ лениям о смерти и покойниках. Как я уже отметил, в большинстве записанных в этом регионе крестьянских рассказов проклятые попадают под власть «худяков» или чертей либо неперсонифици рованных сил леса. Для возвращения проклёнутого здесь также, как правило, обращаются к знахарю, изготавливающему несколько специальных магических предметов (кресты, крестики или палки), представляющих собой крестообразно связанные прутья. Затем —

156

Глава 2

на рассвете или на закате — знахарь отправляется туда, где пропал человек или скотина, бросает крестики вдоль обочины лесной до роги или тропинки и, не оглядываясь, возвращается в деревню. По распространенному поверью, этот ритуал обычно сопровождает ся необычными природными явлениями (сильный ветер, «синяя вода» в реке), маркирующими столкновение «этого» и «того» ми ров. Вот что говорит о крестиках сын знахаря из Хвойнинского района Новгородской области: А батька кресты делал, ольховые кресты. Я видел, как он делал это: ниткой связывал, длинную и маленькие поперечные, три штуки креста делал, выходил за ворота, если в нашей деревне, например, скотинина терялась. А если приходили из другой деревни, что скоти нина потеряется, приходили, — знали, что он кресты бросал, чтобы скотину найти, чтобы она вышла в деревне своей, он делал и давал это, кто придёт: «Михаил Федорович! Кресты сделайте, бросьте на нашу скотинину». Он рассказывал: «Когда идёшь кресты кидать, то обязательно надо, например, в сторону Ракитина, в ту сторону по терялась скотина, надо чтобы в ту сторону перекрёсток чтобы был, чтобы в сторону дорога отходила, вот на этой дороге кидать кресты, поближе к тому месту, где последний раз видели эту скотинину. И бросать кресты можно то ли до восхода солнца, то ли сразу после захода солнца, обычно бросишь — и сильный ветер поднимается, и кто бросает кресты, например, не близко у деревни, а километр или подальше идти, в сторону, где перекрёсток есть, ветер подымется, де ревья зашумят, и не оборачивайся. Если обернёшься, можешь напор тить своей скотине, черти, может, в это время твою корову несут по воздуху куданибудь, а ты обернесси, увидишь, и корову бросят, но это такое поверье, я слышал лично, как рассказывал: «Оборачиваться нельзя, хоть пусть там какой бы ветер не был, что бы там тебе не кри чали там сзади, а оборачиваться нельзя, после того, как кресты бро сил, не оборачивайся, иди домой», — и помогало тоже. Приходила скотина, гуляла дней по десять, после бросания крестов сразу 215.

Сходные вещи рассказывала автору этих строк знахарка, сама занимавшаяся изготовлением палок: Одиннацать палок вот такиих нарежу да наделаю крестов да и всё. И кидать надо... Ведь я не знаю, — где потеряюццы. В лесу ли где. Бывает, и по семь суток чоловек не приходит. Бывает, и сутки двои. Ну это, конешно, редко так бывает. А просто есть такая минута. Уйдёшь из дому и... Ведь в часу шесьдесят минут. И в этих шестиде сяти минутах есть одна минута. Ну как сказать — как сбранёная, а не

Смерть и святость

157

кряшчёная. И вот иногда... Или кто попадёт, может быть, встречу — взглянет, от сглаза было. Я скажу, если где потерялся, скотини на, в которую сторону. Говорю, што итить, например, не по дороге, никакие не кресты, итить по лесу, кидать в левую сторону, не огля дывацца, раскидывать пореже. Оглядывыцца нельзя, потому што, смотря куда человек да в какую сторону потерялся. А если ты оглянешься, то пользы не будет. Ведь всякоё может, всякоё может случитца. Если в лесу — может очень шуметь лес. Шуметь лес. Если у реки — вода синяя потечёт. Вот так. И говорить не надо ни с кем. Так ведь говоритьто надо одному итить. И итить надо обязатель но утром. Под вечер не ходят, палки не кидают216.

На первый взгляд кажется, что «крестики» северной Новгород чины прямо соотносятся с христианской символикой креста как религиозного апотропея, отпугивающего всякую нечистую силу и заставляющего лесных демонов отпустить свою жертву. Такое объяснение вроде бы подтверждается и поверьем, согласно кото рому для освобождения проклятого необходимо набросить на него нательный крест. Думается, однако, что здесь не все так однознач но. Что касается нательного креста, то в данном случае, по всей видимости, особую роль играет его не религиозный, а, так сказать, социальный символизм, то есть знак принадлежности к сообще ству живых людей, обитающих в «посюстороннем» мире217. Что же до крестообразно связанных палочек, чье появление на лесных тропинках оказывает столь сильное воздействие на демонические силы, то они, как мне кажется, вообще не имеют особого отноше ния к каким бы то ни было христианским идеям и символам. По лагаю, что подлинный смысл этой магической практики можно понять, обратившись к сходным ритуалам, существующим у неко торых финноязычных групп Европейского Севера. Так, согласно поверьям карел, ребенок или животное, пропавшее в лесу, попа дает под «лесной покров» (metsänpeitto), лишающий его возможно сти найти дорогу домой и делающий невидимым для живых. В подобных случаях прибегают к помощи знахарей, которые «свя зывают лес» (соединяя над тропинкой несколько вершин деревь ев и пригибая их к земле) или «“смешивают” либо “закрывают” пути и дороги лесного духа (то есть тропинки, используемые по следним), помещая на таких дорогах кресты»218. Предполагалось, что эти магические действия, лишающие демона возможности сво бодно двигаться и делающие его «пленником», заставят его вернуть животное или человека. Когда лесной дух (metšiine) забирает корову, нужно пойти на даль ний конец поля, забраться на изгородь и прокричать: «Эй, отдай мою

158

Глава 2 корову, или я свяжу твои дороги и пути, и у тебя не будет больше пути»219.

Примечательно, что аналогичный ритуал совершался и для исцеления от болезней, причем в данном случае «связыванию» подвергались деревья, растущие на берегу реки, в лесу и на клад бище220. Можно предположить, таким образом, что и «крестики» се верной Новгородчины, и карельское «связывание леса» суть раз новидности одной и той же практики, смысл которой состоит в ма гическом «пленении» лесных демонов, своего рода «ритуальной агрессии», заставляющей силы потустороннего мира отпустить тех, кто попал под их власть. Сходные обрядовые формы существова ли и в Тверской Карелии: В Бежецком у Тверской губернии карелы, когда у них про падает в лесу скот, прибегают к магической силе креста. Если пропа дет корова или овца, то вырезают крест на лиственном дереве, а если бык или лошадь, то на хвойном. При этом говорят: хозяева леса и хозяйки леса, отпустите скотину, а если не отпустите, то идите на кресте повесьтесь (удавитесь). Говорят эти слова три раза, отступая левой ногой221.

При этом подобные «крестовые деревья», согласно целому ряду этнографических корреспонденций рубежа XIX и XX вв., фигурировали у финнов, карел и эстонцев в качестве своеобразно го оберега от покойников или, по выражению Э. А. Вольтера, «для изгнания духа смерти во время похорон». В соответствии с приво димыми этим исследователем материалами, сосны, на чьей коре делались крестообразные насечки во время погребальной процес сии, существовали в разных местностях Карельского перешейка. «В Карелии был обычай ставить и изображать кресты ristikko на дороге, когда хоронили покойников. Кресты эти должны были мешать покойникам посещать дома, где они раньше жили»222. В Эстонии «крестовые деревья» (ristipuud) зачастую маркировали место прощания родственников с покойным во время похоронной процессии, то есть также находились на границе мира живых и мира мертвых223. Наконец, показательной параллелью к «киданию крестов» и сходным с ним ритуальным практикам представляется комипер мяцкая «кабала», которая пишется или, вернее, чертится «особы ми знахарями с целью отыскать потерявшуюся в лесу скотину»224 и адресована «лесному царю» или «лесным людям». Согласно Ф. А. Теплоухову, этот обряд совершался следующим образом:

Смерть и святость

159

Пермяк, потерявший корову или лошадь, после тщетных розыс ков в лесу посещает тайно колдуна и угощает его, прежде всего, вод кой. Убедившись, что скотина действительно исчезла и опросив хо зяина относительно ее масти, цены и пр., колдун берет кусок бересты в виде прямоугольника и чертит на нем схематический план лесных дорожек и тропинок, на одной из которых должна находиться потеряв шаяся скотина. При этом колдун берет уголь в левую руку и чертит им, как говорят, на отмашь от себя, т.е. проводя черты от правой руки к левой. Неправильные фигуры в виде кривых и угловатых линий, занимающие большую часть чертежа, должны изображать запутанные лесные дорожки, которые колдун заговаривает, произнося при их черчении слова «прошения». По убеждению пермяков, слова эти слы шит лесной, и если он склонен исполнить просьбу колдуна, то ско тина дальше в лес уже не пойдет, а должна выйти на прямую дорогу к дому, которая и обозначена на кабале довольно прямой чертой, про веденной от средины верхнего края в левый нижний угол. Ког да кабала начерчена, то хозяин потерявшейся скотины идет вместе с колдуном в тот лес, в котором она, по их предположениям, находит ся, и отыскивают в глубине его место, где скрещивается несколько дорожек. Здесь, выбрав «на кресте дорог» удобное дерево, прикреп ляют к нему кабалу в следующем порядке. Хозяин скотины становится спиной к дереву и лицом в сторону, откуда они пришли, а перед ним таким же образом становится колдун. Затем колдун передает кабалу «на отмашь», т.е. через левое плечо, хозяину, который, также на от машь, пришпиливает ее деревянными гвоздями к дереву или просто вешает на сучок. Когда все готово, то как колдун, так и хозяин пус каются бежать из леса домой, причем строго запрещается оглядывать ся, так как иначе леший может зашибить их деревом или убить за то отыскиваемую скотину225.

По мнению Теплоухова, термин кабала в качестве названия магического рисунка или чертежа в данном случае восходит к ста ринному русскому слову, обозначающему, согласно словарю Даля, «всякое срочное письменное обязательство», и, таким образом, речь идет о своеобразном магическом отголоске бюрократической культуры Российской империи. Отчасти, конечно, эта точка зре ния верна, однако стоит иметь в виду, что комипермяцкую каба0 лу вряд ли можно считать смиренным обращением к «лесным вла стям». Текст «прошения», произносимого во время изготовления кабалы, отмечен скорее требованиями и угрозами, чем просьбами: Лесному царю Митрофану Митрофановичу прошение на лошадь; потеря же стала. У нас лошадь вы отпустите добровольно, лес ной ты царь Митрофан Митрофанович! Мы прокуды ничего тебе не

160

Глава 2 думали сделать, а ты нам сделал. Пожалуйста, нам отпусти лошадь, за чертой ты у нас никуда не пошел. Если ты да не отпустишь, мы бу дем тебя тоже беспокоить, другое прошение писать226.

Показательно, кроме того, что особый гнев лешего вызывает «напрасная кабала», «написанная» в ситуации, когда скотина в действительности не уведена лешим, а съедена хищниками. В по добных случаях леший может рассердиться на колдуна и «уведет его самого в лес или даже убьет, повесив за ноги на дерево или “захлестнув лесиной“»227. Рискну предположить, что в данном слу чае мы имеем дело с несколько иным и также зафиксированным Далем значением слова «кабала» — «вообще всякая неволя, без условная зависимость» — и что крестьяне не отдавали себя «в ка балу» лешему, но, наоборот, пытались «закабалить» последнего при помощи особых магических приемов, вынуждающих его вер нуть скотину. Таким образом, изготовление кабалы, повидимому, представляло собой еще одну разновидность магического «закре щивания» пути, препятствовавшего свободному перемещению обитающих в лесу потусторонних существ и похищенных после дними людей либо домашних животных. Сходные «письма леше му» (прощенье, статья, лешево берестечко) известны и в других регионах Русского Севера, в частности — в Вологодской и Архан гельской областях. Существует здесь и термин «кабала»228. Хотя в соответствующих материалах, обобщенных О. В. Беловой, само «послание к лешему» описывается как береста с «каракулями», «закорючками», «непонятными линиями», речь, без сомнения, идет о практике, фактически идентичной комипермяцкой. Хотя, как уже было сказано, практики подобного «закрещива ния» у русских и финских групп Севера России, как правило, свя зывались не с покойниками, а с более расплывчатыми поверьями о лесных демонах, мне представляется, что в данном случае симп томатична уже сама роль представлений о движении и особом пути или «следе» демонических обитателей леса, с одной стороны, и умерших — с другой. Хорошо известно, что поверья и обрядовые действия, связанные с дорогой в загробный мир и обратно — в мир живых, играют особую роль в погребальном ритуале. Так, распро страненный обычай устилать путь похоронной процессии ветками (как правило, еловыми) может объясняться и как средство «указать покойнику дорогу» домой, так и способ избежать его возвраще ния229. «Вместе с тем, — утверждает С. М. Толстая, — не будет пре увеличением сказать, что большинство действий, совершаемых в рамках погребального обряда, и даже погребальный обряд в целом направлены на предотвращение посмертного хождения» 230. В

Смерть и святость

161

географическом смысле, обряды и поверья, связанные с боязнью «приходящих» покойников и, наоборот, стремлением сохранять и поддерживать связи между живыми и мертвыми в ритуально кон тролируемой ситуации календарных поминок, могут образовывать отношения дополнительной дистрибуции, о чем, например, сви детельствуют опубликованные Ж. В. Корминой и С. А. Штырко вым материалы, собранные на западе Ленинградской и севере Новгородской областей231. Думаю, не случайно, что в ареалах распространения терминов заложные и забыдущие доминируют нарративы о вредоносном и опасном посмертном хождении, а в погребальной ритуалистике широко представлены действия, на правленные на разделение и разграничение мира живых и мира умерших232. Даже если допустить, что магическое «закрещивание» дорог, по которым перемещаются лесные демоны, никак не свя зано с представлениями о пути из мира живых в мир мертвых, представляется достаточно вероятным, что невидимый «худой след», на который попадает проклятый, все же имеет отношение именно к этому кругу поверий. Итак, одна из особенностей покойников, лишенных семейного поминовения, забытых родными и близкими, состоит, по мнению вятских крестьян, в том, что они способны забирать в свой лесной мир людей и животных. С другой стороны, очевидно, что особую роль в поверьях и обрядах, связанных с заложными и забыдущими, играет отношение к древним и/или заброшенным кладбищам, а также археологическим памятникам вообще, причем в данном случае речь зачастую идет не об индивидуальных или семейных, а о коллективных (и в частности, общинных) ритуалах. Несмотря на известное разнообразие преданий и поверий, связанных с подоб ными локусами, можно утверждать, что, будучи и опасными, и благотворными одновременно, они нередко выполняют роль ме стных святынь, где совершаются как поминальные, так и вотивные ритуалы. В этом отношении вятские «могилы заложных» и новго родские жальники имеют немало параллелей в различных регио нах Севера России. Это — почитаемые могилы «панов», «чуди», «литовцев», «погибших воинов» либо просто «неизвестных усоп ших», как, например, их называли в с. Елины Островского уезда Псковской губернии: Посреди деревни, в огороде одного крестьянина, находится мо гильник, происхождение которого неизвестно. Он носит название «Сопка» и представляет собою пригорок... заваленный камнями... В 1896 г. в этом могильнике найдена была случайно нижняя челове ческая челюсть... Сюда в поминальные дни приходят с яствами

162

Глава 2 местные жители и поминают неизвестных усопших. В Троицын же день поминовение это сопровождается обметением могильника вет вями берез. После пожара собирались было построить здесь часовню, но пока решение это не приведено в исполнение233.

Примеры подобных памятников и связанных с ними обрядов неоднократно обсуждались в отечественной этнографической ли тературе. Среди наиболее известных — обряды «Киселева дня», совершавшиеся в Лодейнопольском уезде на возвышенности, где, по всей вероятности, располагался древний могильник: В четверг на Троицкой неделе ежегодно у часовни, стоящей в роще на возвышенном месте среди деревень, собираются крестьяне; все домохозяйки приносят из дому по кринке молока и чашке кисе ля, ставят их на несколько минут под образа, затем садятся на лавоч ке вокруг часовни и едят все это сообща, поминая «панов», о проис хождении которых рассказывают так: «соберется, бывало, шайка, вот и скажет ктолибо: “буду я над вами паном”, и станет паном; да и у нас все зовутся паны, вся деревня пановы, паны». День этого празд нования зовется «Киселев день», относятся к нему крестьяне шутли во, обливают друг друга киселем. Както раз решили не праздновать, но после этого случился неурожай овса, неурожай объяснили мщени ем за игнорирование празднества, и с тех пор празднуют ежегодно234.

Не менее показательны распространенные в Верхокамье риту алы поминовения чуди и чудских родителей. В упомянутом очерке П. М. Сорокина эта традиция прямо сопоставляется с «поминка ми по заложенным», хотя местом совершения соответствующих обрядов здесь оказываются древние — чудские — кладбища, где, по преданиям, погребены аборигены края и/или предки современно го населения. Любопытно, что среди мотивировок этого помино вения встречается и забота о том, «чтобы скот не терялся», соот ветствующая упомянутым поверьям вятских крестьян о родителях, забирающих в лес скотину: У позднейших населенцев чудских местностей обнаруживается такой мотив поминок: «Чудь жила до нас, место расчищала; как не помянуть!» «Опять же, — прибавляют крестьяне, — помянешь, так спокойнее для скота, а то теряться будет...» Слова, упоминаемые при поминовении, тоже не заключают в себе указаний непременно на родственные отношения. Обыкновенно говорят так: «Помяни, Госпо ди, чучь (или чудяков)! Помяни, Господи, дедушку чучка, бабушку чучиху! Помяни, Господи, чучких родителей! Помяни, Господи, чуч ких родителев, чучкого дедушку и бабушку!»235

Смерть и святость

163

Не останавливаясь на проблеме генезиса преданий и поверий о «панах», «чуди» и подобных им «неизвестных умерших», отмечу, что коллективные (как, впрочем, и индивидуальные) ритуалы, со вершаемые в местах их упокоения, имеют отчасти вынужденный характер. В процитированных выше корреспонденциях акценти руются, так сказать, «негативные» реплики, при помощи которых покойники напоминают о себе крестьянской общине: пожар, пос ле которого было принято решение построить часовню на могиль нике, и неурожай овса, вызванный отказом поминать панов. Оче видно, что именно чувством страха и опасности было вызвано уничтожение древнего кладбища, о котором писал корреспондент Этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева из Череповецкого уезда Новгородской губернии: Недалеко от дер. Карпова... на песчаном бугре, растут несколько старыхпрестарых сосен. Здесь, по народному преданию, были когда то зарыты, т.е. похоронены без отпевания, паны. Место... где были зарыты паны, местные жители и теперь считают нечистым: здесь однажды нашли скоропостижно умершим какогото странника. У од ного крестьянина под этими соснами лошадь околела. Ночью и по здно вечером трусливые боятся ходить мимо этих сосен: всегда чудит ся или манит, как говорят крестьяне. Рубить эти сосны Боже упаси! такой беды себе наживешь, что и жизни не рад будешь.

В конце концов крестьяне решили покончить с не дававшим им покоя могильником. Один предложил срубить и сжечь сосны, но совет этот не получил одобрения. Если не будет волшебных сосен, то будет расти закол дованная трава, а это еще будет хуже: может скот весь переколеть. Дру гие находили, что трогать самые сосны опасно... «Уж если выводить зло, то нужно выводить с корнем!» — заявил один мужик. И постано вили всем сходом: разрыть могилы панов. Вооружились мужики заступами и стали копать землю под соснами. Действительно, на глу бине трех аршин они нашли человеческие кости. Кости были сожже ны, и пепел бросили в речку. Сосны и сейчас красуются. Но они, гово рят крестьяне, теперь вреда никому не приносят236.

Вместе с тем очевидно, что многие погребения «древних», «не известных» и «забытых» умерших выполняли в культуре отдельных общин, а иногда и достаточно больших регионов, функции, вполне сопоставимые с ролью местных святынь. Такие примеры отыски ваются и на Вятке, и в Новгородской области, и в других местно стях Севера России.

164

Глава 2

Исторические факторы, приводившие к появлению подобных памятников, пока что недостаточно исследованы. Здесь можно предполагать и демографические изменения, выражавшиеся в за пустении и повторной колонизации отдельных регионов, есте ственные либо вызванные внешним воздействием трансформации погребального ритуала, миграции, ситуации языковых и конфес сиональных контактов. Показательно, в частности, что материалы, которыми я преимущественно оперировал, происходят из зон, где русское население соседствует с финноязычными группами, будь то карелы, вепсы, комизыряне, комипермяки или удмурты. По дозреваю даже, что некоторые исследователи могли бы усмотреть в почитании заложных, забыдущих и чудских родителей гипоте тическое влияние «финноугорской» культуры. Мне, однако, подобные этноцентричные интерпретации не кажутся правдопо добными. Вопервых, я не склонен разделять эссенциалистские представления об устойчивой этнической специфике, особенно если речь идет об аграрной культуре, скорее здесь стоит говорить о локальных и региональных культурных формах, зачастую не со впадающих с языковыми и диалектными границами. Вовторых, крестьянскую культуру эпохи Средневековья и Нового времени вряд ли стоит изображать и исследовать как нечто исключительно стабильное и не подверженное историческим изменениям. Дума ется, что рассмотренные выше культурные явления во многом обя заны своим возникновением и существованием не статическим, а динамическим факторам. Так или иначе, стоит подчеркнуть, что особую роль в обрядах и поверьях, связанных с заложными покойниками, играют куль турные и когнитивные категории, определяющие особенности крестьянского отношения к умершим в целом. «Доместификация смерти» в крестьянской культуре подразумевает две противопо ложные тенденции: создание границы или разрыва между умерши ми и живыми и сохранение связи между ними. Это противоречие может быть описано при помощи категорий «тоски» и «страха»237, «памяти» и «забвения»238. В различных географических, историчес ких и культурных ситуациях может возобладать та или иная тен денция, однако в целом крестьянская погребальнопоминальная культура представляет собой постоянный символический диалог между миром живых и миром умерших, подразумевающий стрем ление к достижению более или менее устойчивого равновесия. В этом контексте само представление о «забытых родителях» мо жет быть прочитано как сбой когнитивной или психологической схемы: баланс памяти и забвения оказывается нарушенным в пользу последнего. Эта неопределенность одновременно опасна и продуктивна: она представляет перспективы для контакта с са кральным миром. Заложные родители требуют к себе особого (зача

Смерть и святость

165

стую — коллективного) внимания, но они же обеспечивают крес тьянскую общину бо´льшими возможностями проникновения сквозь границы «этого» и «того», «профанного» и «сакрального» миров. Возможно, что известную роль в формировании особого куль та «забытых» и «неизвестных» покойников сыграла трансформация церковных поминальных практик в конце XV — начале XVI в., в частности — распространение «общих поминаний», которое, по мнению ряда исследователей, было обусловлено «актуализацией эсхатологических ожиданий на Руси»239. «Первое известное нам поминание всех умерших ”напрасною” смертью, — отмечает А. И. Алексеев, — содержится в синодике ПавлоОбнорского монастыря (датируется 1481 г.)»240. Речь идет о специфическом до полнении к так называемой «Молитве Кирилла Иерусалимского» (переведенной, по предположению И. В. Дергачевой, Нилом Сор ским), которое звучит следующим образом: Помяни, Господи, скончавшаяся на мори и на пути, гладом и жаждею, и наготою, и от иныя напрасныа смерти, измерзъших от мраза и запаленных от молнии. Помяни, Господи, избиеных на ратех и в темницях заключенных, от насилиа мученых, от цареи нечестивых за правоверную веру. Помяни, Господи, их же некому помянути, си рот, уродивых Христа ради мужьска полу и женьска. Помяни, Госпо ди, снеденых от звереи и от птиць, и от рыб в горах и водах, и в пе щерах, и в пропастех земных241.

Хотя, как полагают Алексеев и Дергачева, развитие меморатив ных практик в русской церковной культуре конца XV в. было пре имущественно обусловлено ожиданием конца света и Страшного суда в 7000 году от сотворения мира (1492й от Рождества Христо ва), поминание «напрасно умерших» продолжало играть известную роль в богослужебном обиходе и по прошествии этой даты. В цар ском указе 1548 г., написанном при митрополите Макарии, офи циально закреплялась необходимость «общую память творити» «всем православным христианом», в том числе и тем, кто был убит «на бранех и на всех побоищах», умершим от голода, жажды, эпи демий и голода, сгоревшим во время пожаров и утонувшим в воде242. В современной литургике такое поминовение совершает ся в так называемые «вселенские субботы» — Мясопустную и пе ред Пятидесятницей243. Трудно сказать, впрочем, насколько суще ственным могло быть влияние этой богослужебной практики на рассмотренные выше обряды и поверья, связанные с «забытыми родителями». Не исключено, что гораздо более значимыми для крестьянской культуры в данном случае были какието изменения погребальных ритуалов (в частности, переход от захоронения на

166

Глава 2

деревенских кладбищах, соотносившихся с конкретными кресть янскими общинами, к приходским прицерковным некрополям), а также демографические спады, разом оставлявшие большое коли чество умерших без потомков и, следовательно, без семейного поминовения. Как бы то ни было, очевидно, что Зеленин без особых основа ний смешал очень разные категории «беспокойных» умерших, об ладавших в глазах живых «диффузным» либо негативным статусом. Соответствующие материалы о погребальных практиках народов Северной Европы в Средние века и Новое время позволяют го ворить о достаточно разнообразных типах «бесстатусных» покой ников244. По всей видимости, «святые без житий» в этом смысле заслуживают сопоставления не с «опойцами», самоубийцами и мертвыми колдунами, а именно с нуждающимися в поминовении заложными/забыдущими родителями. Вместе с тем эта параллель, на которую указывает С. А. Штырков, представляется мне все же ти пологической, а не генетической. Разница между сообществом «за бытых мертвецов», лежащих на старом кладбище или скрывающих ся в лесной чаще, и безымянным трупом, «выходящим» изпод земли или приплывающим по воде, состоит, в частности, в опери ровании категориями индивидуального и коллективного. Отноше ния крестьянской общины с забыдущими родителями, панами или чудяками представляют собой своего рода ритуальный диалог меж ду относительно равноправными сообществами мертвых и живых. Что касается «безымянных святых», то их, повидимому, воспри нимали в качестве, так сказать, посланцев из загробного мира, чье физическое появление и присутствие в кладбищенской церкви или приходской часовне, несмотря на все связанные с этим страхи, дол жно было в конечном счете благотворно сказаться на существо вании живых. Думаю, что акцент на «открытия имени» новых угодников в данном случае связан не только с литургическими и ка ноническими нормами, но и с тем, что, обретая имя, мертвецчу дотворец подвергался своеобразной «ресоциализации», обретал новый статус, соединявший его более прочными узами с сообще ством живых. Так или иначе, и в том, и в другом случае результатом соответствующего взаимодействия между «тем» и «этим» светом оказывалось появление новой святыни.

ПОДВИЖНЫЕ РЕЛИКВИИ Еще один сюжетный элемент Сказания об Иакове и Иоанне Менюшских, заслуживающий специального анализа в контексте массовой религиозной культуры восточных славян, это история о

Смерть и святость

167

чудесном перемещении гробиков с телами отроковчудотворцев с кладбища Медведского погоста на воды лесного озера, а также об их настойчивом стремлении быть погребенными на месте запус тевшего монастыря. Надо сказать, что непосредственных аналогий этому рассказу в известных мне памятниках восточнославянского религиозного фольклора практически нет. Единственная прямая параллель — это рассказы о плавающих гробах с телами убийц Андрея Боголюбского, якобы имевшие распространение во Влади мирской губернии в XVIII—XIX вв. Согласно сообщению Новго родской первой летописи младшего извода, брат Андрея Всеволод Юрьевич, став великим князем Владимирским, «Кучковичи по ималъ, и в коробы саждая, въ озере истопилъ». Это известие по зднее повторяется в Степенной книге, в «Повести о зачале Моск вы», а также у В. Н. Татищева245. Уже в «Истории» Татищева говорится, что озеро, куда броси ли «княгиню Андрееву, зашив в короб с камением... и все тела протчих за нею...», «от того времени... прозвалось Поганое»246. Однако в топографическом описании Владимирской губернии, составленном несколько позднее, при Екатерине II, указывается, что рассказы об утопленных Кучковичах связываются здесь с дру гим озером, находящимся невдалеке от Владимира: В сем уезде достойно примечания озеро, назы ваемое Пловучее, отстоящее неподалеку от города, в обширности не более 400 сажен, обросшее кругом мохом, которое достопамятно по тому, что по убиении святого благоверного князя Андрея Георгиеви ча Боголюбовского князьями Кучковичами, братом его князем Геор гием ввержены сии злодеи живые в сие озеро в коробах; а сие самое простой народ побуждает думать, что те коробы и доныне целы и за росли мохом, а тела убийц невредимы остаются247.

Историки и краеведы, писавшие о Владимире и Боголюбове в середине XIX в., также упоминают о местных преданиях и поверь ях, связанных с Пловучим озером. Так, В. И. Доброхотов сообщал в 1852 г. следующее: Верстах в 7ми от города Владимира, в дачах смежной с ним Ям ской слободы... находится так называемое Плавучее озеро, глубина коего, в средине, полагается в 5 сажен. Кто еще сыздества не слыхал рассказов об его черной воде, о глубине его и о плавающих коробах, обросших мохом, в которых будто бы заключены Кучкови чи, умертвившие своего благочестивого и могущественного зятя... Болотистые, заросшие мохом берега Плавучаго озера, обильные яго дами, привлекают сюда и горожан, и поселян; но лишь только начи

168

Глава 2 нает вечерять, все спешат удалиться от него. Здесь мшистые зеленые кочки, плавающие от одного берега к другому по воле ветров, преда ние обратило в короба, не сгнившие будто бы в продолжение почти семи веков; тела Кучковичей, которых, как говорит предание, вели к месту казни с подрезанными пятами, сделались неподлежащими тле нию, для томительных мучений. Ночь на 29 июня (когда, согласно летописным известиям, был убит Андрей Боголюбский. — А. П.), по рассказам суеверных путников, бывает самая мучительная для Кучко вичей и страшная для путников. Они слышат унылый стон заключен ных злодеев, короба их колеблются, волнуется озеро248.

Что касается жены князя Андрея, которая, согласно Тверской летописи, а также ряду более поздних памятников, была вдохно вительницей убийства249, то она, по Доброхотову, была якобы утоп лена в Поганом озере близ д. Байгуш. «Есть еще предание об этом озере, что некогда на месте его находилось селение, но сделался провал, и оно покрылось водою, образовавшею глубокое озеро, и что в нем по временам, в тихие и ясные дни, видали церковный крест и даже самую церковь»250. Н. Островзоров, почти дословно повторяя сообщение Добро хотова, добавляет: «Некоторые из старожилов указывают на тро пинку, ведущую к этому озеру, и говорят, что это была та самая дорога, по которой ведены были Кучковичи, по ней будто бы тог да были насыпаны сухие сосновые шишки»251. Наконец, в «Русских преданиях» М. Н. Макарова это же поверье пересказывается сле дующим образом: «Близ Владимира (что при Клязьме) на одном озере с незапамятных времен плавают гроба проклятых... Всех гро бов, кажется, семь; они четвероугольнопродолговатые и поросли они озерною травою и мхом... В них погибает семейство Кучко, в них стонут сподвижники Малюты...»252 Как следует интерпретировать эти сообщения? Вполне очевид но, что ни о какой «народной памяти» о событиях конца XII в. речь в данном случае идти не может. «Фактографическая» (то есть ис торическая в нашем понимании) память устной культуры обычно не простирается далее трех поколений, то есть одного столетия; в дальнейшем исторические сведения как таковые адаптируются к более общим нарративным шаблонам, устраняющим любую фак тографическую специфику. Кроме того, применительно к влади мирским преданиям о Пловучем озере возникает вопрос о точно сти их фиксации: нам трудно понять, что именно рассказывали об этом месте окрестные крестьяне, а что было добавлено историка ми, краеведами и составителями топографических описаний. Как бы то ни было, можно предполагать, что стимулом к локализации литературного сюжета о гибели убийц князя послужила канониза

Смерть и святость

169

ция последнего, произошедшая в начале XVIII в.; в 1702 г. мощи князя были открыты и перенесены в Знаменский придел Успен ского собора во Владимире; тогда же было установлено местное празднование князю Андрею (5 июля)253. Не исключено, кроме того, что «популяризации» истории о смерти Андрея Боголюбского во Владимирской губернии способствовало посещение Успенского собора Екатериной II в 1767 г. «Заметив в нем ветхость и бедность украшений», императрица повелела отпустить 14 000 рублей на возобновление храма и даже якобы собственноручно написала сти хотворную эпитафию для гробницы князя254. По всей видимости, реальной основой для адаптированного литературной традицией предания об убийцах Андрея Боголюб ского послужили какието местные рассказы о плавающих в озере гробах с телами проклятых255. Таким образом, владимирские по верья о Пловучем озере, будучи достаточно любопытной паралле лью к истории обретения мощей отроков Иоанна и Иакова, ско рее способствуют пониманию «естественногеографического» контекста, нежели содержательных особенностей менюшской ле генды. И в том, и в другом случае речь идет о частично заболочен ных озерах, в которых плавают «кочки» — оторвавшиеся от бере га куски дерна. И под Владимиром, и под Новгородом эти «кочки» воспринимались в качестве гробов с нетленными телами — либо проклятых покойников, либо святых отроков. Вместе с тем тела владимирских проклятых были кемто брошены в озеро, тогда как гробы Иоанна и Иакова переносятся в него из своей могилы на по госте. Этот мотив, в свою очередь, имеет многочисленные парал лели в фольклорных нарративах о чудесно перемещающихся свя тых, иконах и прочих священных реликвиях. По справедливому замечанию М. Б. Плюхановой, «Икона Божьей Матери в представлениях русских, но не только для них, — самая подвижная христианская святыня»256. Действительно, и пра вославная, и католическая мариология знает немало историй о летающих, плавающих либо просто чудесно перемещающихся с места на место священных изображениях Богоматери. С другой стороны, в восточнославянских крестьянских нарративах, записы вавшихся фольклористами и этнографами в XIX—XX вв., также довольно часто фигурируют священные персонажи и реликвии, обладающие аналогичными способностями к чудесным перемеще ниям. Попробуем для начала проследить возможные типологиче ские, генетические и функциональные связи между соответствую щими мотивами христианского Предания и русского религиозного фольклора. Согласно разысканиям, предпринятым Плюхановой в упомя нутой работе, в наиболее раннем своде легенд об иконах — посла

170

Глава 2

нии восточных патриархов императору Феофилу, составленном, повидимому, после победы над иконоборцами в IX в., — мотив чудесного перемещения уже присутствует, однако применительно к нерукотворному образу Спаса. Во времена иконоборчества эта икона была пущена в воду патриархом Германом и, пройдя по водам, «подобно тому, как когдато Христос шел по морю», объя вилась на Тибре, где поднялась на корабль папы Григория; после дний отнес ее в церковь святого Петра. В более позднем своде, составленном не ранее XI в. и извест ном как «Сказание о чудесах Богоматери Римляныни», фигуриру ют уже две иконы, посланные патриархом по воде — Спаса и Бо гоматери. «Икона Богоматери тоже поставлена в соборе св. Петра, но потом она чудесным же образом возвращается в Константино поль, ее помещают в Халкопратийской церкви и устанавливают ей празднество 8 сентября. Соотношение легенд о плавании икон с действительностью, — продолжает Плюханова, — в общих чертах здесь видится так: Рим эпохи иконоборчества — символический и исторический центр сохранения и подъема иконопочитания. В символическом смысле иконопочитание переходит в Рим, мате риально в Италию бегут гонимые греческие монахи и, разумеется, перевозят иконы и формы культа»257. Среди других средиземноморских культов, связанных с леген дами о чудесном путешествии изображений Богородицы, Плюха нова упоминает почитание Божьей Матери Константинопольской в византийском диоцезе в Апулии, известное по латинским доку ментам не ранее XVI в., а также католический культ Мадонны ди Лорето, окончательно сформировавшийся во второй половине XV — начале XVI в. Что касается адаптации мотива чудесного пла вания или полета икон Богоматери на русской почве, то, как по лагает исследовательница, отечественная легендарная традиция до XVI в. в этом отношении «чрезвычайно сдержанна». Отвергая предположение о самозарождении соответствующих сюжетных единиц «вне и помимо локальных исторических условий», Плю ханова полагает, что стимулом к широкому распространению ска заний о прилетевших и приплывших иконах в русской мариоло гии XVI и особенно XVII в. должны были послужить «изменение литургической базы, приводящее к распространению соответству ющего мотива, и/или появление извне некоего влиятельного тек ста, который, даже не будучи включен в церковное предание, в силу своего положения может определять развитие новой тради ции»258. В качестве соответствующей литургической новации она называет включение проповеди с циклом легенд о Богоматери Римляныне в чтения на праздник Торжества Православия и пер вое воскресенье Великого поста. Что же до авторитетных текстов,

Смерть и святость

171

то к ним Плюханова относит русские переводы упомянутого по слания патриархов императору Филофею («Многосложное посла ние» или «Свиток многословный»), легенду об Иверской иконе Богоматери, появляющуюся в русской книжности в первой трети XVI в., и «соединенную легенду о чудесах в Лорето и в Тихвине», также известную по рукописям конца первой трети XVI в. (Даль нейшее развитие Тихвинской легенды в XVI в. приведет к тому, что она будет прямо ассоциироваться с пропавшей святыней Констан тинополя.) Таким образом, как полагает исследовательница, «с точки зрения русских до XVI в.» чудесное перемещение изображе ний Богоматери «происходит в священных землях, таких, как Иерусалим, Рим, Царьград, Афон, и случается со священными иконами, принадлежащими тем землям. Только постепенно на протяжении XVI в. в Московском царстве перестает ощущаться дистанция между своими иконами, пусть и полученными из Царь града, пусть и чудотворными, но не тождественными великим ико нам священных земель, и иконамипрообразами, принадлежащи ми священным землям»259. Нисколько не оспаривая этой историкогенетической рекон струкции, отмечу все же, что массовое распространение мотива чудесного перемещения икон Богоматери, а также и священных изображений вообще как в русской духовной письменности XVII— XVIII вв., так и в устной крестьянской культуре следует объяснять не только в связи с трансформациями религиозной историософии и появлением соответствующих авторитетных текстов, но и в свя зи с особенностями рецепиента последних, то есть массовой (и прежде всего устной) культуры. В конце концов, у нас нет осно ваний думать, что первая редакция Сказания о Тихвинской иконе возникла вне локального фольклорного контекста XV в.260 Иными словами, вполне вероятно, что истории о чудесных перемещени ях этого образа первоначально пересказывались и записывались без какойлибо оглядки на путешествия иконы Римляныни или статуи из Лорето. Разумеется, мы фактически не располагаем сред ствами для реконструкции соответствующих мотивов и форм кре стьянского религиозного фольклора до XVIII—XIX вв. Возможно, конечно, что фронтальный анализ письменных сказаний о чудес ных перемещениях икон Богоматери, появившихся в России в XVI—XVIII вв. (тем более что сейчас мы располагаем представи тельным сводом данных, составленным А. Эббингхаусом261), мог бы пролить некоторый свет на то, как относились приходские свя щенники и их паства, а также иноки малых сельских обителей к плавающим и летающим иконам, однако здесь далеко не всегда ясно, какие именно детали восходят к литературной, а какие — к устной культуре. Поэтому для того, чтобы понять, какое значение

172

Глава 2

для крестьянского религиозного фольклора имеют рассказы о чу десном перемещении икон, я рискну воспользоваться нарратива ми, записанными в XIX—XX вв. и сложившимися, по всей види мости, в иных, по сравнению с древнерусскими, социальных и культурных условиях. Первая особенность подобных текстов, на которую я хотел бы обратить внимание, — это сравнительно редкая апелляция к тем самым «авторитетным» текстам русского Предания. В этом смыс ле попытки пересказа и адаптации сюжетов об Иверской, Тихвин ской и других «подвижных» иконах представляются хотя и не ти пичными для деревенской религиозной культуры, но достаточно любопытными. Так, одна из жительниц Менюши, пожилая крестьянка, вырос шая в религиозной семье и время от времени оперирующая «книж ными» сюжетами в своих разговорах, рассказывала мне о находя щемся в лесу почитаемом источнике следующее: Расказывали так, што Тихвинскато Богородица — она Иверская. Когда она летела, на шесдесят километров было это... сияньё. И вот отдыхала яна. В каком месте отопьёт — в том и ключок. Вот и у нас, и в Новгороде есть ключки. Везде. Она никак три раза перелетала. С места на место. В акафистето говоритцы, што перелетала Матерь Божья с Ивери. Вот выбрала место в этом... в Тихвине. А... я не знаю, это опять жо старые ходили туды Богу молитцы, дак росказывала баб ка моя. Три раза ходила. Пешком. В Тихвин, двести пятьдесят кило метров. По завету и ходили. А теперьто веть и на машинах — и то не хотим. Вот како дело262.

Очевидно, что происходящая здесь контаминация сюжетов об Иверской и Тихвинской иконах подчинена задачам практическо го и локального характера — объяснению этиологии почитаемого родника близ деревни, а также подобных ему местных святынь. При этом икона как бы наделяется антропоморфными, или, вер нее, орнитоморфными, чертами: ее «перелет» прерывается для «отдыха», она испытывает жажду, и в тех местах, где она пьет, по являются почитаемые «ключки». Другие пожилые жительницы Менюши, рассказывая о том же источнике, просто говорят о яв лении иконы Казанской Богоматери или Троеручицы. Впрочем, из рассказа одной из них тоже трудно понять, идет ли речь об изоб ражении или о живом существе: А вот комуто приснилось, то ли приснилось, то ли комуто при виделось, што сидела там, отдыхала там Троеручица и сказала, што я

Смерть и святость

173

вам подарю воду хорошую, што вот вы будете сюда ходить сюда за водой и будете ей вот исцелятца263.

При этом на вопрос о происхождении названия Троеручица жители этого же села отвечают пересказом широко распространен ного фольклорного сюжета, который, по всей видимости, также генетически связан с легендами о чудесном плавании икон: А Троеручица — это жо мне отец росказывал. И я читаю вот этот акафист. И там... Плыла Троецаручица по... это по морю. Двухручи ца, у ей две руки было. И младенец. Платье у ней широкое, у ней в ногах заплеталось. Пошла буря, волны. Она и говорит: «Осподи! Спа си Ты меня, сохрани младенца! Кабы мне ещё третью б руку бы дали, дак я б одной рукой бы держала младенца, другой бы воду гряла, а третьей бы платьё, — гри, — приподняла». И видимоневи димо откульто ей ангелы явилися. И третью руку ей дали. Вот она и говорит: «Вот спасибо ангелам! Я теперь младенца спасу и сама, — говорит, — на берег выду!» Вот и называтцы Троеручица — она с трём рукам264.

Чаще, однако, в крестьянских нарративах мотив чудесного перемещения иконы помещается в несколько иной контекст, до вольно далекий от книжной традиции. Речь идет о рассказах об иконе, являющейся в определенном месте и возвращающейся туда, несмотря на насильственные перемещения. Такой тип чудесных путешествий священного изображения обычно репрезентируется в терминах пешего передвижения, а не полета или плавания: ико ны в подобных случаях «уходят», «приходят» или «переходят». В развернутых версиях этого сюжета обычно фигурируют персона жи, занимающие маргинальное или внешнее положение по отно шению к крестьянской общине: «барин» либо священник, если дело происходит до революции, или коммунист, а также предста витель сельской администрации в рассказах о советском времени. Так, среди рассказов о местных святынях Нижегородской облас ти, опубликованных Ю. М. Шеваренковой, читаем следующую историю: Явилась икона Десятой Пятницы. Где явилась, там построили колодец и часовню. Деревенский поп эту икону кудато продал. Не много спустя попа всего искорежило и изогнуло, и из него начал бес кричать. Икона же опять пришла265.

Впрочем, нередко святотатцы или профаны, перемещающие икону, оказываются анонимными, а конфигурация перемещений

174

Глава 2

образа может быть и более замысловатой. В другом нижегородс ком рассказе даже повествуется о конкретной дороге, по которой икона Казанской Богородицы двигалась к почитаемому роднику: 21 июля престол вот этой явленной иконы — Казанской Божьей Матери. У нас эту икону (понаслышке я от старых людей), у нас была церковь, и в этой церкви у нас икону украли. Ее украли и продали в другое село — в Ладу, Ладогу, и она из этой церкви, из села из Ладо ги, она ушла. И она шла лесом, и дорога там есть. Эта дорога так и называется — Ладская дорога. Вот она идетидет, отдыхать встанет — тут бугорок, идетидет — опять бугорок, отдыхать станет — и опять бугорок. И явилась вот в этом роднике. Вот там вот сделали ча совню266.

Что касается устных рассказов о плавании священной релик вии, то, вероятно, самый распространенный сюжет соответствую щих крестьянских нарративов — об иконе, всплывающей в родни ке или колодце. Довольно часто подобные рассказы включают мотив «ловли» «не дающейся в руки» иконы. Иногда для обретения плавающего в роднике образа требуются специальные ритуальные предметы; так, в той же нижегородской традиции распространено поверье об иконе Спаса (реже — Богородицы), выходящей «на полотенце». По всей видимости, его появление связано с иконо графией Нерукотворного Образа: И явилась там икона. Икона явилась, это вот я слыхала. Икона явилась, ее ловилиловили. И никак никому она в руки не давалась. «Спаситель». Никому не давалась. И вот тоже эдак одна бабка ходи ла вот детей крестилапринимала. И говорят ей: «Только ты ешшо пойди попробуй. Больше она нам, “Спаситель”, никому не дается». Она, говорит, пошла, взяла полотенце, ну, может, детей чем прини мат. Ну, помолилась, перекстилась, расстелила вот это полотенце на воду, и он к ей на это полотенце сел, и она ёго взяла и принесла...267 Явился както Спаситель. Там гора, и глупенькому приснил ся сон. Спаситель говорит ему: «Пойди, возьми меня!» Они пошли. Шли, шли и дошли. Спаситель глупенькому не дался. Пришли домой. Ночью опять сон: «Возьми полотенце нестирано и скатерть нестира ну». Опять пошли. Ушли на ключ и скатерть взяли со стола. И Спа ситель ему дался, и глупый его принес в церковь268.

Надо сказать, что такие истории не всегда заканчиваются «удачной ловлей»: бывает, что икона уплывает, так и не попав в руки к людям:

Смерть и святость

175

Бабушке иконка деревянная явилась, я знала эту бабушку. А по том она пришла с ребятишками, она говорит: «Вот не видите?!» Они говорят: «Не видим». И вдруг: «Вон, вон, — говорит, — вон!» Она, говорит, поплыла туды, поплыла. Она там на самом дни, она показа лась и уплыла269.

Любопытно, что в современных устных пересказах истории об Иоанне и Иакове Менюшских этот мотив тоже присутствует: гро бики, появившиеся на лесном озере, «ловят» и «не могут поймать»; в конечном счете они «даются в руки» лишь крестному ходу, при шедшему из Менюши270. Здесь, впрочем, свою роль могли сыграть и лексические особенности Сказания, где охотники называются «ловцами», однако столь легкая адаптация неправильно истолко ванного термина к традиционному мотиву очевидным образом свидетельствует о типологическом родстве соответствующего эпи зода агиографического текста и крестьянских рассказов о плава ющих иконах. Кроме того, в севернорусской фольклорной традиции доста точно широкое распространение имеет мотив «плаванья на камне», который может ассоциироваться и с живыми святыми, и со свя щенными изображениями. В древнерусской литературе этот мотив известен благодаря Житию Антония Римлянина, написанному, скорее всего, во второй половине XVI в. Сам камень, на котором святой якобы приплыл в Новгород, был перенесен с берега Вол хова в собор Рождества Богородицы Новгородского Антониева монастыря между 1547 и 1552 гг.271 Хотя можно допустить, что на сюжет Жития оказало какоето влияние сказание об иконе Рим ляныне, мне все же кажется, что история об Антонии, плывущем в Новгород на камне, восходит к местной устной традиции и что канонизации преподобного предшествовало локальное почитание его гробницы и лежавшего на берегу Волхова камня. Добавлю — хотя и не в качестве доказательства, но как колоритную деталь, — что место на берегу Волхова, где якобы пристал святой Антоний, было почитаемым еще в 1960х гг. (Это может, впрочем, объяс няться тем, что доступ к самому камню, лежавшему в соборе Рож дества Богородицы, был в это время ограничен, а крестный ход, совершавшийся в первую пятницу после Петрова дня из Антони ева монастыря в Хутынский, также, разумеется, был запрещен.) В 1965 г. «заместитель председателя комиссии содействия по кон тролю за соблюдением законодательства о культах при Новгород ском горисполкоме» К. Савельев докладывал: 16 июля с. г., по подсчетам подростков, сидящих на берегу Вол хова, более 700 человек верующих посетили заводь на р. Волхов и

176

Глава 2 р. Донец... где якобы остановился на камне «святой» Антоний. Ве рующие рвали траву, похожую по форме на морскую траву, купались в этой грязной луже, мало этого, поили этой водой маленьких детей и брали воду в бутылки и уносили домой, некоторые мочили больные колени, ноги, плечи и другие части тела. Некая гражданка, назвавшая себя Антоновой Екатериной Алексеевной, организовала чтение рели гиозных записок из своей тетради, пение молитв и моление присут ствующих граждан272.

Помимо Антония Римлянина к числу севернорусских святых, пользовавшихся, по мнению деревенских жителей, столь необыч ным способом передвижения, принадлежит Стефан Пермский273, а также Варлаамий Важский274. И в том, и в другом случае мотив плаванья на камне служит основой для сюжетов этиологического характера, объясняющих особенности окружающего ландшафта, местной флоры и фауны, происхождение топонимов и региональ ных прозвищ. Центральной коллизией подобных рассказов часто служит конфликт между святым и профанами, обитающими в той или иной местности либо деревне и «ругающими», «не пускающи ми» и «отталкивающими» героя. Так, с плаваньем Варлаамия Важ ского связано предание о змеях, «насланных» им на Заважье (то есть деревни правого берега реки Ваги): Святой Варламий плыл сюда на камешке. Он пристал — к пра вому берегу Ваги, а местные жители его плохо приняли, камешекто оттолкнули. И он наслал гадов. На том берегу много змей, а на этом берегу змей нет275.

Мотив «заклятия змей» присутствует и в других крестьянских агиологических нарративах Русского Севера. Он достаточно час то встречается в рассказах об Александре Ошевенском, где мотив чудесного плаванья заменяется пешим странствием, оставляющим следы в виде «Александровских троп» и камнейследовиков: В этой Черепахе перед часовней был камень, плоский камень, гранит, и на нем был след ноги, босой ноги. Будто бы, по поверью, по легенде, Александр Ошевенский когда шел в эту сторону, когда проклял свое место там: Большой Халуй и Малый Халуй... и сказал, что вы будете жить у воды, но без воды А оттуда, когда двинул ся в эту сторону, оставил границу: здесь кончается мой запрет, досю да токо будут ходить, приползать змеи. И змей у нас здесь никогда нет, а змеи вон почемуто находятся вон туда около Ошевенска и туда к Архангелу. Ну вот, так вот этот камень будто бы Александр

Смерть и святость

177

Ошевенский оставил след как знак, что тут будет граница для его про клятия276.

Любопытно, что история о проклятой деревне Халуй, которую Александр Ошевенский «оставил без воды», поскольку местные жители не позволили ему построить здесь монастырь (церковь, часовню) либо попросту не дали переночевать (поесть, напиться воды) (реальным поводом к образованию этого сюжета послужи ли особенности течения р. Халуй, уходящей в карстовые пустоты), дублируется рассказом об иконе, плывущей по реке и также про износящей формулу проклятья («живите у воды, а без воды»): Ещё была легенда, что плыла икона по реке Халуй, так там плы ла икона, и женщина, которая полоскала, не вынула эту икону из реки, а просто оттолкнула её дальше...277 Слыхал, что икона плыла да приплыла к берегу, а здесь взели да оттолкнули эту икону. Ну, какойто человек взял и оттолкнул. От того места. Она дальше поплыла и вроде как бы и говорила, что «живите у воды, а без воды». И вот в реке воды нету278.

В других историях об Александре Ошевенском, определяющем судьбы не принявших его деревень, странствующий святой также может заменяться плывущей иконой: По Чучексе вроде плыла икона Олександра Ошевенского и потом остановилась на Горке, там деревня есть, не доходя Зимниц, и вот хотели там или церковь или часовню ставить и в общем горочана [жители д. Горка] не пустили, и она прошла дальше вроде, он сказал, что «Горка, живи ты горе горько», — иконато Олександра Ошевенс кого вроде сказала279.

Очевидно, таким образом, что севернорусские рассказы о пла вающих по рекам святых или иконах контаминируют топику пре даний о происхождении особенностей местного ландшафта и куль туры с мотивами, характерными для фабулатов моралистического характера, повествующих о «неузнанном» святом или Христе, странствующем по земле в облике нищего или паломника. При этом «этиологическая» функция подобных нарративов представ ляется мне преобладающей. Еще один любопытный вопрос, связанный с крестьянскими рассказами о подвижных иконах, касается состава и иконографии последних. Исходя из «литературного» влияния на соответствую

178

Глава 2

щие фольклорные тексты, можно было бы ожидать, что наиболее склонными к чудесным перемещениям окажутся те самые иконы, которые уже удостоверили свою «подвижность» в авторитетных письменных памятниках, то есть прежде всего Тихвинская и Ивер ская. В действительности, однако, тип иконы в подобных нарра тивах называется довольно редко, а если он все же известен, то это может быть и «Казанская», и «Владимирская», и «Смоленская», и «Троеручица», и «Непочайна Радость». При этом необходимо отметить статистическое преобладание Богородичных икон над всеми остальными, но дело тут, как я думаю, в гендерной специ фикации соответствующих культов: дело в том, что «лесные» и «до машние» святыни оказываются преимущественно «женскими», а не «мужскими» в силу их принадлежности к приватному простран ству, находящемуся вне зоны контроля духовных и светских влас тей. На преимущественное значение гендерной, а не иконографи ческой специфики подобных реликвий указывает и встречающаяся время от времени в соответствующих устных нарративах конта минация образов Богородицы и Параскевы Пятницы280. Впрочем, известны и рассказы о чудесных перемещениях «мужских» икон: это может быть «Спаситель» (чаще всего, по всей видимости, речь идет о Нерукотворном Образе), Николай Мирликийский и св. Пантелеймон. Рассуждая о том, почему мотив чудесного движения иконы получил такую популярность в устной деревенской культуре, не обходимо иметь в виду несколько моментов. Напомню, что ико ны, по мнению крестьян, могут и летать, и плавать, и «ходить». В упомянутой работе М. Б. Плюхановой высказывается предполо жение, что в Византии и Риме одним из импульсов «к развитию мотива чудесного движения иконы служили процессии»281. Думаю, что эта идея справедлива и по отношению к русской крестьянской культуре, где мы имеем дело не только с многочисленными крест ными ходами, но и с обычаем многодневного «изнесения» почи таемых икон по территориям нескольких уездов и даже губерний, сопровождавшегося молебнами и сбором пожертвований282. И та и другая практика репрезентировалась как «хождение» икон («бо гов»). Так, А. Балов передает следующий рассказ о святотатстве и наказании за него: Однажды в недавнее время несли икону преподобномученика Адриана по деревням Соколовской волости, в местности Ухома. Один крестьянин, пахавший в поле, увидев это, заметил вслух: «Вот, Адриан преподобный по миру сбирать пошел...» Тотчас ударил гром, и мол ния поразила насмерть и мужика, и лошадь, на которой тот пахал283.

Смерть и святость

179

Вместе с тем вряд ли имеет смысл пытаться объяснять форми рование фольклорных рассказов о плавающих и летающих иконах только наличием священных процессий, а также общей «антропо морфизацией» иконы в крестьянских верованиях. В сущности, как я уже отметил, чудесные перемещения икон по воздуху репрезен тируются не в антропоморфических, а в орнитоморфических тер минах. Что касается икон, выплывающих из родников и «не даю щихся» в руки профанов, то они опятьтаки напоминают своим поведением не людей, а рыб, то есть изображаются ихтиоморфны ми. Причины такой репрезентации нуждаются в специальном объяснении. Дело в том, что отсылок к топике «чудесного», доми нирующей в крестьянском религиозном фольклоре, здесь, как мне кажется, недостаточно. Собственно говоря, концепты «чуда» и «сверхъестественного» в нашем понимании не вполне релевантны категориям, которыми оперирует деревенский житель в своем от ношении к потустороннему или священному. С одной стороны, во многих региональных культурах, в частности — на СевероЗападе России, «семантика слов, производных от корня чуд (куд), свя зана прежде всего с миром чужого, нечеловеческого, нечистой силой (ср.: чуда, причудиться, чудить, чудак, кудеса)»; «терминами чудá, чудеса обозначаются случаи столкновения человека с нече ловеческим, бесовским»284. Вместе с тем события, имеющие отно шение к миру сакрального и определяемые терминами святое, бо0 жественное, как правило, не именуются «чудесными». В сущности, концепт чуда в крестьянской культуре связан с оппозициями «свое/чужое», «человеческое/нечеловеческое», «норма/нарушение нормы»285, но не с противопоставлением «естественного/сверхъес тественного», которое современный горожанин склонен в первую очередь ассоциировать с религиозным мировосприятием. Более того, сама эта оппозиция, по всей видимости, не играет значимой роли в категориальном аппарате «доиндустриальных» культур. Открытым, однако, остается вопрос о том, существуют ли в так называемых «традиционных» обществах какие бы то ни было ана логии нашим представлениям о «естественном» и «сверхъесте ственном». Не так давно на этот вопрос попытался ответить американский антрополог Паскаль Бойер. Взамен категории сверхъестественно го он предлагает антропологам религии использовать более стро гий и логически обоснованный термин «контринтуитивное»: ...Онтологические допущения, обнаруживаемые в большинстве религиозных систем... как правило, прямо нарушают интуитивные ожидания, на которых основывается повседневное восприятие. Духов и призраков обычно представляют в качестве действующих су

180

Глава 2 ществ, чьи физические качества превосходят возможности обычных существ, обладающих телами. Они способны проходить сквозь мате риальные препятствия, мгновенно перемещаться из одного места в другое и т.п. Божества также обладают подобными контринтуитив ными физическими качествами, равно как и необычными биологи ческими свойствами; они бессмертны, они способны питаться запа хом жертвенной пищи и т.п. Антропологи подчас склонны полагать, что эти религиозные допущения совершенно «интуитивны» для тех, кто их разделяет, однако это утверждение не подтверждается никакими экспериментальными доказательствами, прямо противоре чит данным о повседневной жизни изучаемых культур и в любом слу чае не объясняет, почему людям кажутся столь привлекательными их религиозные представления. В используемом здесь строгом значении термин «контринтуитивный» означает, что религиозные представле ния включают некоторые допущения, нарушающие повседневные интуитивные допущения того типа, который в исследованиях по ког нитологии и интеллектуальному развитию обычно описывается как «наивная физика», или «наивная биология», или «теория сознания»286.

Как полагает исследователь, это положение подтверждается экспериментальными наблюдениями за ранним концептуальным развитием. Согласно этим данным, становление человеческого сознания основывается на формировании ряда базовых онтологи ческих категорий (к ним прежде всего относятся личность, живот0 ное, растение и артефакт), с которыми соотносятся определенные «интуитивные физические ожидания». «Эти ожидания имеют ав томатический характер, они основаны на принципах, преимуще ственно недоступных сознанию, судя по всему, они не подверже ны существенным изменениям в ходе последующего развития и опыта» 287. Нарушение этих ожиданий, то есть формирование контринтуитивных репрезентаций, обладает, по мысли Бойера, специальным потенциалом для привлечения внимания (attention0 grabbing) и, соответственно, способствует обособлению сакральных норм, действий и символов. Устойчивость специфических комби наций интуитивных и контринтуитивных элементов, характерная для самых разных религиозных культур, обеспечивает, согласно исследователю, лучшую передачу конкретных представлений и поведенческих норм от человека к человеку и от поколения к по колению. Очевидно, что истории об «уходящих», летающих и плавающих иконах (а они, если следовать Бойеру, принадлежат к общей контринтуитивной категории «артефакт, обладающий волей и сознанием») вполне допустимо интерпретировать в качестве спе цифических маркеров, привлекающих внимание к нормам и ри

Смерть и святость

181

туалам, связанным с местными святынями. Можно также полагать, что «контринтуитивный» эффект в данном случае усиливается приданием иконам, в той или иной степени ассоциирующимся с изображенными на них человеческими существами, орнитоморф ных и ихтиоморфных черт. Однако какие именно социальные и культурные смыслы должны акцентировать или выразить кресть янские рассказы о чудесных перемещениях священных изобра жений? Описанные выше особенности этих нарративов позволяют говорить о том, что их центральная тема — обособление конкрет ного ландшафтного объекта, наделяемого сакральным значением: икона возвращается на место своего появления либо (что функ ционально эквивалентно мотиву чудесного перемещения) пре пятствует людям, пытающимся перевезти или перенести ее288. Не менее важны и социальные градации персонажей подобных рас сказов: зачастую профаном или святотатцем, пытающимся увезти икону от места ее появления, оказывается «чужак» и/или предста витель светской либо духовной власти. Что касается историй о плавающем на камне святом, то они также могут служить источ ником для разграничения «своих» и «чужих», «чистых» и «нечис тых», «проклятых» и «непроклятых» деревень, а также ландшафт ных объектов. Чтобы понять смысл подобных «локализаций» и «разграниче ний», к которым, по сути дела, сводится основное содержание крестьянских рассказов о чудесном перемещении священных ре ликвий, необходимо кратко описать основные типы местных свя тынь, с которыми связываются подобные рассказы, с точки зрения их общественного статуса и функций. Полагаю, что с известной долей схематизации мы можем выделить три типа сакральных лан дшафтных объектов применительно к русской крестьянской куль туре XIX — XX вв.: (1) индивидуальные, или спонтанные; (2) обще ственные, или коммунальные; (3) официальные. «Элементарной формой» локального культа святых мест мож но считать семейные или индивидуальные святыни, которые могут существовать лишь в течение жизни их почитателя либо одного двух поколений почитающей их семьи. В данном случае также применим термин «спонтанные святыни», предложенный амери канским фольклористом Д. Сантино применительно к некоторым типам мемориальных памятников, получивших распространение в современной урбанистической культуре (например, на местах автомобильных катастроф, повлекших смерть водителя и/или пас сажиров)289. Обычно индивидуальная святыня представляет собой опреде ленный ландшафтный объект (дерево, родник, камень и т.п.), ко

182

Глава 2

торый по тем или иным причинам становится объектом почита ния со стороны конкретного человека или семьи. В севернорус ских рассказах о подобных святынях обычно повествуется о снах или видениях, требующих от человека приготовить тот или иной вотивный артефакт (обычно именуемый «заветом» или «обе том») — тканое изделие, деревянный крест и т.п. — и отнести его в определенное место. Иногда человек или несколько членов се мьи видят повторяющиеся сны, в которых та или иная икона тре бует, чтобы ее отыскали в роднике или колодце либо, наоборот, отнесли в конкретное место в лесу или чтобы ее поместили в специальной часовне, которую следует построить по этому слу чаю. В соответствующих нарративах потребность в индивидуаль ной святыне может объясняться теми или иными кризисными ситуациями в семье: беспокойством об отсутствующем или боль ном родственнике, экономическими неурядицами и т.д. Впрочем, необходимость обретения иконы или совершения завета может описываться и как немотивированное требование сакрального су щества или трансцендентного мира в целом. В качестве примера процитирую полевую запись из северного района Новгородской области: Информант: Дак я не знаю, чё приснилось. Ну полотенце. А по том, когда пошли за ягодами, говорят: «Вышитое полотенце! Да как оно попалото сюда?!» На сосны болтается. Дак это у тётки Ирины снесено. Собиратель: То есть это снится? Информант: Да, вот приснится такое место, что вот должен ты. Вот мне приснилося, я вот не исполнила, свойто. Свой сон. Собиратель: А вам что приснилось? Информант: А мне приснилось тоже вот, так. Мошенского в Фё дове как стою, Богу молюсь, прям на солнце, вот так туда молюсь. А потом... как будто стала людей искать, или чтото, от так оглянула ся, смотрю здесь вот так ограда стоит, взади за мной... И проснулась. Проснулася, говорю: «Это чтото от такое. Завет какой требует, или что...» Собиратель: А это кто требует? Информант: А я откуда знаю это290.

Надо сказать, что, по всей видимости, нормы крестьянской культуры допускали и не приводящее к негативным последствиям игнорирование соответствующих «реплик» со стороны священных существ и предметов. Вот что рассказывает о подобном случае де ревенская жительница из того же региона:

Смерть и святость

183

Информант: Мне появилась! Мне появивши была боженька. Са мой. Я иду, иду на станцию, вот в Анциферово. Жила в Назарьине. Там ручей Дремонский, перехожу ручей... взглянула, — на этой сто роны две елки стоят: онна елка высока, вторая пониже. И стоит... сидит боженька с маленьким ребеночком. Это у меня така боженька есть, и куплена у меня. Только эта одежка бордовая, а у меня сереб ристая. Собиратель: И вы не подошли, не посмотрели? Информант: Не. Снега толсто. Снегом было так... Собиратель: Это зимой было, да? Информант: Зимой, зимой. Летом — так бы я подошла. Зимой. Я постояла да Богу помолилась да постояла, поглядела, ушла. Потом после иду — нету никакой боженьки. Она потерялася, ушла291.

Как я уже сказал, индивидуальная святыня может исчезнуть после (как, впрочем, и до) смерти ее почитателя. Однако гораз до чаще подобные священные места вскоре становятся объекта ми почитания со стороны нескольких семей, деревни или груп пы деревень и т.п. В этом случае они становятся общественными и должны соответствовать интересам и запросам более обширных групп. Иногда святыня сразу же оказывается общественной, од нако требование о ее создании, как правило, «передается» через конкретного человека. Процесс «коммунализации» почитаемого места можно проиллюстрировать фрагментом еще одного интер вью, записанного в с. Менюша в 2003 г.292 Здесь речь идет о де ревенском жителе, которому снится сон с требованием построить часовню и поставить в ней икону Казанской Богородицы (по всей видимости, это конкретная икона, хранящаяся в его доме). Посоветовавшись со священником, он решается выстроить ча совню. Вскоре она становится общей святыней для одной из ча стей села. «Богачи», живущие поблизости, перестраивают и рас ширяют часовню. Даже после уничтожения последней (по всей видимости, в конце 1930х гг.) икона остается почитаемой: боль ным снятся сны, что для исцеления они должны найти этот об раз и приложиться к нему: Собиратель: А там, где пилорама, там тоже вот святое место? Информант: Там я не знаю, како свято было. Токо што вот наше му суседу — я жила там вот посерёд деревни — снилсы сон, што по ставить избушку на это... часовню. Вот ён никому не говорил, потом сказал батюшку, што, гыть, ко мне человек ходит и не отступат, што построй часовню. Он гыт: «Какунибудь построй». Ведь всяку часов нюто можно, деревато всякии. Вот он построил, и собралось много люду. Тут богачи жили, где пилорамато, на этой руки. И аны

184

Глава 2 захотели часовню шесть на шесть. И ято эту часовню помню. Што кругом обшита, — и там обшит, и тут обшит — двери стекляныи, ни кто не озорничал. Шесть на шесть как... А Матерь Божья Казанская была. Вот изображеньё какото белоё было у ей — образто. Даже вот с дороги видать — через эту дверь. Потом стали убирать, дак одна тёт ка обобрала што ли икону ету. В городи што ли. И той тётка она уже помёрши, не знаю, дочкато жива, иль не жива. А ходили ишо икону искали наши, што приложитцы. Всё сны снилися, што ищи Казанс ку и... и приложисси. И вот одна ходила, дак мылася с ей, воду сли вала и мылася сама. То глазы не видели, она вот от глаз, што ли. Мне токо сказали.

После того как святыня поступает «в общее распоряжение», ее символический статус усложняется и получает отражение в разно образных нарративах и ритуальных практиках. Думается, что «ком мунализация» святыни неизбежно ведет к повышению уровня кон куренции между отдельными семьями или сообществами, а также ритуальными специалистами, претендующими на контроль над святыней. Хотя, как правило, сообщество или группа сообществ, ориентированных на тот или иной локальный культ, делегирует соответствующие контрольные полномочия конкретному челове ку (будь то священник или «неформальный» религиозный лидер), ритуалы и нарративы, связанные со святыней, зачастую суще ственно различаются даже в пределах относительно немногочис ленной группы293. Социальная конкуренция, связанная с той или иной местной святыней, может выражаться не только в соперни чающих друг с другом фольклорных текстах или ритуальных прак тиках, но и в появлении «скептических нарративов» (disbelief narratives)294, а также различных форм святотатственного поведе ния. Стоит иметь в виду, что святотатство зачастую оказывается интегративной частью подобных культов (как и массовых религи озных практик в целом) и может играть в их контексте вполне продуктивную роль, приводя к появлению новых нарративов и ритуальных запретов или предписаний, укрепляя и формируя за ново границы между «чистым» и «нечистым», священным и про фанным. Ситуация еще более усложняется, когда местная святыня ста новится официальной, получая одобрение со стороны полномочных представителей православной церкви. Речь в данном случае идет не столько о приходском священнике, сколько о руководстве епар хии, чей контроль автоматически выводит локальный культ за пределы «благочестивых обычаев» конкретного прихода. Впрочем, другой распространенной формой «легализации» или «канониза ции» местной святыни было ее перемещение в близлежащую оби

Смерть и святость

185

тель либо основание монастыря прямо на ее месте. Разумеется, любая официально признанная священная реликвия может по рождать самые разные «неформальные» религиозные практики, тем или иным образом ускользающие от попыток стандартизации соответствующего культа со стороны духовных или светских вла стей, однако для «рядовых» верующих из деревень подобные свя тыни репрезентируют не только священные и потусторонние силы, но и источники «земной» власти — церковь и государство295. К чис лу практических последствий «легализации» местной святыни можно также отнести частичную или полную утрату контроля над ней со стороны приходской или группы общин, а также затрудне ние (иногда — довольно существенное) к ее местонахождению. Особенно часто это происходит в случаях превращения «часовен ной» или «приходской» святыни в «монастырскую». В работе, посвященной анализу местного почитания некото рых севернорусских святых, А. Б. Мороз отмечает, что одна из центральных тенденций в формировании подобных культов — это стремление крестьянских сообществ к «усвоению», апроприации того или иного святого, осуществляемой различными и нередко довольно причудливыми способами296. Думаю, что это наблюдение справедливо и по отношению к любым почитаемым сакральным локусам и объектам. Каждая крестьянская община тяготеет к обладанию собственными святынями, и это стремление, по всей видимости, подчиняется достаточно древним и универсальным правилам выбора и обособления ландшафтных точек и зон, пред назначенных для ритуальной активности297. Вместе с тем динамика появления новых сакральных локусов, по всей видимости, напря мую зависит от того, насколько запросы религиозного сообщества удовлетворяются уже существующими священными объектами. В этом смысле и петровская «реформа благочестия», и массовое закрытие приходских церквей в 1930е гг. привели к значительно му увеличению числа «неофициальных святынь», находящихся вне зоны контроля духовной и светской власти. Таким образом, как мне кажется, генезис крестьянских рас сказов о чудесных перемещениях икон, а также ряд сюжетов о святотатстве, обычно ассоциирующихся с местночтимыми са кральными локусами и объектами, напрямую связан с процесса ми «обобществления» индивидуальных и семейных святынь, а так же «легализации» святынь коммунальных. И в том, и в другом случае резко обостряется конкурентная борьба почитателей соот ветствующего локального культа, что, в свою очередь, находит символическое отражение в нарративах, где священный объект или некие потусторонние силы самостоятельно устанавливают правила ритуального поведения, указывая людям, кто, где и как должен со

186

Глава 2

вершать соответствующие обрядовые действия, а также демон стрируя свои контринтуитивные особенности. Если попытаться увидеть за рассмотренной иерархией сакраль ных локусов некоторый общий социальноэкономический фон, следует, по всей видимости, обратить внимание на традиции зем лепользования и вопросы общего контроля над территорией со стороны отдельных крестьянских семей, деревенских общин, чер ного и белого духовенства, а также помещиков. Если история ин дивидуальных и семейных святынь может восходить к древним охотничьим культурам Северной Евразии, где подобные локусы выполняли важную роль в формировании пространственных гра ниц и репрезентации территориального контроля, то коммуналь ные святыни, по всей вероятности, должны быть тем или иным образом связаны с распределением ландшафтных зон в практике общинного земледелия и скотоводства. Думаю, что сопоставление пространственной дистрибуции деревенских святынь с приняты ми в конкретной местности практиками землепользования позво лило бы яснее представить, почему для тех или иных видов риту альной деятельности используются конкретные типы локусов. Впрочем, это тема для отдельного исследования. Очевидно, что история о чудесном явлении гробиков Иоанна и Иакова на лесном озере и последующем их захоронении на мес те запустевшего Менюшского монастыря, несмотря на адаптацию письменной традицией, вполне соответствует широко распростра ненным мотивам крестьянских рассказов о «подвижных реликви ях». Отрокичудотворцы являются охотникам и указывают им не только дорогу из леса, но и место, где должна появиться новая святыня. Думаю, что этот эпизод попал в Сказание об Иоанне и Иакове из местной устной традиции и что, по всей видимости, он отражает какието процессы социальной конкуренции, связанные со становлением нового культа. Однако, за неимением достаточ ного количества историкогеографических и социальноэкономи ческих данных о Медведском погосте конца XVI — первой поло вины XVII в., высказать какие бы то ни было предметные суждения по этому поводу я не могу.

УБИТЫЕ ДЕТИ Вернемся, однако, к вопросу о том, какую роль играет симво лика насильственной смерти, детства и жертвоприношения в сло жении культа Иоанна и Иакова Менюшских, представляющего собой, как мы помним, своеобразную адаптацию сюжета AT 2401 / ATU 1343* / СУС 939B* в крестьянской религиозной культуре.

Смерть и святость

187

В предыдущей главе я уже отметил, что Г. П. Федотов не вполне корректно сопоставлял почитание Иоанна и Иакова, царевича Димитрия и Гавриила Слуцкого, поскольку культы двух последних святых возникли в ином культурном и социальнополитическом контексте. Однако в известном смысле культы католических свя тых, подобных Гавриилу Слуцкому, основанные на легенде о ев рейском ритуальном убийстве, представляют собой довольно любопытную параллель к почитанию убитых детей в русской ре лигиозной культуре. Прежде чем перейти к рассмотрению этих материалов, необ ходимо кратко остановиться на истории почитания детей или под ростков в европейской христианской культуре в целом. По заме чанию П. Х. Василив, «в количественном отношении святые дети, почитаемые Католической церковью, составляют незначительное меньшинство агиографического пантеона»298. Полагаю, что это наблюдение вполне применимо и к православной агиографии. Вместе с тем общий обзор западноевропейских культов малолет них святых, предпринятый американской исследовательницей, позволяет говорить о нескольких темпорально и типологически обособленных категориях таких угодников. Первая группа святых детей и подростков, почитаемых как католиками, так и православными, это раннехристианские муче ники, погибшие (зачастую — вместе с родителями) за исповедание веры и отказ принести жертву богам, составлявшую часть норма тивной гражданской практики Римской империи. Здесь можно назвать св. Агнессу (Агнию), пострадавшую в возрасте 12 или 13 лет в III либо IV в. за отказ выйти замуж за сына знатного рим лянина и принадлежность к христианской общине299, св. Евлалию из Мериды, сожженную в двенадцатилетнем возрасте при Макси миане за отказ принести жертву богам (по легенде, во время истя заний изо рта у мученицы вылетел голубь, а затем с небес выпал снег, прикрывший ее наготу)300, св. Панкратия Римского, обезглав ленного при Диоклетиане в четырнадцатилетнем возрасте301, и не которых других. Среди собственно детей, причисляемых к сонму раннехристианских мучеников, необходимо упомянуть трехлет него Кирика, убитого в Тарсе вместе с матерью Иулитой при Ди оклетиане302. Надо сказать, что почитание двух этих святых полу чило известное распространение и в русском православии, в частности — в среде старообрядцев, которые проецировали апо крифический рассказ303 о жестоких, но безрезультатных мучениях, которым якобы подвергались Иулита и ее сын, на историю соб ственного гонения церковными и светскими властями во второй половине XVII — первой половине XVIII в.304 Вместе с тем и в ста рообрядческой, и тем более в нестарообрядческой крестьянской

188

Глава 2

религиозной культуре праздник Кирика и Улиты (15 (28) июля) зачастую не ассоциировался с темами детства и мученичества за веру и считался «опасным», «сердитым» и «грозовым» праздником, аналогичным Ильину дню (20 июля (2 августа)) и «летней Казан ской» (8 (21) июля). В крестьянском календаре со всеми этими днями были связаны запреты на полевую работу (чаще всего — уборку сена или жатву), нередко иллюстрировавшиеся мемората ми либо фабулатами о сгоревшем от удара молнии стоге сена или доме. Показательно, что в окрестностях той же Менюши, где зап рет на работу в «грозный» день Кирика и Улиты был хорошо из вестен (не исключено, что здесь сказалось влияние расположенных сравнительно недалеко беспоповских старообрядческих деревень), сам «младенец Кирик» ни у кого не ассоциируется с отроками Иоанном и Иаковом. Помимо младенцевмучеников, претерпевших, как Кирик, страдания в подражание своим матерям и отцам, раннехристиан ская агиография знала и детей, подвергшихся преследованиям со стороны родителейязычников. К их числу, например, относится сицилиец св. Вит (Витус), погибший, согласно легенде, в двена дцатилетнем возрасте при Диоклетиане. Он был обращен в хрис тианство своим наставником Модестом и его женой Крискентией. Узнав о религиозных убеждениях сына, отец сначала пытался уго ворить его отказаться от христианства, но, не достигнув успеха, отдал в руки римских властей305. Согласно житию этого мученика, составленному предположительно в конце VII в. и вошедшему в «Золотую легенду» Иакова Ворагинского, отец пытался отвратить Вита от новой веры, «приводя к нему музыкантов и танцовщиц. В ответ на это Господь послал ангелов... источавших чудесное бла гоухание. Отец же был ослеплен по воле Божьей. Вит исцелил сво его отца, но озлобленный язычник все равно хотел погубить сына. Вит бежал вместе со своим наставником. Затем они были схваче ны императором Диоклетианом...»306. Вита пытались сжечь и от дать на растерзание льву, но святой остался невредимым. В конце концов ангел перенес Вита, Модеста и Крискентию в Луканию, где они скончались. Культ св. Вита получил широкое распростране ние в Западной Европе, начиная с середины VIII в., когда его мощи были подарены римским папой аббатству СенДени. В 836 г. их перенесли в вестфальский монастырь Корвей, где, согласно ска занию об этом событии, святой исцелил многих детей и взрос лых307. При этом «специализацией» св. Вита стали детские (реже — взрослые) болезни, выражающиеся в неконтролируемой мы шечной активности; в частности — эпилепсия и так называемая «пляска св. Вита» (ревматическая хорея, хорея Сиденгама), возни кающая у детей и подростков. Культ Вита получил широкое рас

Смерть и святость

189

пространение у западных славян, особенно — в Чехии, где уже в X в. была построена первая церковь во имя этого святого. В 1355 г. Карл IV перенес в Прагу из Павии голову св. Вита. Другой раннехристианский культ, основанный на темах дет ства, мученичества и безвинной смерти, — почитание Вифлеемс ких младенцев, убитых, согласно Евангелию от Матфея (2, 16), Иродом Великим. Этот культ появился «в конце II в., а соответ ствующий церковный праздник был включен в календари к кон цу V в. Мощи младенцев хранились в Иерусалиме, Риме и многочисленных церквях по всему христианскому Западу» 308. Образ невинных иудейских детей, погибших вместо Христа и вме сте с тем предвосхитивших его собственную смерть, неоднократ но фигурирует в трудах Отцов Церкви. Не исключено, согласно Ва силив, что именно культ Вифлеемских младенцев повлиял на появление еще одной категории святых детей, почитавшихся в раннем христианстве, а именно — тех, кто умер вскоре после кре щения, сохранив, таким образом, невинность. Среди угодников этого рода особенно выделяется святой Юстиниан, проживший на свете всего четыре дня. «Бездетная пара язычников была обраще на в христианство Марциалом, епископом Лиможским, обещав шим избавить их от бесплодия. Они зачали ребенка и отправились к епископу, чтобы рассказать об этом чуде. Юстиниан родился во время путешествия и был окрещен Марциалом, но скончался на обратном пути в том самом месте, где увидел свет. Местное насе ление почитало четырехдневного младенца святым, и, как расска зывали, он совершил много чудес после своей смерти»309. Средневековая Европа унаследовала значительную часть упо мянутых культов. Зачастую их популяризация в тех или иных ре гионах была связана с перенесением мощей, как это, например, произошло со св. Панкратием, чьи останки попали в Англию, или со св. Витом (см. выше). Кроме того, в католической Европе по являлись и новые святые такого же рода: детимученики, убитые во время нашествий варваров, а позднее — мусульман, и младен цы, умершие вскоре после крещения. Наконец, еще один специфический тип святых детей (хотя в данном случае речь может идти и о взрослых), пользовавшихся почитанием в Европе во второй половине I — начале II тысячеле тия н. э., — это жертвы династических убийств. По всей вероятно сти, важную роль в становлении этих культов сыграли представле ния об особом жреческом статусе и магической силе правителя или военного вождя, характерные для варварских культур Северной Европы эпохи раннего Средневековья. Почитание принцевмуче ников, предательски убитых соперниками, получило широкое рас пространение на Британских островах перед норманнским завое

190

Глава 2

ванием. Агиографические памятники, повествующие о гибели и чудесах этих угодников, включают ряд устойчивых мотивов, отра жающих, по всей видимости, реальные обстоятельства формиро вания соответствующих культов и специфику связанных с ними устных нарративов. Вопервых, тело убитого, как правило, удает ся отыскать благодаря сияющему над ним «столпу божественного света... Вовторых, некоторые из этих убийств совершаются слу гами того, кто их желает (или, по крайней мере, того, кому они выгодны). Втретьих, в результате этих убийств возникают те или иные религиозные общины или святыни»310. Так, согласно агиографической традиции, в 670 г. были уби ты Этельред и Этельберт — сыновья Эрменреда Кентского. «...Их отец умер, когда они еще были малолетними, и Кентский престол перешел к их дяде Эрконберту, а позднее — его сыну Эгберту. Последний не собирался возвращать престол своим двоюродным братьям. Хотя Эгберт любил Этельреда и Этельберта за их непороч ную жизнь, советник короля Тунор уговорил его убить их. Тунор умертвил мальчиков и похоронил их тела под королевским троном в главном зале дворца в Истри. В ту же ночь над дворцом появил ся яркий свет, горевший до тех пор, пока не были обнаружены тела убитых. Эгберт не считал себя виновным в убийстве, но принял ответственность за него, выделив сестре убитых, св. Эрменбурге, надел земли в качестве виры»311. Легенда о св. Кенельме Мерсийском (начало IX в.) очень по хожа на историю об Этельреде и Этельберте Кентских. В возрасте семи лет этот принц был убит по приказу старшей сестры Кенд реды. Согласно большинству вариантов легенды, преступление совершил опекун Кенельма Аскберт, бывший любовником Кенд реды. «Он обезглавил ребенка и спрятал его тело в чаще, однако чудеса Кенельма могли распространяться за пределы его земель. В Риме появился чудесный голубь и уронил письмо к ногам папы, когда тот служил мессу. Ни папа, ни его приближенные не могли прочесть это послание, написанное поанглийски, пока там не появились паломники из Англии. Тогда выяснилось, что ”в Клен те, на пастбище, лежит под колючим кустом обезглавленный Ке нельм, сын короля” (In Clento cou bathe, Kenelm, kynebearn lith under thorne havedes bereaved). Поисковую партию, отправленную папой, чтобы найти тело убитого ребенка, вел за собой столп света. Тело Кенельма было перенесено в аббатство Уинчкомб, но место его первоначального погребения оставалось популярным среди палом ников, и здесь поставили часовню. Она была разрушена во время Реформации, однако считается, что современная часовня, стоящая на Клентском холме, расположена на месте убийства. Один из ее витражей посвящен памяти детей — жертв Первой мировой вой

Смерть и святость

191

ны»312. Еще один англосаксонский мученик — св. Эдвард — был убит «в 978 г. по приказу мачехи Эльфриды, пожелавшей, чтобы трон перешел к ее собственному сыну. Тело Эдварда было брошено в болото и обнаружено, как и в случаях с его предше ственниками, благодаря столбу света. Сначала его останки погребли в Уорхеме в Дорсетшире; через три года они были обна ружены нетленными и перенесены в монастырь в Шафтсбери»313. Не исключено, что именно эта агиографическая традиция, пользовавшаяся особенной популярностью в XI в. и не утратившая своего значения после норманнского завоевания, какимто обра зом повлияла на формирование древнерусского культа свв. Бори са и Глеба. Посмертная судьба русских князей, безвинно убитых дружинниками Святополка Окаянного, очень похожа на то, что происходит с англосаксонскими принцами: тело Глеба, зарезан ного под Смоленском, бросают в пустынном месте «межю дъвема колодама», однако проходящие мимо люди видят там огненный столп, горящие свечи или ангельское пение. Когда останки князя находят по этим приметам, выясняется, что они не подверглись тлению, но остались целыми и благоуханными. Через некоторое время, после того как Глеба хоронят рядом с братом в Вышгоро де, от их могил начинаются чудеса, преимущественно — исцеле ния от различных болезней314. Исследователи, писавшие о типологических параллелях к культу Бориса и Глеба, указывали в качестве ближайшей аналогии на почитание св. Людмилы и св. Вячеслава (Венцеслава, Вацлава) Чешских (первая половина X в.), а также культы других «правите леймучеников» в раннесредневековой Северной Европе: некото рых из упомянутых англосаксонских принцев, Олафа Норвежс кого (ум. 1030 г.), Сигизмунда Бургундского (ум. 524 г.) и королей Кнута IV Датского (ум. 1086 г.) и Эрика IX Шведского (ум. 1160 г.), ярла Магнуса (ум. 1115 г.)315. К числу специально обсуждаемых в рамках этой темы вопросов — соответствие «древних представле ний о роли священного царя» и «новых понятий о христианских добродетелях»316, а также пути и формы взаимного влияния агио графических моделей и традиций. Трудно сказать, насколько зна чимой в сложении древнерусского культа Бориса и Глеба была топика подражания крестной смерти Христа и, так сказать, «не противления злу насилием». Более важную роль здесь все же, по всей видимости, играл мотив братоубийства, ассоциировавшийся главным образом с библейской историей о Каине и Авеле317. По предположению Б. А. Успенского, «рассказ о Борисе и Глебе пред ставляет, как разыгрывается на русской земле сценарий, парадиг ма которого задана Библией. Основная тема этого сценария сфор мулирована в книге Бытия: это тема изначального, первородного

192

Глава 2

греха, который определяет неизбежность зла на земле. В результате греха, совершенного Адамом и Евой, на земле появляется Каин и совершается братоубийство. Именно с братоубийственной жертвы начинается человеческая история; так же начинается и русская история»318. Как бы то ни было, вполне вероятно, что «этногра фический субстрат» этого культа имеет достаточно длительную ис торию и связан с династическими или «родовыми» нормами и практиками, принятыми в варварских обществах Северной и Цен тральной Европы во времена раннего Средневековья. Помимо всего прочего, это обстоятельство не позволяет проводить прямых типологических либо генетических параллелей между почитанием менюшских отроков и культом Бориса и Глеба. Единственное, что отчасти роднит эти культы, а также почитание «святых без житий» в России XVI—XVII вв., это история посмертных чудес, происхо дящих от тел и гробниц новоявленных угодников. Мы видим, таким образом, что культы святых детей, почитае мых в христианской Европе, имеют довольно разнообразные кор ни и, в общемто, не могут быть сведены к единому культурному типу или набору социальных функций. Несколько иначе дело об стоит с более специфической группой католических святых, а именно — детей, которых почитали в качестве жертв ритуального убийства и чьи культы связаны с историей так называемого «кро вавого навета». Последний известен также под именем «легенды о ритуальном убийстве» и представляет собой фольклорный сюжет, согласно которому евреи ежегодно приносят в жертву христиан ского ребенка и используют его кровь в своих ритуалах319. В связи с кровавым наветом находятся и многочисленные легенды об ос квернении евреями гостии, на которой изза этого выступает кровь, а также представления о евреяхотравителях. Впервые в истории европейского Средневековья кровавый навет встречается в норвичском деле 1144 г., когда местные евреи были обвинены в том, что накануне христианской Пасхи они ку пили христианского отрока Уильяма, подвергли его мучениям, подобным мучениям Христа, после чего в Страстную Пятницу распяли на кресте и закопали в землю320. Во второй половине XII в. такие обвинения широко распространились в Англии, Франции и Испании. В течение последующих четырех столетий легенда о ев рейском ритуальном убийстве постепенно мигрировала на вос ток: через германоязычные земли в страны Восточной Европы. При этом с 30—40х гг. XIII в. (события в Фульде и Вальреасе) ев реев стали обвинять не только в ритуальном убийстве христиан, но и в использовании крови жертв с обрядовыми или магическими целями. Кульминация «эпидемии» кровавого навета пришлась на XV—XVI вв., затем количество обвинений в странах Западной и

Смерть и святость

193

Центральной Европы стало уменьшаться (думается, что одной из причин этого была Реформация). Однако в восточноевропейских землях (особенно — в Польше) кровавый навет получил широкое распространение как раз в XVI—XVII вв.321 В XVIII—XIX вв. обви нения евреев в ритуальном убийстве преимущественно сохраня лись в Польше и на западных окраинах восточнославянского ареала. Одно из самых известных дел, связанных с кровавым наветом, расследовалось в 1255 г. в Линкольне, где девятнадцать евреев были повешены за то, что они якобы распяли отрока Хью. Эта история послужила основой для английской народной баллады «Сэр Хью, или Дочь еврея», а также для одного из «Кентерберий ских рассказов» Чосера («The Prioress’s Tale»)322. Другая хорошо знакомая фольклористам легенда о ритуальном убийстве связана с местечком Юденштайн под Инсбруком, где по меньшей мере с начала XVII в. и вплоть до 1990х гг. существовал локальный культ малолетнего Андреаса (Андерля) Окснера. Согласно преданию, в 1462 г. он был продан евреям, которые замучили его до смерти на большом плоском камне и повесили тело на березе. Мать Андер ля отнесла его тело в местную церковь, впоследствии туда же был перенесен и камень (отсюда — название Юденштайн). Что до бе резы, то когда некий пастух срубил ее и попытался отнести к себе домой, он сломал ногу и умер от раны323. Очевидец, побывавший в Юденштайне в 1952 г., «увидел в нефе, рядом с алтарем... три деревянные или восковые фигуры, стоящие в угрожающих позах, с ножами в руках, вокруг камня, на котором в умоляющей позе распростерт ребенок, одетый в белое. Эта сцена была призвана напоминать о ритуальном убийстве Андреаса из Ринна в Юден штайне... Позднее он узнал, что в течение почти двух столетий Юденштайн служил местом паломничества, где дети, приводимые родителями, могли своими глазами увидеть реконструкцию того, как три еврея убивают маленького ребенка примерно их воз раста»324. Здесь нужно сделать несколько отступлений, касающихся осо бенностей генезиса и эволюции легенды о еврейском ритуальном убийстве. Вопервых, ее первоначальные версии (например, то же самое норвичское дело) не подразумевают использования крови жертвы с ритуальными целями: убийство, совершаемое евреями, изображается как имитация распятия Христа, совершаемая «из ненависти к истинной вере» или к христианам. Как показывает М. Рубин, мотив крови входит в легенду о ритуальном убийстве лишь в XIII в., одновременно с распространением рассказов о ев реях, оскверняющих гостию325. Речь идет не о случайном совпаде нии: дело в том, что в течение XII—XIII вв. в католическом мире

194

Глава 2

происходит интенсивное развитие и окончательное оформление теологии евхаристии. Поворотной точкой в этом процессе стал Четвертый Латеранский Собор (1215 г.), постановивший, что Христос сущностно («истинно») присутствует в гости, и вырабо тавший особые положения о мессе и причастии. Евхаристия поме щается «в центр религиозной практики»326, и ее значимость под крепляется не только теологической доктриной пресуществления, но и многочисленными чудесами, наглядно демонстрирующими сакральную силу Тела и Крови Христовой (разумеется, легенды о евхаристических чудесах существовали и на западе, и на востоке христианской ойкумены и до XII—XIII вв., но их количество, сте пень распространения и влияние были значительно меньшими). Для примера можно привести одну из первых легенд о еврее — ос квернителе гостии, а именно — историю о «парижском чуде» 1290 г. Согласно пространной версии этого сюжета, некий еврей, обитавший в приходе SaintJeanenGrève, раздобыл освященную облатку при посредстве женщины, заложившей у него свои наря ды за 30 парижских солидов. Он уговорил ее обменять заклад на гостию, поскольку хотел испытать силу евхаристии: Он взял перочинный нож и несколько раз пронзил священное Тело Христово. Увидав, что из гостии обильно потекла кровь, он рас сказал об этом своей жене и детям.

Затем гостия превратилась в распятие. Сын еврея рассказал об этом прихожанамхристианам, собравшимся для евхаристии в приходской церкви. Он сказал им: «Вы напрасно ищете своего Бога в церкви, по скольку... мой отец только что убил его».

«Женщина, отправившаяся в дом еврея, принесла гостию в церковь; люди призвали епископа. Еврей был сожжен, а его семья обратилась в христианство вместе со многими другими евреями. Несколькими годами позже папа Бонифаций VIII разрешил пост роить на месте еврейского дома часовню, и она была возведена за счет одного из богатейших людей Парижа Ренье де Фламана. “Свя той нож”, при помощи которого было якобы совершено святотат ство, стал объектом почитания и также хранился в часовне»327. И эта, и подобные ей истории позволяют внести некоторые коррективы в теорию американского фольклориста А. Дандеса, по чьему мнению «кровавый навет» является проекцией бессознатель ного чувства вины, вызываемого у христиан евхаристией и ее куль турноисторическими ассоциациями328. Вероятно, сама структура

Смерть и святость

195

сюжета о еврейском ритуальном убийстве в той или иной степени действительно обусловлена «ритуальными страхами», связанными с евхаристией. Это подтверждается многочисленными материала ми, приводимыми М. Рубин. Вместе с тем, как мне кажется, име ет смысл задаться вопросом о непосредственном функциональном контексте кровавых наветов, подобных «парижскому чуду» или истории Андерля из Ринна. Важно подчеркнуть, что в этих и по добных им случаях инициатива преследования евреев исходила не от клириков или светских властей, а от самих прихожан, а резуль татом кровавого навета становилось появление новой святыни, будь то почитаемый камень или священный нож. В этом отноше нии «наветные святыни» вполне сопоставимы с почитаемыми ар тефактами и ландшафтными объектами, чьи культы играли и про должают играть немаловажную роль в повседневной религиозной жизни многих католических, православных и мусульманских куль тур. Появление подобных священных мест и предметов, судя по всему, обусловлено своеобразным «недостатком сакрального», за частую связанным с различными кризисами в жизни общины или отдельных ее членов (болезни и эпидемии, экономические неуря дицы и т.п.)329, а повествования, посвященные обретению таких святынь, нередко включают мотивы святотатства и насилия330. Роль последних можно объяснять поразному, однако не вызыва ет сомнения, что тема насильственного противостояния профан ного и сакрального миров в подобных нарративах доминирует и нередко приводит к появлению медиирующей это противопостав ление фигуры маргиналасвятотатца. В этом смысле пастух из се вернорусского предания, бьющий кнутом святую Параскеву331, мало чем отличается от еврея — осквернителя гостии, с той, впро чем, разницей, что распространение упомянутого и сходных с ним сюжетов не приводило к массовому убийству пастухов. Правда, разница эта обусловлена спецификой соотношения устного нар ратива и социальной организации, а не исходными особенностя ми массовой религиозной культуры. Итак, если рассматривать появление местных святынь и сак раменталий в католических и православных культурах европейс кого Средневековья и Нового времени как более или менее посто янный процесс «производства сакрального», то представляется вполне очевидным, что многие известные «кровавые наветы» были частью этого процесса и что первоначальным стимулом к очеред ному распространению легенды о ритуальном убийстве могла быть не столько ненависть к евреям, сколько потребность той или иной общины в новой святыне. Разумеется, уровней рецепции и репре зентации кровавого навета было довольно много, и функции по добных легенд не следует редуцировать исключительно до рели

196

Глава 2

гиозных потребностей «первичных» социальных образований. Вместе с тем мне кажется очевидным, что и легенды о ритуальном убийстве, и легенды об осквернении гостии были интегрированы в локальные религиозные практики, были частью повседневной религиозной жизни деревень и городов Западной Европы эпохи Средних веков и раннего Нового времени. Этим, вероятно, и сто ит объяснять чрезвычайную устойчивость кровавого навета во многих католических странах. Примечательно, что, согласно предположению Мири Рубин, особую роль в формировании средневековых европейских нарра тивов о евреях — осквернителях гостии сыграл более ранний сю жет, известный нам, в частности, по греческому источнику — «Церковной истории» Евагрия Схоластика (4, 36), написанной в конце VI в. Согласно этому автору, при патриархе Мине (536—552) в Константинополе произошло следующее чудо: Древний обычай царствующего града требует, чтобы в том случае, когда остается довольно большое число святых частиц пречистого тела Христа Бога нашего, для потребления их призывать невинных детей из числа тех, которые посещают низшие школы. Однажды, при таком зове, между детьми (христиан) замешался сын стекольщика, по вере еврея. На вопрос своих родителей о причине замедления он расска зал им о случившемся и о том, что он ел вместе с прочими детьми. Отец, в гневе и ярости, схватывает отрока и бросает его в печь под раскаленной массой, из которой образовывал стекла. Когда же потом мать, ища сына, не могла найти его и ходила по всему городу с рыда нием и воплями, а в третий день, став у двери мастерской своего мужа, обливалась слезами и звала сына по имени: тогда он, узнав голос ма тери, отвечал ей из печи. Сломав двери и войдя внутрь, мать видит, что отрок стоит среди пламени, и между тем огонь не касается его. На вопрос, как он остался невредимым, отрок отвечал, что его часто по сещала жена, одетая в багряницу, что она приносила воду, тушила ею ближайшие к нему уголья и доставляла ему пищу всякий раз, как он чувствовал голод. Когда это доведено было до [сведения] Юстиниа на, он повелел отрока и мать его просветить банею пакибытия, а отца, не согласившегося причислить себя к христианам, распял на смоков нице, как детоубийцу332.

Эта история получила известность и в западнохристианском мире: одновременно с Евагрием ее пересказал Григорий Турский в книге «О славе мучеников» (De gloria martyrum, I, 10). Легенда о еврейском мальчике пользовалась большой популярностью в стра нах Западной Европы во второй половине I — начале II тыс. н. э.333,

Смерть и святость

197

однако период ее наиболее широкого распространения приходится на XII—XIV вв. Так, она присутствует в «Книге о чудесах святой Девы Марии» (XII в.), приписываемой немецкому монаху Бото из Прифлинга. Здесь, однако, действие перенесено во французский Бурж. Из «Книги о чудесах» соответствующая версия этого сюжета попала в «Золотую легенду» Иакова Ворагинского (ок. 1260 г.), где она помещена в главе об Успении Богоматери334. Из «мариологических» сборников история о еврейском мальчике проникала в коллекции exempla, молитвенники, религиозно-поэтические сочинения335. Трудно сказать, насколько значимую роль сыграл этот сюжет в формировании классических версий кровавого навета и историй о евреях — осквернителях гостии. Ассоциация между причастием и образом Христа-ребенка — общее место рассказов о евхаристических чудесах, распространенных и на западе, и на востоке христианского мира. Вместе с тем вполне вероятно, что именно сюжет о еврейском мальчике способствовал развитию представлений о «таинственной и опасной связи между иудеями и евхаристией»336. Для нас, впрочем, более интересно, что эта история по-своему проводит параллели между топикой «семейной драмы», насилием и священным. Речь здесь, как и в библейской истории об Аврааме и Исааке, идет об отце, приносящем в жертву своего сына, и о чудесном божественном вмешательстве, оставляющем ребенка невредимым. При этом причиной семейного конфликта оказывается вкушение причастия, воспринимаемое иудеем как нарушение запрета на участие в «идоложертвенной» трапезе. Я не утверждаю, что рассказ о чудесном спасении еврейского мальчика от огня стеклодувной печи непосредственно связан с сюжетным типом AT 2401 / ATU 1343*, однако они демонстрируют очевидную типологическую близость, основанную на семантике жертвоприношения. Надо сказать, что восточнославянские версии истории о еврейском мальчике имеют совсем иную окраску. Я имею в виду сюжет о «жене милостивой/милосердной», более распространенный в форме духовного стиха, но известный и в прозаических пересказах337. Речь здесь, как правило, идет о Богородице, спасающейся с младенцем Христом на руках от преследования «жидов-супостатов». Придя к некой «жене милосердной», в чьей «келье» топится печь, Богородица просит хозяйку выдать Христа за своего сына338: Милослива жена милосердная! Бросай ты свое чадо в огонь и пламя, Ты бери Самого Христа Бога на руци.

198

Глава 2

Хозяйка исполняет эту жестокую просьбу и сообщает ворвав шимся в дом «жидамсупостатам», что Христос уже пойман и бро шен в печь: — Ой же, жидысупостаты! Я теперь Христа Бога поймала, Я в огонь во пламень его вогнала. Жиды к огненной печи приходили: Во печи младенец стрепехнулся, Показал жидам он руци и ноги. Жидысупостаты срадовались: «Мы топерь Христа Бога поймали, Мы в огнь во пламя его загнали, Медным заслоням заслоняли, Зелезныим подпорам подпирали!» Жиды прочь от печи отходили.

Однако когда «жена милосердная» открывает печь, выясняет ся, что ее сын не погиб: Во печи трава выростала, На травы цветы разсветали, Во цветах младенец играет, На нем риза солнцем возсияет, Евангельскую книгу сам читает, Небесную силу прославляет, И со ангелам с херувимы И со всею с небесною силой.

В других вариантах этого сюжета — и стихотворных, и проза ических — Христос сам просит «жену милосердную» о спасении, причем один из пересказов, записанный в Сибири в 1951 г., опе рирует привычным для восточнославянского религиозного фоль клора представлением о Христе, странствующем по земле в обра зе нищего старца: ...И, значит, напали на ево [Христа] жиды и хотели ево сжечь в огне. Он от их убежал, вбежал в избушечку, а там сидит женщина и кормит младенчика. Старичок он был и говорит: «Женщина, бросьте сваво младенца в печь, пускай он сгорит». Она сначала не хотела, а он сказал, что ему смерть. Женщина бросила младенца в печь. Младенец перевертываца и начал там играть свиточками. Он говорит: «Возьми те меня на руки и прижмите меня к своей груди». Она взяла старика

Смерть и святость

199

на руки и прижала его к своей груди. А он и сделался маленьким маль чиком в пеленочках. Жиды забежали, его не нашли339.

Кроме того, в русском фольклоре история о «жене милосерд ной» может контаминироваться с вышеупомянутым апокрифичес ким сюжетом о мученичестве Кирика и Улиты, где, в частности, речь также идет о чудесном спасении ребенка, ввергнутого языч никами в кипящий котел: в этом случае Улита замещает «жену милосердную», а Кирик — ее безымянного сына340. А. Д. Карнеев, первым из отечественных исследователей вы сказавший предположение о генетической связи между легендой о еврейском мальчике и восточнославянским сюжетом о «жене ми лосердной» (он, в частности, указывает, что пересказы легенды содержатся в славянском переводе Хроники Георгия Амартола341, а также в «Звезде Пресветлой»342), обратил внимание на еще один возможный источник и того и другого сюжета, а именно — один из эпизодов апокрифического «арабского евангелия детства», рас сказывающий о двух соперницах, живших в Вифлееме, когда Христос был ребенком: В том же городе жили две женщины, одного мужа жены, и были сыновья у них лихорадкой больны. Одну из них Мария звали, имя же сына ее было Клеопа. И вот собралась она и, взяв сына своего, отпра вилась к госпоже Владычице Марии, матери Иисуса, и, поднеся ей платок прекрасный, сказала: — О Владычица моя госпожа Мария, прими от меня плат сей, а за него одну лишь пеленку мне дай. Согласилась на это Мария, и ушла мать Клеопы, а из пеленки той сорочку сделала и сына в нее одела. Тем и был исцелен недуг его. Сын же соперницы через день умер. С того времени пошли распри меж ними, когда, меняясь через неделю, к домашним заботам поочередно они приступали. Настал както черед Марии, матери Клеоповой, и, собираясь хлеб печь, очаг она раскалила и за тестом пошла, оставив подле него своего сына Клеопу. Завистница же ее, увидев, что один он, а раскаленный очаг огнем пышет, схватила Клеопу и в пекло бросила, сама же убралась восвояси. Вернулась Мария и видит: лежит ее сын Клеопа посреди очага и смеется, очаг же холодный совсем, будто и не разводили огня в нем вовсе. Поняла тут она, что это завистница ее Клеопу в огонь броси ла. Вынув его, принесла она сына к Марии и о случившемся ей рас сказала. А та ей: — Молчи, — говорит, — и никому о деле сем не рассказывай, страшно мне за тебя, коли разгласишь ты его343.

200

Глава 2

Вполне вероятно, таким образом, что легенда о еврейском мальчике опиралась на более древнюю сюжетную основу, не имев шую никаких евхаристических коннотаций и связанную с топикой «евангелий детства». Показательно при этом, что сюжет о «жене милосердной», который, скорее всего, генетически восходит к ис тории, якобы случившейся с сыном константинопольского стек лодува, тоже не имеет никакого отношения к евхаристической топике. Можно, вероятно, сказать, что на русской почве рассказ о еврейском мальчике был адаптирован к популярной в восточно славянском религиозном фольклоре теме странствований пресле дуемого Христа, причем «жидысупостаты» здесь не обладали какимилибо религиозноэтнографическими особенностями и воспринимались в качестве абстрактных «неверных гонителей». Так или иначе, Древняя Русь, в отличие от Западной и Цен тральной Европы эпохи Средневековья и раннего Нового време ни, фактически не была знакома с кровавым наветом. Единствен ный древнерусский текст, который может иметь отношение к легенде о еврейском ритуальном убийстве, это 16е слово Киево Печерского патерика, повествующее о черноризце Евстратии344, распятом на кресте неким «жидовином» из Корсуни. Не касаясь подробно дискуссионных вопросов интерпретации этого повест вования345, укажу лишь на ряд возможных выводов, представ ляющихся в данном случае наиболее важными. Прежде всего, по мнению большинства современных исследователей, 16е слово Па терика восходит к греческим письменным источникам и имеет отношение к социальным и этноконфессиональным коллизиям Византии конца XI — начала XII в.346 Очевидно вместе с тем, что ее «историзм» не следует переоценивать. Именно такого мнения придерживается В. Я. Петрухин, сопоставивший 16е слово Пате рика с историей о мученической гибели Уильяма Норвичского и предположивший, что оба сюжета основаны на «рассказах о ко щунственных ритуалах, отправляемых иудеями... на христианскую Пасху». Рассказы эти, в свою очередь, получили распространение еще до появления «классических версий» кровавого навета и от части могли быть связаны с неправильным истолкованием обря дов Пурима, включавших ритуальное поругание и сожжение чуче ла Амана347. Не менее важен в данном случае и непосредственный исторический, а также религиозноидеологический контекст, в котором появились и получили распространение рассказы о муче ничестве инока Евстратия и отрока Уильяма. По остроумному предположению Л. Чекина, общая сюжетная канва 16го и 17го слов Патерика свидетельствует о том, что для древнерусских клириков, монахов и книжников этого времени были актуальны не столько антиеврейские чувства и настроения

Смерть и святость

201

как таковые, сколько эсхатологическая перспектива, в которой и евреи и половцы (а также торки и печенеги) воспринимались в качестве «измаильтян» — потомков Измаила, сына Авраама от Агари (Быт. 25, 12—17)348. Нельзя, кроме того, исключать, что на эти тексты оказала воздействие — пускай и опосредованное — ре" лигиозная атмосфера первого Крестового похода. Рискну, в част" ности, предположить, что копье, которым «жидовин» пронзил Евстратия, появилось в Патерике не только благодаря прямой ал" люзии на историю распятия Христа, но и в связи с обнаружением этой реликвии крестоносцами. Да и сама актуализация представ" лений о евреях как убийцах Христа была, как я полагаю, стимули" рована событиями, происходившими в 1096 г. в Западной Европе (как известно, именно в этом году произошли первые в истории западноевропейского Средневековья масштабные антиеврейские волнения и массовые убийства евреев349). Вслед за В.Я. Петрухиным отмечу, что 16"е слово Патерика представляет собой прямую параллель к упомянутому норвичско" му делу 1144 г. Не только потому, что история о гибели Уильяма из Норвича также включает мотив распятия, которому евреи под" вергают христианина. Важно, что время появления «Жития и стра" стей Уильяма, мученика Норвичского», составленного монахом Томасом из Монмута в течение третьей четверти XII в.350, почти совпадает со вторым Крестовым походом. Томас начал свою работу в 1149—1150 гг., а Крестовый поход, объявленный 1 декабря 1145 г. — через год после захвата Эдессы — и возглавлявшийся Лю" довиком VII и Конрадом III, проходил в 1147—1148 гг. Можно предположить, таким образом, что появление историй о Евстра" тии Печерском и Уильяме Норвичском было в равной степени свя" зано с религиозными настроениями первых Крестовых походов, характеризовавшимися акцентированием мотива распятия Хрис" та и антиеврейской идеологией. Однако если в Западной Европе легенда о еврейском ритуальном убийстве прижилась и была срав" нительно быстро инкорпорирована в повседневную религиозную жизнь, в Древней Руси этого не произошло. Впервые русский читатель мог ознакомиться с представитель" ной подборкой материалов о кровавом навете лишь спустя пять" сот лет после первых Крестовых походов — в 1670"х гг. Речь идет о книге архимандрита Иоанникия Голятовского «Мессия правди" вый», представляющей собой объемистый антиеврейский трактат в форме диалога между евреем и христианином и являющейся от" кликом на появление лжемессии Саббатая (Шабтая) Цви. Перво" начально «Мессия правдивый» был напечатан в Чернигове по" польски, а в 1669 г. в Киеве вышел русский перевод этой книги. Описывая различные злодеяния евреев, Голятовский уделяет вни"

202

Глава 2

мание и кровавому навету351. Он упоминает двенадцать случаев еврейского ритуального убийства (преимущественно по польским и немецким источникам) в разных европейских странах: от Испа нии и Англии до Малороссии. Здесь же Голятовский называет че тыре причины, по которым евреям необходима кровь христианс ких младенцев: вопервых, она нужна для «жидовских чар», т.е. для колдовства; вовторых, евреи тайком дают кровь в еде и питье («в покармах и в напоях») самим же христианам, чтобы достичь их «милости» и «приязни»; втретьих, кровь христианских младенцев используется евреями для избавления от смрада, которым они смердят «з прироженя своего»; наконец, вчетвертых (и это тайна, которую знают лишь «рабинове»), христианская кровь использу ется для своеобразного соборования — умирающего еврея «тоею кровю... намазуют», произнося при этом примерно следующее: «Если распятый Иисус — настоящий мессия, обещанный законом и пророками, то пусть кровь невинного человека, умершего с ве рой во Христа, очистит тебя от грехов и поможет тебе получить жизнь вечную»352. Книга Голятовского была довольно хорошо известна в России конца XVII — начала XVIII в., однако, что сим птоматично, не оказала практически никакого влияния на соб ственно русскую литературу — как светского, так и религиозного характера. Собственно говоря, «Мессия правдивый» встраивается в более обширную традицию немецкой и польской «наветной» (и — ши ре — антисемитской) литературы XVI—XVIII вв.353 К числу подоб ных текстов, способствовавших популяризации кровавого навета в России XVIII—XIX вв., принадлежит, в частности, анонимная брошюра «Błędy Talmutowe»354, изданная во Львове и Кракове в 1758 г. Появление этого издания было, по всей видимости, не посредственно связано с так называемыми «франкистскими дис путами» между сторонниками ортодоксального иудаизма и после дователями Яакова бен Иегуды Лейба Франка, продолжавшими традиции саббатианства и считавшими своего лидера мессией355, В своем споре с талмудистами франкисты прибегли к идеологичес кой и организационной помощи польского католического духо венства, что, вероятно, и послужило прямым поводом к изданию «Бредней Талмудовых». В предисловии к брошюре сообщается, что изложенные в ней описания «интересных еврейских обрядов» ста ли известны автору при посредстве «новой секты сяпвсечухов (саб батианцев, то есть в данном случае — франкистов. — А.П.) или антиталмудистов», попросивших «католической протекции у... каменецкого епископа Дембовского»356. Впрочем, кровавому навету в «Бреднях Талмудовых» уделено сравнительно мало места. Здесь сообщается, что во второй день

Смерть и святость

203

месяца нисена (нисана) «евреи должны... убивать Христианское Дитя и начинать этот месяц пролитием Христианской крови»357. Анонимный автор не описывает сам ритуал жертвоприношения и ограничивается лишь описанием того, что делают евреи с кровью христиан. Этот пассаж отчасти совпадает с перечнем Голятовско" го: кровь, как выясняется, требуется «для околдовывания христи" ан» и «различных чародейств»; «для удачи в... торговых делах»; «для еврейских новобрачных, которым раввин во время свадьбы дает наполненные этой кровью яйца»; «для умирающих евреев, кото" рых раввин должен, насколько это возможно, помазать этой кро" вью, смешанной с яичным белком»; «для еврейской Мацы, назы" ваемой Эвикомен» и, наконец, «для праздника Амана, во время которого раввин тайно посылает кушанья, заправленные этой кровью»358. В 1772 г. в Почаевской лавре был издан церковнославянский перевод «Бредней»359 (затем он был переиздан в 1792 г.), а в 1787 г. в Санкт"Петербурге П.И. Богданович выпустил русский перевод этой брошюры, сделанный с одного из позднейших польских из" даний и напечатанный гражданским шрифтом. Он был озаглавлен следующим образом: «Обряды жидовские, производимые в каждом месяце у сяпвсциэциухов». Хотя «Обряды жидовские» были не" сколько сокращены по сравнению с польским оригиналом и цер" ковнославянским переводом, а «сяпвсциэциухи» в этой книжке уже фигурируют в качестве исполнителей «интересных обрядов»360, раздел, посвященный ритуальному использованию христианской крови, был оставлен здесь без изменений. По мнению К. Ю. Бур" мистрова, последующие издания «Обрядов» «четко привязывают" ся к основным ритуальным процессам в России. В 1800 г., сразу после Сенненского дела, появляется ее издание в близлежащем Смоленске. В 1828 г. в разгар Велижского дела Главным уп" равлением цензуры было возбуждено дело о напечатании в Санкт" Петербурге... “Обрядов жидовских”. Издание было запрещено и изъято из магазинов для сожжения. В 1836 г., после завершения Велижской драмы, Московский цензурный комитет еще раз за" претил публиковать “Обряды”. В 1850"х гг. этот текст использовал" ся во время Саратовского дела, и, наконец, последнее его издание вышло в Санкт"Петербурге сразу же после окончания “дела Бей" лиса” в 1914 г...»361. Как мне кажется, это утверждение все же слиш" ком категорично: не исключено, что попытки переиздания «Обря" дов» в 1828 и 1836 гг. не были связаны с Велижским делом и преследовали сугубо коммерческие цели. Показательно, что в 1830 г. в Орле была издана другая переводная книга, имевшая по" хожее название, посвященная той же «религиозно"этнографичес" кой» теме, но не содержавшая упоминаний о ритуальных убий"

204

Глава 2

ствах362. Как показывает в своей недавней работе Г. Сафран, имен" но этим изданием пользовался Н.С. Лесков для составления сво" их очерков о «религиозных обрядах и обычаях у евреев», публико" вавшихся в «Еженедельном Новом Времени» и «Петербургской газете» в 1880—1881 гг.363. По мнению американской исследова" тельницы, перевод «Обрядов еврейских» мог быть своеобразным ответом на уничтоженное издание «Обрядов жидовских» 1828 г., вызвавшее опасения цензоров именно в связи с кровавым наветом. Два этих издания, как полагает Сафран, можно рассматривать в качестве своеобразного предвосхищения «развернувшихся в кон" це XIX столетия споров об опасности, которую еврейская религия может представлять для христиан»364. Вместе с тем речь все же идет не о серьезных исторических и богословских трактатах, а о доста" точно «легком» чтении — квазиэтнографической литературе, кото" рая могла выполнять и развлекательные функции — по крайней мере, для просвещенного читателя. Как бы то ни было, появление «наветных» текстов на русском языке в XVII—XIX вв. не оказало существенного влияния на мас" совую религиозную культуру великорусских губерний и не привело к появлению святых, подобных Симону Трентскому или Андерлю из Ринна. Стоит заметить, впрочем, что Евстратий Печерский — не единственный святой, которого Русская православная церковь чтит как жертву еврейского и/или ритуального убийства. Другой мученик этого рода — отрок Гавриил Слуцкий (Заблудовский)365, чьи мощи в настоящее время почивают в польском городе Бело" стоке366. Культ Гавриила очень близок аналогичным «наветным» культам Западной Европы. Согласно легенде, будущий святой ро" дился в 1684 г. в крестьянской семье из д. Зверки близ местечка Заблудова, расположенного неподалеку от Гродно. В апреле 1690 г. он был якобы похищен и убит в Белостоке местным евреем"арен" датором: «Сбежавшиеся жиды мучили отрока без милосердия: вне" сли его в темное место, распяли и пустили из боку кровь, потом кололи его разными инструментами, пока не выпустили всей кро" ви; а мертвое тело бросили в поле. Псы три дня бегали около тела и лаем отгоняли от него хищных птиц»367. Подробный рассказ о гибели Гавриила содержался в силлабических виршах, выбитых на его гробнице: Арендарь—жид из Зверков, Выбравши годину, Апреля одиннадцатаго Схватил мя детину На свой вози завезли До Белаго Стоку,

Смерть и святость

205

Где первее кровь мою Пущали из боку...368

Обстоятельства сложения культа Гавриила Слуцкого не впол" не ясны, поскольку никаких документальных свидетельств по это" му поводу не сохранилось. Следователи, занимавшиеся в 1823 г. Велижским делом, безуспешно пытались найти какие"либо архи" вные материалы о Гаврииле Слуцком: «В Минской губернии, в полуверсте от уездного городка Слуцка, находится св. Троицкий мужской монастырь, в котором почивают нетленные мощи млад. Гавриила, замученного жидами в 1690 г. Для приобщения к след" ственному производству по велижскому делу витебский генерал" губернатор кн. Хованский обратился к минскому епархиальному архиерею о доставлении ему достоверных сведений о страданиях сего младенца, если оные известны из преданий или подлинных актов. Архиепископ Анатолий ответил 11 мая 1830 г., что в помя" нутом монастыре о почившем младенце Гаврииле нет других све" дений, кроме имеющихся на гробе сего святого надгробных сти" хов... коих и доставил один печатный экземпляр»369. Согласно материалам, приводимым Х. Д. Рывкиным, в 1701 г. в Луцком гражданском уряде разбиралась жалоба игумена Белостокского и Луцкого монастырей Феодосия Падальского. От имени монастыр" ской братии, а также евреев, арендовавших монастырскую вино" курню и корчму, Феодосий требовал урегулировать имуществен" ные и финансовые отношения с дворянином Путошинским, взявшим у жалобщиков взаймы две тысячи злотых. При этом «ни та, ни другая сторона ни единым словом не обмолвились о необык" новенном событии, происшедшем всего 10 лет перед тем в этом самом месте...»370. Показательно, кроме того, что на рубеже XVII и XVIII вв. православные иноки Белостока и Луцка активно пользо" вались услугами евреев"арендаторов и поддерживали последних в их спорах с местными дворянами. Таким образом, можно предпо" ложить, что культ Гавриила Слуцкого не имел связи с реальным следственным делом и был post factum сконструирован в 1720"е гг., когда мощи отрока были обнаружены нетленными и помещены в особом склепе под православным храмом в Зверках. (Дело проис" ходило во время холерной эпидемии, что опять"таки возвращает нас к проблеме производства сакрального в массовой религиозной культуре, а также к вопросу о «кризисных» факторах, влияющих на этот процесс.) Впоследствии мощи Гавриила были перенесены в Троицкий Заблудовский, а затем — в Троицкий Слуцкий монас" тырь. В 1755 г. Слуцкий архимандрит Михаил Козачинский напи" сал польское стихотворение, специально посвященное мучениче" ству Гавриила371.

206

Глава 2

Сложно определить и степень влияния униатской традиции на формирование этого культа. С одной стороны, обвинения поль" ских евреев в ритуальных убийствах были специально осуждены Римским папой в 1760 и 1763 гг.372, что привело к постепенному исчезновению соответственных судебных дел, однако, по"видимо" му, не оказало существенного влияния на массовые религиозные практики и верования католиков и униатов. С другой стороны, и в XVIII, и в XIX вв. культ Гавриила активно поддерживался пра" вославным духовенством Белоруссии и Украины, а около середи" ны XIX в. этот святой попал и в общерусский месяцеслов. Вместе с тем вполне очевидно, что в данном случае мы имеем дело с куль" том, сформировавшимся под воздействием религиозных традиций католического мира и не имеющим прямого отношения к религи" озным практикам русского православия. Показательно при этом, что сама история почитания Гавриила Слуцкого во многих отно" шениях напоминает культы севернорусских «святых без житий»: во время холерной эпидемии прихожане обретают нетленное тело безымянного ребенка, и лишь после этого складывается история о трагической гибели новоявленного святого. Правда, в данном случае «нарративный» аспект культа был связан с религиозным фольклором Западной Европы. Полагаю, что в типологическом отношении подобные культы святых детей, широко распространенные в католической Европе в Средние века и Новое время, представляют любопытную парал" лель к почитанию отроков"чудотворцев из Менюши. История «на" ветных святынь» неизбежно подразумевает темы крови, невинной жертвы и жестокого убийства, пускай и совершенного иноверца" ми/святотатцами. О генетической связи культа Иоанна и Иакова с «классическими» формами средневекового кровавого навета говорить, как мы видели, не приходится: легенда о ритуальном убийстве проникла в Россию лишь в XVIII в. и не была инкорпо" рирована массовыми религиозными практиками. Вместе с тем соб" ственно великорусская религиозная традиция также знает ряд культов убитых детей, пускай и не имеющих отношения к кро" вавому навету. Один из них — «блаженный младенец"мученик Иоанн Никифорович Чеполосов», чье тело было погребено в цер" кви св. Иоанна Предтечи в городе Угличе, «известной в народе... под именем церкви Иоанна Убиенного»373. По всей видимости, этот культ сложился с оглядкой на почитание царевича Димитрия, однако, без сомнения, он имел и самостоятельное значение для жителей города и его окрестностей. Согласно местной рукописной агиографической традиции, шестилетний Иоанн был сыном бога" того посадского человека из Углича Никифора Григорьевича Че" полосова. В июне 1663 г. («в четверг восьмой недели по Пасхе»)

Смерть и святость

207

работник Н. Г. Чеполосова Федор Рудак, «почему"то таивший в душе злобу» на своего хозяина, провожал мальчика к учителю, жившему в подгородной Иерусалимской слободе. «На пути он успел убедить мальчика отказаться от намерения идти к учителю и сходить лучше на крестный ход и гулянье на Убогий дом»: «В 1663 году крестный ход на Убогий дом совершен был вместо се" мика, падавшего на 4 июня, в восьмой четверг... в день семика... совершена была, согласно церковному уставу, служба Троицкой родительской субботы на городских кладбищах, так как в суббо" ту... праздновалась память преподобного Паисия, угличского чу" дотворца...»374 Перед тем как идти на крестный ход, они зашли к Рудаку домой. Там он неожиданно запер Иоанна в ящик под лав" кой. Затем в течение трех недель Рудак истязал мальчика, требуя, чтобы тот называл его своим отцом. «Ночью 25 июня... разъярен" ный злодей... схватил нож, нанес им двадцать четыре раны по без" винному телу Иоанна и последним ударом насквозь... пробил... голову его». Убийца бросил тело мальчика в болото, однако вско" ре оно было найдено пастухами. Выяснилось, что никто не может вынуть из головы убитого нож, однако он выпал сам, когда при" шедший «проститься с телом хозяйского сына» Рудак коснулся его «случайно или намеренно»375. Таким образом убийца был опознан, однако его жертва, явившись во сне родителям, приказала избавить Рудака от наказания. Через двадцать лет при постройке новой каменной церкви был обнаружен гроб, где покоилось тело малолетнего Иоанна. Оказа" лось, что не только гроб, но и тело младенца остается нетленным. После этого гроб перенесли в церковь и поставили «у праваго кры" лосу противу окна». Мощи были освидетельствованы по распоря" жению митрополита Ионы. Вскоре некий боярин прозрел, «отер" ши свои слепые очи одеждою блаженного Иоанна». В 1691 г. гробница Иоанна была помещена «в особо устроенной пещере в южной стене трапезы» новой церкви. Хотя общерусской канони" зации Иоанна так и не произошло, в рукописной традиции Угли" ча имели хождение «Похвала Иоанну», «Родительская сладко"жа" лостная надгробная песнь», «служба, молитва, особый тропарь»376. По утверждению священника Воскресенского, младенец Иоанн особенно почитался старообрядцами. Похожий локальный культ, также основанный на реально произошедшей трагической семейной истории, появился в кон" це XIX в. в Вятской губернии: 20 января 1883 года в починке Подгорском Петропавловского прихода... отец многодетного семейства Георгий Воронин, не выне" ся голодного плача детей, в помутнении рассудка зарубил в подполе

208

Глава 2 топором, а затем бросил в огонь своих младших сыновей: Димитрия 7"ми лет, Илюшу 4"х лет и двухлетнего Василия. Старожилы сказывают, что в момент сожжения младенческих тел из печи выпор" хнули три голубя, указывая на знамение Божие. Убиенные мальчики стали почитаться как святые мученики. В их память были сооружены три часовни, написана икона с ликами одноименных им православ" ных святых — Василия Великого, Димитрия Солунского и Илии Про" рока. К месту гибели детей каждый год стекались паломники... Они молились о своих нуждах, брали чудодейственную воду из колодца возле дома, где жила семья Ворониных, приносили покаяние и по" лучали исцеление от недугов377.

Хотя в 1960"е гг. крестный ход «к Пламенным младенцам» за" претили, а почитаемый колодец засыпали, культ убитых детей до" жил до наших дней. В 2001 г. крестный ход был возобновлен. В на" ши дни участие в нем предписывается «духовниками как епитимия для делавших аборты женщин и советчиков к этому богопротив" ному делу: мужей, врачей и других ”доброжелателей”, чьими ”бла" гими” советами вымощена дорога в ад»378. Стоит добавить, впрочем, местные культы, чье появление так или иначе ассоциируется с символикой убийства и насилия, мо" гут быть связаны не только с местами смерти и погребения траги" чески погибших маленьких детей. Так современное почитание ключа, расположенного близ с. Сорочий Лог Первомайского рай" она Алтайского края, восходит к кровавым событиям 1921 г., ког" да сопротивлявшиеся продразверстке депутаты местного волостно" го совета были арестованы коммунистами, вывезены за околицу и изрублены шашками. Согласно полевым материалам, вскоре после подавления заговора на месте гибели «контрреволюционных повстанцев» стали происхо" дить разные «чудеса» — «пение невидимых певчих», появление свечек, которые «горели сами собой», и пр. Все это продолжалось до тех пор, пока, наконец, сквозь землю не «проступила кровь» и не «пробился родник», находившийся ранее «совсем в другом месте»379.

Согласно старообрядческой «Повести о святом ключе», вошед" шей в так называемый Урало"Сибирский патерик и представляю" щей собой запись рассказов о чудесах, совершавшихся в Сорочь" ем Логу, «тела замученных... пролежали невредимо всю зиму, божьим промыслом сохранившись “от зверей и птиц плотоядных и от истления” вплоть до весны», пока один из зарубленных депу" татов не явился во сне матери и не попросил перенести останки на другое место, поскольку на прежнем, по его словам, «источник

Смерть и святость

209

воды имать потещи». Возникновение самого источника автор «По" вести» связывает с примечательной деталью: снова явившись во сне своей матери, сын поблагодарил ее за перезахоронение мощей, но велел найти вырезанный из его спины ремень и положить ря" дом с погребенными телами. Когда же старушка"мать с подругой пришли на прежнее место искать ремень и «с велиим трудом» об" рели его, то у них «под ногами нача являтися вода, аки источник помалу тещи начинаше»380. Здесь стоит напомнить и о вышеупо" мянутых культах средневековых католических святых (например, св. Конрада Нантвина), чье почитание также было обусловлено их трагической и несправедливой гибелью. Итак, мы видим, что топика насильственной смерти вообще и детской смерти в частности действительно играла определенную роль в агиологии христианской Европы. Места, где погибли или были похоронены убитые дети, их гробницы и тела, даже сами ору" дия убийства становятся сакральными центрами новых культов, приобретая подчас широкую известность и большое влияние. Ес" тественным представляется вопрос о том, насколько формирова" ние подобных культов в Западной Европе и в России было об" условлено особенностями отношения к детям и подросткам в те или иные эпохи. Е. А. Рыжова, отмечая, что большинство северно" русских «святых без житий» являются отроками либо воспринима" ются в качестве таковых «в устной традиции», полагает, что дело здесь в «сакральном значении этого возрастного периода», а также в том, что «умершие были невинными, не успевшими согрешить отроками». Не отрицая в принципе такой интерпретации, отмечу, однако, что сама по себе «сакральность» отрочества, а также пред" ставления о безгрешности детей и отроков не исчерпывают этно" графической проблематики, связанной с темой детства в русской крестьянской культуре. Стоит подчеркнуть, что вопрос о детстве как социальной и культурной категории применительно к различ" ным эпохам и обществам по"прежнему остается дискуссионным. Начиная с 1960"х гг., в западной медиевистике была популярна те" ория Ф. Арьеса, согласно которой европейское Средневековье не знало привычной нам концепции детства. По мнению исследовате" ля, средневековое общество «плохо представляло себе ребенка и еще хуже подростка и юношу. Продолжительность детства была сведена к его самому хрупкому периоду, когда маленький человек еще не может обходиться без посторонней помощи; очень рано, едва окрепнув физически, ребенок смешивался со взрослыми, раз" деляя с ними работу и игры. Из маленького дитя он сразу же стано" вился молодым взрослым, минуя различные этапы юности, суще" ствовавшие, вероятно, до Средних веков и ставшие основными чертами сегодняшнего эволюционировавшего общества»381.

210

Глава 2

Впоследствии, впрочем, идея Арьеса нередко подвергалась аргументированной критике382. Более тщательный анализ истори" ческих материалов, отражающих жизнь средневековых детей и подростков, показывает, что «взрослые считали детство особой фазой или фазами жизни, что родители обращались с детьми и как с детьми, и как с взрослыми, что делали они это с заботой и сочув" ствием и что дети располагали собственной сферой деятельности и имущества»383. Знаменитая работа Э. Ле Руа Ладюри «Монтайю» также вполне наглядно демонстрирует, что в окситанской дерев" не начала XIV в. люди испытывали по отношению к детям эмоции, не столь уж сильно отличающиеся от современных384. Таким обра" зом, вопреки Арьесу, средневековые дети и подростки все же «со" ставляли отдельную группу или группы в обществе и... взрослые это вполне понимали»385. По справедливому замечанию Б. Ханау" олт, здесь применима не только источниковедческая, но и более общая антропологическая аргументация. «Чтобы выжить, дети нуждаются не только в уходе, пище и тепле (биология), но и в том, чтобы с ними разговаривали и играли (культура), иначе они не смогут достичь социализации. Не имеет значения, кто занимает" ся этими базовыми вещами, — мать или ее заместитель, — а так" же присутствует ли сентиментальное отношение к детству: подоб" ная деятельность необходима для выживания детей»386. Все это, однако, еще не означает, что средневековая концеп" ция детства была идентична современной. Вряд ли кто"то будет спорить с тем, что идеи и практики, связанные с воспитанием, а также с концепцией человеческой личности в целом, изменчивы и в историческом, и в социальном отношении. В сущности, поле" мика между Арьесом и его оппонентами может быть разрешена в рамках конструкционистского подхода: допуская, что в средневе" ковой Европе родители любили детей и относились к ним с вни" манием, мы, однако, не обязательно должны полагать, что соци" альное «оформление» этих базовых эмоций и связанной с ними деятельности было идентично современному. Иными словами, область культурных ассоциаций и форм коллективного воображе" ния, имевших отношение к детству в средневековых обществах или у русских крестьян Нового времени, могла существенно отличаться от того, что кажется нам привычным и само собой разумеющим" ся. Фольклористы по"прежнему спорят о том, почему в крестьян" ских колыбельных песнях ребенку желают скорой гибели («поско" рее умри»; «хоть сегодня умри») и подробно описываются его похороны387, однако не возникает сомнения, что подобная темати" зация и репрезентация детской смерти не слишком совпадает с нормами и символами современной нам культуры.

Смерть и святость

211

К сожалению, имеющиеся в нашем распоряжении источники о восприятии детства в Древней Руси и восточнославянской крестьянской культуре не слишком информативны. Нам известно о ритуалах, сопровождающих рождение и социализацию ребенка, магических способах избавления от детских болезней, «порчи» и «сглаза», о детских играх и фольклорных текстах, адресованных детям. Вместе с тем о социальной роли ребенка и тем более свя" занных с ним эмоционально"психологических реакциях судить гораздо сложнее. По мнению Т. А. Бернштам, «границы социаль" ного статуса отрочества определялись принятыми в конкретной традиции “хронологическими возрастами” начала приобщения ребенка к труду и достижения подростком рубежа церковно"брач" ного совершеннолетия. В среднем по России эти границы колеба" лись в пределах от 5—8 до 12—15 лет»388. Решающим фактором в определении рубежа между младенчеством и отрочеством (и, по сути дела, между ребенком и взрослым) оказывались, по"видимо" му, не внутреннее состояние и развитие человека, а совершаемые над ним ритуальные действия. Что касается древнерусских церков" ных норм, относившихся к детям, то они преимущественно каса" ются обряда крещения, начального возраста для поста и испове" ди, а также чина младенческого погребения389. «По мере выхода ребенка из младенческого возраста интерес к нему со стороны слу" жителей церкви заметно падал. В церковных книгах содержится очень мало рекомендаций по его воспитанию в первые годы жизни»390. Вообще говоря, доступные нам сведения о развитии и взрослении ребенка в Древней Руси и в крестьянской культуре по" зволяют судить не о психологических или моральных, а о ритуаль" но"мифологических и этикетных категориях. Итак, нам довольно трудно рассуждать о ценности детской жизни, статусе ребенка внутри семьи и категории родительской ответственности применительно к русской крестьянской культуре XVII—XIX вв. Нисколько не отрицая эмоциональной привязанно" сти взрослых к детям и необходимости заботы о ребенке в деревен" ской семье, рискну предположить, что отношение к «младенцам» и «отрокам» здесь отчасти совпадало с отношением к домашним животным, чей статус, очевидно, определялся не только экономи" ческими, но и психологическими факторами. Возвращаясь к по" верьям о проклёнутых, которых я уже касался выше, отмечу, что они дают возможность говорить не только о мистической силе родительского (и особенно — материнского) проклятия, но и о специфическом параллелизме между детьми и домашними живот" ными. Как и сбранённые дети, проклятые животные попадают под власть лесных демонов, а для их возвращения хозяевам приходит"

212

Глава 2

ся совершать специальные магические действия или обращаться к колдунам. Из этой параллели, как мне кажется, можно сделать один любопытный вывод: в крестьянском обиходе дети до опре" деленного возраста (причем — не только «бессловесные» младен" цы) фактически составляют такую же собственность родителей, как и коровы или овцы. Показательно, что севернорусские терми" ны для обозначения подростков часто основаны именно на назва" ниях животных: так, девочку называют важенкой (молодая самка оленя), а мальчика — шижликом (ящерица). «“Животные” терми" ны, — отмечает Т. А. Бернштам, — объединяли подростковую тер" минологию с детской и подчеркивали близость (биологическую) этой стадии к природному миру»391. Это наблюдение, конечно, не объясняет, почему культы убитых детей подчас играют столь важную роль в массовых религиозных практиках христианской Ев" ропы; однако оно позволяет предположить, что мотивы гибели ребенка и жертвоприношения животного, соседствующие в рас" сматриваемых нами сюжетах религиозной словесности, имеют более тесные и глубокие связи, чем это может показаться на пер" вый взгляд.

LA VIOLENCE ET LE SACRÉ В РУССКОЙ ДЕРЕВНЕ Мне кажется, что некоторые аспекты обсуждаемой проблемы станут понятнее, если принять во внимание еще один западноев" ропейский культ, который имеет более опосредованное отношение к темам детства, насилия и мученической смерти, но вместе с тем представляет собой чрезвычайно любопытную функционально" типологическую параллель к почитанию Иоанна и Иакова Ме" нюшских. Речь в данном случае идет не о святом ребенке, но о животном — борзой собаке Гинефоре, чье почитание приобрело широкую научную известность благодаря нашумевшей в свое вре" мя монографии Жана"Клода Шмита392. В середине XIII в. домини" канский монах и инквизитор Этьен де Бурбон обнаружил, что в местечке Новиль близ Лиона большой популярностью среди мес" тных крестьянок пользуется могила некоего Гинефора, исцеляю" щего больных детей. Выяснилось, однако, что святой целитель — не человек, а борзой пес. Согласно местному преданию, некогда поблизости стоял замок. У рыцаря, владевшего им, был новорож" денный сын. Однажды нянька отлучилась из комнаты, где стояла колыбель с ребенком, а в это время туда заползла огромная змея. Лежавший в комнате пес набросился на змею и загрыз ее, причем колыбель в это время перевернулась, и все вокруг было залито кровью змеи. Когда нянька вернулась и увидела перевернутую

Смерть и святость

213

колыбель, а рядом — собаку с окровавленной пастью, она реши" ла, что пес загрыз ребенка и в ужасе закричала. Так же повела себя и мать новорожденного. Прибежавший рыцарь сгоряча зарубил пса мечом, однако тут же выяснилось, что ребенок мирно спит на полу, а неподалеку валяются останки змеи, разорванной Гине" фором. Сожалея о безвинной гибели пса, рыцарь и его жена бросили его в колодец перед замком, насыпали над ним большую кучу камней и посадили вокруг деревья в память о случившемся. По прошествии некоторого времени замок был разрушен, а на мо" гиле Гинефора выросла роща. Местные крестьянки почитали умершего пса как святого и приносили в это место больных и слабых младенцев. Согласно инквизитору, у могилы они оставляли различные приношения, вешали детские пеленки на соседних кустах и «пронимали» боль" ных детей между стволами деревьев. Кроме того, здесь совершал" ся следующий обряд. Призывая, как полагал Этьен де Бурбон, «лесных демонов» или «фавнов», чтобы те забрали больного мла" денца и вернули его здоровым, женщина клала своего ребенка у подножья дерева, ставила две зажженные свечи по обеим сторонам его головы и удалялась на достаточное расстояние, чтобы не ви" деть свое дитя и не слышать его плача. Вернувшись и найдя свое" го ребенка живым, крестьянка относила его к ближайшей реке и девятикратно погружала его в воду393. Хотя, по приказу инквизи" тора, могила святого пса была уничтожена, а «священная роща» вырублена и сожжена, культ Гинефора продолжал существовать вплоть до конца XIX в., когда местные краеведы вновь обратили внимание на это «крестьянское суеверие». Крестьянские рели" гиозные практики, таким образом, и в этом случае продемонстри" ровали свою чрезвычайную жизнеспособность. Не останавливаясь на вопросах генезиса и общей типологии культа Гинефора, подробно исследованных Шмитом, отмечу, что он не только обнаруживает очевидное родство c ритуалами, совер" шавшимися над больными и слабыми младенцами в различных европейских культурах (в том числе — и у восточных славян), но и странным образом напоминает почитание Иоанна и Иакова Менюшских. Дело в том, что история о преданной и безвинно убитой собаке представляет собой локальную адаптацию междуна" родного сюжета ATU 178А (Невинная собака, Ллевелин и его соба ка), имеющего широкое распространение во всей Евразии: от Фарерских островов и Уэльса до Индии и Китая394. Фольклористы, писавшие об этой истории, полагали, что она, по всей видимости, появилась в Индии (где сюжет получил широкую популярность в форме рассказа о брамине и мангусте, входящего, в частности, в «Панчатантру»), а затем мигрировала на Запад395. Любопытно, что

214

Глава 2

и этот сюжет продолжает свою жизнь в форме современной го" родской легенды: в ее бельгийском варианте речь, например, идет о двухлетнем ребенке и пуделе, запертых в машине на стоянке супермаркета, а также большой крысе, прятавшейся в пакете с кар" тошкой396. Сюжеты о невинной собаке (178A) и братоубийстве в подра" жание взрослым (1343*) располагаются, так сказать, на противо" положных концах указателя Аарне"Томпсона"Утера и, на первый взгляд, не имеют особого сходства. Означает ли это, что локальное приурочение этих историй к деревенским святыням — лионской XIII в. и новгородской XVII в. — было делом случая? Думаю, что мы все же в состоянии увидеть здесь некоторые закономерности. Прежде всего в обоих случаях речь идет, так сказать, о «семей" ных драмах», где опасности подвергается маленький ребенок. Правда, сюжет ATU 178А подразумевает счастливое избавление младенца от смертельной угрозы, тогда как в первом подтипе ATU 1343* гибнет вообще вся семья. Впрочем, ATU 178А тоже по" вествует о безвинной гибели преданного животного. Примечатель" но, что мотив убийства по ошибке присутствует и в ATU 1343* — там, где мать лишает жизни старшего сына и/или муж убивает жену. Наконец, представляется любопытным, так сказать, «избы" точное» число персонажей, фигурирующих в большинстве вариан" тов ATU 178А, хотя, вообще говоря, для успешного построения сюжета было бы достаточно взрослого, ребенка и животного, в подобных историях нередко присутствуют и отец и мать новорож" денного, а иногда еще и нянька. Стюарт Блэкберн, посвятивший специальную статью семанти" ке восточных и западных версий ATU 178А, обратил внимание на одну важную деталь: во многих вариантах этого сюжета напрасно гибнущее животное обладает почти антропоморфным статусом, то есть фактически приравнивается к человеческому ребенку. Так, в соответствующем эпизоде «Панчатантры» рассказывается о жен" щине, заботившейся о своем домашнем мангусте, «как о сыне»: она «кормила его своим молоком, натирала его благоуханиями, купа" ла его и тому подобное». «Столь глубокая привязанность к живот" ному становится более понятной, если иметь в виду, что мангуст — это не просто домашнее животное, но зачастую сын, родившийся у бездетных родителей и воспитанный ими взамен человеческого ребенка. Как правило, животное является перворожденным сы" ном... а человеческое дитя появляется на свет значительно позже; во многих тамильских текстах родители, по сути дела, верят, что их ребенок появился на свет как награда за любовь к сыну"живот" ному»397. Сходные мотивы встречаются и в некоторых европейских версиях сюжета. Так, в «Римских деяниях» (Gesta Romanorum) рас"

Смерть и святость

215

сказывается о «женщине, чьи дети рождались мертвыми, пока хо" рек не обещал ей, что, усыновив его, она родит живого ребенка; она усыновляет хорька, рожает и затем убивает преданного зверь" ка, защитившего ее дитя»398. Обыкновенно родители испытывают «амбивалентные чувства» по отношению к «сыну"животному»: к нему относятся с «любовью и боязнью», его подозревают в стрем" лении нанести вред «младшему брату». Еще одна любопытная подробность, на которую указывает Блэкберн, — это роль матери во многих индийских версиях ATU 178А. «В большинстве письменных вариантов из Индии и во всех — за пределами Индии главным действующим лицом является мужчина; именно он сталкивается с моральной дилеммой (при" сматривать за ребенком или явиться на зов короля), он же убива" ет мангуста. Однако во всех, за исключением двух, из 18 уст" ных пересказов сюжета из Индии и Цейлона, а также в некоторых письменных версиях... главную роль играет женщина: она убива" ет животное, и акцент делается на ее эмоциях. ...Полагаю, — пишет исследователь, — что основное действие этой драмы разво" рачивается между матерью и сыном»399. Исследуя затем повествовательный контекст ATU 178А, то есть «рамочные сюжеты», способствовавшие миграции истории о бра" мине и мангусте за пределы Южной Азии (это, в частности, «Книга Синдибада» и «Повесть о семи мудрецах»), а также некоторые до" полнительные материалы, Блэкберн приходит к выводу, что и в самом этом сюжете, и в его нарративном обрамлении речь идет «о сексуальных отношениях между матерью и сыном»400. Не останавливаясь на сильных и слабых сторонах этого фрей" дистского вывода (к которому британский исследователь, по его собственному признанию, приходит без особого энтузиазма), под" черкну, что в подобной перспективе сюжеты ATU 1343* и 178A обнаруживают очевидные схождения и даже симметрию. Дело, как мы видим, не только в мотиве «ошибочного убийства», но и в спе" цифической «семейной коллизии», где соседствуют смерть и спа" сение от нее, а также важен параллелизм между ребенком и живот" ным. Если в большинстве версий ATU 1343* старший сын убивает младшего, пока тот изображает животное, а затем сам принимает случайную смерть от руки одного из родителей, в ATU 178A жи" вотное, обладающее статусом старшего сына, спасает от смерти младшего, но впоследствии гибнет — опять"таки от руки одного из родителей. Таким образом, и эти сюжеты, и вышеупомянутые ана" логии к ним варьируют несколько устойчивых тем: смерть одного из членов семьи от руки другого (братоубийство, сыноубийство, убийство супруга), замена ребенка животным или животного ре" бенком и, кроме того, жертвоприношение, то есть убийство по

216

Глава 2

воле или требованию божества (о чем, впрочем, не идет речи в ATU 178A). Соответствующие структурные параллели между ми фом об Ифигении, историями о братоубийце Каине и жертвопри ношении Авраама, а также сюжетами 1343* и 178A можно предста вить в форме таблицы 2. Все это, однако, не означает, что я собираюсь интерпретиро вать рассматриваемые группы мотивов в структуралистской перс пективе либо с опорой на психоаналитические модели, предложен ные Ланглуа и Блэкберном применительно к соответствующим текстам. И тот и другой подходы могут дать нам лишь самые об щие объяснения, не подлежащие верификации и не позволяющие понять, почему сюжеты, подобные историям о святом Гинефоре или отроках Иоанне и Иакове, были инкорпорированы в религи озные практики европейских крестьян Средневековья и Нового времени, превратившись в истории о местных святынях. Попро буем найти этому более предметное объяснение. Мне кажется достаточно очевидным, что все рассматриваемые сюжеты тем или иным образом варьируют идею жертвоприноше ния / жертвенной смерти, а также замены одного жертвенного су щества другим. Здесь стоит еще раз напомнить о севернорусских «бараньих» праздниках и связанных с ними устных нарративах, а также аналогичных культах Причерноморья, где фигурируют мо тивы добровольной жертвы и замены дикого животного домаш ним. Примечательно, что центральная для христианского богосло вия тема искупительной жертвы Христа (которую, вообще говоря, можно было бы исследовать в рамках той же структурной модели) в наших материалах никак не эксплицируется; повидимому, для крестьянской культуры она не была актуальной. Вместе с тем важ ные функции здесь выполняют идеи случая и ошибки, играющие, по сути дела, сюжетообразующую роль в ATU 1343* и 178A. В нашумевшей в свое время монографии «Насилие и священ ное» (1972) Р. Жирар предлагает рассматривать жертвоприноше ние как социально приемлемый канал для выхода присущей чело веческим существам агрессии, грозящей в противном случае уничтожить любое человеческое сообщество посредством своеоб разной «цепной реакции» насилия. С некоторой долей упрощения концепцию французского исследователя можно свести к следую щему. Агрессия — это базовая социальная проблема, угрожающая любым человеческим коллективам. Любой акт насилия может по родить бесконтрольную цепочку кровной мести, способную при вести к взаимному уничтожению всех членов группы. Чтобы избе жать этого «социального самоубийства», архаические общества выработали специфический механизм замещения: для перехода от «взаимного и разрушительного насилия» к «учредительному еди

Отец приносит в жертву дикое животное

Старший брат убивает младшего

Каин и Авель Старший брат приносит в жертву растения; младший брат приносит в жертву домашних животных Богиня спасает дочь, за" Бог принимает жертву меняя ее диким животным младшего брата

Агамемнон и Ифигения Отец намеревается при" нести в жертву дочь

ATU 178А

Домашнее животное (имеющее статус старшего сына) спасает младенца от смерти Отец / Мать убивает домашнее животное («старшего сына»)

Бог спасает сына, заменяя Старший сын/дочь уби" его домашним животным вает младшего (изобра" жающего домашнее жи" вотное) Отец приносит в жертву Мать убивает старшего домашнее животное сына (двух сыновей); отец убивает мать

Таблица 2

Авраам и Исаак ATU 1343* Отец намеревается прине" Отец убивает (приносит в сти в жертву сына жертву) домашнее живот" ное

Структурные параллели к сюжетам ATU 1343* и 178A

Смерть и святость

217

218

Глава 2

нодушию» необходимо выбрать «жертву отпущения» — объект со" лидарного насилия со стороны всех членов общины. Вследствие такого «учредительного насилия» агрессия, по мысли Жирара, эк" стериоризуется, выводится за пределы коллектива, обретающего или возвращающего себе солидарность и внутреннюю структуру. С развитием ритуала как специфической формы социальной дея" тельности происходит еще одно замещение: жертва отпущения замещается «удобоприносимой» жертвой. Если первая избирает" ся из членов общины, то вторая, наоборот, к ней не принадлежит и, следовательно, никак не может спровоцировать новый виток насилия или «жертвенный кризис». Вместе с тем она все же долж" на быть как"то причастна коллективу, избавляющемуся от «виру" са насилия», — иначе жертвоприношение не произведет необходи" мого «катартического эффекта». Все это ведет к формированию специфического — сакрального — статуса жертвы. Именно такие механизмы, по мнению французского исследо" вателя, обеспечивают специфическое сопряжение категорий наси" лия и священного во многих, если не во всех вообще, религиозных практиках и репрезентациях. «...Религия, — утверждает Жирар, — есть не что иное, как жертва отпущения, учреждающая единство группы одновременно и против, и вокруг этой жертвы. Лишь жер" тва отпущения может предоставить людям дифференцированное единство в тот момент, когда оно и необходимо, и самим людям недоступно, то есть внутри взаимного насилия, которое нельзя прекратить ни надежным его укрощением, ни подлинным прими" рением»401. Работа Жирара вызывает у меня двойственные впечатления. С одной стороны, он, по"видимому, действительно выявил конту" ры социального и культурного механизма, играющего важную роль в жизни человеческих сообществ и оказывающего существенное влияние на те стороны человеческой деятельности и коллективно" го воображения, которые мы обычно именуем религиозными. С другой, целенаправленный поиск «жертвенных комплексов» в самых разных этнографических и историко"литературных матери" алах, а также пренебрежение иными сторонами коллективной и индивидуальной психологии в пользу гипотетической агрессии выглядят в работе Жирара далеко не всегда оправданными, а под" час и весьма уязвимыми. Приведу лишь один пример, который уведет нас несколько в сторону от рассматриваемой проблемати" ки, но вместе с тем кажется мне хорошей иллюстрацией тех опас" ностей, которые подстерегают теоретиков культуры и общества при недостаточно аккуратном использовании соответствующих эмпирических данных.

Смерть и святость

219

В первой главе своей книги Жирар на протяжении нескольких страниц подробно обсуждает обычай, якобы существовавший у чукчей, но при этом довольно странно выглядящий с позиций обыденного здравого смысла. Ссылаясь на учебник американско" го антрополога Роберта Лоуи «Примитивное общество», изданный впервые еще в 1920 г., Жирар утверждает, что чукчи, стремясь из" бежать кровной мести, совершают убийство, причем, как пишет исследователь, убивают не самого преступника, а одного из членов его семьи: «Убивая одного из своих, чукчи делают упреждающий ход: они приносят жертву своим потенциальным противникам, тем самым предлагая им не мстить, не совершать акта, который бы стал новой обидой и за который опять пришлось бы мстить. Этот ис" купительный элемент напоминает о жертвоприношении, и сход" ство, разумеется, еще больше подчеркнуто выбором жертвы, то есть тем фактом, что в жертву приносят не того, кто виновен. Чукчи, — продолжает Жирар, — щадят виновного не потому, что плохо распознают виновность, а, напротив, потому, что прекрас" но ее распознают. Иначе говоря, виновного щадят потому, что он виновен. Сделать жертвой виновного значило бы совершить именно тот акт, которого требовала месть, значило бы неукосни" тельно исполнить то, чего требует дух насилия. Принести в жерт" ву не виновного, а его родственников — значит уклоняться от пол" ной взаимности, которая нежелательна, поскольку слишком в открытую мстительна. Если противо"насилие падает на самого носителя насилия, то оно тем самым становится причастно его насилию, оно уже неотличимо от него. Оно становится местью, теряющей всякую меру, оно впадает в то, что должно предот" вращать»402. Что же это за странный обычай, послуживший поводом для столь глубокомысленных рассуждений Жирара, а человеку, не склонному к излишней экзотизации «первобытных» культур, на" поминающий скорее сюжеты и коллизии «чукотских» этнических анекдотов? Если обратиться к самому тексту Лоуи, оказывается, что Жирар, по"видимому, просто не очень внимательно прочел соответствующий пассаж, звучащий в действительности следую" щим образом: Чукчи обычно заключают мир после первого же акта возмездия, тогда как у ифугао вражда может продолжаться чуть ли не бесконеч" но, пока, наконец, межклановый брак не восстановит дружественные отношения. Если ифугао стараются защитить члена семьи почти всегда, то чукчи часто предотвращают междоусобицу, убивая того члена семьи, чья агрессивность может привести к вражде с другими кланами403.

220

Глава 2

Итак, Жирар читал Лоуи невнимательно, вследствие чего по" считал, что чукчи убивают не потенциального зачинщика межкла" новых распрей, а некоего «члена семьи», к которой принадлежит и преступник. Однако еще более любопытная картина вырисовы" вается, если обратиться к источнику, которым пользовался Лоуи, а именно — известной работе В. Г. Богораз"Тана «Чукчи», издан" ной по"английски в 1910 г.404 В разделе, посвященном кровной мести «вне семейной группы», Богораз действительно сообщает о сравнительно быстром прекращении враждебных отношений этого типа: «...кровавая месть у чукоч останавливается по большей час" ти после совершения первого акта возмездия, и дальнейшие убий" ства случаются очень редко. Часто даже семьи, состоявшие во вражде, после первого акта мести заключают мир и связывают себя узами дружбы. В чукотской семье родственная связь настоль" ко сильна, чтобы поддерживать продолжительную вражду. Так, по крайней мере, у оленных чукоч, во всех случаях кровавой мести, которые мне известны, мстит сторона пострадавшая — и то лишь в первый раз. После этого фактическая кровавая месть заменяет" ся либо платежом виры, либо, напротив, магическим воздействи" ем. После этого кровавая месть прекращается, и вражда считается ликвидированной»405. Это описание способов преодоления вражды между семьями чукотских оленеводов не только до известной степени противоре" чит исходным посылкам концепции Жирара, но и не содержит никаких сведений о довольно радикальном способе предотвра" щения междоусобиц, который, по утверждению Лоуи, «часто» используется чукчами. Впрочем, источник этого обобщения, сде" ланного американским исследователем, отыскивается в другом разделе книги Богораза, посвященном вопросу о мести и убийстве «внутри семейной группы». Речь, однако, идет не о каком бы то ни было обычае, но о двух конкретных случаях, подтверждающих, по мнению исследователя, норму чукотского обычного права, соглас" но которой семья имеет возможность наказывать за проступки, совершенные «одним из своих», любым способом — вплоть до убийства: ...В районе реки Олоя за два года до моего приезда чукча Lejvьtegьn был убит своими родственниками. Это был злой и завистливый человек. Он обижал своих домашних и был жесток даже к своим упряжным оленям. Оленные чукчи считают ездовых оленей самыми близкими «к сердцу»... Однажды во время поездки Lejvьtegьn убил одного из своих оленей необдуманным ударом. После этого род" ственники решили убить его. Они сказали: «Иначе его все равно убь" ет кто"нибудь, и нам придется вести вражду кровомщения». Брат

Смерть и святость

221

Lejvьtegьn’а пришел к нему на стойбище и, уловив благоприятный момент, ударил его ножом в спину. Этот поступок получил общее одобрение соседей, поскольку Lejvьtegьn был «скверный человек, ис" точник мучения для других»... Я уже упоминал, как один чукча был убит своим сыном и племянником, с согласия его жены, также за свою крайнюю жестокость. Однако мне известны случаи, когда убитые вовсе не были «плохими людьми» и убийство совершалось только по личным соображениям материального характера. В другом слу" чае, в начале девяностых годов прошлого века, чукча Jajaq был убит своими племянниками. Он был богатым оленеводом, и юноши про" сто хотели забрать себе его стадо. С другой стороны, Jajaq за несколько месяцев до своей смерти совершил жестокое убийство в семье при" морских жителей близ мыса Эрри. Это убийство не могло, конечно, остаться без наказания. Поэтому убийцы могли оправдаться тем, что своим поступком они разрушили почву для кровавой мести и предот" вратили возможную вражду406.

Таким образом, материалы Богораза не только опровергают выдумку Жирара, но и не дают оснований для выводов Лоуи. В первом случае произошло убийство человека, чья агрессия в рав" ной степени была опасна и для членов его семьи, и для всех осталь" ных; поэтому предотвращение потенциальной кровной мести слу" жило лишь одной из мотивировок внутрисемейного убийства. Во втором случае речь идет о смерти человека, уже навлекшего на себя кровную месть, причем это обстоятельство служит лишь предло" гом для убийства из корыстных побуждений. Кроме того, наблю" дения Богораза не позволяют судить, насколько типичными для чукотского общества были подобные ситуации. Я так подробно остановился на этом фрагменте работы Жира" ра не только в контексте, так сказать, «источниковедческой дидак" тики», но и чтобы показать, насколько проблематичным может оказаться использование объяснительной модели французского исследователя применительно к любым без исключения соци" альным и культурным ситуациям, где можно опознать признаки агрессии и насилия. Помимо всего прочего, приведенный пример недвусмысленно указывает на колониальный подтекст этнографи" ческих рассуждений Жирара, позволяющий кабинетному исследо" вателю «изобретать» обычаи, ритуалы и верования «примитивных народов», исходя из проекций собственной фантазии, подогретой мрачными и кровавыми эпизодами из сочинений античных авто" ров. Думаю, что внимательное и последовательное рассмотрение полевых материалов, использованных французским автором, мо" жет показать, что значительная часть его аргументации основана на малоквалифицированных наблюдениях, ложных интерпретаци"

222

Глава 2

ях, а также заурядных «трудностях академического перевода», по" добных истории с чукчами"убийцами. Все это, однако, не означает, что гипотеза Жирара полностью лишена объяснительной силы. Не пытаясь проследить во всех без исключения явлениях мировой культуры традиции и реликты единодушного убийства жертвы отпущения, я, однако, полагаю вполне правомерным вопрос о том, чем обусловлено зачастую не слишком мотивированное сопряжение сюжетов об абсурдном, тотальном и хаотическом насилии с конкретными формами рели" гиозной деятельности, подобными культу Иоанна и Иакова Ме" нюшских. Здесь мы возвращаемся и к уже упомянутой проблеме исторической де" и ресемантизации фольклорных сюжетов: стоит ли думать, что специфические адаптации сюжета ATU 1343* в Новгородской земле, а ATU 178А — в Лионнэ хотя бы отчасти воз" вращают им первоначальный и вполне архаический смысл? Вряд ли стоит думать, что французские или русские крестья" не в Средние века и Новое время испытывали потребность в во" ображаемом «учредительном насилии» для избавления от агрессии и поддержания социальной солидарности. Вместе с тем приме" чательно, что и ATU 178А, и ATU 1343* описывают именно тот процесс, которого, согласно Жирару, архаические общества стре" мятся избежать при помощи жертвоприношения: превращение «законного» и благотворного насилия в бесконтрольную и смер" тоносную агрессию, приводящую к гибели невинных существ. По" лучается, таким образом, что именно «жертвенный кризис», свое" го рода «деградация» того замещения, которое мы наблюдаем в сюжетах об Агамемноне и Ифигении, а также об Аврааме и Исаа" ке, становится необходимым условием для появления надежных святых"покровителей и новых сакральных локусов. Речь, в сущно" сти, идет о замене жертвенного животного человеком (ATU 1343*) или получеловеком (ATU 178А), о, так сказать, инверсии модели, построенной Жираром: именно «вирус насилия» удовлетворяет по" требности человеческого сообщества в священных символах и пер" сонажах. Иными словами, коллективное воображение в данном случае не чуждается хаотического насилия, а стремится к нему: невинная жертва бессмысленного убийства оказывается более на" дежным посредником между сакральным и профанным мирами, чем соответствующая социальным нормам жертва отпущения. —————————— 1

Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврей" ской традиции. М., 2001. С. 130. 2 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 203—226.

Смерть и святость 3

223

Там же. С. 203—208. «И от мачехи по удавлении невредимо тело твое, страдалчески обо" гащено нетлением» (Там же. С. 214). 5 Там же. С. 208—209. 6 Там же. С. 179—184. 7 Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители... С. 150. 8 Levin E. From Corpse to Cult // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars. Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene. University Park: Pennsylvania State University Press, 2003. P. 81—103; Левин Ив. Двоеве" рие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А. Л. Топоркова и З. Н. Исидоровой. М., 2004. С. 162—187. 9 Правда, Левин не называет его имени, поскольку опирается на фрагмент Сказания о чудесах этого угодника и не знает о публикации Е. В. Крушельницкой (Крушельницкая Е. В. Сказание о Евфимии Архан" гелогородском // Рукописные памятники: Публикации и исследования. Вып. 4. СПб., 1997. С. 95—144) и других печатных работах, посвященных истории этого культа. 10 Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. Изд. братства св. Петра Митрополита. М., 1893. Л. 8—8 об. (четвертой фолиации). 11 Левин Ив. Двоеверие и народная религия... С. 166. 12 Успенский Ф. Б. Нетленность мощей: опыт сопоставительного ана" лиза греческой, русской и скандинавской традиций // Восточнохристиан" ские реликвии / Ред."сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 151—160. 13 Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умер" шие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 43—46. 14 Левин Ив. Двоеверие и народная религия... С. 186. 15 Там же. С. 174—175. 16 Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: О некоторых особенно" стях сибирской и севернорусской агиографии // Русская агиография: Ис" следования, публикации, полемика. СПб., 2005. С. 143—159. 17 Об этом святом см.: Панченко О. В. «Сказание о чудесах и явлениях преподобного отца Сумского нового чудотворца» // Книжные центры Древней Руси: Соловецкий монастырь. СПб., 2001. С. 473—482; Була нин Д. М. Чудеса Сумского нового чудотворца // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. СПб., 2004. С. 260—261. 18 Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы». С. 151. 19 О «Повести» см.: Белоброва О. А. Повесть известна и удивлению достойна о мощах недоведомаго святаго // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 37. 20 Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы». С. 152. 21 Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Рус" ского Севера // ТОДРЛ. СПб., 2007. Т. 58. С. 390—442. 22 Там же. С. 411. 23 Там же. С. 416. 24 Там же. С. 427—431. 4

224

Глава 2 25

Там же. С. 432. Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII — XVII вв.: Эволюция жанра легендарно"биографических сказаний. Л., 1973. С. 270. 27 Там же. С. 268. 28 Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы». С. 152. 29 Васильев В. П. История канонизации русских святых. М., 1893. С. 219—221. 30 По не лишенному некоторых оснований предположению О. Б. Стра" ховой, тело Иакова могло приплыть в Боровичи и позднее — непосред" ственно перед освидетельствованием мощей в 1544 г. См.: Страхова О. Б. Канонизация и почитание русских праведников в XVI веке: случай преп. Иакова Боровицкого (Боровичского) I // Palaeoslavica: International Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethnology. 2009. Vol. XVII. No. 1. P. 35—40. Вместе с тем исследовательница не приво" дит неопровержимых аргументов в пользу такой датировки. 31 Голубинский Е. Е. История канонизации святых в Русской Церкви. М., 1903. С . 87. «...От дед и прадед речь ведетца исконно из роду в род, будто на весне приплыл на кре (льдине) высподней, а верхней нет, на свя" той неделе во вторник, а колода огорела. А имя ему потому сведали, что он учал являтца в сновиденье старым людем многим» (Васильев В. П. Очер" ки по истории канонизации русских святых. С. 193). В Новгородской За" белинской летописи рассказ о явлении мощей Иакова дополняется сооб" щением о том, как жители Боровичей пытались избавиться от тела святого, однако оно возвращалось против течения на одно и то же место: «И ту живущие людие тот гроб в тринакон отвозиша вниз по реки Мсте, за по" прище и больши. Он же против быстрин речных являшеся на том же ме" сте в пороге» (Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. Новгород, 1960. С. 128). В местном предании, записанном в середине XIX в., эта ис" тория излагается следующим образом: «Коренных жителей Боровичских называют невежами... В предании народном сохранилось, что когда мощи Иакова Праведного, плывшие против течения воды на колодине, останав" ливались при селении, которое впоследствии приняло название Борович, то жители оного, во избежание судебных расспросов по остановившему" ся у их берега мертвому телу, отпихивали мощи угодника от берегу. Пос" ле этого были видения некоторым лицам, в коих угодник за простоту и недогадливость жителей, что только по Божию велению мертвое тело мо" жет плыть против воды, назвал их невежами. «Боровицкий невежа!» — это название известно во всей Новгородской губернии, а вероятно... и вне оной» (Пардалоцкий Ф. Несколько местных боровичских слов. Местные боровичские загадки, пословицы, суеверия, приметы и предания (Архив РГО. Разряд 24. № 6 (1848). Л. 77)). О почитании прав. Иакова см. также: Секретарь Л. А. Св. Иаков, Боровичский чудотворец // Где святая София, там и Новгород. СПб., 1998. С. 272—275. 26

Смерть и святость 32

225

Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 87. Примеч. 3. «Касательно того, кто был родом св. Иаков, где жил и где скончал" ся, кроме не подтверждаемого никакими историческими памятниками народного вревания в то, что св. отрок Иаков есть тот самый сын благо" честивой вдовицы из страны Иверской, которому она поручила икону Богоматери, именуемой Иверскою, для сохранения ее от поругания ико" ноборцев, существуют еще два устные предания. По одному из них св. Иаков был простой и усердный судовщик или судоходец, принявший на себя юродство Христа ради и убитый громом. По другому преданию, св. Иаков был сын какого"нибудь отшельника, подвизавшегося в одной из древних, находившихся на берегу Мсты, пустынных обителей, которых было много в Боровичском краю и что проведши свое детство в мирной безвестной пустыне в постоянно благоговейном настроении своей юной души, под руководством своих благочестивых родителей, он в безвестно" сти скончался и был погребен на берегах Мстинских и что впоследствии святые нетленные останки его, вымытые из земли весенним разливом мстинских вод, были, по устроению Божию, занесены на Боровищи или, что то же, Боровичи...» (Краснянский Г. Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих, открыто и под спудом почива" ющих в соборах, церквах, часовнях и монастырях не только Новгорода и его ближайших окрестностей, но и всей Новгородской епархии, с истори" ческими, хронологическими и географическими сведениями о местах их почивания и указатель чудотворных икон, сохраняющихся также не в од" них только священных местах Новгорода и его окрестностей, но и неко" торых уездных городов и сел епархии, с таковыми же, как и о святых угод" никах, сведениями о сих иконах, равно как и о местах их нахождения. Новгород, 1876. С. 145—146). 34 ГАНО. Ф. 481. Оп. 1. № 252. Акт епархиальной комиссии об осви" детельствовании святых мощей в Епархии. 1919. Л. 2. 35 Одинцов М. И. Высокопреосвященнейший Арсений (Стадницкий), митрополит Ташкентский и Туркестанский (1862—1936 гг.): Биографиче" ский очерк // Церковно"исторический вестник. 2002. № 9. (цитирую по интернет"версии: http://www.rusoir.ru/about/president/publ/bibliograph/ mitropolit/) 36 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 87—88. 37 Васильев В. П. Очерки по истории канонизации... С. 194. 38 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 88—89. 39 Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 109 40 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 114. 41 Более подробный анализ истории сложения культа Иакова Боро" вицкого, а также публикацию соответствующих источников см. в только что вышедшей работе О. Б. Страховой (Страхова О. Б. Канонизация и почитание русских праведников в XVI веке. P. 28—148), с которой я, к сожалению, имел возможность ознакомиться лишь поверхностно. Вмес" 33

226

Глава 2

те с тем основные выводы этого исследования, насколько я могу судить, не противоречат изложенным выше соображениям. 42 Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Стб. 235. 43 Амвросий, архим. История Российской иерархии. Ч. III. М., 1813. C. 432. 44 Описание Боровичского Свято"Духова монастыря с его окрестнос" тями. СПб., 1865. С. 53—54. 45 Там же. С. 64—72. 46 См.: Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т—Я (Дополнения). СПб., 2004. С. 867—869. 47 Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых, под" визавшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковию и местно чтимых. Вологда, 1880. С. 366—367. 48 Там же. С. 367. 49 Там же. С. 367—368. По сообщению И. Верюжского, опиравшего" ся на рукописное сказание о чудесах Кирилла Вельского, «инокиня Аки" лина скончалась 7025 (1517) году 80 лет от роду». Если верить этой дате, мощи святого, вероятно, были обретены и помещены в часовню в начале 1510"х гг. 50 Там же. С. 369. 51 Там же. С. 370. В рукописи «Сказания о Кирилле Вельском», кото" рой пользовался Верюжский, эти два чуда происходят соответственно в 1563 и 1573 гг. В другом списке этого памятника, цитируемом Е. А. Ры" жовой, оба чуда отнесены к 1573 г. См.: Рыжова Е. А. Жития праведников... С. 408—409. 52 Там же. С. 372. 53 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 150. 54 Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых... C. 375. 55 Яхонтов Ив. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. С. 164. 56 Там же. С. 164—165. 57 Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера... С. 216. 58 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 125. 59 Там же. С. 431. 60 Там же. С. 430—431. 61 Новгородские летописи. СПб., 1879. С. 116. 62 Там же. С. 116—117. 63 Там же. С. 120. 64 О Гликерии Новгородской см. также: Историческое описание святыни Новгородской, заключающееся в Софийском соборе, в церквах и окрестных монастырях, с кратким сказанием о святых чудо" творцах, древних иконах и достопамятных вещах, хранящихся в ризнице Новгородского Софийского собора. СПб., 1847. С. 16; Макарий (Миролю

Смерть и святость

227

бов), архим. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. Ч. 1. С. 22; Печников М. В. Гликерия // ПЭ. М., 2006. Т. 11 (электронная версия: http://www.pravenc.ru/text/165131. html). 65 Краснянский Г. Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих... С. 86. 66 Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. Стб. 134. 67 Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI— XVI вв.). М., 1986. С. 183. 68 Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. С. 248—249. 69 Гордиенко Э. А. Новгород в XVI веке и его духовная жизнь. СПб., 2001. С. 319. 70 Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера... С. 256—257. 71 Савельева Н. В. Сказания XVII века о святынях, святых и подвиж" никах Русского Севера: Пинега и Мезень. СПб., 2010. С. 156. 72 См.: Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера... С. 249— 261; Савельева Н. В. Заметки к литературной истории Жития Артемия Вер" кольского // От Средневековья к Новому Времени: Сб. статей в честь О. А. Белобровой / Под ред. М. А. Федотовой. М., 2006. С. 203—217. Она же. Сказания XVII века... С. 154—242. В этих работах — более подробная библиография вопроса. 73 Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера... С. 254. 74 Там же. 75 Рыжова Е. А. Севернорусская агиография в контексте традицион" ной народной культуры («почему убитые громом — святые») // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера. Петрозаводск, 2003. С. 371. 76 Савельева Н. В. Заметки к литературной истории... С. 216. 77 Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых... С. 546. 78 Там же. С. 548—549. 79 Там же. С. 549. 80 Праведный Евдоким Каппадокиянин, живший в IX в. в Малой Азии, — мирянин, чье прославление было связано с чудесами от гроба и посмертным нетлением. См.: Казачков Ю. А. Евдоким // ПЭ. М., 2008. Т. 17. С. 114—115 (электронная версия: http://www.pravenc.ru/text/187053. html). 81 Кольцова Т. М. Дети"праведники на северных иконах // Традицион" ная культура. 2003. № 2 (10). С. 24—26. 82 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 428—431. 83 Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых... C. 551. 84 Там же. С. 552. 85 Там же. С. 552—553.

228

Глава 2 86

Там же. С. 554. Там же. С. 567—568. 88 Веревкина Г. А. О судьбе мощей праведного Прокопия Устьянско" го // Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной региональной конференции). Каргополь, 2002 (цитирую по интернет"пуб" ликации в библиотеке священника Якова Кротова: http://krotov.info/ libr_min/03_v/ver/evekina.htm); Greene R. H. Bodies like bright stars: saints and relics in Orthodox Russia. DeKalb, 2010. P. 185—189. См. также: Козлов В. Судьбы мощей русских святых // Отечество. Краеведческий альманах. М., 1991. Вып. 2. С. 148; Кашеваров А. Н. Православная российская церковь и Советское государство (1917—1922). М., 2005. С. 188. 89 Веревкина Г. А. О судьбе мощей... 90 Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско"Важского ареала: Ду" ховные факторы в этно" и социокультурных процессах // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 253—256; Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Там же. С. 112—117. 91 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 222. 92 Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые и ис" торические сведения о церковном их почитании. СПб., 1901. С. 64. 93 См.: Сергеев А. Г. Чудеса Афанасия Наволоцкого // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т—Я (Дополнения). СПб., 2004. С. 232—233. 94 Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. II. Архангельск, 1895. С. 126. 95 Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые... С. 21. 96 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 222. 97 Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. II. С. 127. 98 Там же. С. 128—129. 99 Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые... С. 22. 100 Бернштам Т. А. Локальные группы Двинско"Важского ареала... С. 251. 101 Там же. 102 Никодим (Кононов), иером. Архангельский патерик. Исторические очерки о жизни и подвигах русских святых и некоторых приснопамятных мужей, подвизавшихся в Архангельской епархии. СПб., 1901. С. 137. 103 РГИА. Ф. 796. Оп. 18. 1737. № 349. Л. 433 об. — 439. См.: Лав ров А. С. Колдовство и религия в России. С. 181—184. 104 Савельева Н. В., Буланин Д. М. Чудеса Параскевы Пиринемской // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т—Я (Дополнения). СПб., 2004. С. 254— 256; Савельева Н. В. Сказания XVII века... С. 365. 105 Савельева Н. В. Сказания XVII века... С. 365. 87

Смерть и святость 106

229

Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые...

С. 28. 107

Там же. В материалах следственного дела 1738 г., исследованных А. С. Лав" ровым, содержится другая дата обретения мощей Параскевы Пиринемс" кой — 1 июля 1608 г. См.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 181. 109 Савельева Н. В. Сказания XVII века... С. 369—370. 110 Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые... С. 29—30. 111 Савельева Н. В., Буланин Д. М. Чудеса Параскевы Пиринемской. С. 256; Савельева Н. В. Сказания XVII века... С. 367—368, 377—404. 112 Савельева Н. В. Сказания XVII века... С. 370. 113 Там же. С. 371. 114 Там же. 115 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 182. 116 Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые... С. 31. 117 Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 181. 118 Там же. 119 Савельева Н. В., Буланин Д. М. Чудеса Параскевы Пиринемской. С. 255. 120 Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые... С. 32. 121 Крушельницкая Е. В. Сказание о Евфимии Архангелогородском. С. 115—116. 122 Там же. С. 97. 123 Там же. С. 128—130. 124 Там же. С. 131, 137—138. 125 Там же. С. 120. 126 О почитании Евфимия Архангелогородского см. также: Сибирцев И. Исторические сведения из церковно"религиозного быта г. Архангельска в XVII и первой половине XVIII века. Архангельск, 1894. С. 18—24; Ни кодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые... С. 6—12, 43—58. 127 О культе Василия Мангазейского см.: Бахрушин С. В. Легенда о Василии Мангазейском // Бахрушин С. В. Научные труды. Т. III: Избран" ные работы по истории Сибири XVI—XVII вв., ч. I: Вопросы русской ко" лонизации Сибири в XVI—XVII вв. М., 1955; Ромодановская Е. К. Легенда о Василии Мангазейском // Новые материалы по истории Сибири досо" ветского периода. Новосибирск, 1986. С. 190—210; Кротов М. Г. Актовые источники Повести о Василии Мангазейском // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новоси" бирск, 1988. С. 127—140; Литературные памятники Тобольского архи" 108

230

Глава 2

ерейского дома XVII века / Изд. подгот. Е. К. Ромодановская и О. Д. Жу" равель. Новосибирск, 2001. С. 303—304 («Отписка о посылке списка чу" дес Василия Мангазейского и просьба разрешить провести освидетель" ствование мощей»), 345—352 («Житие Василия Мангазейского»). 128 Бахрушин С. В. Легенда о Василии Мангазейском. С. 335. 129 Там же. С. 337. 130 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома... С. 350. 131 Бахрушин С. В. Легенда о Василии Мангазейском. С. 346. 132 Там же. С. 335. 133 Там же. С. 337. 134 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома... С. 345—352. 135 Там же. С. 347—349. 136 Исаева Н. Н. Иконы Василия Мангазейского в Красноярском кра" еведческом музее // Памятники культуры. Новые открытия: ежегодник. 2004. М., 2006. С. 263—264. 137 Там же. С. 262—263. 138 Там же. С.269. 139 Бахрушин С. В. Легенда о Василии Мангазейском. С. 341. 140 Там же. С. 345. 141 Там же. С. 346. 142 Там же. С. 352. 143 Исаева Н. Н. Иконы Василия Мангазейского... С. 263—268. 144 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 461. 145 Исаева Н. Н. Иконы Василия Мангазейского... С. 269—270. 146 Там же. С. 270—271. 147 Байдин В. И. Св. Симеон Верхотурский — реальный человек: Жизнь, житийная легенда, почитание // Очерки истории и культуры го" рода Верхотурья и Верхотурского края: (К 400"летию Верхотурья). Екате" ринбург: Изд"во Урал. ун"та, 1998. С. 114. См. также: Журавель О. Д. Житие Симеона Верхотурского (к изучению литературного творчества Игнатия Римского"Корсакова) // Источники по русской истории и литературе: Средневековье и Новое время. Новосибирск, 2000. С.73—92; Прохо ров Г. М., Ромодановская Е. К. Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992. С. 382—383; Литературные памятники Тоболь" ского архиерейского дома... С. 196—271 (Житие Симеона Верхотурского. Ранняя редакция. Распространенная редакция). 148 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома... С. 237. 149 Об этой традиции см.: Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. Т. 49. СПб., 1996. С. 141—156; Панченко А. А. Христовщина и скопчество.

Смерть и святость

231

Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 134—136. 150 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома... С. 257. 151 Байдин В. И. Св. Симеон Верхотурский — реальный человек... С. 114—129. 152 Возвращаясь к проблеме «выбора имени» для «святых без житий», отмечу, что, по крайней мере, в двух случаях «новый чудотворец» представ" ляет собой своеобразную «редупликацию» уже существующего и, вероят" но, достаточно популярного в соответствующем регионе культа. Я имею в виду Прокопия Устьянского, чье имя и день памяти очевидным образом соотносили его с весьма чтимым в тех краях блаж. Прокопием Устюжским, а также Параскеву Пиринемскую, бывшую, по предположению А. С. Лав" рова, своеобразным двойником св. Параскевы Пятницы. Речь, таким об" разом, может идти об осознанном либо неосознанном стремлении мест" ных священников и их паствы, так сказать, «клонировать» в своем приходе культ известного и популярного чудотворца. Впрочем, это правило вряд ли могло быть универсальным. 153 Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005. С. 255. 154 Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству православного исповедания Российской Империи. Царствование Государя Императора Павла I. 6 ноября 1796 г. — 11 марта 1801 г. Пг., 1915. С. 427 (№ 394: 1799 г. — 28 июля. По Имянному указу о предписании преосвящен ному Костромскому относительно оказавшегося епархии его в Пучежской волости тела, которое называют нетленным). 155 Белоножко М., свящ. Город Пучеж: Россия, которую мы потеряли // ЖМП. 2003. № 7. С. 53—54. 156 Архив ИИМК РАН. Ф. 37. № 7. Л. 12 об. 157 Куразов Н. По колхозам Ленинградской области // Антирелигиоз" ник. 1932. № 17/18. С. 44. 158 ГАНО. Ф. Р—4110. Оп. 1. № 231. Л. 7. 159 То есть крестная мать. 160 Записано в 2007 г. в д. Блазниха от С.А.К., 1930 г. р., местной уро" женки, проживающей в г. Новгороде. Запись сделана краеведами из Ста" рой Руссы Александром и Натальей Басмановыми. Пользуюсь случаем выразить им свою искреннюю признательность за разрешение воспользо" ваться соответствующими полевыми материалами. 161 О «заветах» см.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо"Запада России. СПб., 1998. С. 82—101. 162 Записано в 2007 г. в д. Блазниха Поддорского района Новгородс" кой области от С.А.К., 1930 г. р., местной уроженки, проживающей в г. Новгороде. Запись А. и Н. Басмановых.

232

Глава 2 163

См.: Нильссон М. Греческая народная религия / Пер. с англ. С. Кле" ментьевой. СПб., 1998. С. 26—29. См. также: Wilson St. Introduction // Saints and their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore and History / Ed. by St. Wilson. Cambridge et al., 1983. P. 2. 164 Федотов Г. П. Боги подземные // Россия и Запад. Исторические сборники под ред. проф. А. И. Заозерского. Вып. 1. Пб., 1923. С. 11—35. 165 Там же. С. 12. 166 Vauchez A. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, d’après les process de canonisation et le documents hagiographiques. Rome, 1981. P. 173—183. 167 Obernberg J. Legende der Heiligen in Baiern. München, 1818. S. 282— 283; Vollständiges Heiligen"Lexikon. Bd. 4. Augsburg, 1875. S. 511—512. 168 Литературные памятники Тобольского архиерейского дома... С. 347. 169 Обзор русских вариантов сюжета см.: Иванова Т. Г. От былички — к легендарной сказке (мотив «покойник, встающий из гроба» в русском фольклоре // РФ. Т. XXXIII. СПб., 2008. С. 3—27. Ряд любопытных наблю" дений о семантике ATU 307 см.: Anderson G. Fairytale in the Ancient World. London; N. Y., 2000. P. 117—118. 170 Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умер" шие неестественною смертью и русалки. М., 1995. С. 39—40; См. также: Он же. К вопросу о русалках (Культ покойников, умерших неестествен" ною смертью, у русских и у финнов // Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901—1913. М., 1994. С. 230—298; Он же. Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Известия Академии наук. Пг., 1917 Вып. 7. С. 399—414. 171 См., например: Виноградова Л. Н. Заложные покойники // Славян" ская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 186—188; Она же. Народная демонология и мифо"ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 9, 71. 172 Сочинения Максима Грека. Казань, 1862. Т. 3. С. 170. 173 Страхов А. Б. Сила слова: заложный покойник и матерная брань // Palaeoslavica: International Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethnology. 2003. Vol. XI. P. 263. 174 Там же. С. 264. 175 Там же. С. 265. 176 Магницкий В. К. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде // Календарь Вятской губернии на 1884 год. Вятка, 1884. С. 118; Магниц кий В. К. Особенности русского говора в Уржумском уезде Вятской гу" бернии // Известия Общества археологии, истории и этнографии при Имп. Казанском Университете. 1884. Т. 5. С. 21—22. 177 Шишкин Н. В. Особенности русского наречия в Слободском уез" де // Слободской уезд Вятской губернии в географическом и экономи"

Смерть и святость

233

ческом отношениях. Вятка, 1881. С. 202; Васнецов Н. М. Материалы для объяснительного областного словаря вятского говора. Вятка, 1907. С. 77. 178 Кибардин Г. Извлечения из материалов, собранных для Русского географического общества по уезду Слободскому // Вятские губернские ведомости. 1848. № 13. С. 90—91. 179 «В память таких лиц отломленный кусок, вместо того, чтобы по" ложить его в чашку (что считается неудобным — мешать его со своими родными), выбрасывают из двери на двор, говоря: ...даю безродным, ешь" те, пейте и будьте сыты!» (Магницкий В. К. Материалы к объяснению ста" рой чувашской веры. Собраны в некоторых местностях Казанской губер" нии. Казань, 1881. С. 188—189). 180 Магницкий В. К. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде. С. 118. 181 Магницкий В. К. Особенности русского говора в Уржумском уезде... С. 21—22. 182 Кибардин Г. Извлечения из материалов... С. 90—91; Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии... С. 57. 183 Сорокин П. Чудь Кайского края (Продолжение) // Вятские губерн" ские ведомости. 1895. № 53. 8 июля. С. 3—4. 184 Куроптев М. И. Краткий исторический очерк // Слободской уезд Вятской губернии в географическом и экономическом отношениях. Вят" ка, 1881. С. 8. 185 Алабин П. В. Заметка относительно некоторых древностей Вятско" го края. Вятка, 1865. С. 19. 186 Спицын А. А. Каталог древностей Вятского края // Календарь Вят" ской губернии. 1882. Вятка, 1881. С. 33—35. 187 Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии... С. 132. 188 Там же. С. 57, 132. 189 Куроптев М. Н. Краткий исторический очерк... С. 7—8. 190 Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии... С. 57. В середине 1860"х гг. П. И. Лерх также обнаружил на территории городи" ща более 10 безынвентарных трупоположений (см.: Алабин П. В. Заметка относительно некоторых древностей Вятского края. С. 20). 191 Алабин П. В. Заметка относительно некоторых древностей Вятско" го края. С. 25—26. Ср.: Спицын А. А. Каталог древностей Вятского края. С. 73. 192 Зеленин Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покой" ников. С. 403. 193 См.: Панченко А. А. Исследования в области народного правосла" вия. С. 208—210; Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родите ли... С. 130—155. 194 Рерих Н. К. Некоторые древности пятин Деревской и Бежецкой // ЗОРСА. Т. V. Вып. 1. СПб., 1903. С. 16.

234

Глава 2

195 Фишман О. М. Жизнь по вере: тихвинские корелы"старообрядцы. М., 2003. С. 140. 196 Тихвинский фольклорный архив СПбГУКИ. 1994 г. д. Дворище Любытинского района Новгородской области. Зап. В. В. Виноградова. См. также: Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители... С. 145. 197 Галкин А. К, Бовкало А. А. Очаг веры у «Забудущих родителей» // София. 1997. № 2. С. 23—35; Штырков С. А. Забудущие родители // ЖС. 2004. № 3. С. 21. 198 Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители... С. 146—150. 199 СРНГ. Т. X. С. 213, 215, 217. 200 Словарь древнерусского языка XI—XVII вв. Вып. 5. М., 1978. С. 233—235. 201 Данная на пашенную землю и покосы из накладной пашни Верхо" турскому подгородному пашенному крестьянину Алексею Бочкареву (1666) // Акты, относящиеся до юридического быта древней России. СПб., 1857. Т. 1. Стб. 473. 202 Словарь русского языка XVIII в. Т. 7. С 263. 203 Вкладная Якова Дмитриевича Архангельскому монастырю (первая половина XV в.) // Шахматов А. А. Исследование о двинских грамотах XV в. Ч. I—II. СПб., 1903. Ч. II. С. 72—73. № 54. См. также: Акты юриди" ческие или собрание форм старинного делопроизводства. СПб., 1838. С. 144. № 110, IV. 204 Можно предположить, помимо всего прочего, что ассоциация с пашней в данном случае не случайна, поскольку один из важных компо" нентов календарных поминальных ритуалов подразумевает физический контакт участников обряда с могилой и кладбищенской землей, причем это ритуальное действие зачастую обозначается глаголами пахать или опа хивать: «В весенние праздники, посвященные мертвым, занимались чис" ткой м: их обметали метелкой или руками (встречается запрет ис" пользовать веник), ветками (опахивали могилы), обсыпали белым песком (полес., киев.), втыкали освященные вербовые ветки в могильную насыпь, украшали кресты полотенцами, венками, застилали м скатертью и затем устраивали символические трапезы с покойным» (Плотникова А. А. Могила // СД. М., 2004. Т. III. С. 269—270). 205 Отчасти эти сюжеты учтены указателем «Восточнославянская сказ" ка» (группа сюжетов СУС 813А, 813В); обширную сводку фольклорно"эт" нографических материалов о проклятых см.: Власова М. Н. Русские суеве" рия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 428—437. Публикации тестов см.: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и авт. коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 32—38; Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963—1999 г.). СПб., 2001. С. 320—324; Вятский фольклор. Мифология / Изд. подгот. А. А. Иванова. Котельнич, 1996.

Смерть и святость

235

С. 28—32, 44; Иванова А. А. Пропажа и поиск скота в мифоритуальной практике Верхокамья и Пинежья // Актуальные проблемы полевой фоль клористики. М., 2004. 206 См.: Власова М. Н. «О святках молодые люди играют игрища...» (сюжет о проклятойневесте в записи А. С. Пушкина и в современных интерпретациях) // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной конференции 24—26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 154—170. 207 Иванова А. А. Пропажа и поиск скота... Пользуюсь случаем выра зить глубокую признательность А. А. Ивановой, предоставившей мне воз можность ознакомиться с неопубликованными материалами из своего личного архива и архива кафедры русского устного народного творчества филологического факультета МГУ (далее — АКФ). 208 Иванова А. А. Пропажа и поиск скота... № 13. 209 Там же. № 15. 210 АКФ. 2000. Т. 6. № 281—282. 211 Там же. Т. 1. № 297. 212 Сходные представления зафиксированы и у комипермяков, где «забытые покойники» могут наслать болезни на своих родных или домаш ний скот: «Покойник, по пермяцким верованиям, не разрывает связи с живыми. За то пропитание, которое они ему доставляют, он охраняет их интересы, бережет скотину. Благодетельное действие усопшего простира ется, однако, лишь до тех пор, пока родные его не забывают. Забывчивым усопший напоминает о себе щипками, после которых на теле остаются синие пятна. Если родные и после таких напоминаний продолжают не об ращать внимания на него, усопший карает их. Вера в кару усопшего со ставляет общее достояние пермской группы, как и служащее для обозна чения этой кары слово — мыж. Покойники карают, насылая на своих потомков болезни или падеж на скотину» (Смирнов И. Н. Пермяки. Исто рикоэтнографический очерк (Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете. Том IХ. Вып. 2). Казань, 1891. С. 248). 213 Иванова А. А. Пропажа и поиск скота... 214 Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и авт. коммент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 33 (№ 55). 215 Архив факультета этнологии Европейского университета в Санкт Петербурге (далее — ЕУСПб.) Новгородская область, Хвойнинский рай он, д. Василево. Запись 1997 г. Шифр фонограммы: ЕУХвойн—97ПФ— 13. Информант: И. М. Г., мужчина, 1938 г.р. 216 ЕУСПб. Новгородская область, Хвойнинский район, д. Спасово. Запись 1997 г. Шифр фонограммы: ЕУХвойн—97ПФ—43. Информант: Н. А. Е., женщина, 1925 г.р. 217 О символике крещения в контексте социальной структуры кресть янской общины см.: Кормина Ж. В. Институт крестных родителей в тра диционной культуре // Проблемы социального и гуманитарного знания. Сборник научных работ. Вып. 1. СПб., 1999. С. 221—239.

236

Глава 2

218 Stark L. Peasants, Pilgrims and Sacred Promises: Ritual and the Super" natural in Orthodox Karelian Folk Religion. Helsinki, 2002 (Studia Fennica Folkloristica 11). P. 113. 219 Ibid. P. 113. 220 Ibid. P. 116. 221 Маторин Н. Православие как производственный культ (Продолже" ние) // Антирелигиозник. 1929. № 7. С. 79. 222 Вольтер Э. А. Крестовые сосны (ristipetäjä). К вопросу о некрокульте у финских народностей // ЖС. 1915. Прил. № 3. С. 033—035. 223 TorpKôivupuu M. Ristipuud LôunaEesti maastikul ja rahvapärimuses // Loodustikud pühapaigad. Väärtused ja kaitse. Tartu, 2007. S. 289—315. 224 Теплоухов Ф. А. «Кабала» или прошение лесному царю. (Из пермяц" ких суеверий) // Пермский край. Пермь, 1895. Т. 3. С. 291. См. также: Смирнов И. Н. Пермяки. С. 61. 225 Теплоухов Ф. А. «Кабала» или прошение лесному царю. С. 296—298. 226 Там же. С. 297. 227 Там же. С. 296. 228 Белова О. В. Как в деревне Арзубиха «кабалу писали» // Язык куль" туры: семантика и грамматика. М., 2004. С. 183—189. Здесь же см. допол" нительные библиографические материалы. 229 Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и риту" але // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика тек" ста. (Вып. 10). М., 2006. С. 253. 230 Там же. С. 254. 231 Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир живых и мир мертвых: спосо" бы контактов (два варианта северорусской традиции) // Восточнославян" ский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. С. 206—231. 232 См.: Вятский фольклор. Мифология... 233 Быстров Н. Покровская Церковь погоста Елин Островского уезда Псковской губернии и Елинский приход. Историко"статистический очерк. Псков, 1902. С. 273—274. 234 Куликовский Г. И. Похоронные обряды Обонежского края // ЭО. 1890. № 1. С. 60. 235 Сорокин П. Чудь Кайского края... С. 4. 236 Архив РЭМ. Ф. 7. Оп. 1. № 797 (В. Антипов). Л. 10—11 об. 237 Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуально"мифологическому подтексту одного сюжета) // Труды фа" культета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 96—115. 238 Седакова О. А. Поэтика обряда. Погребальная обрядность восточ" ных и южных славян. М., 2004. С 257—264. 239 Алексеев А. И. Под знаком конца времен: Очерки русской рели" гиозности конца XIV—XVI вв. СПб., 2002. С. 98. 240 Там же.

Смерть и святость

237

241 Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. С. 155—156. 242 Там же. С. 159. 243 Подробнее см.: Афанасий (Сахаров), епископ. О поминовении усоп" ших по уставу Православной Церкви. СПб., 1999. Гл. II (цит. по электрон" ной версии из интернет"библиотеки священника Якова Кротова: http:// www.krotov.info/libr_min/18_s/sah/arov_af2.html). 244 Pentikäinen J. The Dead without Status // Nordic Folklore: Recent Studies / Ed. by Reunund Kvideland and Henning K. Sehmsdorf. Bloomington, 1989. P. 128—134; Idem. The Nordic dead"child tradition. Helsinki, 1968 (FFC 202). 245 См.: Кривошеев Ю. В. Гибель Андрея Боголюбского: Историческое расследование. СПб., 2003. С. 146—147; Шамбинаго С. К. Повести о нача" ле Москвы // ТОДРЛ. Л., 1936. Т. 3. С. 63—65; Салмина М. А. Повести о начале Москвы. М., 1964. С. 179—180; Татищев В. Н. Собр. соч.: В 8 т. М., 1995 (репринт изд. 1963—1964 гг.). Т. 2/3. С. 113, 250 (второй пагинации). 246 Татищев В. Н. Собр. соч. Т. 2/3. С. 113. 247 Топографическое описание Владимирской губернии, составленное в 1784 году. Владимир, 1906. С. 17. 248 Доброхотов В. И. Древний Боголюбов город и монастырь с его окрестностями. М., 1852. С. 116—117. 249 Кривошеев Ю. В. Гибель Андрея Боголюбского. С. 105—110. 250 Доброхотов В. И. Древний Боголюбов город... С. 118. 251 Островзоров Н. Историческое описание Боголюбова монастыря от начала его основания до настоящего времени. Владимир, 1880. С. 20. Ср. также: Пловучее озеро // ВГВ. 1844. № 5; Доброхотов В. И. Прогулка по Плавучему озеру // ВГВ. 1840. № 27; Тихонравов К. Н. Пловучее озеро // ВГВ. 1868. № 20; Смирнов И. С. География Владимирской губернии. Вла" димир, 1896. С. 12. 252 Макаров М. Н. Русские предания. Кн. 1. М., 1838. С. 39. Из публи" каций Макарова и Доброхотова это сообщение впоследствии попало в сборник русских сказок А. Н. Афанасьева и даже в «Очерки русской ми" фологии» Зеленина (см.: Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии... С. 46). 253 Голубинский Е. Е. История канонизации... С. 134; Кривошеев Ю. В. Гибель Андрея Боголюбского. С. 156—157. 254 Кривошеев Ю. В. Гибель Андрея Боголюбского. С. 157—163. 255 Показательно, что петербургские историки, посетившие это место в 2000 г., услышали здесь историю о мертвецах, брошенных в озеро им" ператрицей Екатериной II (Там же. С. 152). 256 Pljukhanova M. Легенды о чудесном путешествии икон Божьей Матери // Jews and Slavs. Vol. 10 / Ed. by W. Moskovich and S. Schwarzband. Jerusalem, 2003. 257 Там же. С. 108.

238

Глава 2 258

Там же. С. 114. Там же. С. 117. 260 В. М. Кириллин, детально исследовавший литературную историю «Сказания о Тихвинской Одигитрии», полагает, что его первая редакция (А) возникла в результате записи «местных устных преданий» Пречистен" ского погоста в 1499 г. (см.: Кириллин В. М. Сказание о Тихвинской иконе Богоматери «Одигитрия». М., 2007. С. 77). 261 Ebbinghaus A. Die altrussischen Marienikonen"Legenden. Berlin, 1990. 262 См. Приложение 5. № 52. 263 Там же. № 51. 264 Там же. № 62. 265 Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст., коммент. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998. С. 32. № 107. 266 Местные святыни в нижегородской устной традиции: родники, часовни при них / Под общ. ред. К. Е. Кореповой. Нижний Новгород, 2003. С. 90. № 186. 267 Там же. С. 91. № 191. 268 Нижегородские христианские легенды. С. 30. № 95. 269 Местные святыни в нижегородской устной традиции... С 88. № 181. 270 См., например: «Хотели их поймать. Но никак не могли их прибли" зить. Потом, вот, батюшко, там, горят, отслужили, и вот эты гроби" ки"то дались им» (Приложение 5. № 5). 271 Макаров Н. А. Камень Антония Римлянина // НИС. Вып. 2 (12). Л., 1984. С. 203—207; см. также: Рыжова Е. А. Мотив «плавание святого на камне» в Житии Антония Римлянина и фольклоре // Русская агиография: Исследования. Материалы. Публикации. СПб., 2011. Т. 2. С. 3—36. 272 ГАНО. Ф. Р—4110. Оп. 1. № 231. Л. 37. Сохраняю орфографию и пунктуацию подлинника. 273 Лимеров П. Ф. Образ св. Стефана Пермского в письменной тради" ции и в фольклоре народа коми. М., 2008. С. 191—213. 274 Щепанская Т. Б. Кризисная сеть... С. 125. 275 Там же. 276 Мороз А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009. С. 183. См. также с. 148, 179—185. 277 Там же. С. 344 (№ 2). 278 Там же. С. 357 (№ 30). 279 Там же. С. 165. 280 См. об этом: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 159—160. 281 Pljukhanova M. Легенды о чудесном путешествии... С. 109. 282 См.: Тарасов О. Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в императорской России. М., 1995. С. 41—46; Цеханская К. В. Икона в жиз" ни русского народа. М., 1998. С. 242—250. 259

Смерть и святость 283

239

Балов А. Легенды о чудесах от св. икон // ЖС. 1893. № 3. С. 428—429. Кормина Ж. В. Чудо в народной традиции: концепт и риторика // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2001. С. 116, 118. 285 Ср.: Березович Е. Л. О некоторых аспектах концепта чуда в языко" вой и фольклорной традиции Русского Севера // Концепт чуда в славян" ской и еврейской культурной традиции. С. 95—115. 286 Boyer P. Cognitive Aspects of Religious Ontologies: How Brain Processes Constrain Religious Concepts // Approaching Religion / Ed. by Tore Ahlbäck. Abo, 1999. Vol. 2. P. 56—57 287 Ibid. P. 58. 288 Ю. М. Шеваренкова называет такие истории «рассказами о непри" подъемной иконе». См.: Шеваренкова Ю. М. Исследования в области рус" ской фольклорной легенды. Нижний Новгород, 2004. С. 75—76; Панчен ко А. А. Исследования в области народного православия... С. 121—124. 289 Santino J. Performative Commemoratives, the Personal, and the Public: Spontaneous Shrines, Emergent Ritual, and the Field of Folklore (AFS Presi" dential Plenary Address, 2003) // Journal of American Folklore. 117(466). P. 363—372. 290 Панченко А. А. Христовщина и скопчество. Фольклор и традицион" ная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 89. 291 Кормина Ж. В. Чудо в народной традиции... С. 117. 292 См. Приложение 5. № 55. 293 См.: Кормина Ж. В. Пещёрка // ЖС. 2003. № 3. С. 25—28; Она же. Религиозность русской провинции: к вопросу о функции сельских святынь // Сны Богородицы. Исследования по народной религиозности / Под ред. Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штыркова. СПб., 2006. С. 130—150. Ср. сходные соображения, высказанные применительно к более широко" му компаративному материалу: Eade J., Sallnow M. Introduction // Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage. L., N. Y., 1991. P. 1—29. 294 См. об этом термине: Hufford D. J. Traditions of Disbelief // The Folklorist and Belief. Ed. L. Fish (N. Y. Folklore. Vol. 8. 1982. No 3—4). P. 48. 295 Ср. соображения, высказанные по этому поводу Лаурой Штарк: Stark L. Peasants, Pilgrims, and Sacred Promises... P. 157—171. 296 Мороз А. Б. Святые Русского Севера... С. 39—42. 297 См. об этом: Anttonen V. Sacred Sites as Markers of Difference: Exploring Cognitive Foundations of Territoriality // Lotte Tarkka (ed.), Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and Folk Belief. Essays in Honour of Anna" Leena Siikala on her 60th Birthday 1st January 2003. (Studia Fennica Folklo" ristica 13). Helsinki, 2003. P. 291—305. 298 Wasyliw P. H. Martyrdom, Murder, and Magic: Child Saints and Their Cults in Medieval Europe. N. Y. et al., 2008 (Studies in Church History. Vol. 2). P. 3. 284

240

Глава 2

299 Ibid. P. 18; Макаров А. И. Агния // ПЭ. М., 2000. Т. 1. С. 259—260 (http://www.pravenc.ru/text/63334.html). 300 Wasyliw P. H. Martyrdom, Murder, and Magic... P. 18—19. 301 Ibid. P. 19. 302 Ibid. P. 20—21. См. здесь же и на с. 21—27 о других детяхмучени ках первых веков христианства. 303 «Мучение Кирика и Улиты» было включено уже в перечень отре ченных книг, приписываемый папе Геласию I (492—496 гг.; Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis). См.: von Dobschütz E. Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text. Leipzig, 1912). В России существовала не только рукописная прозаическая версия этого апокрифа, но и соответствующий духовный стих, известный в нескольких вариантах. См., например: Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 77—86; Барсов Е. В. Памятники народного творчества в Олонецкой губернии. СПб., 1873. С. 91—97. 304 См., в частности, запись чтения и толкования «Жития Кирика и Улиты» уставщицей поморской старообрядческой общины, сделанную С. Е. Никитиной в Удмуртии в 1987 г. (Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 36—40, 165—177). 305 Wasyliw P. H. Martyrdom, Murder, and Magic... P. 24—25. 306 Ibid. P. 43. 307 Ibid. P. 43—44. 308 Ibid. P. 30. 309 Ibid. P. 36. 310 Rollason D. W. The cults of murdered royal saints in AngloSaxon Eng land // AngloSaxon England. Vol. 11. 1983. P. 13. 311 Wasyliw P. H. Martyrdom, Murder, and Magic... P. 75. 312 Ibid. P. 76. 313 Ibid. P. 77—78. 314 Подробнее о летописных и агиографических памятниках, расска зывающих о гибели и почитании Бориса и Глеба см.: Жития святых му чеников Бориса и Глеба и службы им / Подгот. к печ. Д. И. Абрамович. Пг., 1916; Бугославский С. А. Украпноруськи пам’ятки XI—XVIII вв. про князiв Бориса та Глiба: (Розвiдка й тексти). Київ, 1928; Revelli G. Monumenti letterari su Boris e Gleb. Genova, 1993; Святые князьямученики Борис и Глеб / Исслед. и подгот. текстов Н.И. Милютенко; Отв. ред. Г.М. Прохо ров. СПб., 2006. В этих изданиях — детальная библиография вопроса. 315 Ingham N. W. The Sovereign as Martyr, East and West // Slavic and East European Journal. Vol. 17. No. 1 (Spring, 1973). P. 1—17; Idem. The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval Russian Culture. Ed. by Henrik Birmbaum and Michael S. Flier (California Slavic Studies XII). Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1984. P. 31—53; Святые князьяму ченики Борис и Глеб / Исслед. и подгот. текстов Н.И. Милютенко. С. 15—38.

Смерть и святость

241

316 Святые князья"мученики Борис и Глеб / Исслед. и подгот. текстов Н.И. Милютенко. С. 38. 317 Ingham N. W. The Martyred Prince... P. 41—42. 318 Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. С. 47. 319 Мотив Th V 361 («Евреи умерщвляют христианского ребенка, что" бы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)»). См.: Трахтен берг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998. С. 102—147; The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti"Semitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991; Hsia R. PoChia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven, L., 1988; FabreVassas C. The Singular Beast: Jews, Christians, and the Pig. N. Y., 1997. P. 129—229; Ritual Murder Legend in European History / Eds. S. Buttaroni and S. Musiaі. Krakow; Nuremberg, 2003; Biale D. Blood and Belief: the Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley and Los Angeles, 2007. В этих изданиях — под" робная библиография вопроса. Ср.: Ashliman D. L. Anti"Semitic Legends (http://www.pitt.edu/çdash/antisemitic.html). 320 Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 122—123; Langmuir G.A. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum. Vol. 59. № 4 (October 1984). P. 820—846; Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti"Semitic Victimization trough Projective Inversion // The Blood Libel Legend. P. 339—340. 321 Hsia R. PoChia. The Myth of Ritual Murder. P. 3. 322 Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 124; Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti"Semitic Victimization trough Projective Inversion // The Blood Libel Legend. P. 338—339. 323 Grimm J. und W. Deutsche Sagen. Berlin, 1956. S. 331—332 (Nr. 353). 324 Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend... P. 342—343. 325 См.: Rubin M. Imaging the Jew: The Late Medieval Eucharistic Discour" se // In and Out of the Ghetto: Jewish"Gentile Relations in Late Medieval and Early Modern Germany / Eds. R. Po"Chia Hsia and Hartmut Lehnmann. Cambridge and N. Y.: Cambridge University Press, 1995. P. 177—208; Idem. Gentile Tales: the Narrative Assault on Late Medieval Jews. New Haven, London: Yale University Press, 1999. 326 Rubin M. Imaging the Jew. P. 179. 327 Rubin M. Imaging the Jew. P. 184—185; См. также: Rubin M. Gentile tales. P. 40—48 328 См.: Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend... 329 См.: Щепанская Т.Б. Культура дороги в русской мифоритуальной традиции XIX—XX вв. М., 2003. С. 244—317. 330 См.: Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо"Запада России. СПб., 1998. С. 250—253. 331 Там же. С. 153—159, 246—248.

242

Глава 2 332

Евагрий Схоластик. Церковная история / Пер. СПб. Духовной Ака" демии, пересмотрен и исправлен Серповой В.В.; примеч. Калинина А. М., 1997 (цитирую по интернет"публикации: http://myriobiblion.byzantion.ru/ ev4.htm). 333 См.: Wolter E. Der Judenknabe. Halle, 1879 (Bibliotheca Normanica, 2); Idem. Die Legenden vom Judenknaben. Halle, 1879; Карнеев А. Мелкие разыс" кания в области духовного стиха. I. Стих о жене милостивой // ЖМНП. 1892. № 6. Отд. 2. С. 222—224; John of Garland. The Stella Maris of John of Garland / Ed. Evelyn F. Wilson. Cambridge, Massachusetts, 1946 (Publications of the Medieval Academy of America 45). P. 157—159; Rubin M. Gentile tales. P. 9—12. 334 Jacobus de Voragine. Legenda aurea: vulgo historia lombardica dicto. Dresdae; Lipsiae, 1846. P. 515—516. 335 Rubin M. Gentile tales. P. 12—23. 336 Ibid. P. 28. 337 Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 177—179; Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследо" вание. Вып. 4. М., 1863. С. 117—142 (№ 320—331); Карнеев А. Мелкие ра" зыскания в области духовного стиха. I. Стих о жене милостивой; Kuz netsova V. S. Narratives on the Rescue of the Infant Jesus in the Russian Folk “Bible” (Siberian Russian Texts) // Folklorica. 2007. Vol. XII. P. 89—108. 338 Цитирую вариант из Валдайского уезда Новгородской губернии, опубликованный Бессоновым: Бессонов П. А. Калеки перехожие. Вып. 4. С. 118—121 (№ 321). 339 Kuznetsova V. S. Narratives on the Rescue of the Infant Jesus... P. 91. 340 Ibid. 341 См.: Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исслед. и словарь. Пг., 1920. Т. 1: Текст. С. 426—427. 342 Карнеев А. Мелкие разыскания в области духовного стиха. I. С. 226. 343 Скогорев А. П. Апокрифические деяния апостолов. Арабское еван" гелие детства Спасителя. Исследования. Переводы. Комментарии. СПб., 2000. С. 387—389. 344 ПЛДР. XII век. М., 1980. С. 488. Прмч. Евстратия Печерского, в Ближних пещерах (1097). Память 28 марта (10 апреля), а также 28 сентяб" ря (11 октября): «Собор преподобных отцов Киево"Печерских, в Ближних пещерах почивающих». 345 Подробнее об этом тексте и его возможных интерпретациях см.: Панченко А. А. К исследованию «еврейской темы» в истории русской сло" весности: сюжет о ритуальном убийстве // НЛО. 2010. № 104. С. 79—113. 346 В последнее время о 16"м Слове Киево"Печерского Патерика было опубликовано несколько обстоятельных научных работ. См.: Литав рин Г. Г. К участию еврейских купцов в работорговле в Северном При"

Смерть и святость

243

черноморье в конце XI в. // Славяне и их соседи. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго"Восточной Европы: Средние века — на" чало Нового времени. Сборник тезисов XII чтений памяти В. Д. Королю" ка. М., 1993. С. 59—60; Он же. Киево"Печерский Патерик о работоргов" цах"иудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника // Славяне и их соседи. Вып. 5. Еврейское население Центральной, Восточной и Юго" Восточной Европы: Средние века — Новое время. М., 1994. С. 68—79; Chekin L. S. Turks, Jews and the Saints of the Kievan Caves Monastery // Jews and Slavs. Vol. III. Ed. W. Moskovich, S. Schwarzband, A. Alekseev. Jerusalem, 1995. P. 127—134; PereswetoffMorath A. A Grin without a Cat. II. Jews and Christians in Medieval Russia — Assessing the Sources. Lund, 2002. P. 49. 347 Петрухин В.Я. Евстратий Постник и Вильям из Норвича — две «пасхальные» жертвы // Праздник—обряд—ритуал в славянской и еврей" ской традиции. М., 2004. С. 84—103; Белова О.В., Петрухин В.Я. Еврейский миф в славянской культуре. Иерусалим. М., 2007. С. 209—228. 348 Chekin L. S. Turks, Jews and the Saints... 349 См.: The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades. Translated and edited by Shlomo Eidelberg. Madison, 1977; Chazan R. European Jewry and the First Crusade. Berkeley and Los Angeles, CA, 1987; RileySmith J. Christian Violence and the Crusades // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. Anna Sapir Abufalia. Basingstoke and N. Y.: Palgrave Pub" lishers, 2002. P. 3—20; Chazan R. The Anti"Jewish Violence of 1096: Perpetrators and Dynamics // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. Anna Sapir Abufalia. Basingstoke and N. Y.: Palgrave Publishers, 2002. P. 21—43. 350 См.: Langmuir G.A. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder; Bennett G. Towards a Revaluation of the Legend of “Saint” William of Norwich and Its Place in the Blood Libel Legend // Folklore. Vol. 116. Issue 2 (August 2005). P. 119—140. 351 Иоанникий Голятовский, архим. Мессия правдивый. Киев, 1669. Л. 385—389. 352 Там же. Л. 389. 353 См.: Панченко А. А. К исследованию «еврейской темы» в истории русской словесности... 354 Błędy Talmutowe od samych żydów uznane y przez sektę siapwscie ciuchów, czyli ContraTalmutystów wyjawione. Krakow, 1758. Русский перевод этого текста см.: Бредни Талмуда, узнанные у самих евреев и явленные новой сектой сяпвсечухов, или анти"талмудистов (пер. и коммент. В. Мо" чаловой) // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской куль" турной традиции. М., 2004. С. 373—440. См. также: Бурмистров К. «Басни Талмудовы, от самих жидов узнанные»: к генеалогии юдофобских настро" ений в России конца XVIII — начала XIX в. // Праздник — обряд — риту" ал в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2004. С. 362—372.

244

Глава 2 355

Об истории саббатианства и франкизма см.: Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2007. С. 359—397. 356 Бредни Талмуда, узнанные у самих евреев... С. 376—377. 357 Там же. С. 380. 358 Там же. 359 Басни Талмудовы от самих Жидов узнанныя и нову Ересь сяпвс" циециухов или Противо"талмудистов открытыя прежде в Кракове за со" изволением власти на Полском языке, Напечатаныя, ныне же на Руский язык переведенныя. Почаев, 1772. 360 См.: Бурмистров К. «Басни Талмудовы, от самих жидов узнанные»: к генеалогии юдофобских настроений в России конца XVIII — начала XIX в. С. 368—370. 361 Там же. С. 368. 362 Обряды еврейские, или Описание церемоний и обыкновений, на" блюдаемых евреями как вне храма, так равно и во все торжественные дни, во время молитвы, при обрезании, при свадьбах, родинах, смерти, погре" бениях и проч. Орел, 1830. 363 Safran G. Ethnography, Judaism, and the Art of Nikolai Leskov // Russian Review. Vol. 59 (April 2000). P. 235—251. 364 Ibid. P. 242. 365 См.: СерноСоловьевич Ф. Древнерусский город Слуцк и его святы" ни. Вильно, 1896. С. 15, 25—30; Шереметевский В. Гавриил, святой За" блудовско"Слуцкий // РБС М., 1914. Т. IV. С. 24—25; С.Д. Церковные ле" генды об отроке Гаврииле Заблудовском // Еврейская старина. 1916. Вып. II—III. С. 309—315; Рывкин Х.Д. Еще об отроке Гаврииле Заблудов" ском // Еврейская старина. 1916. Вып. IV. С. 465—468. 366 «В сентябре 1992 г. Синод Белорусского экзархата Русской Право" славной церкви принял решение о передаче мощей св. Гавриила Польской Православной церкви; ныне они находятся в Свято"Николаевском кафед" ральном соборе в Белостоке, Польша» (СемененкоБасин И. Возвращение мощей святых Русской Православной церкви в 1940"х годах // Страницы: Богословие. Культура. Образование. 2004. Т. 9. Вып. 1. Цитирую по пуб" ликации в интернет"библиотеке священника Якова Кротова: http:// www.krotov.info/history/20/1940/basin.htm“99). См. также интернет"сайт Бе" лостокско"Гданьской епархии Польской Автокефальной Православной Церкви: http://www.orthodox.bialystok.pl. 367 Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые, чтимые всею Цер" ковью или местно. Месяц май. Чернигов, 1865. С. 517—518. 368 Шереметевский В. Гавриил, святой Заблудовско"Слуцкий... С. 24. 369 Рывкин Х.Д. Еще об отроке Гаврииле Заблудовском... С. 465. 370 Там же. С. 468. 371 Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые, чтимые всею Цер" ковью или местно. Месяц май. С. 518.

Смерть и святость

245

372 Guldon Z., Wijaczka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500— 1800 // Polin. Vol. X. 1997. P. 139—140. 373 Воскресенский Н., свящ. Блаженный младенец"мученик Иоанн Ни" кифорович Чеполосов (К истории Церкви св. Иоанна Предтечи в г. Угли" че). Углич, 1911. С. 2. 374 Там же. С. 11. 375 Там же. С. 19. 376 Там же. С. 29. 377 Ильинская А. «Пламенные младенцы» // Благовест. Православная газета. Самара. 24.11.2000 (цит. по электронной версии: http://www.cofe.ru/ blagovest/article.asp?heading=29àarticle=5676). 378 Там же. Еще один «детский» культ, о котором можно вспомнить в этом контексте, был упомянут в начале главы. Речь идет о почитавшемся в Холмогорской епархии ребенке или подростке, задушенном мачехой. А. С. Лавров предположительно называет этого святого Димитрием Юром" ским. 379 Любимова Г. В. Способы сакрализации пространства в современных религиозно"обрядовых практиках (на материалах сибирского региона) // Проблемы истории, филологии, культуры. М., Магнитогорск, 2008. Вып. 22. С. 554—566. 380 Там же. 381 См.: Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке / Пер. с франц. Я. Ю. Старцева при участии В. А. Бабинцева. Екатеринбург, 1999. С. 8—9. 382 Orme N. Medieval Children. New Haven and London: Yale University Press, 2001. P. 4—10; Shahar S. Childhood in the Middle Ages. London: Routledge, 1990; Hanawalt B. Growing up in Medieval London: The Experience of Childhood in History. Oxford: Oxford University Press, 1993. P. 6—12. 383 Ibid. P. 5. 384 Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294—1324) / Пер. с франц. В. А. Бабинцева и Я. Ю. Старцева. Екатеринбург, 2001. С. 249—261. 385 Orme N. Medieval Children. P. 8. 386 Hanawalt B. Growing up in Medieval London... P. 9. 387 См.: Achté K., Fagerström R., Pentikäinen Ju., Farberow N. L. Themes of Death and Violence in Lullabies of Different Countries // Omega, Journal of Death and Dying. Vol. 20, No. 3. 1989—1990. P. 193—204; Головин В. В. Рус" ская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Еbo, 2002. С. 156—178. 388 Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста и его святые символы на Руси // Пограничное сознание (Альманах «Канун». Вып. 5). СПб., 1999. С. 119. 389 См.: Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1966. С. 182—186; Пушкарева Н. Л. Мать и дитя в Древней Руси (отношение к материнству и материнскому воспитанию в X—XV веках) // ЭО. 1996. № 6.

246

Глава 2

С. 97—98; Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста... С. 120— 121, 125—127. 390 Пушкарева Н. Л. Мать и дитя в Древней Руси... С. 98. 391 Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX века: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988. С. 26. 392 Schmitt J.C. Le saint lévrier. Guinefort, guérisseur d’enfants depuis le XIIIe siècle. Paris, 1979. Английский перевод: Schmitt J.C. The Holy Grey" hound: Guinefort, Healer of Children Since the Thirteenth Century. Transl. by M. Thom. Cambridge, 1983. См. также: Schmitt J.C. Hundes Unschuld // Enziklopädie des Märchens. Bd. 6. Berlin, 1990. S. 1362—1368; Гуревич А. Я. Избран" ные труды: культура средневековой Европы. СПб., 2006. С. 462—463. 393 Schmitt J.C. The Holy Greyhound... P. 2—6. 394 Uther H.J. The Types of International Folktales. A classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Part I: Animal Tales, Tales of Magic, Religious Tales, and Realistic Tales. Helsinki, 2004 (FFC 284). P. 122; Schmitt J.C. Hundes Unschuld...; Blackburn S. The Brahmin and the Mongoose: The Narrative Context of a Well"Travelled Tale // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 59. No. 3 (1996). P. 494—507. 395 Подробную библиографию вопроса см.: Blackburn S. The Brahmin and the Mongoose... 396 Ibid. P. 495. 397 Ibid. P. 499. 398 Ibid. 399 Ibid. P. 500—501. 400 Ibid. P. 505. 401 Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с франц. Г. Дашевского. М., 2000. С. 375. 402 Там же. С. 35—36. 403 Lowie R. H. Primitive Society. N. Y., 1970 (1920). P. 400. 404 Bogoras W. The Chukchee (Memoirs of the American Museum of Natural History. Vol. IX). Leiden, N. Y., 1909. P. 663, 667. Ниже цитаты из этой ра" боты даются по авторизованному русскому переводу: Богораз В. Г. Чукчи. Ч. 1. Л., 1934. 405 Богораз В. Г. Чукчи. Ч. 1. С. 183. 406 Там же. С. 180.

Глава 3 РЕЛИГИОЗНАЯ ДЕРЕВНЯ

Разыскания в области предыстории и типологических парал" лелей к истории об Иоанне и Иакове Менюшских увели нас до" вольно далеко от болотистых лесов запада Новгородской области. Мы видели, что, несмотря на кажущийся экзотизм, культ отроков" чудотворцев из Менюши не только имеет вполне зримые аналогии в истории религиозных практик христианской Европы вообще и России XVI—XX вв. в частности, но и представляет собой специ" фическую локализацию достаточно древних форм коллективной фантазии, связанных с темами детства, насильственной смерти, жертвоприношения и святости. Вернемся к непосредственным формам этого культа и попробуем выяснить, как его существова" ние отразилось на религиозной жизни современной деревни и что местные почитатели Иоанна и Иакова рассказывают о своих свя" тых покровителях. Выше я уже кратко останавливался на матери" алах, собранных мной совместно с коллегами в с. Менюша в 2002— 2004 гг., теперь стоит поговорить о них подробнее. Речь пойдет не только о «Менюшской легенде» — устных нарративах, непосред" ственно связанных с культом отроков"чудотворцев, но и о более широком контексте современной деревенской культуры, позволя" ющем, как я думаю, хотя бы отчасти представить себе динамику и своего рода «археологию» религиозных практик в сельской России XIX—XX вв.

«МЕНЮШСКАЯ ЛЕГЕНДА» И АРХЕОЛОГИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ПРАКТИК Применение термина «легенда» в изучении русского фолькло" ра дискуссионно. В англоязычной фольклористике понятие legend зачастую охватывает все формы несказочной фольклорной прозы. Уже внутри этого родового концепта выделяются различные содер" жательные либо функциональные виды (historical legend, belief legend, aetiological legend, local legend, migratory legend, contemporary legend, urban legend и т.п.). У нас классификации «жанров несказоч" ной прозы» более сложны и зачастую отличаются существенными противоречиями и низкой степенью операциональности. Я не буду останавливаться на истории и современном использовании терми"

250

Глава 3

на «легенда» в Западной Европе и Америке1 и ограничусь отече" ственным научным контекстом. В русской фольклористике до сих пор пользуется популярно" стью понимание термина «легенда», предложенное В. Я. Проппом в работах «Легенда» (написана в 1939 г., частично опубликована в 1955 г.)2 и «Жанровый состав русского фольклора» (1964)3. Пропп предлагает относить к жанру легенды прозаические тексты, в которых отразились «представления, связанные с го" сударственной религией дореволюционной России, т.е. с пра" вославием». «Действующими лицами народной легенды, — пишет Пропп, — являются различные персонажи Ветхого и Нового заве" та... а также святые... К этому жанру относятся также рассказы о великих грешниках, которые раскаялись и стали подвижниками, о всякого рода подвигах благочестия»4. Итак, Пропп предлагает считать легенду жанром, в котором отразились некие «представления, связанные с православием». В этом подходе, как мне кажется, налицо несколько противоречий. Даже если исходить из того не слишком изощренного определения жанра, которым пользовался Пропп («совокупность произведений, объединенных общностью поэтической системы, бытового на" значения, форм исполнения и музыкального строя»5), довольно скоро выясняется, что прозаические крестьянские рассказы, где фигурируют «христианские» персонажи и обсуждаются специфи" ческие религиозные концепты греха, святости и т.п., не образуют единого жанрового пространства. К легендам в понимании Проп" па относятся и этиологические рассказы, объясняющие происхож" дение мироздания, особенностей людей, животных, растений, и новеллистические сказки или народные анекдоты, и так называе" мые «былички» и «бывальщины», и многочисленные предания о деревенских святынях, и персональные нарративы, где рассказчику во сне либо наяву являются Христос, Богородица или святые. Ока" зывается, кроме того, что одни и те же «религиозные» сюжеты могут воспроизводиться и в прозаической, и в стихотворной фор" ме, приобретать функции апотропея или заклинания, передавать" ся как в устной, так и в письменной форме и т.п. Надо сказать, правда, что дело тут не столько в особенностях религиозного фоль" клора, сколько в невозможности использовать жанровые принци" пы литературоведения применительно к большей части устной крестьянской культуры. Однако этот вопрос может увести нас слишком далеко от рассматриваемой проблематики. Справедливости ради нужно сказать, что идея о «народных легендах» как об особом типе фольклорных текстов, связанных с «христианскими представлениями», принадлежит не Проппу. Она была высказана еще А. Н. Афанасьевым в предисловии к состав"

Религиозная деревня

251

ленному им же сборнику «Народные русские легенды» (1859), а также А. Н. Пыпиным в рецензии на этот сборник. По мнению Афанасьева, легенды представляют собой «памятники глубокой старины, того давно прошедшего времени, когда благочестивый летописец, пораженный действительным смешением в жизни хри" стианских идей и обрядов с языческими, назвал наш народ двое верным». Иными словами, Афанасьев полагал, что легенды отли" чаются от всех остальных прозаических текстов тем, что в них «народная поэзия языческого времени» смешивается с христиан" ской традицией. Он считал, что легенды являются своеобразным побочным продуктом распространения христианства у восточных славян, формой адаптации христианских ценностей и сюжетных моделей к дохристианской традиции. Вследствие этого Афанась" ев утверждал, что в легендах не следует искать «религиозно"догма" тического откровения народа в его современном состоянии»6. Более ригористично подошел к этому термину А. Н. Пыпин, опубликовавший в 1860 г. в «Современнике» статью «Русские на" родные легенды (По поводу издания г"на Афанасьева в Москве 1860 г.)». Очевидно, что Пыпин относился к концепции двоеверия с большим скепсисом, к тому же он понимал, что термин «леген" да» имеет условный характер, поскольку «народные произведения далеко не так резко отличаются друг от друга, как их этнографи" ческая терминология»7. «Легенда, — писал Пыпин, — имеет ту специальность, что останавливается исключительно на предметах, принадлежащих к области христианских верований и религиозной морали; сам народ не дает им, кажется, никакого особенного на" звания, но мы термином легенды отличаем только одну часть его поверий, не касаясь нисколько православно"церковных сказаний, по своему значению и достоверности решительно не принадлежа" щих к разряду народных поверий»8. Собственно говоря, именно эта двусмысленная фраза и стала основанием для большинства последующих определений «жанра легенды» в отечественной фольклористике, с той только разницей, что о дистанции между «этнографическими терминами» и «народными произведениями» (или, как мы бы сказали сейчас, «этическими» (etic) и «эмически" ми» (emic) принципами типологии нарративов9) ученые нередко забывали. Пропп пытался обосновать необходимость сугубо религиозно" го приурочения термина «легенда» историко"этимологически. «Ле" гендами, — пишет он далее в упомянутой статье, — у нас иногда называют устные фольклорные рассказы об исторических деятелях и лицах. Так, например, можно встретить выражение “легенда о Степане Разине”. Такое выражение неудачно. Слово “легенда” имеет церковно"латинское происхождение. Этимологически оно

252

Глава 3

означает “то, что подлежит чтению”; в монастырском обиходе оно обозначало те тексты благочестивого содержания, которые чита" лись во время монастырских трапез или богослужений. Для рас" сказов об исторических личностях это слово не подходит»10. Не останавливаясь на том, почему Пропп отказывал персонажам хри" стианского Писания и Предания в статусе «исторических лично" стей», подчеркну косвенно явствующий из процитированного от" рывка и, в общем, соответствующий подходу Пыпина вывод: легенда — это рассказ религиозного содержания, дополнительный по отношению к каноническим религиозным текстам. Иными сло" вами, если крестьянин близко к евангельскому тексту пересказы" вает историю о Преображении Христа на горе Фавор — это еще не легенда. А вот если речь идет о Христе и апостоле Петре, пришед" ших под видом странников в некую русскую деревню и заночевав" ших у бедной вдовы, это уже легенда. Беда, однако, в том, что во" прос о границах канона в религиозных культурах и о соотношении «канонического» и «апокрифического», «официального» и «нео" фициального», «христианского» и «нехристианского» в массовых религиозных практиках вряд ли может быть однозначно решен c антропологической точки зрения. Определить границу «рели" гиозного» и «нерелигиозного» фольклора гораздо сложнее, чем это казалось Проппу, мало знакомому с православной культурой, специально народной религиозностью не занимавшемуся и жив" шему в СССР, где научного религиоведения фактически не су" ществовало. Мне кажется, что понимание термина «легенда», некогда пред" ложенное Пыпиным и повторенное Проппом, вряд ли можно счи" тать операциональным. К сожалению, однако, большинство рос" сийских специалистов по религиозному фольклору в той или иной степени продолжают ориентироваться именно на этот подход. При этом легенде нередко вменяется «морально"этическое»11 или «ду" ховно"нравственное»12 значение, в силу того, по всей видимости, что современные люди слишком часто считают главным содержа" нием религиозной культуры те или иные дидактические структу" ры и интенции. Сходным образом дело обстоит и с типологией фольклорных жанров, предложенной в 1960"е гг. С. Н. Азбелевым13. По его мне" нию, сказка, легенда и предание соотносятся с «различными фор" мами общественного сознания» — искусством, религией и наукой. Если сказка характеризуется доминированием эстетической фун" кции и, следовательно, не претендует на достоверность изобража" емого, то легенда и предание — жанры внеэстетические и, соответ" ственно, «имеют установку на достоверность». Различие между легендой и преданием, по Азбелеву, состоит в том, что в легенде

Религиозная деревня

253

идет речь о «чудесном» и «необыкновенном», тогда как предание отражает «главным образом обыденные представления о мире». Это различие основывается на функциональной дифференциации: функция легенды состоит в «подкреплении верования», тогда как предания некогда «выполняли общественно важную функцию ис" торической хроники». Азбелев включает в понятие легенды и бы" лички с бывальщинами (то есть мемораты и фабулаты о демонах, мертвецах и колдунах), поскольку, с его точки зрения, эти пове" ствовательные формы также имеют отношение к религии, поня" той в широком смысле слова — в качестве «формы общественно" го сознания». Я не буду подробно касаться мнимого «историзма» «историче" ских преданий». Скажу лишь, что, с моей точки зрения, для крес" тьянской культуры представления об историческом времени или типе прошлого вообще не очень характерны. Более важной в дан" ном случае представляется другая ошибка Азбелева, а именно — произвольное выделение категории «чудесного», якобы характер" ной для фольклорной культуры. На самом деле в аграрных обще" ствах эта категория весьма размыта (ср. некоторые замечания по этому поводу, высказанные в предыдущей главе). Таким образом, утверждать, что в преданиях нет «чудесного», а в легендах оно есть, невозможно. С одной стороны, мы можем сказать, что во всех фольклорных текстах в той или иной степени идет речь о чудесном; с другой стороны — что применительно к крестьянской культуре стоит рассуждать не о чудесном, но о различных формах «чужого» и «контр"интуитивного». Погребенные в стоящем у деревни кур" гане богатыри, разбойники или «литовцы» для деревенского жи" теля не менее «чудесны» и столь же «чужды», как Богородица, Николай"угодник или «полевой хозяин». Таким образом, предпринятые российскими фольклористами попытки обособления «жанра легенды» по конфессионально"тема" тическим или художественным критериям оказались не слишком удачными. В результате сейчас у нас существует очень серьезный разнобой в использовании этого понятия: различают «библейс" кие», «апокрифические», «общехристианские» и прочие легенды; «этиологические легенды»; «местные легенды»/«легенды"преда" ния»; «легенды"былички»; «легенды"сказки» и т.п.14 Возможно, нам вообще стоило бы отказаться от этого термина либо, следуя англоязычной традиции, распространить его на все жанры фоль" клорной прозы, за исключением сказки. Впрочем, существует еще один вариант использования термина «легенда» в русской фольк" лористике, который, как мне кажется, обладает определенным эвристическим потенциалом. Я имею в виду процессуальное по" нимание легенды, предложенное К. В. Чистовым и наиболее пол"

254

Глава 3

но изложенное в его монографии «Русские народные социально" утопические легенды» (1967)15. Согласно Чистову, под легендами, во"первых, следует пони" мать устные рассказы «о событиях или явлениях, которые воспри" нимались исполнителями как продолжающиеся в современности» и, во"вторых, не отдельные однотипные тексты, а группы формаль" но различающихся рассказов, находящихся в динамической свя" зи с одним и тем же сюжетом, мотивом, представлением и т.п. Понятно, что два этих признака принадлежат к разным таксоно" мическим шкалам. Первый из них представляется мне менее зна" чимым и требующим серьезных оговорок. На нем я сейчас оста" навливаться не буду. Что касается второго, то именно он позволяет придать термину «легенда» значение, более соответствующее со" временной проблематике фольклористики и антропологии. Исследуя формы устных нарративов несказочного характера, Чистов пришел к выводу, что то или иное «религиозное», «ми" фологическое», «утопическое» и т.п. представление, распростра" ненное в крестьянской культуре, может актуализироваться в двух типах текстов: «материнском» рассказе, излагающем само это представление или связанный с ним объяснительный сюжет (сю" жеты) (скажем, что такое затонувший в озере Светлояр город Ки" теж, а также — почему город Китеж утонул в озере Светлояр), и ди" намических «дочерних» рассказах, «в которых изображаются дополнительные или новые эпизоды или просто свежие известия или толки о явлении, уже знакомом слушателю» (скажем о том, что кто"то из односельчан слышал звон колоколов подводного горо" да или не смог достичь Китежа, поскольку, забыв о запрете, огля" нулся). «...Первые два вида передачи (изложение самого представ" ления или связанного с ним объяснительного сюжета), — пишет Чистов, — имеют главным образом экзотерический характер, т.е. применяются рассказчиками при общении со слушателями, не знакомыми с системами представлений, с которыми связаны эти рассказы, — новичками в данной местности, представителями иных социальных групп, детьми и т.д. (и, между прочим, фольк" лористами). Динамические сюжеты или ”дочерние рассказы” име" ют, в отличие от этого, как правило, эзотерический характер, т.е. бытуют в среде, являющейся коллективным носителем той сис" темы представлений, которая их порождает. Именно они и яв" ляются наиболее распространенным типом устного рассказа не" сказочного характера. В морфологическом отношении ”дочерние рассказы” могут быть в зависимости от обстоятельств и ”слухами и толками”, и меморатами, и фабулатами»16. Развивая идею Чистова, можно, таким образом, сказать, что легенда — это динамическая группа фольклорных текстов, нахо"

Религиозная деревня

255

дящихся в «интерпретативном» соотношении с «материнским» представлением или сюжетом. Более того, вполне возможны слу" чаи, когда «исходное» представление полностью виртуализуется и доступно лишь как сумма интерпретаций. В такой ситуации экс" пликация этого представления производится даже не носителем культуры в ситуации экзотерической коммуникации, а «интерпре" татором второго порядка», то есть, как правило, фольклористом. Здесь важно иметь в виду два дополнительных обстоятельства. Во"первых, внутренняя морфология легенды будет существенно различаться в синхронном и диахронном отношениях. В первом случае мы наблюдаем группу различных текстов"интерпретаций, общая сумма которых соотносится с некоторым эксплицируемым либо неэксплицируемым представлением или сюжетом. При син" хронном анализе нас занимает не столько историко"генетический аспект функционирования легенды (хотя его тоже стоит иметь в виду), сколько внутренняя логика и социальная прагматика интер" претативных моделей. В случае диахронного анализа легенды, понимаемой как дина" мическая совокупность текстов"интерпретаций, мы получаем иную картину: разнообразные тексты, воспроизводящие и/или интерпретирующие тот или иной сюжет, представление и т.п., появляются и по"разному функционируют в различных историчес" ких, социальных и географических контекстах. Поэтому с такой точки зрения нас прежде всего будет интересовать, какие именно семантические факторы и медиальные средства обеспечивали дли" тельное функционирование подобных текстов, а также — как именно изменялись последние в зависимости от различных кон" текстов. Предлагаемое понимание легенды требует еще одной важной коррективы. И с синхронной, и особенно с диахронной точки зре" ния нам не следует ограничивать относящиеся к легенде тексты рамками устных прозаических и крестьянских рассказов. Тексты, относящиеся к легенде, могут быть и письменными (как, напри" мер, в случае с исследованной тем же Чистовым «легендой о Бе" ловодье»), и стихотворными (таковы многие из русских «духовных стихов» эпического характера), и изобразительными (например, иконопись или лубок). Они могут принадлежать клерикальной и монастырской культуре, культуре городских низов и даже элит. Вопрос о соотношении устных и письменных форм трансмиссии оказывается особенно важным при изучении легенд с историко" генетической точки зрения. Здесь можно наблюдать разнообраз" ные формы соотношения и функционирования устных, письмен" ных и изобразительных текстов, которые в разных контекстах

256

Глава 3

можно квалифицировать и как «исходные» (или «канонические»), и как интерпретативные. В недавней статье Элиота Оринга «Легенды и риторика исти" ны»17 предлагается аналитическая модель, хотя и основанная на привычном для англо"американской фольклористики понимании термина, но вместе с тем очень близкая концепции Чистова. Основная идея американского фольклориста состоит в том, что ле" генда, если ее рассматривать как тип устного повествования, отличается особым риторическим аппаратом, который призван специально подчеркнуть истинность происходящего. Иными сло" вами, легенда имеет дело с тем, в чем теоретически можно усо" мниться, с тем, что время от времени приходится доказывать или обосновывать. При этом Оринг предлагает выделять два типа нар" ративов, относящихся к категории легенды, — «первичные» и «вто" ричные», что отчасти соответствует «материнским» и «дочерним» рассказам у Чистова. Различие между ними состоит в риторичес" ком обрамлении, соотносящемся с принципами «слово как слово» (words as words) и «слово как мир» (words as world): в первом случае «акцентируется повествовательное значение рассказа», во вто" ром — «указания на содержание рассказа как на нечто, оставшее" ся в прошлом и пересказываемое, стараются избегать», речь идет об «опыте как таковом»18. Если принять точку зрения Оринга, получается, что само по себе существование легенды как особого типа нарратива опреде" ляется ситуацией идеологического зазора и конкуренции приме" нительно к некоторой информации. Если истинность того или иного сообщения подвергается или может быть подвергнута со" мнению, значит, существуют отдельные люди или группы, хотя бы отчасти оспаривающие либо отвергающие эту информацию. С дру" гой стороны, у нее существуют свои защитники, считающие не" обходимым распространять и обосновывать соответствующие сообщения. Иными словами, появление легенды как особой рито" рической формы вызвано ситуацией социокультурного конфлик" та или контакта. Информация, чья истинность вызывает сомне" ния, в той или иной степени может восприниматься как несущая угрозу либо, наоборот, нуждающаяся в защите и поддержке. Получается, таким образом, что легенда в понимании Чисто" ва и Оринга — это не тип или жанр повествования, а специфичес" кий общественный механизм трансмиссии информации (или обмена информацией). Его функции прежде всего связаны с со" циальным контекстом. Вероятно при этом, что сам спектр этих функций может быть достаточно разнообразным. «Легендарные механизмы» можно наблюдать в распространении сюжетов о «ев" рейском ритуальном убийстве», «скрывающемся императоре», «да"

Религиозная деревня

257

леких землях», в современной городской легенде, в разных сюже" тах о местных святынях. Вместе с тем само по себе «фактографи" ческое» содержание легенды в этой перспективе оказывается не столь уж важным. Пользуясь формулировкой Линды Дег, можно сказать, что «легенда становится легендой постольку, поскольку она подразумевает споры о вере. Легенду, будь она краткой или пространной, полной или рудиментарной, местной или известной всему миру, повествующей о сверхъестественном, ужасном, таин" ственном или гротескном, о персональном или чужом опыте, де" лает легендой столкновение противоположных мнений»19. Современные устные рассказы об отроках"чудотворцах, запи" санные в Менюше и соседних деревнях (№ 1—47)20, вполне отве" чают признакам вышеописанного «легендарного механизма». К текстам «материнского» или «первичного» типа в нашем случае относятся пересказы Сказания или его отдельных эпизодов. Они действительно отличаются специфическим риторическим обрам" лением, непосредственно отсылающим к речевым практикам («знаю от рассказов бабушки» (№ 1); «как мне рассказывала мама моя, так и я могу рассказать» / «это легенда идет со старины ещё» (№ 2); «такая, говорят, присказка или быль была» (№ 4); «это го ворили до нас» (№ 7)), тогда как «дочерние» или «вторичные» нар" ративы чаще используют глаголы «быть», «видеть» и т.п., а также оперируют термином «случай», призванным, по всей видимости, репрезентировать близость к непосредственному опыту («ну вот здесь случаи вот» (№ 30); «у нас случай такой, вот когда на озере возили...» (№ 32). Надо сказать, что корпус «материнских» текстов представлен не только прозаическими пересказами, но и уже упомянутыми выше стихотворными текстами, излагающими сюжет Сказания и бытовавшими как в устной, так и в письменной форме (№ 15—18). Они соотносятся с традицией поздних силлабо"тонических духов" ных стихов, известных также как псальмы или канты и до сих пор бытующих в некоторых регионах России21. Появление подобных текстов в устном и рукописном обиходе русской деревни XIX — начала XX в. было, по всей видимости, обусловлено проникнове" нием печатных сборников духовной поэзии в сельскую культуру. Вместе с тем авторами таких стихотворений и гимнов могли быть не только профессиональные литераторы"горожане, но и «местные сочинители» — грамотные крестьяне, клирики и т.п. Судя по все" му, записанные нами тексты были созданы именно такими ав" торами. К сожалению, имеющиеся в моем распоряжении материалы не дают оснований для подробного анализа стихотворной/песенной традиции, связанной с культом Иоанна и Иакова. Первый из за"

258

Глава 3

писанных нами текстов («Так, верно, Господу угодно», № 15—16) представляет собой очень краткое изложение Сказания. В нем со" общается о братоубийстве и «огненной» смерти Иоанна, явлении гробиков на озере через «полсотни» лет после смерти отроков"чу" дотворцев, исцелении «инока» и сооружении храма в Менюше. Любопытно, что первое четверостишие этого стихотворения напи" сано ямбом, тогда как последующие три — хореем. Второй текст («В селеньи Верхноем Прихоне», № 17—18) был дважды (с перерывом в один год) записан от одной и той же жи" тельницы села. К сожалению, и в первый, и во второй раз она смогла вспомнить только вступительную часть стихотворения, где подробно рассказывается о гибели Иоанна и Иакова. Судя по все" му, этот текст был значительно длиннее первого. При этом запи" санный нами фрагмент довольно точно следует сюжету Сказания и не вносит в него фактографических либо интерпретативных до" полнений. Что касается устных прозаических пересказов Сказания, то их широкое распространение в современной Менюше следует, по" видимому, объяснять несколькими факторами. Прежде всего здесь мы вновь сталкиваемся с «визуальной трансмиссией» повествова" тельного сюжета: полагаю, что одним из основных источников «популяризации» истории о гибели и чудесах Иоанна и Иакова служили упоминавшиеся выше иконы, где присутствовал и пол" ный текст Сказания, и иллюстрации к основным эпизодам по" следнего. Показательно, что некоторые наши информанты, рас" сказывая об отроках"чудотворцах, сразу же вспоминали и об их иконописных изображениях. С другой стороны, высокая значи" мость «материнской» или «первичной» части менюшской легенды в современной устной культуре, вероятно, обусловлена тем, что сам этот культ продолжал существовать и привлекать паломников из других деревень и близлежащих городов на протяжении всего XX в. Это обстоятельство создавало постоянные условия для «эк" зотерической» коммуникации: пришлые люди нуждались в инфор" мации об истории появления и особенностях местной святыни. Вместе с тем прозаические версии истории об Иоанне и Иако" ве демонстрируют существенную вариативность по сравнению со стихотворными. Герменевтическая адаптация письменного/визу" ального сюжета устной культурой представляется в данном случае довольно показательной. Хотя большинство рассказчиц и рассказ" чиков достаточно подробно и колоритно пересказывают историю о гибели малолетних братьев из Прихона, в некоторых записанных нами вариантах мотив братоубийства исчезает: речь уже идет о детях, спрятавшихся в печку и случайно сгоревших. Никто при этом не забывает о чудесном явлении гробиков на озере; более

Религиозная деревня

259

того, именно этот мотив или эпизод оказывается «информацион" ным минимумом» «материнского» текста менюшской легенды (см. № 12—14). История о плавающих гробиках может дополняться элементами, отсутствующими в Сказании: здесь мы, в частности, встречаем мотив «не дающейся» в руки реликвии, о котором бо" лее подробно говорилось в предыдущей главе. Именно таким об" разом, по мнению некоторых информантов, отроки"чудотворцы демонстрировали свое желание быть похороненными в Менюше. При этом, как уже было сказано выше, некоторую роль в появле" нии этого мотива могла сыграть и соответствующая трактовка сло" ва «ловцы». В других рассказах, однако, о посмертной воле Иоан" на и Иакова сообщается иными способами: речь может идти о надписи на гробиках («И там золотым буквам написано, што по" хороните нас в менюшской церкви», № 2) либо о сновидении, приснившемся «матери» либо «родителям». Примечательно, что во всех записанных нами текстах отсут" ствует какое"либо упоминание о последнем эпизоде Сказания — истории об иноке, исцеленном отроками"чудотворцами, постро" ившем над их могилой церковь и возобновившем «прежде быв" ший» Менюшский монастырь. Логика подобных нарративов, ак" центирующих, помимо всего прочего, право конкретной общины на обладание «своей» святыней, подразумевает, что ко времени появления последней село, где «хотели» быть похоронены новые чудотворцы, уже существовало, поэтому история о запустевшем монастыре и заново отстроенной церкви оказывается в данном случае лишней. Вместо этого в одной из версий (№ 1) повествует" ся о некоей «монашке», жившей в доме двоюродной бабушки рас" сказчицы и пожертвовавшей деньги на особый «придел» над мо" гилой Иоанна и Иакова. Не исключено, что в данном случае рассказ соответствует действительности: как мы знаем, в 1880"х гг. церковь в Менюше была перестроена на деньги прихожан. «Вторичные» формы менюшской легенды можно разделить на несколько групп. По всей видимости, они отражают разные аспек" ты и эпизоды истории культа отроков"чудотворцев. Начать, веро" ятно, стоит с рассказов, обладающих, если можно так выразиться, наибольшей функциональной устойчивостью, то есть с историй об исцелениях на озере, где некогда явились гробики Иоанна и Иако" ва. Показательно, что рассказчики считают заслуживающим вни" мания лишь исцеление от наиболее серьезных дисфункций орга" низма: слепоты, немоты, неспособности ходить. Поскольку речь идет о «детской святыне», чаще встречаются рассказы о слепой девочке или мальчике, построенные по шаблонной схеме: кульми" нация наступает в момент прозрения, когда ребенок обращает внимание на красоту природы («Мама! Смотри, — говорит, — цве"

260

Глава 3

точки"то!», № 27) или облачения священника («Мама, — гово" рит, — у батюшка какоё платьё"то красивоё!», № 28). Речь здесь, очевидно, идет и о «пришлых», и о «своих» деревенских детях; ус" тойчивая структура таких нарративов, вероятно, сформировалась в устной культуре села достаточно давно, по крайней мере — до начала Второй мировой войны. Более позднее происхождение имеет рассказ о жене некоего «военного» (№ 33), поплатившегося за участие в менюшских ритуалах членством в КПСС («Пусть меня из партии выгнали, но у меня зато жена здоровая»). Эта история, по всей видимости, представляет собой непосредственную реак" цию на события и пропагандистскую топику хрущевской антире" лигиозной кампании. Трудно сказать, какой была пропорциональная роль эзотери" ческой и экзотерической коммуникации в трансмиссии подобных нарративов. По всей видимости, они могли быть адресованы не только жителям самой Менюши, но и пришлым паломникам, по" скольку представляли собой своеобразную рекламу чудотворных свойств местной святыни. К более «приватному» кругу «дочерних историй» принадлежал, вероятно, дважды записанный нами рас" сказ (№ 36, 37) о ребенке, исчезнувшем во время целительного купания на Святом озере. Показательно, что именно в этом кон" тексте одна из рассказчиц использует термин «чудеса», фигуриру" ющий в фольклорных нарративах, как мы помним, для обозначе" ния чужого, нечеловеческого, опасного и т.п. Вместе с тем в другом пересказе той же истории подчеркивается, что, несмотря на тра" гизм случившегося, ребенка «унесли отроки», и поэтому плакать о нем не следует. Таким образом, Иоанн и Иаков могут фигури" ровать в устной культуре Менюши не только как святые покрови" тели общины, дарующие помощь и исцеление, но и как своего рода локальные демоны, действующие по собственному произво" лу и не считающиеся с ожиданиями и потребностями своих по" читателей. Впрочем, отроки"чудотворцы были способны не только заби" рать детей в потусторонний мир, но и возвращать их обратно. Осо" бый интерес в данном случае представляет рассказ о проклятой девочке, спасенной Иоанном и Иаковом (№ 26). Любопытно, что в описании этих событий тоже используются термины «чудо» и «чудеса», акцентирующие, как мы помним, тему столкновения людей с миром чужого, нечеловеческого, нечистой силой. В пре" дыдущей главе я уже останавливался на широко распространенных у восточных славян поверьях и нарративах о родительском прокля" тье, в результате которого ребенка «уводит» или «уносит» «нечис" тый дух», лесной демон либо умершие предки (группа сюжетов СУС 813А, 813В; ср. ATU 813, 813A). Они существуют и в совре"

Религиозная деревня

261

менном устном обиходе новгородских крестьян22. Иногда в подоб" ных историях повествуется лишь о последствиях проклятья: ребе" нок исчезает, и его уже никто не может вернуть. Впрочем, извест" но достаточное число рассказов, заканчивающихся возвращением проклятого: чтобы освободить его от власти демонов, нужно наки" нуть на него нательный крест и пояс, «дать завет на икону», позво" нить в колокол либо прибегнуть к специальной магической прак" тике («кидать кресты», «гадать по жеребейкам»). Однако помощь святого или святых — мотив, в целом не характерный для таких историй. Одна из немногих параллелей к публикуемой записи — «чудо преподобного Никодима о некоем пастыре» из жития Ни" кодима Кожеезерского (XVII в.). Здесь рассказывается, как святой спасает пастуха Григория Васильева, завлеченного в лес неким демоном «в сером одеянии» и с маленьким колокольчиком в руке. «Когда Григорий пел под деревом песни, видит он — старец зовет его к себе и велит ему перекреститься знамением честнаго креста. И когда он знаменался крестом, тогда демон лесной невидим был, а старец оный приближался к нему...»23. Можно также вспомнить неоднократно комментировавшееся исследователями «чудо препо" добного Иова Ущельского 1655 г.», когда мезенский святой спас плывших на лодке крестьян от «духа нечистого водного», который пытался их потопить24. Однако в обоих случаях мы имеем дело с литературной адаптацией крестьянской повествовательной куль" туры. Менюшский рассказ о проклятой девочке представляет со" бой более интересный и редкий пример обратного процесса: здесь агиографическая топика инкорпорируется в крестьянский мифо" логический нарратив. В результате вполне заурядный для новго" родской деревни сюжет о последствиях родительского проклятия дополняется совсем не типичными деталями: проклятую девочку выносят из леса на руках Иоанн и Иаков, поющие «Отчу» и «мо" лебны», а ключевой формулой для избавления от «черного» демо" на оказывается обращение к Богу («Господи, да помоги Ты мне!»). Очевидно, что подобная трансформация сюжета о проклятых в местном фольклоре свидетельствует об интенсивном воздействии культа отроков"чудотворцев на локальную устную традицию в це" лом. Вместе с тем, как мне кажется, эта история также указывает на специфический статус Иоанна и Иакова, воспринимаемых ме" стными жителями в качестве потусторонних существ, причастных не только к миру «божественного» и «святого», но и к населенной опасными демонами сфере «чудесного». Вероятно, этот аспект подобных культов вообще необходимо иметь в виду при обраще" нии к истории почитания «святых без житий». К «приватному» и «эзотерическому» кругу нарративов принад" лежат, по всей видимости, и рассказы о явлении отроков"чудо"

262

Глава 3

творцев разным обитателям деревни. Речь преимущественно идет о том, что Иоанн и Иаков появляются непосредственно на месте своего погребения: «убогая» и «иродивая» старушка тетя Паша, а также церковный сторож наблюдают, как отроки ходят по церкви (№ 21—23). Люди, спускающиеся в склеп, где захоронены мощи святых, чувствуют, будто «кто"то... кадилом таким кадит» (№ 19), видят «два гробка», лежащие в раке (№ 24), или самих отроков" чудотворцев со свечой и кадилом (№ 20), то есть — исполняющих литургические функции священника и диакона. В том же расска" зе повествуется и о том, как святые провожают в последний путь приходского священника, умершего в конце 1920"х гг. Хотя, вообще говоря, мемораты такого типа представляются вполне типичными для многих культов местночтимых святых, их популярность в Менюше XX в. могла быть обусловлена и конкрет" ными историческими обстоятельствами. Дело в том, что в конце 1930"х гг. — после закрытия церкви — могила Иоанна и Иакова была вскрыта местными «антирелигиозными активистами». К со" жалению, я не располагаю соответствующими документальными свидетельствами и могу судить о происходившем только по устным рассказам местных жителей. Из них можно гипотетически заклю" чить, что ни гробы, ни останки Иоанна и Иакова так и не были обнаружены святотатцами. Во всех историях о вскрытии раки от" роков"чудотворцев (примечательно, кстати, что в № 41 место «коммунистов» занимают «немцы») сообщается о воде, залившей склеп во время святотатственных раскопок, а также о том, что мощи найти не удалось. В нескольких рассказах сообщается так" же об огне, вырывающемся из склепа, и даже о постигшей одного из святотатцев слепоте (№ 38). Все эти мотивы вполне характер" ны для широко распространенных в устной сельской культуре со" ветского и постсоветского времени рассказов об осквернении свя" тынь25. Вместе с тем не исключено, что физическое отсутствие мощей в склепе могло стать дополнительным стимулом для рас" пространения рассказов об отроках"чудотворцах, появляющихся на месте своего гипотетического погребения. Как бы то ни было, распространенные в Менюше устные нар" ративы о святотатстве и воздаянии за него составляют значимую часть локальной легенды об отроках"чудотворцах. Хотя в самом селе и его окрестностях существовали и другие святыни, осквер" ненные и частично разрушенные во время советских атеистичес" ких кампаний, все местные истории о наказанных святотатцах (см. № 38—39 и 45—47) связаны именно с культом Иоанна и Иакова. В двух из них (№ 45 и 46) повествуется о своего рода «эквивален" тном воздаянии»: пока «стеклетарь» Панфилов «поднимал раку», у него дома «сотворились чудеса» — «девчонка сгорела в люльки»

Религиозная деревня

263

(в другом варианте, правда, говорится о более взрослой девочке, чье платье загорелось от печки). Очевидно, что для рассказчиков этой истории она прямо корреспондирует с соответствующим эпи" зодом Сказания, где говорится об Иоанне Менюшском, задохнув" шемся, но не сгоревшем в печи. Впрочем, святотатцев настигают и другие несчастия, выражающиеся главным образом в физичес" ких недугах: у того же Панфилова «кости вываливались с рук»; святотатца Кунина «обожгло и ослепило» огнем от гробницы Иоанна и Иакова (№ 38); Николая Мулева, «копавшего отроков», «парализовало» и «скобянило» (то есть согнуло в дугу), а его напар" ник Александр Савинов «свалилсы с колокольни и насмерть раз" билсы» (№ 40); у анонимной секретарши, унесшей из церкви ико" ну отроков"чудотворцев, отнялись руки и ноги (№ 47). В предыдущей главе я уже говорил, что мотивы, сюжеты и дей" ствия, связанные с темой святотатства, представляют собой, по всей видимости, интегративную часть массовых религиозных прак" тик вообще, а также культов сакральных локусов и предметов — в частности. Хотя осквернение и разрушение местных святынь в Советской России было прямо обусловлено государственной по" литикой, о которой еще будет сказано ниже, сами по себе «свято" татственные практики», о которых идет речь, были, по всей види" мости, вызваны внутренними коллизиями сельских сообществ и, в сущности, способствовали не столько исчезновению, сколько развитию локальных культов. Так или иначе, корпус устных нар" ративов, составляющих менюшскую легенду, позволяет говорить о многообразных формах конкуренции и борьбы за символичес" кий контроль, происходящих в «низовых» сельских сообществах в отношении «коммунальных» и «официальных» святынь. Процес" суальное понимание термина «легенда», таким образом, дает осно" вания для «перформативной» интерпретации фольклорных сюже" тов и мотивов, служащих инструментами для (ре)конструкции идентичностей, установления и поддержания символических гра" ниц, социального доминирования и подчинения. Устные рассказы, связанные с культом Иоанна и Иакова Ме" нюшских, представляют интерес и в связи с проблемой рецепции «этических» и «нуминозных» аспектов истории о гибели отроков" чудотворцев, а также реконструированной выше семантической историей сюжетов ATU 1343* и 178A. Надо сказать, что в устных пересказах Сказания идея жертвенности и какие"либо акценты, связанные с топикой «семейной трагедии», отсутствуют. Братоу" бийство и случайная смерть «праведного отрока Иоанна» не тре" буют ни логического объяснения, ни специальных моральных мотивировок. Если составители обеих редакций Сказания все же пытались объяснить, почему Иоанн и Иаков стали святыми, то у

264

Глава 3

современных обитателей Менюши вообще не возникает потребно" сти в таком объяснении. Трагическая смерть Иоанна и Иакова воспринимается современными жителями Менюши и ее округи как прямое вмешательство сакральных сил, «божественный про" извол», не требующий ни осмысления, ни тем более оправдания в категориях профанного мира. Думаю, впрочем, что для крестьян" ских религиозных практик большее значение имеют все же не по" вествования «материнского типа», излагающие историю и обсто" ятельства появления той или иной святыни, а динамические «дочерние рассказы». С этой точки зрения широкая распростра" ненность устных версий истории об Иоанне и Иакове в Менюше и окрестных деревнях представляется, так сказать, «избыточной». Как уже было сказано, ее можно объяснять двумя факторами: су" ществованием вышеупомянутых икон, где приводится полный текст Сказания, а также интенсивным притоком паломников, со" здававших условия для коммуникации экзотерического типа. Что касается «дочерних рассказов», то в них, как мы видели, отроки" чудотворцы предстают своего рода демоническими существами, не только дарующими исцеление или спасающими жертву материн" ского проклятия, но и забирающими на тот свет младенца, явля" ющимися на месте своего погребения и жестоко наказывающими святотатцев. *** Говоря о массовой устной культуре в целом и о религиозном фольклоре в частности, следует иметь в виду, что в сложно орга" низованном обществе, состоящем из гетерогенных социальных и культурных групп, практики и объекты, наделяемые особым сим" волическим статусом, всегда являются предметом конкурентного взаимодействия различных дискурсов. Собственно говоря, можно, вероятно, утверждать, что религиозный фольклор как таковой яв" ляется не только предметом, но и следствием общественной кон" куренции — своеобразной «борьбы за аутентичность», иерархизи" рующей интертекстуальное пространство массовой культуры и наделяющей его социальным смыслом. Ситуация, при которой разные типы дискурсов — «локальный» и «паломнический» или «локальный», «паломнический» и «клерикальный» — используют" ся для борьбы за символический контроль над местной святыней, уже исследовалась в недавних работах Ж. В. Корминой примени" тельно к одной из локальных святынь севера Псковской области26. Исходя из анализа современных полевых материалов, исследова" тельница приходит к выводу о сосуществовании «разных религи" озных традиций или дискурсов», «проявляющихся на уровне прак" тик почитания святыни и религиозных нарративов»27. По мнению

Религиозная деревня

265

Корминой, «разные группы верующих предпочитают различные способы санкционирования существующего почитания... причем представители разных религиозных традиций остаются глухи к нарративам друг друга, т.е. неспособны их усвоить и воспроизвес" ти»28. С этими соображениями можно согласиться, однако — с некоторыми оговорками. Представляется, что различные религи" озные дискурсы, сталкивающиеся и взаимодействующие в контек" сте почитания той или иной святыни, не столь уж «непроницае" мы» по отношению друг к другу. Конечно, отдельные формы религиозных практик действительно могут вызывать взаимную «глухоту» и даже конфликты между местными жителями, священ" ником и приехавшими из города паломниками. Однако столь же вероятно, что различные дискурсы, сталкивающиеся в подобных ситуациях, будут оказывать взаимное влияние и тем или иным образом способствовать формированию новых практик и типов религиозных нарративов. В этом контексте крестьянские религи" озные практики в России Средних веков и Нового времени, не" смотря на известное типологическое своеобразие, были, вероятно, все же достаточно изменчивы и открыты к внешним влияниям. Взаимодействие разных религиозных дискурсов в рамках со" временного культа отроков"чудотворцев представляется не абсо" лютно мирным, но и не слишком конфликтным. Собственно го" воря, различные по социальной и культурной принадлежности группы верующих встречаются около менюшских святынь только один раз в год — в праздник Иоанна и Иакова (7 июля по новому стилю). По меньшей мере с начала XIX в. в этот день совершался крестный ход на озеро, где некогда «выплыли» гробики с телами Иоанна и Иакова. Собственно говоря, крестных ходов было два — один двигался из церкви с. Медведь, другой — из менюшского храма29. По дороге к озеру они встречались и двигались вместе. На озере (где в конце XIX и начале XX в. стояла особая купальня) слу" жили водосвятный молебен, после чего богомольцы возвращались в свои села. Перечень ритуальных действий, совершавшихся у свя" щенного озера, вполне типичен для севернорусских практик по" читания подобных святынь. В озере купались и взрослые и дети (купание детей, в частности — годовалых младенцев, было особо маркированной ритуальной практикой). Больные оставляли на озере одежду — «чтобы болезнь смылась». С озера богомольцы уносили озерную воду и водоросли, а также растущие в озере ли" лии. Начиная с конца 1870"х и, по"видимому, вплоть до 1930"х гг. на озеро ходили крестным ходом и в праздник «двенадцати апос" толов» (Собор славных и всехвальных 12"ти апостолов, 13 июля по новому стилю). Этот крестный ход был учрежден во время эпи" зоотии30.

266

Глава 3

Материалы по истории Менюшской святыни в советское вре" мя показывают, что, несмотря на все репрессивные меры, число приходивших и приезжавших сюда паломников было достаточно велико. Как мы помним, в 1959 г. священник с. Голино Михаил Михайлов даже устроил крестный ход на озеро, за что, впрочем, лишился своей должности. В 1968 г. на праздник отроков"чудо" творцев в Менюшу приезжали люди из Новгорода, соседних рай" онных центров и даже других областей Северо"Запада России (см. Приложение 4, № 9—13). Согласно подсчетам областного уполно" моченного Совета по делам религий, с 6 по 8 июля 1969 г. Менюшу посетило около 10 тысяч человек (Там же, № 17). Таким образом, какие"то формы взаимодействия между пришлыми паломниками и местными почитателями Иоанна и Иакова сохранялись и в со" ветскую эпоху. Однако можно предполагать, что контроль в отно" шении святыни и практик ее почитания в это время все же преиму" щественно принадлежал локальным религиозным лидерам. После коллапса советской империи в Шимском районе было восстановлено несколько церковных приходов. Однако менюшс" кий храм по"прежнему остался без настоятеля. Церковь сильно пострадала и находится в аварийном состоянии, ее реконструкция требует значительных средств, которыми Новгородская епархия, по"видимому, не располагает. В начале 2000"х гг. Менюша входи" ла в приход с. Медведь. Церковь в Медведе разрушена, однако там был создан православный молитвенный дом и появился постоян" ный священник. Вместе с тем с начала 1990"х гг. епархиальное духовенство стало уделять особое внимание Менюшской святыне. Ежегодно в день памяти отроков Иоанна и Иакова здесь служится литургия с водосвятным молебном, а иногда совершается и крест" ный ход на озеро. В 1996 г. на празднике в Менюше присутствовал архиепископ Новгородский и Старорусский31. По благословению архиерея в селе был открыт районный детский дом. Увеличивает" ся и число паломников: Менюшская святыня постепенно стано" вится одним из объектов современного «паломнического туризма». О современном соотношении различных форм и практик по" читания отроков Иоанна и Иакова позволяют судить полевые на" блюдения, сделанные во время праздника 7 июля 2003 г. В этот раз здесь не было архиепископа, однако богослужение совершали три священника: настоятель православного молитвенного дома в с. Медведь от. Евгений, благочинный Солецкого благочиния на" стоятель Ильинского собора в г. Сольцы от. Михаил и настоятель церкви Александра Невского в г. Новгороде от. Сергий. На праз" дник приехало около 60 паломников из Сольцов, Новгорода и Петербурга. Крестный ход на озеро не совершался, однако боль" шинство паломников отправились туда по окончании богослуже"

Религиозная деревня

267

ния. С определенной долей схематизма можно, вероятно, говорить о трех типах поведения и религиозных дискурсах, характерных для участников праздника, — «локальном», «клерикальном» и «палом" ническом». Для носителей локального дискурса — местных крес" тьян — праздничное богослужение значимо не только и не столько в качестве ритуала, соотнесенного с почитанием Иоанна и Иако" ва, но как средство приобщения к институциональной рели" гиозной культуре в целом. Пожилые крестьянки, составляющие большую часть этой группы, не имеют возможности регулярно по" сещать приходской молитвенный дом, находящийся в 15 километ" рах от Менюши. Поэтому для них праздник Иоанна и Иакова — одна из немногих возможностей участвовать в богослужении, исповедаться и причаститься, запастись водой, освященной свя" щенником. Вместе с тем они, конечно, понимают, что именно су" ществование местной святыни придает особую религиозную зна" чимость их селу, и, вероятно, по"прежнему воспринимают себя в качестве своеобразных «хранителей» культа Иоанна и Иакова. По" казательно, в частности, что икона менюшских отроков, возлага" емая на аналой во время праздничного богослужения, заимствует" ся священником у одной из местных крестьянских семей, и это воспринимается другими обладателями подобных икон как знак особого почета и престижа. Впрочем, основным способом репре" зентации менюшского культа для местных крестьян остается прак" тика устной наррации — и в эзотерических, и в экзотерических коммуникативных условиях. Судя по всему, пересказы сюжета Сказания, а также нарративов «дочернего» типа служат для носи" телей локального дискурса основным средством социальной де" монстрации своей связи с Менюшской святыней. Что касается акциональной составляющей культа Иоанна и Иакова, то для местных крестьян скорее характерно пренебрежение коллективны" ми ритуалами, обращенными к менюшским отрокам. Представ" ляется, что доминирующей обрядовой практикой здесь остаются ритуалы персонального характера — индивидуальные «заветы», принимаемые в различных кризисных ситуациях32. Стоит, однако, подчеркнуть, что подобная «индивидуализация» ритуальных прак" тик, связанных с местной святыней, является, по всей вероятно" сти, специфической приметой современной религиозной культу" ры русской деревни. Мы знаем, что и в XIX, и в начале XX в. заветы могли быть и индивидуальными (семейными), и коллективными — принимаемыми всей общиной. Как правило, последние выража" лись в обещании праздновать тот или иной «заветный праздник» — в Менюше таким днем был вышеупомянутый праздник «двена" дцати апостолов», установленный в 1870"х гг. в связи с падежом скота. Нередко коллективный завет подразумевал и обращение к

268

Глава 3

институциональным религиозным формам: в такие дни священни" ка просили совершать крестный ход к святыне, служить молебны в церкви или в крестьянских домах и т.п. Очевидно, что в совет" скую эпоху практика коллективных заветов была фактически пол" ностью вытеснена из деревенского обихода: большинство сельских приходов лишилось своих священников, церкви были закрыты, а основные формы коллективной религиозной деятельности оказа" лись невозможными и преследуемыми в рамках колхозной и сов" хозной социально"экономической структуры. Впрочем, как мы видим, зачастую эта борьба оказывалась безуспешной: место священников занимали местные религиозные лидеры крестьянс" кого происхождения — «божественные старушки», «клирошане» и т.п., — обладавшие необходимым минимумом катехизических и литургических знаний и продолжавшие в той или иной форме совершать праздничные богослужения и крестные ходы. После па" дения советского строя и частичного восстановления церковно" приходской системы в сельской местности эти лидеры естествен" ным образом утратили свои полномочия. Кроме того, важно иметь в виду, что кризис крестьянской культуры, наблюдающийся в Рос" сии, по крайней мере, с 1970"х гг., препятствовал воспроизведению традиции неофициального религиозного лидерства: во многих сельских регионах не появилось нового поколения «божествен" ных». В результате в современной России крестьянские религиоз" ные практики приобрели преимущественно приватный — индиви" дуальный и семейный — характер, сохраняя при этом многие специфические черты деревенской религиозной культуры конца XIX — начала XX в. Что касается религиозных практик коллектив" ного характера, то в последнее десятилетие они характерны скорее для урбанизированного населения и преимущественно осуществ" ляются в рамках городской — приходской и паломнической — культуры. Нужно добавить, что во второй половине XX в. практики по" читания Иоанна и Иакова, по всей видимости, поддерживались и контролировались своеобразной сетью неформальных религиоз" ных лидеров, включавшей не только обитателей Менюши и бли" жайших к ней деревень, но и жителей более удаленных от места последнего погребения отроков"чудотворцев Медведя и Верхнего Прихона. В постсоветские годы эта сеть подверглась атомизации в силу демографического кризиса и экономического коллапса. Местные религиозные лидеры встречаются и обмениваются ин" формацией достаточно редко. Как мы помним, в конце XIX и на" чале XX в. у южной окраины Верхнего Прихона стояла часовня, выстроенная на месте, где якобы стоял дом родителей Иоанна и Иакова и где, соответственно, погибли отроки"чудотворцы. В те

Религиозная деревня

269

времена, когда церкви в Медведе и Менюше еще не были осквер" нены и имели настоятелей, эта часовня, вероятно, входила в еди" ную структуру священных локусов, связанных с культом Иоанна и Иакова. По"видимому, она была уничтожена еще в 1930"е гг., поскольку никаких упоминаний о ней в материалах атеистической кампании 1960"х гг. мы не встречаем. В наше время, однако, мес" то, где стояла часовня, стало самостоятельной святыней, причем о ней говорят, что это — первая могила Иоанна и Иакова, откуда их гробики чудесным образом переместились на святое озеро. В 1990"е гг. здесь была сделана ограда и поставлен надгробный крест с надписью «Святые отроки Иван—Яков». Жители Верхнего Прихона празднуют день Иоанна и Иакова здесь, а вода из канав" ки, окружающей место, где стояла часовня, считается целебной. В отличие от менюшских крестьян, паломники, приехавшие на праздник Иоанна и Иакова, ориентируются именно на акциональ" ную составляющую паломничества (участие в богослужении и кол" лективный поход на священное озеро, где больные оставляют одежду, купаются, запасаются водой, лилиями и даже корягами). Особое значение для паломнической ритуалистики имеет сбор «материальных носителей сакрального» (помимо уже упомянутых «святостей» к ним относится песок с гробницы менюшских отро" ков, а также различные травы, растущие у церкви). Последние, по" видимому, выполняют не только апотропеические и терапевтичес" кие функции, но и служат в качестве своеобразных «священных сувениров», напоминающих о паломнической поездке и повыша" ющих статус их обладателя в рамках его собственной религиозной группы (церковный приход и т.п.). Вместе с тем паломнический дискурс отличается низким уровнем информации о происхожде" нии и истории самой святыни: истории об отроках Иоанне и Иако" ве фактически игнорируются паломниками, а компетенция в об" ласти подобных знаний нередко делегируется священникам. Так, на вопрос о происхождении Менюшской святыни сорокалетняя паломница из Новгорода отвечает следующее: «А вот версии раз" ные, кто что говорит. Кто говорит, убили враги, кто говорит, что мать, но это я ничего не могу знать. Вы спросите лучше, вот у свя" щенников спросите»33. При этом, как правило, паломники заин" тересованы в информации о «функционально"терапевтических» свойствах святыни: им важно знать, от каких болезней и прегре" шений она «помогает». Что касается дискурса «клерикального» (если, впрочем, здесь можно говорить об устойчивом дискурсе), то стратегия поведения священников в нашем случае, по"видимому, состоит в поддержа" нии своеобразного баланса между локальной и паломнической религиозными культурами. Поскольку «официальная» версия ис"

270

Глава 3

тории об Иоанне и Иакове, изложенная в современных месяце" словах, подразумевает, что братья были «умерщвлены злодеями», а «локальная» составляющая менюшского культа базируется на знании и подробных пересказах сюжета Сказания, благочинный от. Михаил в краткой проповеди, сказанной по окончании празд" ничного богослужения, предпочел умолчать о колоритных подроб" ностях менюшского культа и воздержаться от пересказа какой бы то ни было версии происхождения святыни: Сегодня мы возносим молитву святым праведным отрокам Иако" ву и Иоанне, которые закончили жизнь свою мученически и предста" ли ко Господу. И мы сегодня вопием им и просим, чтоб они там у престола Господня были бы молитвенниками за нас грешных здесь на земле. Они там в Церкви Торжествующей на небесах, мы здесь — в Церкви Воинствующей, потому что боремся со грехом, просим их, чтоб они в этой борьбе нам помогли34.

Однако, судя по всему, именно история о смерти Иоанна и Иакова оказывается предметом дискуссий и конкуренции между паломниками и местными крестьянами. Об этом, в частности, сви" детельствует фрагмент интервью с пожилой жительницей Меню" ши, с возмущением отвергающей услышанную от паломников вер" сию гибели отроков: Информант: ...Но я гою: я не слышала етово. Я слышала токо, што бил вот ён барана и... и мальчишко... а не в драке. Какая ещё им драка! В люльке лежал один! Собиратель: Так а это кто говорил в церкви? Это паломники го" ворили или местные? Информант: Да... паломники. Паломники говорили. Это я от при" езжих слышала. Я токо пришла, дак вот спрашивали у меня. Я го войну за || вы согрешили передо мнои. | Если бы, не молилась Мать моя Богу за вас, то я давно | наказал вас, Имени моего | не призывай понапрас но | друг друга не обижай. | Письму этому верте кто | будет носить присибе будет | другим давать переписывать | тот будет прощен. | Хотя было много грехов | сколько в море песку на | небе звезд на земле травы | кто будет носить при сибе | и другим переписы вать | тот будет прощен и получит | от Господа Бога доброго | здо ровья Аминь. | Молитва эта от всех бед || и нужд Одному Графу присуди|ли от сечь голову но никто | ему ничего немог зделать, | не причинить никакова вреда | почему эта так он сказал | своему письму В Ц П Н В Ж Ж | Письмо ему велели носить | при сибе. Если письмо | приложить к ране кровь | перестанет течь кто этому письму | неверит пусть поставит миня насож ни оружия | П К Ф Р К Эти буквы даны | самим Исусом Христом | кто но сит при сибе это | письмо тому человеку не | какие грехи не чаро деиство | не колдоство немогли | прчинить ни какои || нинаидет не справедливость | Сохранит от всех бед и | молений. Если женьщина | будет рождать грудного | ребенка пусть возмёт письмо | только в руки сразу боль | утихнет и ребенок будет | здо ров. Письмо лучше золота | серебра, всякого оружия | видимого и не видимого. | Носите это письмо не боитесь | не пули ни огня, и всякого | оружия ибо оно не повлеяет | Архангелу Михаилу и не | допустит. Воимя Отца и | Сына и Светого Духа Аминь. | Кто не верит тому письму, | пусть повесит миня на | шею животного стреяи || тогда увидит и поверит, | Кто имеет это письмо возьмет | его в руки. Стреляи коли в поле | всякого врага я как. Христос | за грехи шел на землю и | будет своему Отцу и Сыну и | Светому Духу Аминь. |

(82) Письмо это заздан на небе. | в 1742 году оно носилось в возду хе | его хотели взять в руки но оно á не давалось и опять уходило | из руге Молитва Воимя | Исуса Христа освободила Имя | за свою кровь в 1791 году сумели | спасти и стали читать его | Проклят бу дет тот кто не | соблюдает праздников Господни | работай 6 дней а на 7 празднуй | служению Богу Сложение слов || Божих, Если вы это не исполáните я накажу вас жаждой | воиной урожа ем и всяким горем | Буть он молод или стар у | миня просить про щения скоро | я вас создал скоро и уничтожу | делай помоему при казанию | дам здоровья и спокойствия | кто не верит этому письму | тот будет покинут много | и не узнает блогополучие | говорю вам.

Религиозный фольклор села Менюша

397

Письму этому | противоречить небудете. | Оставлены будете мною и будете | спасение ему, кто будет иметь | и не показывать другому. Кто | пожелает даже дать кто | неисполнит этого таму грехи || не про стятся будет держать | ответ на страшне Суду | все в доме места и светого | Духа Аминь | читаи 2 раза в день писала | 1969 г 17 Апреля на 5 день Пасхи.

КОММЕНТАРИИ «Менюшская легенда»: прозаические пересказы Тексты 1—14 представляют собой записи устных пересказов сюжета «Сказания о святых Иоанне и Иакове». Их анализ позволяет судить о том, какие именно элементы письменного текста оказываются наиболее зна чимыми для рассказчиков и насколько могут варьироваться подобные сюжеты в современном устном обиходе небольшой группы деревень. 1. ЕУШимск02ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгородской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, А. А. Панченко. 2. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 3. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шимского района Новгородской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. В начале расска за информант цитирует фрагменты тропаря Иакову и Иоанну Менюшским («Болезньми святых праведных отроков Иакова и Иоанна, имиже о Тебе пострадаша, умолен буди, Господи, и вся наша болезни исцели, Челове колюбче, молимся»). Рассказ завершается описанием иконы Иоанна и Иакова, стоявшей в церкви с. Менюша. 4. ЕУШимск03ПФ13. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Е. С. П., 1923 г. р., урожен ка д. Теребутицы Шимского района Новгородской области. Собиратель: О. Н. Филичева. 5. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгородской области. Запись 11.07.2003. Информант: А. И. Л., 1932 г. р., уроженка д. Большие Угороды Шимского района Новгородской области. Собирате ли: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 6. ЕУШимск02ПФ1. Д. Старое Веретье Шимского района Новго родской области. Запись 17.07.2002. Информант: В. И. Л., 1920 г. р., уро женка д. Старое Веретье. Собиратели: А. Л.Львов, Е. А. Мигунова. 7. ЕУШимск03ПФ6. С. Менюша Шимского района Новгородской области. Запись 09.07.2003. Информант: З. А. М., 1934 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева.

398

Приложение 5

8. ЕУШимск03ПФ16. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Н. Я. Р., 1932 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова. 9. ЕУШимск03ПФ1. Д. Маковище Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: П. И. С., 1934 г.р., уроже нец д. Шарок Шимского района Новгородской области. Собиратели: А. А. Панченко, И. В. Петров. 10. ЕУШимск02ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. Б., 1924 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, В. Б. Панченко. 11. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. К. Б., 1920 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 12. ЕУШимск03ПФ7. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 10.07.2003. Информант: А. В. К., 1926 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 13. ЕУШимск03ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 07.07.2003. Информант: З. А. Ф., 1935 г. р., урожен ка д. Старое Веретье Шимского района Новгородской области. Собира тель: О. Н. Филичева. 14. ЕУШимск03ПФ17. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: М. Я. С., 1926 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева.

«Менюшская легенда»: стихотворные переложения Тексты 15—18 представляют собой стихотворные переложения сюже та Сказания. Из записанных нами свидетельств следует, что в религиоз ной традиции с. Менюша существовало два различных стихотворения об отроках Иоанне и Иакове: краткое («Как будто Господу угодно...») и про странное («В селеньи Верхноем Прихоне...»). Вероятно, оба стиха были созданы в Менюше в XIX или начале XX в. В настоящее время краткий стих имеет большее распространение в Менюше: во время экспедицион ных работ 2002—2003 гг. он был зафиксирован и в устной, и в письмен ной форме. Рукописных вариантов пространного стиха обнаружить не уда лось, и хотя о его существовании знает несколько информантов, лишь один человек смог частично воспроизвести его по памяти. 15. Устный вариант стиха. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шим ского района Новгородской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. 16. Рукописный вариант стиха скопирован в июле 2002 г. из тетрадки с акафистами, молитвами, духовными стихами и охранительными пись мами, принадлежавшей Е. А. Р. (1926—2003), уроженке с. Менюша. Фо

Религиозный фольклор села Менюша

399

токопия текста хранится в личном архиве публикатора, местонахождение оригинала неизвестно. Ниже приводится вариант текста с сохранением всех особенностей написания. Одной вертикальной чертой обозначается конец строки, двумя вертикальными чертами — конец страницы. В квад ратных скобках указываются исправления, сделанные переписчиком. Стихи. Так верно господу угодно святый | отрок Иан вдецкой радости | забывы, брата Иякова + скончал. | Отстраха сильного ужахнулся | и пламень огненой принял + за | вашу чудную кончину господь | прославил чудеса, лет полсотни | миновало как в земли вас погребли | велись в Прихоне [вместо зачеркнутого «в Менюше»] на | озерке ваши мощи обрели, | святым иконами крстами, | све( щенства козеру пошли подняв | святые ваши мощи в Менюшу | с пеньем по( несли, там собралось | много люду, к вашим честным мощам. Все [вместо за( черкнутого «вас»] просили и || и молили помогите в скорби | нам, Незадолго после время и | как мимо прходил, пал предними | на колени от усердия молил, | Тяжким он страдал недугом | исцеление получил, он заето | исцеление святий храм | соорудил, и до ныне в этом храме | почивают мощи здесь, много | мило( сти творите подаете | и чудес, | Конец. 17. Запись 2002 г. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского райо на Новгородской области. Запись 22.07.2002. Информант: Н. Я. З., 1925 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 18. Повторная запись 2003 г. ЕУШимск03ПФ11. С. Менюша Шимского района Новгородской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. Я. З., 1925 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова.

«Менюшская легенда»: «дочерние» расказы К «дочерним рассказам» менюшского легендарного цикла относятся повествования о чудесном явлении отроков Иоанна и Иакова; об отроках, спасающих девочку, которую прокляли родители; об исцелениях, совер шающихся на озере, где явились гробики Иоанна и Иакова; о наказании святотатцев, пытавшихся осквернить гробницу отроков в церкви с. Меню ша, и т.п. 19. ЕУШимск02ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 20. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. 21. ЕУШимск02ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, А. А. Панченко.

400

Приложение 5

22. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Е. К. Б., 1920 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 23. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Н. Я. З., 1925 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 24. ЕУШимск03ПФ16. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Н. Я. Р., 1932 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова. 25. ЕУШимск03ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 06.07.2003. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. В рассказе идет речь об иконе Иоанна и Иакова, хранящейся в доме информанта и пережившей немецкую оккупацию. В августе 1941 г. во время отступления советских войск село подверглось интенсивным бом бовым и артиллерийским ударам с немецкой стороны, вследствие чего было почти полностью разрушено. С 1941 по 1943 г. оставшееся в Меню ше население жило под контролем оккупационного режима. Часть ме нюшцев жила на территории села — в землянках и наскоро построенных бревенчатых хижинах. Однако многие переселились в лес, где практиче ски у каждой семьи была землянка или место в землянке. Эти «окопы», как их называли сами крестьяне, служили постоянным местом убежища от военных действий и оккупационных властей. В ноябре 1943 г. почти все, кто оставался в Менюше, были вывезены на принудительные работы в Латвию, а затем — в Германию. Избежать высылки удалось немногим: большинство жителей вернулось в Менюшу только в 1945 и даже 1946 гг. «Военные нарративы», записанные от местных крестьян в 2002—2003 гг., преимущественно повествуют о бегстве из села в лес во время боевых дей ствий, попытках избежать мобилизации на принудительные работы, а также в советские войска после освобождения села в 1944 г.; о работе в Латвии и Германии и о трудной жизни после возвращения на родину. В публикуемом рассказе эти события изображаются в контексте истории иконы Иоанна и Иакова — фамильной реликвии и семейного апотропея. При приближении линии фронта икону закапывают вместе с другим иму ществом, и хотя немецкие солдаты находят тайник, они не забирают ее. Когда семью отправляют на принудительные работы в Латвию, родствен ники уносят икону в лес, и она спасает их от войск, отправленных на по иски беглецов. Когда семья рассказчицы возвращается из Латвии, отроки начинают сниться матери и требуют забрать их домой. Эти мотивы впол не традиционны для крестьянских рассказов об иконах. 26. ЕУШимск02ПФ13. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова, А. А. Пан ченко.

Религиозный фольклор села Менюша

401

27. ЕУШимск02ПФ11. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: М. А. Е., 1923 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мигунова. 28. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. 29. ЕУШимск03ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 06.07.2003. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 30. ЕУШимск03ПФ13. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Е. С. П., 1923 г. р., урожен ка д. Теребутицы Шимского района Новгородской области. Собиратель: О. Н. Филичева. 31. ЕУШимск03ПФ15. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Н. Н. Т., 1931 г. р., урожен ка г. Боровичи, районного центра Новгородской области. Собиратель: Е. А. Мельникова. 32. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 33. ЕУШимск02ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, А. А. Панченко. 34. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Е. К. Б., 1920 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 35. ЕУШимск03ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 06.07.2003. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. В рассказе об исцелении порченой речь идет о той же самой иконе, что и в № 25. Сама эта история основана на традиционных мотивах кресть янских рассказов о колдовстве и порче (колдун «портит» человека, пред лагая ему съесть те или иные продукты; демоны, вселившиеся в порченую, не позволяют ей подойти к иконе и не дают ей носить нательный крест; выходя из человека, порча оказывается «букашками в шерсти»). Любопыт но, однако, что исцеляет порченую именно икона Иоанна и Иакова. Как правило, в рассказах об удачном избавлении от «посаженного» колдуном демона фигурирует ритуальный специалист — знахарь или священник. В данном случае отроки Иоанн и Иаков исцеляют порченую без чьего бы то ни было посредства. В этом отношении публикуемый рассказ сопоста вим с текстом № 26. 36. ЕУШимск02ПФ11. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: М. А. Е., 1923 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мигунова.

402

Приложение 5

37. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. К. Б., 1920 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 38. ЕУШимск02ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, А. А. Панченко. 39. ЕУШимск02ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. Б., 1924 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, В. Б. Панченко. 40. ЕУШимск02ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. Николаято скобянило — «Скобенивать, скобенить что, кого, согнуть в дугу, в скобу» (Даль). 41. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: А. И. Л., 1932 г. р., урожен ка д. Большие Угороды Шимского района Новгородской области. Соби ратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 42. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 43. ЕУШимск03ПФ11. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. Я. З., 1925 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова. 44. ЕУШимск03ПФ17. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: М. Я. С., 1926 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 45. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Н. Я. З., 1925 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 46. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. 47. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. К. Б., 1920 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. ПРЕДАНИЯ О МЕСТНЫХ СВЯТЫНЯХ 48. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Н. Я. З., 1925 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 49. ЕУШимск03ПФ6. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 09.07.2003. Информант: З. А. М., 1934 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева.

Религиозный фольклор села Менюша

403

50. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: А. И. Л., 1932 г. р., урожен ка д. Большие Угороды Шимского района Новгородской области. Соби ратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 51. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 52. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. 53. ЕУШимск03ПФ16. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Н. Я. Р., 1932 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова. 54. ЕУШимск02ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 22.07.2002. Информант: Е. К. Б., 1920 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. 55. ЕУШимск03ПФ1. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. 56. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. БРОДЯЧИЕ СЮЖЕТЫ В этом разделе публикуются религиозные фабулаты, основанные на «бродячих сюжетах», имеющих более или менее широкое распростране ние в христианском фольклоре. В работах некоторых отечественных ис следователей подобные нарративы именуются «христианскими легенда ми», однако такое использование термина «легенда» представляется мне неудачным. Не останавливаясь на этой проблеме подробно, отмечу, что относимые к группе «христианских легенд» фабулаты не образуют единого жанрового пространства и могут существенно различаться как в гене тическом, так и в типологическом отношении. Как правило, они функ ционируют на границе устной и письменной культур и зачастую пред ставляют собой результаты крестьянской интерпретации различных канонических или апокрифических сюжетов христианского Писания и Предания. В сложении и трансмиссии подобных рассказов значительную роль играли проповеди приходских священников, рассказы паломников, а также деревенских «грамотеев». 57. ЕУШимск03ПФ12. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко.

404

Приложение 5

В публикуемом тексте объединены два апокрифических и один кано нический сюжет: история о добром разбойнике, восходящая к апокрифи ческому «Евангелию детства» (ср.: «Народная Библия»: Восточнославян ские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004. С. 319—320), евангельское повествование о смерти Ирода Антипы (Деян. 12, 21—23) и апокрифический рассказ о смерти Саломеи, входящий в «Сказание об усекновении главы святого пророка, предтечи и крестителя Господня Иоанна» (см. Жития святых Святителя Димитрия Ростовского: Т. 13: Август. М, 1999. С. 390), а также упоминаемый в «Церковной исто рии» Никифора Каллиста (I, 20; см.: Nicephorus Callistus Xantopulos. Eccles tasticae Historiae. Libri I—VII // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 145. Parisiis, 1904. P. 691; ср. тот же мотив в позднем новозаветном апокрифе «Письма Пилата и Ирода Тетрарха»: Деревен ский Б. Г. Иисус Христос в документах истории. СПб., 2001. С. 452—453; Ehrman B. D., Pleše Z. The Apocryphal Gospels. Texts and Translations. Oxford et al., 2011. P. 523—524). Возможно, составляющие части этого нарратива были почерпнуты рассказчицей из проповедей местного священника. 58. ЕУШимск03ПФ18. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. Вариант сюжета об Иудекровосмесителе. (СУС (АТU) 931, 933; «тип Юды» по Проппу: Пропп В. Я. Фольклор и действительность. Избранные статьи. М., 1976. С. 260—261. Ср.: Горелов Н. «Эдип в свете фольклора» через пятьдесят лет // Кунсткамера. Этнографические тетради. 1995. Вып. 8/9. С. 323—326; Гудзий Н. К. К легендам об Иуде Предателе и Ан дрее Критском // Русский филологический вестник. 1915. № 1. С. 7—9; Белова О. В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демонологическому персонажу // Славянский и балканский фольклор: Народная демоноло гия. М., 2000. С. 344—360. Возможно, источником рассказа послужила проповедь местного священника. Фараонто был ведь царь тожо, цыганыто — цари — контаминация с ветхозаветной историей о Моисее и дочери фараона. На корабли сюды ко Прости же опять — возможно, имеется в виду р. Прость, впадающая с запада в оз. Ильмень неподалеку от истока р. Вол хов. Если это так, очевидно, что рассказчица локализует происходящие события в непосредственной округе Новгорода, а «море», которое пере плывает Иуда, — это озеро Ильмень. Подобная локализация событий Священной истории характерна для крестьянского религиозного фольк лора. 59. ЕУШимск02ПФ7. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 20.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, В. Б. Панченко. Вариант сюжета СУС (АТU) 827 («Простецкая молитва: человек (двое, трое) молится неправильно: «Трое вас, трое нас, помилуй нас!» (прыгает

Религиозный фольклор села Менюша

405

через колоду: «Тебе, Боже, — мне, Боже!»); священник учит его пра вильной молитве; тот ее забывает и бежит за священником по воде; свя щенник, убедившись в действенности его молитвы, советует ему молить ся попрежнему). В публикуемом тексте отсутствуют новеллистические элементы, это — этиологический нарратив о происхождении «правильной молитвы» о прощении грехов. 60. ЕУШимск02ПФ7. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 20.07.2002. Информант: Е. И. П., 1930 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, В. Б. Панченко. Широко распространенный в русском крестьянском фольклоре этиологический сюжет. 61. ЕУШимск02ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. Рассказы о «змеином празднике» Воздвиженья широко распростра нены в севернорусском крестьянском фольклоре. Однако, как правило, в подобных историях никак не оговаривается исторический смысл праз дника. Публикуемый текст представляет собой более сложный и специ фический вариант крестьянской интерпретации праздника Воздвиженья Креста: в этот день Христос «вынес Крест» «на Есигору», и даже змеи пришли ему поклониться. Он это вынес на Есигору — в русском фольклоре широко распро странен образ чудесной и священной горы, в котором смешиваются пред ставления о Сионе, Фаворе и Голгофе. Возможно, что «Есигора» из пуб ликуемого текста представляет собой испорченное «Сионгора». 62. ЕУШимск02ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. Этот и следующий рассказы представляют собой варианты рас пространенного фольклорного сюжета о происхождении иконы Богоро дицы Троеручицы. См.: «Народная Библия»: Восточнославянские этиоло гические легенды. С. 636. 63. ЕУШимск03ПФ16. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Н. Я. Р., 1932 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова. 64. ЕУШимск02ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, А. А. Панченко. В публикуемом тексте сочетаются две группы мотивов. Одна связана с распространенным в крестьянской культуре восточных славян запретом на женские работы по заповедным дням недели (стирка по воскресеньям, пряденье и шитье по пятницам и т.п.). Как правило, в крестьянских нарративах, связанных с этим запретом, нарушительницам последнего является священный персонаж (например, Параскева Пятница), нака

406

Приложение 5

зывающий за нарушение или предупреждающий о его последствиях. В на шем случае таким персонажем оказывается Богородица, предупреждаю щая, что стирающие по воскресеньям женщины выливают грязь на нее. Вторая группа мотивов (шофер покупает Богородице новую, а не поно шенную рубашку, изза этого «старики будут дольше жить, а молодежь умирать больше будет») соотносима с общей идеей «порчи мира» и инвер сии биологических и культурных норм, характерной для крестьянских нарративов эсхатологического содержания (см. о них в комментарии к №№ 66—75). Повидимому, перед нами результат механического смеше ния разных сюжетов, причем рассказ о поношенной рубашке связан с кругом текстов о предвестиях войны, получивших широкое распростране ние в восточнославянском фольклоре в XX в. Обзор подобных рассказов см. в: Смит С. Небесные письма и рассказы о лесе: «суеверия» против боль шевизма // АФ. № 3. 2005. С. 290—296; Власова М. В. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 36—38. Ср. также: Виногра дов Г. С. Этнография и современность // Сибирская живая старина. Вып. I. Иркутск, 1923. С. 12—14. 65. ЕУШимск02ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. Этот сюжет, известный как «Стояние Зои» или «Стоянка Зои», полу чил широкое распространение в городском и деревенском религиозном фольклоре России второй половины XX в. Как правило, он циркулировал (и продолжает циркулировать) в рукописном варианте, однако может пе редаваться и изустно (см., например: Нижегородские христианские леген ды / Сост., вступ. ст. и коммент. Ю. А. Шеваренковой. Нижний Новго род, 1998. С. 87—91, 165—166). Публикуемый текст представляет собой устный пересказ рукописного варианта, хранившегося у рассказчицы. К сожалению, ознакомиться с этой рукописью во время экспедиционных работ не удалось. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКИЕ НАРРАТИВЫ Под эсхатологическими нарративами я подразумеваю особый тип крестьянских рассказов и толков о «последних временах». Эти тексты при влекли специальное внимание исследователей сравнительно недавно. После того как ими стали специально заниматься, выяснилось, что они имеют очень широкое распространение в современной крестьянской куль туре. Подобные нарративы представляют собой специфические тексты интерпретации, зачастую базирующиеся на приеме псевдоцитации, ког да эсхатологические толкования техногенных новшеств или атрибутов современной социальной жизни возводятся к Библии или некоему абст рактному священному тексту. Подробнее об эсхатологических нарративах в современной крестьянской культуре см.: Панченко А. А. Христовщина и

Религиозный фольклор села Менюша

407

скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. С. 352—364. 66. ЕУШимск02ПФ6. С. Менюша Шимского района Новгородс кой области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, А. А. Панченко, В.Б. Панченко. В этом тексте прямо эксплицируется один из топосов крестьянского эсхатологического нарратива: в священных книгах вообще и в Апокалип сисе в частности описаны современные нам события — то, что будет «в двадцатом веку». 67. ЕУШимск03ПФ9. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 11.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко. Текст, записанный от того же информанта, что и № 66, представляет собой своеобразный комментарий к апокалиптическому образу древа жизни («И показал мне чистую реку воды жизни, светлую, как кристалл, исходящую от престола Бога и Агнца. Среди улицы его, и по ту и по дру гую сторону реки, древо жизни, двенадцать раз приносящее плоды, даю щее на каждый месяц плод свой; и листья дерева — для исцеления наро дов» — Отк. 22, 1—2). 68. ЕУШимск02ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 21.07.2002. Информант: Е. А. Р. (1926—2003), уро женка с. Менюша. Собиратели: А. Л. Львов, Е. А. Мигунова. А тут говорили, щё написан Ленин — представления о том, что в фа милии Ленин зашифровано апокалиптическое «число зверя», получили определенное распространение в русском религиозном фольклоре. Дока зательством этого обычно служила следующая практика: из 15 спичек складывали слово «ЛЕНИН», затем из них же складывали число 666. 69. ЕУШимск02ПФ3. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 18.07.2002. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мигунова, А. А. Панченко. Там написано как в Библии: белый петух и красный петух — образы красного и белого петухов (resp. коней), повидимому, восходят к соответ ствующему эпизоду из Откровения Иоанна Богослова (Откр. 6, 1—8), где повествуется о появлении четырех всадников на белом, рыжем, вороном и бледном конях. Фольклорная интерпретация этого эпизода, судя по все му, ассоциировалась с войнами, катастрофами и межгосударственными отношениями. Хотя эсхатологические нарративы на эту тему были зафик сированы еще в конце XIX в., вероятно, что особое распространение мотив борьбы белого и красного петухов получил в эпоху Гражданской войны. В современном крестьянском фольклоре он используется для истолкова ния событий Второй мировой либо «холодной» войны. 70. ЕУШимск03ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 06.07.2003. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева.

408

Приложение 5

Всё, говорят, небо опутан паутиной. Железные птицы будут летать, самолеты — мотивы, получившие наибольшее распространение в кресть янских эсхатологических нарративах второй половины XX в. 71. ЕУШимск03ПФ7. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 10.07.2003. Информант: А. В. К., 1926 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. Были. У нас э... дядя Васька... Пресно — как правило, анализируя эсхатологические нарративы современных крестьян, мы не можем сказать, насколько достоверно в подобных рассказах изображается «предсказа тель», апеллирующий к авторитету Библии в своих описаниях «последних времен». В данном случае, однако, мы можем достоверно идентифициро вать такого рассказчика — «дядю Ваську Преснова». Это Василий Ивано вич Преснов, 1873 г. р., уроженец с. Менюша, русский, грамотный, бес партийный, колхозник, проживавший в с. Менюша. В феврале 1933 г. он был арестован вместе с 13 другими односельчанами и выслан в Западно Сибирский край на 5 лет (Книга памяти жертв политических репрессий Новгородской области. Т. 5 (1930—1936 гг.) / Сост. Н. Н. Трабер и др. Новгород, 1996. С. 325). Судя по некоторым косвенным признакам (в ча стности, среди арестованных был и сельский священник), по этому про цессу проходили местные религиозные активисты, возможно — члены церковного совета. 72. ЕУШимск03ПФ8. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 10.07.2003. Информант: М. И. Б., 1924 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 73. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 74. ЕУШимск03ПФ13. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Е. С. П., 1923 г. р., урожен ка д. Теребутицы Шимского района Новгородской области. Собиратель: О. Н. Филичева. 75. ЕУШимск03ПФ16. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Н. Я. Р., 1932 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратель: Е. А. Мельникова. ДУХОВНЫЕ СТИХИ Публикуемые в этом разделе тексты принадлежат к традиции поздних силлаботонических духовных стихов, получивших широкое распростра нение в массовой религиозной культуре восточных славян во второй по ловине XIX в. В изучаемом регионе эти тексты попрежнему пользуются большой популярностью. 76. ЕУШимск03ПФ12. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 14.07.2003. Информант: Е. М. К., 1922 г. р., урожен ка с. Менюша. Собиратели: А. А. Панченко, В.Б. Панченко.

Религиозный фольклор села Менюша

409

77. ЕУШимск03ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 06.07.2003. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. Публикуемый текст представляет собой вариант одного из самых по пулярных в современной крестьянской культуре духовных стихов. Как правило, он исполняется на похоронах. В Менюше его поют «на вынос» — в момент, когда гроб с покойником выносят из дома. МОЛИТВЫ 78. ЕУШимск03ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 06.07.2003. Информант: М. И. И., 1930 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратели: Е. А. Мельникова, О. Н. Филичева. 79. ЕУШимск03ПФ10. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 12.07.2003. Информант: Н. П. К., 1939 г. р., уроженка с. Менюша. Собиратель: О. Н. Филичева. 80. ЕУШимск04ПФ2. С. Менюша Шимского района Новгород ской области. Запись 02.07.2004. Информант: Б. В. Я., 1932 г.р., уроженец с. Менюша. Собиратели Е. А. Мельникова, С. Амосова, Т. Лис. ОХРАНИТЕЛЬНЫЕ ПИСЬМА 81. Текст письма скопирован в июле 2002 г. из тетрадки с акафиста ми, молитвами, духовными стихами и охранительными письмами, принад лежавшей Е. А. Р. (1926—2003), уроженке с. Менюша. Фотокопия текста хранится в личном архиве публикатора, местонахождение оригинала не известно. Текст публикуется с сохранением всех особенностей написания. Одной вертикальной чертой обозначается конец строки, двумя вертикаль ными чертами — конец страницы. Фигурными скобками отмечены утра ченные или плохо читаемые слова и буквы. Публикуемый текст представляет собой сочетание двух типов охрани тельных писем, получивших распространение в России во второй полови не XIX — начале XX в., — «Иерусалимского свитка» («листа небесного») и «Бракского небесного письма» (der Braker Himmelsbrief). «Бракское пись мо» представляется сравнительно редким для русской традиции: оно имеет немецкое происхождение, и его переводы, как правило, имели хождение среди солдат. В конце XIX в. русский перевод «Бракского письма», обна руженный на Кубани (в рукописном сборнике, принадлежавшем казаку из старообрядческой станицы Прочноокопской) и довольно близкий к не мецкому оригиналу, был опубликован М. А. Дикаревым (Дикарев М. А. Апокрифы, собранные в Кубанской области // Юбилейный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. С. 89—90). В 1915 г. сходный текст (исполь зовавшийся как заговор на оружие) был прислан в ОЛЕАЭ из г. Оренбур га (Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. С. 140). Что касается различных вариантов «Иерусалимского свит ка», то они были довольно широко распространены в дореволюционной

410

Приложение 5

России. В течение XX в. подобные «охранительные письма» были посте пенно вытеснены различными видами «круговых писем» (см.: Веселов ский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе // ЖМНП. 1876. Март. С. 50—116; Панченко А. А. Магические письма // Современный городской фольклор. М., 2003. С. 620—642; Смит С. Небесные письма и рассказы о лесе... С. 284—290). 82. Текст письма скопирован в июле 2002 г. из тетрадки с акафиста ми, молитвами, духовными стихами и охранительными письмами, принад лежавшей Е. А. Р. (1926—2003), уроженке с. Менюша. Фотокопия текста хранится в личном архиве публикатора, местонахождение оригинала не известно. Текст публикуется с сохранением всех особенностей написания. Одной вертикальной чертой обозначается конец строки, двумя вертикаль ными чертами — конец страницы. Фигурными скобками отмечены утра ченные или плохо читаемые слова и буквы. Публикуемый текст представляет собой другой вариант «Иерусалим ского свитка».

—————————— 1

Для облегчения чтения текст воспроизводится с незначительными эдиционными изменениями: вводится разбиение на строки; вводится со временная пунктуация; слова, слитые друг с другом, а также написанные слитно с предлогами, частицами, союзами, пишутся раздельно в соответ ствии с современным написанием. Фигурными скобками обособляются буквы, пропущенные переписчиком. Оригинал текста с сохранением всех особенностей написания приводится в комментариях к публикации.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

Августинович И. Отчет по исследованию и осушению болот в Новго родской губернии за 4 года (с 1875 по 1879 год). СПб., 1879. АдриановаПеретц В. П. Русская демократическая сатира XVII века. 2е изд. М., 1977. (Серия «Литературные памятники»). Азбелев С. Н. Новгородские летописи XVII века. Новгород, 1960. Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действитель ности (с точки зрения разграничения жанров) // Славянский фольклор и историческая действительность. М., 1965. С. 5—25. Азбелев С. Н. О подразделениях несказочной прозы // Фольклор на родов РСФСР. Межвузовский научный сборник. Уфа, 1978. С. 28—37. Акимов К. Лживая святость озера // Новгородский комсомолец. 1965. № 84. 14 июля. С. 2. Акты, относящиеся до юридического быта древней России / Изд. Археографической комиссией под ред. Николая Калачова. СПб., 1857— 1864. Т. 1—2. Акты юридические или собрание форм старинного делопроизводства. СПб., 1838. Алабин П. В. Заметка относительно некоторых древностей Вятского края. Вятка, 1865. Алексеев А. И. Под знаком конца времен: Очерки русской религиоз ности конца XIV—XVI вв. СПб., 2002. Алпатов С. В. Повествовательная структура легенды (книжные источ ники и поэтика фольклорных сюжетов об искушении): Автореф. дис. ... канд. филол. наук. М., 1998. Алпатов С. В. «Сказание о святых Иоанне и Иакове Менюжских»: история сюжета и жанровый контекст // Древняя Русь. Вопросы медие вистики. 2009. № 3. С. 8. Алькор [Попов Е. И.] Вегетарианские драмы // Вегетарианское обозре ние. 1909. № 10. С. 22—23. Амвросий (Орнатский), архим. История Российской иерархии. Ч. V. М., 1813. Аникин В. П. Художественное творчество в жанрах несказочной про зы // РФ. Л., 1972. Т. XIII. С. 6—29. Арьес Ф. Ребенок и семейная жизнь при старом порядке / Пер. с франц. Я. Ю. Старцева при участии В. А. Бабинцева. Екатеринбург, 1999. Афанасий (Сахаров), епископ. О поминовении усопших по уставу Пра вославной Церкви. СПб., 1999.

412

Список использованной литературы

Байбурин А. К. Тоска и страх в контексте похоронной обрядности (к ритуальномифологическому подтексту одного сюжета) // Труды фа культета этнологии. Вып. 1. СПб., 2001. С. 96—115. Байдин В. И. Св. Симеон Верхотурский — реальный человек: Жизнь, житийная легенда, почитание // Очерки истории и культуры города Вер хотурья и Верхотурского края: (К 400летию Верхотурья). Екатеринбург: Издво Урал. унта, 1998. С. 114—129. Балов А. Легенды о чудесах от св. икон // ЖС. 1893. № 3. С. 428—429. Барабанов Н. Д. Благочестивые заклания. Традиции кровавых жерт воприношений в византийском приходском православии // Византийский временник. 2004. № 63 (88). С. 89—113. Барсов Е. В. Памятники народного творчества в Олонецкой губернии. СПб., 1873. Барсуков Н. П. Источники русской агиографии. СПб., 1882. Басни талмудовы, от самих Жидов узнанныя и нову Ересь сяпвсцие циухов или Противоталмудистов открытыя, прежде в Кракове за соизво лением власти на Полском языке Напечатаныя, ныне же на Руский язык переведенныя. Почаев, 1772. Бахрушин С. В. Научные труды. Т. III: Избранные работы по истории Сибири XVI—XVII вв. Ч. I: Вопросы русской колонизации Сибири в XVI— XVII вв. М., 1955. Бекенева Н. Г. Об иконе «Образ новгородских святых» из собрания Государственной Третьяковской галереи // Художественное наследие: Хранение, исследование, реставрация. М., 1984. № 9 (39). С. 91—95. Белоброва О. А. Повесть известна и удивлению достойна о мощах не доведомаго святаго // ТОДРЛ. Л., 1988. Т. 41. С. 37—38. Белов А. Правда о «святых» местах. М., 1964. Белов А. В., Певзнер А. М. О праздниках престольных. М., 1960. Белов А., Певзнер А. Тайны «святых мест». М., 1961. Белова О. В. Иуда Искариот: от евангельского образа к демонологи ческому персонажу // Славянский и балканский фольклор: Народная де монология. М., 2000. С. 344—360. Белова О. В. Как в деревне Арзубиха «кабалу писали» // Язык культу ры: семантика и грамматика. М., 2004. С. 183—189. Белова О.В., Петрухин В.Я. Еврейский миф в славянской культуре. Иерусалим. М., 2007. Белоножко М., свящ. Город Пучеж: Россия, которую мы потеряли // ЖМП. М., 2003. № 7. С. 53—54. Березович Е. Л. О некоторых аспектах концепта чуда в языковой и фольклорной традиции Русского Севера // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции. С. 95—115. Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX века: Половозрастной аспект традиционной культуры. Л., 1988.

Список использованной литературы

413

Бернштам Т. А. Локальные группы ДвинскоВажского ареала: Духов ные факторы в этно и социокультурных процессах // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 208—318. Бернштам Т. А. Духовный статус «отрочь» возраста и его святые сим волы на Руси // Пограничное сознание (Альманах «Канун». Вып. 5). СПб., 1999. С. 116—146. Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 4. М., 1863. Богданов К. А. Врачи, пациенты, читатели: Патографические тексты русской культуры XVIII — XIX веков. М., 2005. Богданов Л. П. Военные поселения // ВИ. 1980. № 2. С. 178—183. Богораз В. Г. Чукчи. Часть 1. Л., 1934. Браун П. Культ святых. Его становление и роль в латинском хрис тианстве / Пер. с англ. под ред. С. В. Месяц. М., 2004. Бредни Талмуда, узнанные у самих евреев и явленные новой сектой сяпвсечухов, или антиталмудистов (пер. и коммент. В. Мочаловой) // Праздник—обряд—ритуал в славянской и еврейской культурной традиции. М., 2004. С. 373—440. Бугославский С. А. Украïноруськи пам’ятки XI—XVIII вв. про князiв Бориса та Глiба: (Розвiдка й тексти). Київ, 1928. Буланин Д. М. Чудеса Сумского нового чудотворца // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. СПб., 2004. С. 260—261. Бурдье П. Начала. Choses dite / Пер. с франц. Н. А. Шматко. М., 1994. Бурмистров К. «Басни Талмудовы, от самих жидов узнанные»: к гене алогии юдофобских настроений в России конца XVIII — начала XIX в. // Праздник — обряд — ритуал в славянской и еврейской культурной тради ции. М., 2004. С. 362—372. Бусева#Давыдова И. Л. К феноменологии народной иконы // Тради ционная культура. 2003. № 2 (10). С. 14—21. Быстров Н. Покровская Церковь погоста Елин Островского уезда Псковской губернии и Елинский приход: Историкостатистический очерк. Псков, 1902. Валентинов Н. (Н. Вольский). Новая экономическая политика и кри зис партии после смерти Ленина: Годы работы в ВСНХ во время НЭП. Воспоминания. М., 1991. Василик В. В. Афиноген // ПЭ. М., 2002. Т. 4. С 88—89. Васильев В. Л. Архаическая топонимия Новгородской земли (Древне славянские деантропонимные образования). Новгород Великий, 2005. Васильев В. П. История канонизации русских святых. М., 1893. Васнецов Н. М. Материалы для объяснительного областного словаря вятского говора. Вятка, 1907. Варенцов В. Г. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. Вебер М. Социология религии (типы религиозных сообществ) / Пер. М. И. Левиной // Вебер М. Избранное. Образ общества. М., 1994. С. 78—308.

414

Список использованной литературы

Веревкина Г. А. О судьбе мощей праведного Прокопия Устьинского // Святые и святыни северорусских земель (по материалам VII научной ре гиональной конференции). Каргополь, 2002. (электронная версия в биб лиотеке священника Якова Кротова: http://krotov.info/libr_min/03_v/ver/ evekina.htm) Верюжский И., свящ. Исторические сказания о жизни святых, подви завшихся в Вологодской епархии, прославляемых всею Церковию и мес тно чтимых. Вологда, 1880. Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской леген ды // ЖМНП. 1875. Апрель. С. 283—331; Май. С. 48—130; 1876. Февраль. С. 241—288; Март. С. 50—116; Июнь. С. 326—367; 1877. Февраль. С. 186— 252; Май. С. 76—125. Веселовский А. Н. Памятники литературы повествовательной // Гала хов А. История русской словесности древней и новой. 2е изд. СПб., 1880. Т. 1. Отд. 1. С. 394—517. Виноградов Г. С. Этнография и современность // Сибирская живая старина. Вып. I. Иркутск, 1923. С. 3—21. Виноградова Л. Н. Заложные покойники // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 1995. С. 186—188. Виноградова Л. Н. Народная демонология и мифоритуальная тради ция славян. М., 2000. Винокурова И. Ю. Календарные обычаи, обряды и праздники вепсов (конец XIX — начало XX в.). СПб., 1994. Витковский И. Г. Правда о «святых» источниках. Тамбов, 1961. Власова М. Н. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. Власова М. Н. «О святках молодые люди играют игрища...» (сюжет о проклятойневесте в записи А. С. Пушкина и в современных интерпрета циях) // Мифология и повседневность (Вып. 2): Материалы научной кон ференции 24—26 февраля 1999 года. СПб., 1999. С. 154—170. Власть и церковь в СССР и странах Восточной Европы. 1939—1958 (Дискуссионные аспекты). М., 2003. Вольтер Э. А. Крестовые сосны (ristipetäjä). К вопросу о некрокульте у финских народностей // ЖС. 1915. Прил. № 3. С. 033—035. Воскресенский Н., свящ. Блаженный младенецмученик Иоанн Ники форович Чеполосов (К истории Церкви св. Иоанна Предтечи в г. Угличе). Углич, 1911. Выскочков Л. В. Памятник императору Николаю I в селе Медведь Новгородской губернии // Прошлое Новгорода и Новгородской земли: Материалы научной конференции 13—15 ноября 2000 г. Ч. 2 / Сост. В. Ф. Андреев. Великий Новгород, 2000. С. 8—13. Высочайшие указы и грамоты об основании военных поселений // Новгородский сборник. Вып. V. Новгород, 1866. С. 3—23 (4й пагинации).

Список использованной литературы

415

Вятский фольклор. Мифология / Изд. подгот. А. А. Иванова. Котель нич, 1996. Галкин А. К, Бовкало А. А. Очаг веры у «забудущих родителей» // Со фия. 1997. № 2. С. 23—35. Герберштейн С. Записки о Московии / Пер. с нем. А. И. Малеина и А. В. Назаренко. Вступ. ст. А. Л. Хорошкевич. Под ред. В. Л. Янина. М., 1988. Гераськин Ю. В. Борьба советской власти с паломничеством к святым местам (40—60е гг. XX в.) // Вестник Московского государственного об ластного университета. Серия «История и политические науки». 2008. № 2. С. 51—57. Гессен С. «Холерные бунты» (1830—1832 гг.). М., 1932. Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. М., 2004. Головин В. В. Русская колыбельная песня в фольклоре и литературе. Еbo, 2002. Голубинский Е. Е. История канонизации святых в русской церкви. М., 1903. Гордиенко Э. А. Новгород в XVI веке и его духовная жизнь. СПб., 2001. Горелов Н. «Эдип в свете фольклора» через пятьдесят лет // Кунстка мера. Этнографические тетради. 1995. Вып. 8/9. С. 323—326. Готье Ю. В. Известие Пальмквиста о России // Археологические из вестия и заметки, издаваемые Московским археологическим обществом. Год 7. 1899. № 3/5. С. 65—98. Гудзий Н. К. К легендам об Иуде Предателе и Андрее Критском // Русский филологический вестник. 1915. № 1. С. 3—34. Гура А. В. Олень // СМ. М., 2004. Т. 3. С. 545. Гуревич А. Я. Избранные труды: культура средневековой Европы. СПб., 2006. Дергачева И. В. Посмертная судьба и «иной мир» в древнерусской книжности. М., 2004. Деревенский Б. Г. Иисус Христос в документах истории. СПб., 2001. Деяния московских соборов 1666 и 1667 гг. Издание братства св. Петра митрополита, вновь проверенное по подлинной рукописи. М., 1893. Дикарев М. А. Апокрифы, собранные в Кубанской области // Юбилей ный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. С. 78—99. Дмитриев Л. А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII—XVII вв.: Эволюция жанра легендарнобиографических сказаний. Л., 1973. «Добиться закрытия так называемых святых мест» // Источник: До кументы русской истории / Вестник архива Президента РФ. 1997. № 4 (29). С. 120—127. Добровольская В. Е. Несказочная проза о разрушении святынь // РФ. СПб., 1999. Т. XXX. С. 500—512.

416

Список использованной литературы

Добросоцких А. А. Загадка мощей чудотворца Всея Руси // Чудеса ис тинные и ложные / Ред. А. А. Добросоцких. М., 2008. С. 267—282. Доброхотов В. И. Прогулка по Плавучему озеру // ВГВ. 1840. № 27. Доброхотов В. И. Древний Боголюбов город и монастырь с его окрес тностями. М., 1852. Дуйсбург А. Я. Праздник «барана» в деревне Б. Будогощь // СЭ. 1933. № 5/6. С. 89—98. Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступ. ст., подгот. текстов, исследование и коммент. Е. А. Бучилиной. М., 1999. Дюбуа де Монпере Ф. Путешествие вокруг Кавказа. Т. I. (Грузинский филиал АН СССР. Труды Института абхазской культуры. Вып. VI. Сви детельства иностранцев об Абхазии). Сухуми, 1937. Евстафьев П. П. Восстание военных поселян Новгородской губернии в 1831 г. М., 1934. Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России. Сб. трудов. М., 1994. Живов В. М. Дисциплинарная революция и борьба с суеверием в Рос сии XVIII века: «провалы» и их последствия // Антропология революции / Сб. статей. Сост. и ред. И. Прохорова и др. М., 2009. С. 327—360. Жирар Р. Насилие и священное / Пер. с франц. Г. Дашевского. М., 2000. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подгот. к печ. Д. И. Абрамович. Пг., 1916. Журавель О. Д. Житие Симеона Верхотурского (к изучению литератур ного творчества Игнатия РимскогоКорсакова) // Источники по русской истории и литературе: Средневековье и Новое время. Новосибирск, 2000. С. 73—92. Законодательство о религиозных культах (Сборник материалов и до кументов). 2е изд., доп. М., 1971. Зверинский В. В. Материалы для историкотопографического исследо вания о православных монастырях в Российской империи. Т. II: Монас тыри по штатам 1764, 1786 и 1795 годов. СПб., 1892. Зеленин Д. К. Древнерусский языческий культ «заложных» покойни ков // Известия Академии Наук. Пг., 1917. Вып. 7. С. 399—414. Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901— 1913. М., 1994. Зеленин Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: Умершие неестественною смертью и русалки. М., 1995. Зеленин Д. К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1917— 1934. М., 1999. «Але ты чега восхоте — молися» (Из путевых записок И. Иванова) // ВераЭском. № 453. 2003. Декабрь. Вып. 1. С. 9 (цитируется по интернетверсии: http://www.rusvera.mrezha.ru/453/9.htm).

Список использованной литературы

417

Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства. М., 2005. Иванова А. А. Пропажа и поиск скота в мифоритуальной практике Верхокамья и Пинежья // Актуальные проблемы полевой фольклористи ки. М., 2004. С. 140—155. Иванова Т. Г. От былички — к легендарной сказке (мотив «покойник, встающий из гроба» в русском фольклоре) // РФ. Т. XXXIII. СПб., 2008. С. 3—27. Ильинская А. «Пламенные младенцы» // Благовест. Православная га зета. Самара. 24 ноября 2000 г. (цитируется по интернетверсии: http:// www.cofe.ru/blagovest/article.asp?heading=29&article=5676). Иоанникий (Голятовский), архим. Мессия правдивый. Киев, 1669. Исаева Н. Н. Иконы Василия Мангазейского в Красноярском крае ведческом музее // Памятники культуры. Новые открытия: ежегодник, 2004. М., 2006. С. 261—273. История второго обретения мощей преподобного Александра Свир ского // ЖМП. 2000. № 5. С. 17—25. Истрин В. М. Книгы временьныя и образныя Георгия Мниха. Хрони ка Георгия Амартола в древнем славянорусском переводе. Текст, исслед. и словарь. Т. 1: Текст. Пг., 1920. Казачков Ю. А. Евдоким // ПЭ. М., 2008. Т. 17. С. 114—115 (электрон ная версия: http://www.pravenc.ru/text/187053.html). Капуста Л. И. Рака Александра Свирского: История монастырской реликвии XVII века // Вестник Карельского краеведческого музея: Сб. на учных трудов. Вып. 5. Петрозаводск, 2006. С. 71—88. Карнеев А. Мелкие разыскания в области духовного стиха. I. Стих о жене милостивой // ЖМНП. 1892. № 6. Отд. 2. С. 209—226. Кашеваров А. Н. Православная Российская Церковь и Советское го сударство (1917—1922). М., 2005. Кибардин Г. Извлечения из материалов, собранных для Русского гео графического общества по уезду Слободскому // Вятские губернские ве домости. 1848. № 13. С. 90—91. Кириллин В. М. Сказание о Тихвинской иконе Богоматери «Одигит рия». М., 2007. Клепиков С. А. Филиграни и штемпели на бумаге русского и иностран ного производства XVII—XX века. М., 1959. Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический ис точник. М., 1871. Книга глаголемая Описание о Российских Святых, где и в котором граде или области или монастыре и пустыни поживе и чюдеса сотвори, всякаго чина святых. Дополнил биографическими сведениями граф М. В. Толстой. М., 1887. Книга памяти жертв политических репрессий Новгородской области. Т. 5 (1930—1936 гг.) / Сост. Н. Н. Трабер и др. Новгород, 1996.

418

Список использованной литературы

Козлов В. Судьбы мощей русских святых // Отечество. Краеведческий альманах. М., 1991. Вып. 2. С. 136—159. Кольцова Т. М. Детиправедники на северных иконах // Традицион ная культура. 2003. № 2 (10). С. 22—26. Комарович В. Л. Китежская легенда. Опыт изучения местных легенд. М.; Л., 1936. Комашко Н. И. Русская икона XVIII века. М., 2006. Конкка А. П. Жертвоприношения животных на летних календарных праздниках карел (материалы к описанию обряда) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 77—95. Кормина Ж. В. Институт крестных родителей в традиционной культуре // Проблемы социального и гуманитарного знания: Сб. научных работ. Вып. 1. СПб., 1999. С. 221—239. Кормина Ж. В. Чудо в народной традиции: концепт и риторика // Концепт чуда в славянской и еврейской культурной традиции / Отв. ред. О. В. Белова. М., 2001. С. 116—129. Кормина Ж. В. Пещёрка // ЖС. 2003. № 3. С. 25—28. Кормина Ж. В. Религиозность русской провинции: к вопросу о функ ции сельских святынь // Сны Богородицы: Исследования по народной религиозности / Под ред. Ж.В. Корминой, А.А. Панченко, С.А. Штырко ва. СПб., 2006. С. 130—150. Кормина Ж. В., Штырков С. А. Мир живых и мир мертвых: способы контактов (два варианта северорусской традиции) // Восточнославянский этнолингвистический сборник. Исследования и материалы. М., 2001. С. 206—231. Краснянский Г. Д., свящ. Месяцеслов (Святцы) Новгородских святых угодников божиих, открыто и под спудом почивающих в соборах, церквах, часовнях и монастырях не только Новгорода и его ближайших окрестно стей, но и всей Новгородской епархии, с историческими, хронологиче скими и географическими сведениями о местах их почивания и указатель чудотворных икон, сохраняющихся также не в одних только священных местах Новгорода и его окрестностей, но и некоторых уездных городов и сел епархии, с таковыми же, как и о святых угодниках, сведениями о сих иконах, равно как и о местах их нахождения. Новгород, 1876. Краткий отчет рукописного отдела Государственной публичной биб лиотеки за 1914—1938 гг. Л., 1940. Краткое историческое описание приходов и церквей Архангельской епархии. Вып. II. Архангельск, 1895. Кривошеев Ю. В. Гибель Андрея Боголюбского: Историческое рассле дование. СПб., 2003. Кротов М. Г. Актовые источники Повести о Василии Мангазей ском // Источники по истории общественной мысли и культуры эпохи позднего феодализма. Новосибирск, 1988. С. 127—140.

Список использованной литературы

419

Крушельницкая Е. В. Сказание о Евфимии Архангелогородском // Ру кописные памятники: Публикации и исследования. Вып. 4. СПб., 1997. С. 95—144. Куликовский Г. И. Похоронные обряды Обонежского края // ЭО. 1890. № 1. С. 44—60 Куразов Н. По колхозам Ленинградской области // Антирелигиозник. 1932. № 17/18. С. 44. Куроптев М. И. Краткий исторический очерк // Слободской уезд Вят ской губернии в географическом и экономическом отношениях. Вятка, 1881. С. 3—11. Лавинская О., Орлова Ю. О закрытии православных монастырей в СССР и запрещении паломничества к святым местам (1958—1961) (окон чание) // Православный паломник. 2002. № 4 (6). С. 37—62. Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740. М., 2000. Ле Руа Ладюри Э. Монтайю, окситанская деревня (1294—1324) / Пер. с франц. В. А. Бабинцева и Я. Ю. Старцева. Екатеринбург, 2001. Лебедев Н. А. Антицерковные и антирелигиозные настроения среди крестьян Нижегородской губернии в начале XX в. // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. VII. М., 1959. С. 116—128. Левин Ив. Двоеверие и народная религия в истории России / Пер. с англ. А. Л. Топоркова и З. Н. Исидоровой. М., 2004. Левин О. Ю., Просветов Р. Ю. Обновление икон в Тамбовской губер нии в 1922—1929 гг. // Тамбовский церковноисторический сборник (ци тируется по интернетверсии: http://orthodox.tstu.ru/sbornic/article.html). Леонид (Кавелин), архим. Святая Русь или сведения о всех святых и подвижниках благочестия на Руси (до XVIII века), обще и местно чтимых, изложены в таблицах, с картою России и планом Киевских пещер: Спра вочная книжка по русской агиографии. СПб., 1891. Лимеров П. Ф. Образ св. Стефана Пермского в письменной традиции и в фольклоре народа коми. М., 2008. Липатова А. П. Местные легенды: механизмы текстообразования: Автореф. дис. ... канд. филол. наук. Ульяновск, 2008. Литаврин Г. Г. К участию еврейских купцов в работорговле в Север ном Причерноморье в конце XI в. // Славяне и их соседи. Еврейское на селение Центральной, Восточной и ЮгоВосточной Европы: Средние века — начало Нового времени: Сб. тезисов XII чтений памяти В. Д. Ко ролюка. М., 1993. С. 59—60. Литаврин Г. Г. КиевоПечерский патерик о работорговцахиудеях в Херсоне и о мученичестве Евстратия Постника // Славяне и их соседи. Вып. 5. Еврейское население Центральной, Восточной и ЮгоВосточной Европы: Средние века — Новое время. М., 1994. С. 68—79. Литературные памятники Тобольского архиерейского дома XVII века / Изд. подгот. Е. К. Ромодановская и О. Д. Журавель. Новосибирск, 2001.

420

Список использованной литературы

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко М. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. Лурье М. Л. Народная баллада «В одном городе близ Саратова...» (по становка вопросов и публикация вариантов) // Вестник РГГУ. Ежемесяч ный научный журнал. Сер. «Литературоведение. Фольклористика». 2009. № 9. С. 216—258. Любимова Г. В. Способы сакрализации пространства в современных религиознообрядовых практиках (на материалах сибирского региона) // Проблемы истории, филологии, культуры. М.; Магнитогорск, 2008. Вып. 22. С. 554—566. Магницкий В. К. Материалы к объяснению старой чувашской веры. Собраны в некоторых местностях Казанской губернии. Казань, 1881. Магницкий В. К. Особенности русского говора в Уржумском уезде Вятской губернии // Известия Общества археологии, истории и этногра фии при имп. Казанском Университете. 1884. Т. 5. С. 1—73. Магницкий В. К. Поверья и обряды (запуки) в Уржумском уезде // Календарь Вятской губернии на 1884 год. Вятка, 1884. С. 87—142. Макарий (Миролюбов), архим. Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях. М., 1860. Макаров А. И. Агния // ПЭ. М., 2000. Т. 1. С. 259—260. Макаров М. Н. Русские предания. Кн. 1. М., 1838. Макаров Н. А. Камень Антония Римлянина // НИС. Вып. 2 (12). Л., 1984. С. 203—207. Макашина Т. С. Ильин день и Ильяпророк в народных представле ниях и фольклоре восточных славян // Обряды и обрядовый фольклор. М., 1982. С. 83. Максим Грек. Сочинения. Казань, 1862. Т. 3. Маркелов Г. В. Святые Древней Руси. Материалы по иконографии (прориси и переводы, иконописные подлинники). Т. 1: Святые Древней Руси в прорисях и переводах с икон XV—XIX веков. Атлас изображений. Т. 2: Святые Древней Руси в иконописных подлинниках XVII—XIX веков. Свод описаний. СПб., 1998. Матвеев О. В. Военные поселения. Идеи. Проекты. Реализация. (На примере Новгородских военных поселений. 1816—1831 годы): Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Новгород Великий, 1999. Маторин Н. Православие как производственный культ (Продолже ние) // Антирелигиозник. 1929. № 7. С. 76—85. Мгалоблишвили Т. Г. Древнейший праздник «Vardoba» — «Atena genoba» // ППС. 1998. № 98 (35). С. 115—121. Мелик+Шахназаров Е. Из древностей селения Ченахчи (Елисаветполь ской губернии. Шушинского уезда) // Сборник материалов для описания местностей и племен Кавказа. Вып. XIX. Тифлис, 1894. С. 78—83. Мельникова Е. А. Отчитывание бесноватых: практики и дискурсы // АФ. 2006. № 4. С. 220—263.

Список использованной литературы

421

Местные святыни в нижегородской устной традиции: родники, часов ни при них / Под общ. ред. К. Е. Кореповой. Нижний Новгород, 2003. Михеев Г. Волшебное озеро // Семья. 2000. № 34. С. 12—13. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и ком мент. О. А. Черепанова. СПб., 1996. Моисеев С. В. Архиерейская служба в Менюше // София. 1996. № 3 (19). С. 3. Мороз А. Б. Устная история русской церкви в советский период (на родные предания о разрушении церквей) // Ученые записки православно го университета апостола Иоанна Богослова. Вып. 6. М., 2006. С. 177—185. Мороз А. Б. Святые Русского Севера: Народная агиография. М., 2009. Нв И. . Трое суток в Новгороде. СПб., 1842. «Народная Библия»: Восточнославянские этиологические легенды / Сост. и коммент. О. В. Беловой. М., 2004. Народные русские легенды А. Н. Афанасьева / Предисл., сост. и ком мент. В. С. Кузнецовой. Новосибирск, 1990. Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст., коммент. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998. Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. Никодим (Кононов), архим. Древнейшие архангельские святые и исто рические сведения о церковном их почитании. СПб., 1901. Никольский Ф., свящ. Из села Менюш, Новгородского уезда // НЕВ. 1895. № 21. Часть неофициальная. С. 1215. Нильссон М. Греческая народная религия / Пер. с англ. С. Клементь евой. СПб., 1998. Нименский В. Ильин день в Шильде // ОГВ . 1873. № 64. 18 августа. С 745—746 (продолжающейся пагинации). Новгородские летописи. СПб., 1879. Новиков И. Современные повести. Кн. 1—2. М., 1926. О святых мощах (Сборник материалов). М., 1961. Обряды еврейские, или Описание церемоний и обыкновений, наблю даемых евреями как вне храма, так равно и во все торжественные дни, во время молитвы, при обрезании, при свадьбах, родинах, смерти, погребе ниях и проч. Орел, 1830. Одинцов М. И. Государство и церковь в России. XX век. М., 1994. Одинцов М. И. Высокопреосвященнейший Арсений (Стадницкий), митрополит Ташкентский и Туркестанский (1862—1936 гг.): Биогр. очерк // Церковноисторический вестник. 2002. № 9. С. 109—145. (цити руется по интернетверсии: http://www.rusoir.ru/about/president/publ/ bibliograph/mitropolit/). Обозрение мест от СанктПетербурга до Ста рой Русы и на обратном пути. СПб., 1808.

422

Список использованной литературы

Описание Боровичского СвятоДухова монастыря с его окрестностя ми. СПб., 1865. Описание рукописного отдела БАН СССР. Т. 3. Вып. 1: Хронографы, летописи, степенные, родословные, разрядные книги / Сост. В. Ф. По кровская, А. И. Копанев, М. В. Кукушкина, М. Н. Мурзанова. Ред. А. И. Андреев. 2е изд. М.; Л., 1959. Освящение храма в селе «Менюш» // НЕВ. 1895. № 19. Часть неофи циальная. С. 1113—1115. Островзоров Н. Историческое описание Боголюбова монастыря от начала его основания до настоящего времени. Владимир, 1880. Отчет VIIIго (ликвидационного) отдела Народного комиссариата юстиции VIII Всероссийскому Съезду Советов // Революция и церковь. 1920. № 9—12. П. М. Ильин день в селении Виданы (Петрозаводского уезда) // ОГВ. 1891. № 60. 7 августа. С. 610—611. Историческое описание святыни Новгородской, заклю чающееся в Софийском соборе, в церквах и окрестных монастырях, с крат ким сказанием о святых чудотворцах, древних иконах и достопамятных вещах, хранящихся в ризнице Новгородского Софийского собора. СПб., 1847. Павлова М. Писательинспектор: Федор Сологуб и Ф. К. Тетерников. М., 2007. Павлова М. Федор Сологуб и его декадентство (По поводу статьи «Не постыдно ли быть декадентом?») // Toronto Slavic Quarterly. № 7. Winter 2004 (http://www.utoronto.ca/tsq/07/pavlova07.shtml). Пальмквист Э. Некоторые заметки о России, ее дорогах, крепостях и границах, сделанные во время последнего королевского посольства к царю московскому в 1674 году. Новгород, 1993. Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Дере венские святыни СевероЗапада России. СПб., 1998. Панченко А. А. Магические письма // Современный городской фоль клор. М., 2003. С. 620—642. Панченко А. А. Христовщина и скопчество. Фольклор и традиционная культура русских мистических сект. М., 2004. Панченко А. А. Эсхатологические рассказы // Традиционный фольклор Новгородской области. Пословицы и поговорки. Загадки. Приметы и по верья. Детский фольклор. Эсхатология. По записям 1963—2002 гг. / Сост. М. Н. Власова, В. И. Жекулина. СПб., 2006. С. 232—246. Панченко А. А. К исследованию «еврейской темы» в истории рус ской словесности: сюжет о ритуальном убийстве // НЛО. 2010. № 104. С. 79—113. Панченко О. В. «Сказание о чудесах и явлениях преподобного отца Сумского нового чудотворца» // Книжные центры Древней Руси: Соло вецкий монастырь. СПб., 2001. С. 473—482.

Список использованной литературы

423

Петров М. Н. Крест под молотом. Великий Новгород, 2000. Петрухин В. Я. Евстратий Постник и Вильям из Норвича — две «пас хальные» жертвы // Праздник—обряд—ритуал в славянской и еврейской традиции. М., 2004. С. 84—103. Платонов Е. В. Почитаемый каменьследовик в деревне Колмыко во // Прошлое Новгорода и Новгородской земли: Материалы научной конференции 13—15 ноября 2000 г. Ч. 2 / Сост. В. Ф. Андреев. Великий Новгород, 2000. С. 109—111. Платонов Е. В. Сакральная топография деревень в нижнем течении р. Шелонь (исследования в округе бывших Илеменского, Ретенского и Скнятинcкого погостов) // АФ. № 7. 2007. С. 231—280 (http://anthro pologie.kunstkamera.ru/files/pdf/007/07_06_platonov_k.pdf) Платонов Е. В. Часовни Тихвинского уезда (рубеж XIX—XX вв.). СПб., 2011. Пловучее озеро // ВГВ. 1844. № 5. Плотникова А. А. Могила // СД. М., 2004. Т. III. С. 269—270. Пожарные о мощах // Революция и церковь. 1919. № 2. С. 36. Полное собрание постановлений и распоряжений по ведомству пра вославного исповедания Российской Империи. Царствование Государя Императора Павла I. 6 ноября 1796 г. — 11 марта 1801 г. Пг., 1915. Пономарев А. Я. Ладвинский приход // ОГВ. 1890. № 83. 27 октября. С. 840 (продолжающейся пагинации). Практика антирелигиозной борьбы // Революция и церковь. 1919. № 1. С. 11. Президиум ЦК КПСС. 1954—1964. Черновые протокольные записи заседаний. Стенограммы. Постановления / Гл. ред. А.А. Фурсенко. Т. 1: Черновые протокольные записи заседаний. Стенограммы М., 2003; Т. 2: Постановления. 1954—1958. М., 2006. Пропп В. Я. Фольклор и действительность. М., 1976. Пропп В. Я. Поэтика фольклора. М., 1998. Прохоров Г. М., Ромодановская Е. К. Житие Симеона Верхотурского // СККДР. XVII в. Ч. 1. СПб., 1992. С. 382—383. Пуцко В. Г. Русские иконы святых простолюдинов // История обще ственного сознания: становление и эволюция: Сб. памяти Андрея Олего вича Амелькина. Воронеж, 2008. С. 78—84. Пушкарева Н. Л. Мать и дитя в Древней Руси (отношение к мате ринству и материнскому воспитанию в X—XV веках) // ЭО. 1996. № 6. С. 93—106. Рерих Н. К. Некоторые древности пятин Деревской и Бежецкой // ЗОРСА. Т. V. Вып. 1. СПб., 1903. С. 14—43. Рогозянский А. Б. Страсти по мощам: Из истории гонений на останки святых в советское время. СПб., 1998. Розова Р. Семинары и... живое дело // Агитатор. 1968. № 12. Июнь. С. 61.

424

Список использованной литературы

Романов Б. А. Люди и нравы древней Руси. М.; Л., 1966. Романова А. А. Иаков и Иоанн // ПЭ. М., 2009. Т. 20. С. 534—536. Ромодановская Е. К. Легенда о Василии Мангазейском // Новые ма териалы по истории Сибири досоветского периода. Новосибирск, 1986. С. 190—210. Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К во просу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. 49. С. 141—156. Ромодановская Е. К. «Святой из гробницы»: о некоторых особеннос тях сибирской и севернорусской агиографии // Русская агиография: Ис следования, публикации, полемика / Отв. ред. С. А. Семячко. СПб., 2005. С. 143—159. Рукописная религиозная проза Нижегородского края: тексты и ком ментарии / Сост., подгот. текста, вступ. ст., коммент. Ю. М. Шеваренко вой. Нижний Новгород, 2008. Русская православная церковь и коммунистическое государство. 1917—1941: Документы и фотоматериалы / Отв. ред. Я. Н. Щапов. М., 1996. Рывкин Х. Д. Еще об отроке Гаврииле Заблудовском // Еврейская ста рина. 1916. Вып. IV. С. 465—468. Рыжова Е. А. Севернорусская агиография в контексте традиционной народной культуры («почему убитые громом — святые») // Локальные традиции в народной культуре Русского Севера. Петрозаводск, 2003. С. 368—372. Рыжова Е. А. Сказание о Кирилле Вельском // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т—Я (Дополнения). СПб., 2004. С. 867—869. Рыжова Е. А. Жития праведников в агиографической традиции Рус ского Севера // ТОДРЛ. СПб., 2007. Т. 58. С. 390—442. Рыжова Е. А. Мотив «плавание святого на камне» в Житии Антония Римлянина и фольклоре // Русская агиография: Исследования. Материа лы. Публикации. СПб., 2011. Т. 2. С. 3—36. С. Д. Церковные легенды об отроке Гаврииле Заблудовском // Еврей ская старина. 1916. Вып. II—III. С. 309—315. Савельева Н. В. Заметки к литературной истории Жития Артемия Вер кольского // От Средневековья к Новому времени: Сб. статей в честь О. А. Белобровой / Под ред. М. А. Федотовой. М., 2006. С. 203—217. Савельева Н. В. Сказания XVII века о святынях, святых и подвижни ках Русского Севера: Пинега и Мезень. СПб., 2010. Савельева Н. В., Буланин Д. М. Чудеса Параскевы Пиринемской // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т—Я (Дополнения). СПб., 2004. С. 254— 256. Савинова И. Д. Лихолетье: Новгородская епархия и советская власть. 1917—1991. Новгород, 1998.

Список использованной литературы

425

Сводный иконописный подлинник XVIII в. по списку Г. Д. Филимо нова. М., 1874. Святые князьямученики Борис и Глеб / Исслед. и подгот. текстов Н.И. Милютенко. Отв. ред. Г.М. Прохоров. СПб., 2006. Святые Новгородской земли / Сост. В. Н. Несмеянова, Г. С. Соболе ва. Ред. иером. Сергий (Логаш). Великий Новгород, 2006. Т. 1—2. Секретарь Л. А. Св. Иаков, Боровичский чудотворец // Где святая София, там и Новгород. СПб., 1998. С. 272—275. Селин А. А. Новгородское общество в эпоху Смуты. СПб., 2008. Семашко Н. Вопрос о «мощах» с научномедицинской точки зрения // Революция и церковь. 1919. № 1. C. 16—17. СемененкоБасин И. Возвращение мощей святых Русской Православ ной церкви в 1940х годах // Страницы: Богословие. Культура. Образова ние. М., 2004. Т. 9. Вып. 1. С. 74—88. СемененкоБасин И. Вскрытия святых мощей советского времени в зеркале научных исследований // Страницы: Богословие. Культура. Обра зование. М., 2004. Т. 9. Вып. 4. С. 558—562. Сергеев А. Г. Чудеса Афанасия Наволоцкого // СККДР. Вып. 3 (XVII в.). Ч. 4. Т—Я (Дополнения). СПб., 2004. С. 232—233. Сергий (Спасский), архим. Полный Месяцеслов Востока. М., 1876. СерноСоловьевич Ф. Древнерусский город Слуцк и его святыни. Виль но, 1896. Сибирцев И. Исторические сведения из церковнорелигиозного быта г. Архангельска в XVII и первой половине XVIII века. Архангельск, 1894. Сказание о святых отроках Иоанне и Иакове Менюшских чудотвор цах, почивающих в церкви во имя Живоначальной Троицы в селе Меню шах Новгородской губернии и уезда / Под ред. И.Ф. Токмакова. М., 1895. Сказание об усекновении главы святого пророка, предтечи и крести теля Господня Иоанна // Жития святых Святителя Димитрия Ростовско го: Т. 13: Август. М, 1999. С. 387—390. Скрынников Р. Г. Святители и власти. Л., 1990. Словарь исторический о святых, прославленных в Российской Цер кви, и о некоторых подвижниках благочестия местно чтимых. СПб., 1836. Смилянская Е. Б. Волшебники. Богохульники. Еретики. Народная ре лигиозность и «духовные преступления» в России XVIII в. М., 2003. Смирнов И. Н. Пермяки: Историкоэтнографический очерк (Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университе те. Т. IХ. Вып. 2). Казань, 1891. Смирнов И. С. География Владимирской губернии. Владимир, 1896. Смит С. Небесные письма и рассказы о лесе: «суеверия» против боль шевизма // АФ. № 3. 2005. Соболев А. Л. Реальный источник в символистской прозе: механизм преобразования (Рассказ Федора Сологуба «Баранчик») // Тыняновский сборник. Пятые тыняновские чтения. Рига; М., 1994. С. 147—154.

426

Список использованной литературы

Согрина З. Менюшская купель // Новгородская правда. 1968. № 178 (13400). 1 августа. С. 4. Сологуб Ф. Жало смерти. Рассказы. М., 1904. С. 109—112. Сорокин П. Чудь Кайского края (Продолжение) // Вятские губернские ведомости. 1895. № 53. 8 июля. С. 3—4. Сошинский С. А. Чудо обновления // Новый мир. 1992. № 6 (806). С. 234—236. Спицын А. А. Каталог древностей Вятского края // Календарь Вятской губернии. 1882. Вятка, 1881. С. 25—90. Страхов А. Б. Сила слова: заложный покойник и матерная брань // Palaeoslavica: International Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethnology. 2003. Vol. XI. P. 262—273. Страхова О. Б. Канонизация и почитание русских праведников в XVI веке: случай преп. Иакова Боровицкого (Боровичского). I // Pa laeoslavica: International Journal for the Study of Slavic Medieval Literature, History, Language and Ethnology. 2009. Vol. XVII. No. 1. Р. 28—148. Стрельбицкий А. Святые мощи — или «Петербургские останки»? // Святые мощи — или «Петербургские останки»? (о «втором обретении мощей» преподобного Александра Свирского). Великая Дивеевская тай на (Правда о мощах Св. Прп. Серафима Саровского Чудотворца). Б. м., б. г. С. 1—15. Стрельбицкий А., Сенина Т. Святые мощи — или «Петербургские ос танки»? Еще раз о «втором обретении мощей» преподобного Александра Свирского // Вертоградинформ. 1998. № 11 (44) С. 5—9 (сетевая перепе чатка портала «Кредо.ру»: http://www.portalcredo.ru/site/?act=lib&id=1069). Строев П. М. Списки иерархов и настоятелей монастырей Российския Церкви. СПб., 1877. Тарасов О. Ю. Икона и благочестие: Очерки иконного дела в импера торской России. М., 1995. Тендряков В. Ф. Апостольская командировка. М., 1984. Теплоухов Ф. А. «Кабала» или прошение лесному царю. (Из пермяц ких суеверий) // Пермский край. Пермь, 1895. Т. III. С. 291—299. Терешкина Д. Б. Новгородская житийная литература: Учебное посо бие по спецкурсу. Великий Новгород, 2006. Тихомиров Н. М. Рукописи Новгородского музея // НИС. Вып. 5 / Под общ. ред. Б. Д. Грекова. Новгород, 1939. С. 18—32. Тихонравов К. Н. Пловучее озеро // ВГВ. 1868. № 20. Толстая С. М. Засуха // СД. М., 1999. Т. 2. С. 275—276. Толстая С. М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. (Вып. 10). М., 2006. С. 236—267. Толстой И. И. Статьи о фольклоре / Сост., отв. ред. В. Я. Пропп. М.; Л., 1966.

Список использованной литературы

427

Топографическое описание Владимирской губернии, составленное в 1784 году. Владимир, 1906. Традиционный фольклор Новгородской области. Сказки. Легенды. Предания. Былички. Заговоры (по записям 1963—1999 г.). СПб., 2001. Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом / Пер. В. Рынкевича. М.; Иерусалим, 1998. Троцкий Л. Семья и обрядность // Правда. 1923. № 156. 14 июля. Труды ЭтнографическоСтатистической экспедиции в Западнорус ский край, снаряженной Императорским Русским географическим обще ством. Югозападный отдел. Материалы и исследования, собранные П. П. Чубинским. Т. II: Малорусские сказки. СПб., 1878. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. Успенский Б. А. Борис и Глеб: Восприятие истории в Древней Руси. М., 2000. Успенский Ф. Б. Нетленность мощей: опыт сопоставительного анали за греческой, русской и скандинавской традиций // Восточнохристиан ские реликвии / Ред.сост. А. М. Лидов. М., 2003. С. 151—160. Федотов Г. П. Боги подземные // Россия и Запад: Исторические сбор ники под ред. проф. А. И. Заозерского. Вып. 1. Пб., 1923. С. 11—35. Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. Филарет (Гумилевский), архиеп. Русские святые, чтимые всею Цер ковью или местно. Месяц май. Чернигов, 1865. Фицпатрик Ш. Сталинские крестьяне. Социальная история Советской России в 30е годы: деревня. М., 2001. Фишман О. М. Жизнь по вере: тихвинские корелыстарообрядцы. М., 2003. Хорошев А. С. Политическая история русской канонизации (XI— XVI вв.). М., 1986. Хроника // Орловский Вестник. 1895. № 11. С. 3. Цеханская К. В. Икона в жизни русского народа. М., 1998. Чистов К. В. Русская народная утопия. СПб., 2003. Чулков М. Д. Пересмешник, или Славенския сказки. 3е изд., с по правлением. М.: Тип. Пономарева, 1789. Ч. 5. Чумаченко Т. А. Государство, православная церковь, верующие. 1941— 1961 гг. М., 1999. Чурсин Г. Ф. Материалы по этнографии Абхазии. Сухуми, 1956. Шамбинаго С. К. Повести о начале Москвы // ТОДРЛ. Л., 1936. Т. 3. С. 63—65. Шаповалова Г. Г. Севернорусская легенда об олене // Фольклор и эт нография Русского Севера. Л., 1973. С. 209—223. Шахматов А. А. Исследование о двинских грамотах XV в. Ч. I—II. СПб., 1903.

428

Список использованной литературы

Шеваренкова Ю. М. Исследования в области русской фольклорной легенды. Нижний Новгород, 2004. Шереметевский В. Гавриил, святой ЗаблудовскоСлуцкий // РБС. М., 1914. Т. IV. С. 24—25. Шитова Л. А. Русские иконы в драгоценных окладах: Кон. XVII — нач. XX в. Сергиев Посад, 2005. Шишкин Н. В. Особенности русского наречия в Слободском уезде // Слободской уезд Вятской губернии в географическом и экономическом отношениях. Вятка, 1881. С. 195—212. Шкаровский М. В. Петербургская епархия в годы гонений и утрат. 1917—1945. СПб., 1995. Шкаровский М. В. Русская православная церковь и Советское государ ство в 1943—1964 годах. От «перемирия» к новой войне. СПб., 1995. Шкаровский М. В. Строительство Петроградского (Ленинградского) крематория как средство борьбы с религией // Клио. 2006. № 3. С. 158— 163. Шолем Г. Основные течения в еврейской мистике. М.; Иерусалим, 2007. Штырков С. А. «Святые без житий» и забудущие родители: церковная канонизация и народная традиция // Концепт чуда в славянской и еврей ской традиции. М., 2001. С. 130—155. Штырков С. А. Забудущие родители // ЖС. 2004. № 3. С. 21. Штырков С. А. Рассказы об осквернении святынь // Традиционный фольклор Новгородской области. СПб., 2006. С. 208—231. Штырков С. А. Обличительная этнография эпохи Хрущева: большая идеология и народный обычай (на примере СевероОсетинской АССР) // Неприкосновенный запас. 2009. № 1 (63) (цит. по интернетверсии: http:// www.nlobooks.ru/rus/nzonline/619/1256/1268/). Штырков С. А. Практическое религиоведение времен Никиты Хруще ва: республиканская газета в борьбе с «религиозными пережитками» (на примере СевероОсетинской АССР) // Традиции народов Кавказа в ме няющемся мире: преемственность и разрывы в социокультурных практи ках: Сб. статей к 100летию со дня рождения Л. И. Лаврова / Сост. и отв. ред. Ю. Ю. Карпов. СПб., 2010. С. 306—343. Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения про странства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110—176. Щепанская Т. Б. Культура дороги в русской мифоритуальной тради ции XIX—XX вв. М., 2003. Элиан. Пёстрые рассказы / Пер. с древнегреч., статья, примеч. и ука затель С.В. Поляковой. М.; Л., 1964. Яхонтов Ив. Жития св. севернорусских подвижников Поморского края как исторический источник. Казань, 1881. Ячменихин К. М. Армия и реформы: военные поселения в политике российского самодержавия. Чернигов, 2006.

Список использованной литературы

429

Achté K., Fagerström R., Pentikäinen Ju., Farberow N. L. Themes of Death and Violence in Lullabies of Different Countries // Omega, Journal of Death and Dying. Vol. 20. No. 3. 1989—1990. P. 193—204. Anderson G. Fairytale in the Ancient World. London, N. Y., 2000. Anttonen V. Sacred Sites as Markers of Difference: Exploring Cognitive Foundations of Territoriality // Lotte Tarkka L. (ed.), Dynamics of Tradition. Perspectives on Oral Poetry and Folk Belief. Essays in Honour of AnnaLeena Siikala on her 60th Birthday 1st January 2003. (Studia Fennica Folkloristica 13). Helsinki, 2003. P. 291—305. Asad T. Genealogies of Religion. Discipline and Reasons of Power in Christianity and Islam. Baltimore, 1993. Asad T. Formations of the secular: Christianity, Islam, modernity. Stanford, 2003. Ashliman D. L. AntiSemitic Legends (http://www.pitt.edu/çdash/anti semitic.html) Beer D. The Medicalization of Rеeligious Deviance in the Russian Orthodox Church (1880—1905) // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History 5, 3 (Summer 2004). P. 451—482. Bennett G. Towards a Reevaluation of the Legend of “Saint” William of Norwich and Its Place in the Blood Libel Legend // Folklore. Vol. 116. Issue 2 (August 2005). P. 119—140. Biale D. Blood and Belief: the Circulation of a Symbol between Jews and Christians. Berkeley and Los Angeles, 2007. Blackburn S. The Brahmin and the Mongoose: The Narrative Context of a WellTravelled Tale // Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London. Vol. 59. No. 3 (1996). P. 494—507. Błędy Talmutowe od samych żydów uznane y przez sektę siapwscieciuchów, czyli ContraTalmutystów wyjawione. Krakow, 1758. Bogoras W. The Chukchee (Memoirs of the American Museum of Natural History. Vol. IX). Leiden, N. Y., 1909. Bolte J., Polivka G. Anmerkungen zu den Kinder— und Hausmärchen der Brüder Grimm. Bd. 1—5. Leipzig, 1913—1932. Bottigheimer R. B. FairyTale Origins, FairyTale Dissemination, and Folk Narrative Theory // Fabula. Bd. 47 (2006) Heft 3/4. P. 211—221. Boyer P. Cognitive Aspects of Religious Ontologies: How Brain Processes Constrain Religious Concepts // Approaching Religion / Ed. by Tore Ahlbäck. Vol. 2. Abo, 1999. P. 53—72. Boyer P. Religion Explained. The Human Instincts that Fashion Gods, Spirits and Ancestors. London, 2002. Bremmer J. B. Sacrificing a Child in Ancient Greece: The Case of Iphige neia // The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations / Ed. by Ed Noort and Eibert Tigchelaar. Leiden et al., 2002. P. 21—43. Brunvand J. H. Encyclopedia of Urban Legends. Santa Barbara, 2001.

430

Список использованной литературы

Cannell F. The Anthropology of Secularism // Annual Review of Anthro pology. Vol. 39. 2010. P. 85—100. Chazan Robert. European Jewry and the First Crusade. Berkeley and Los Angeles, 1987. Chazan Robert. The AntiJewish Violence of 1096: Perpetrators and Dyna mics // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. Anna Sapir Abufalia. Basingstoke and N. Y.: Palgrave Pub lishers, 2002. P. 21—43. Chekin L. S. Turks, Jews and the Saints of the Kievan Caves Monastery // Jews and Slavs. Vol. III / Ed. W. Moskovich, S. Schwarzband, A. Alekseev. Jerusalem, 1995. P. 127—134. Cumont F. L’Archeveche de Pedachtoe et le sacrifice du faon // Byzantion. 1931. T. 6. P. 521—533. Dawkins R. The Selfish Gene. Oxford, 2006. Dégh L. Legend and Belief: Dialectics of a Folklore Genre. Bloomington, Indianapolis, 2001. Dobschütz E. Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis in kritischem Text. Leipzig, 1912. Dubuisson D. The Western Construction of Religion: Myths, Knowledge, and Ideology. Baltimore, 2003. Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti Semitic Victimization through Projective Inversion // The Blood Libel Legend: A Casebook in AntiSemitic Folklore / Ed. A. Dundes. Madison, 1991. Eade J., Sallnow M. Introduction // Contesting the Sacred: the Anthropology of Christian Pilgrimage. L.; N. Y., 1991. P. 1—29. Ebbinghaus A. Die altrussischen MarienikonenLegenden. Berlin, 1990. Ehrman B. D., Pleše Z. The Apocryphal Gospels. Texts and Translations. Oxford et al., 2011. Engler S. Constructionism versus what? // Religion. Vol. 34 (2004). P. 291— 313. Engler S., Miller D., eds. Review symposium on The Western Construction of Religion by Daniel Dubuisson // Religion. Vol. 36 (2006). P. 119—178. FabreVassas C. The Singular Beast: Jews, Christians, and the Pig. N. Y., 1997. Freeze G. L. Institutionalizing Piety. The Church and Popular Religion, 1750—1850 // Imperial Russia. New Histories for the Empire / Ed. by J. Burbank and D. L. Ransel. Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 1998. P. 210—249. Greene R. H. Bodies like bright stars: saints and relics in Orthodox Russia. DeKalb, 2010. Grimm J. und W. Deutsche Sagen. Berlin, 1956. Guldon Z., Wijaczka J. The Accusation of Ritual Murder in Poland, 1500— 1800 // Polin. Vol. X. 1997. P. 125—128. Haavio M. Eine karelische Hekatombe // Studia Fennica. VIII. Porvoo, 1959. S. 49—59.

Список использованной литературы

431

Hanawalt B. Growing up in Medieval London: The Experience of Childhood in History. Oxford: Oxford University Press, 1993. Hansen W. F. Ariadne’s thread: a guide to international tales found in classical literature. Ithaca, 2002. Headland T. N., Pike K. L., Harris M., eds. Emics and Etics: the Insider/ Outsider Debate (Frontiers of Anthropology. Vol. 7). Newberry Park, 1990. Hebbel F. Sämtliche Werke. Bd. 9. Hamburg, 1867. Hsia R. PoChia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Refor mation Germany. New Haven, L., 1988 Hufford D. J. Traditions of Disbelief // The Folklorist and Belief. Ed. L. Fish (N. Y. Folklore. Vol. 8. 1982. No 3—4). P. 47—55. Husband W. B. “Godless Communists”: Atheism and Society in Soviet Russia. DeKalb, 2000. Ingham N. W. The Martyred Prince and the Question of Slavic Cultural Continuity in the Early Middle Ages // Medieval Russian Culture / Ed. By Henrik Birmbaum and Michael S. Flier (California Slavic Studies XII). Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1984. P. 31—53. Ingham N. W. The Sovereign as Martyr, East and West // Slavic and East European Journal. Vol. 17. No. 1 (Spring, 1973). P. 1—17. Ivanits L. Biblical Imagery in Sologub’s Short Stories: ‘Barančik’, ‘Žalo Smerti’, and ‘Pretvorivšaja Vodu v Vino’ // Russian Literature. 2001. Vol. 50. № 2. P. 129—130. Jacobus de Voragine. Legenda aurea: vulgo historia lombardica dicto. Dresdae; Lipsiae, 1846. John of Garland. The Stella Maris of John of Garland / Ed. Evelyn F. Wilson. Cambridge, Massachusetts, 1946 (Publications of the Medieval Academy of America 45). Kormina J. Pilgrims, Priest and Local Religion in Contemporary Russia: Contested Religious Discourses // Folklore. Vol. 28. Tartu, 2004 (http:// www.folklore.ee/Folklore/vol28/pilgrims.pdf). Kuznetsova V. S. Narratives on the Rescue of the Infant Jesus in the Russian Folk “Bible” (Siberian Russian Texts) // Folklorica. 2007. Vol. XII. P. 89—108. Langlois J. L. Mothers’ Doubletalk // Feminist Messages: Coding in Women’s Folk Culture. Joan Newlon Radner, ed. Urbana, 1993. P. 80—97. Langmuir G.A. Thomas of Monmouth: Detector of Ritual Murder // Speculum. Vol. 59. № 4 (October 1984). P. 820—846. Leemhuis F. Ibrāhm’s Sacrifice of His Son in the Early PostKoranic Tra dition // The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations / Ed. by Ed Noort à Eibert Tigchelaar. Leiden et al., 2002. P. 125—139. Lenhoff G. The Notion of “Uncorrupted Relics” in Early Russian Cultu re” // Christianity and the Eastern Slavs. Volume I. Slavic Cultures in the Middle Ages / Ed. by Boris Gasparov and Olga RaevskyHughes (California Slavic Studies XVI). Berkeley et al.: University of California Press, 1993. P. 252—275.

432

Список использованной литературы

Levin E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia. Ed. S. K. Batalden. DeKalb, 1993. P. 31—52. Levin E. From Corpse to Cult // Orthodox Russia: Belief and Practice under the Tsars. Ed. by Valerie A. Kivelson and Robert H. Greene. University Park: Pennsylvania State University Press, 2003. P. 81—103. Lowie R. H. Primitive Society. N. Y., 1970. Marchadier B. L‘exhumation des reliques dans les premières années du pouvoir soviétique // Cahiers du monde russe et soviétique. 1981. Vol. XXII (1). P. 67—88. McCutcheon R. T. Religion, Ire, and Dangerous Things // Journal of the American Academy of Religion. March 2004. Vol. 72. No 1. P. 173—193. Melanchthon Ph. Historiae quaedam recitatae inter publicas lectiones // Corpus Reformatorum. Vol. XX. Brunsvigae, 1854. P. 519—612. Nicephorus Callistus Xantopulos. Ecclestasticae Historiae. Libri I—VII // Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca / Ed. J.P. Migne. T. 145. Parisiis, 1904. P. 557—1332. Noort E. Genesis 22: Human Sacrifice and Theology in the Hebrew Bible // The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations / Ed. by Ed Noort & Eibert Tigchelaar. Leiden et al., 2002. P. 1—20. Obernberg J. Legende der Heiligen in Baiern. München, 1818. Oinas F. Studies in FinnicSlavic Folklore Relations. Selected Papers. Helsinki, 1969 (FFC 205). Oinas F. The Transformation of Folklore into Literature // American Contribution to the Eighth International Congress of Slavists, Zagreb and Ljubliana, September 3—9, 1978 / Ed. V. Terras. Vol. 2. Columbus, 1978. P. 570— 604. Oring E. Legendry and the Rhetoric of Truth // Journal of American Folklore. Vol. 121(480). 2008. P. 127—166. Orme N. Medieval Children. New Haven and London: Yale University Press, 2001. Pentikäinen Ju. The Dead without Status // Nordic Folklore: Recent Stu dies / Ed. by Reunund Kvideland and Henning K. Sehmsdorf. Bloomington, 1989. P. 128—134. Pentikäinen Ju. The Nordic deadchild tradition. Helsinki, 1968 (FFC 202). PereswetoffMorath A. A Grin without a Cat. II. Jews and Christians in Medieval Russia — Assessing the Sources. Lund, 2002. Pljukhanova M. Легенды о чудесном путешествии икон Божьей Мате ри // Jews and Slavs. Vol. 10 / Ed. by W. Moskovich and S. Schwarzband. Jerusalem, 2003. Rappaport R. A. Ritual and Religion in the Making of Humanity. Cambridge, 1999. Revelli G. Monumenti letterari su Boris e Gleb. Genova, 1993.

Список использованной литературы

433

Richter D. Wie Kinder Schlachtens mit einander gespielt haben (AaTh 2401). Von Schonung und Verschonung der Kinder — in und vor einem Märchen der Brüder Grimm // Fabula. Bd. 27. Heft 1/2. 1986. S. 1—11. RileySmith J. Christian Violence and the Crusades // Religious Violence between Christians and Jews: Medieval Roots, Modern Perspectives / Ed. Anna Sapir Abufalia. Basingstoke and N. Y.: Palgrave Publishers, 2002. P. 3—20. Ritual Murder Legend in European History / Eds. S. Buttaroni and S. Mu siaі. Krakow; Nuremberg, 2003. Rollason D. W. The cults of murdered royal saints in AngloSaxon Eng land // AngloSaxon England. Vol. 11. 1983. P. 1—22. Rubin M. Imaging the Jew: The Late Medieval Eucharistic Discourse // In and Out of the Ghetto: JewishGentile Relations in Late Medieval and Early Modern Germany / Eds. R. PoChia Hsia and Hartmut Lehnmann. Cambridge and N. Y.: Cambridge University Press, 1995. P. 177—208. Rubin M. Gentile Tales: the Narrative Assault on Late Medieval Jews. New Haven, London: Yale University Press, 1999. Rückert F. Die Schöne von Basra // Rheinisches Odeon. 2. Jg. Düsseldorf, 1838. S. 1—2. Rückert-Nachlese. Hrsg. Leopold Hirschberg. 2 Bde., Weimar, 1910—1911. Safran G. Ethnography, Judaism, and the Art of Nikolai Leskov // Russian Review. Vol. 59 (April 2000). P. 235—251. Santino J. Performative Commemoratives, the Personal, and the Public: Spontaneous Shrines, Emergent Ritual, and the Field of Folklore (AFS Presi dential Plenary Address, 2003) // Journal of American Folklore. 117(466). P. 363—372. Schmitt J.C. The Holy Greyhound: Guinefort, Healer of Children Since the Thirteenth Century / Transl. by M. Thom. Cambridge, 1983. Schmitt J.-C. Hundes Unschuld // Enziklopädie des Märchens. Bd. 6. Berlin, 1990. S. 1362—1368. Schneider I. Traditionelle Erzählstoffe und Erzählmotive in Contemporary Legends // Homo narrans: Studien zur populären Erzählkultur. Festschrift für Siegfried Neumann zum 65. Geburtstag / Christoph Schmitt (Hrsg.). Münster; N. Y.; München; Berlin, 1999. S. 165—179. Shahar S. Childhood in the Middle Ages. London, 1990. Smith A. M. The Iconography of the Sacrifice of Isaac in Early Christian Art // American Journal of Archaeology, Vol. 26, No. 2 (April—June 1922). P. 159—173. Smith J. Z. Imagining Religion: From Babylon to Jonestown. Chicago, 1982. Speyart van Woerden I. The Iconography of the Sacrifice of Abraham // Vigilae Christianae 15 (1961). P. 214—255. Stark L. Peasants, Pilgrims and Sacred Promises: Ritual and the Supernatural in Orthodox Karelian Folk Religion. Helsinki, 2002 (Studia Fennica Folkloristi ca 11). Tatar M. The Hard Facts of the Grimms’ Fairy Tales. Princeton, 2003.

434

Список использованной литературы

The Blood Libel Legend: A Casebook in AntiSemitic Folklore. Ed. A. Dundes. Madison, 1991. The Jews and the Crusaders: The Hebrew Chronicles of the First and Second Crusades. Translated and edited by Shlomo Eidelberg. Madison, 1977. Thomas K. Religion and the Decline of Magic. London, 1973. Tirado I. Peasants into Soviets: Reconstructing Komsomol Identity in the Russian Countryside of the 1920s // Acta Slavica Iaponica. Vol. 18 (2001). P. 42— 63. TorpKôivupuu M. Ristipuud LôunaEesti maastikul ja rahvapärimuses // Loodustikud pühapaigad. Väärtused ja kaitse. Tartu, 2007. S. 289—315. Uther H.J. The Types of International Folktales. A classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Part I— III. Helsinki, 2004 (FFC 284—286). Van den Brink E. Abraham’s Sacrifice in Early Jewish and Early Christian Art // The Sacrifice of Isaac: The Aqedah (Genesis 22) and Its Interpretations / Ed. by Ed Noort and Eibert Tigchelaar. Leiden et al., 2002. Vauchez A. La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age, d’après les process de canonisation et le documents hagiographiques. Rome, 1981. Verdery K. The Political Lives of the Dead Bodies: Reburial and Postsocialist Change. N. Y., 1999. Wasyliw P. H. Martyrdom, Murder, and Magic: Child Saints and Their Cults in Medieval Europe. Peter Lang: N. Y. et al., 2008 (Studies in Church History. Vol. 2). Wilson St. Introduction // Saints and their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore and History / Ed. by St. Wilson. Cambridge et al., 1983. P. 1—53. Worobec C. D. Possessed: Women, Witches, and Demons in Imperial Russia. DeKalb: Northern Illinois University Press, 2001. Wolter E. Der Judenknabe. Halle, 1879 (Bibliotheca Normanica, 2). Wolter E. Die Legenden vom Judenknaben. Halle, 1879. Young G. Power and the Sacred in Revolutionary Russia: Religious Activists in the Village. University Park: Penn State Press, 1995.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

АФ — Антропологический форум ВГВ — Владимирские губернские ведомости ВИ — Вопросы истории ГАНО — Государственный архив Новгородской области ГАНИНО — Государственный архив новейшей истории Новгородс( кой области ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения ЖМП — Журнал Московской Патриархии ЖС — Живая старина ЗОРСА — Записки Отделения русской и славянской археологии Рус( ского археологического общества НГОМЗ — Новгородский Государственный объединенный музей(за( поведник НЕВ — Новгородские епархиальные ведомости НИС — Новгородский исторический сборник НЛО — Новое литературное обозрение ОГВ — Олонецкие губернские ведомости ПЛДР — Памятники литературы Древней Руси ППС — Православный палестинский сборник ПЭ — Православная энциклопедия РБС — Русский биографический словарь РНБ — Российская национальная библиотека РФ — Русский фольклор СД — Славянские древности. Этнолингвистический словарь под ред. Н. И. Толстого СККДР — Словарь книжников и книжности Древней Руси СУС — Восточнославянская сказка. Сравнительный указатель сюже( тов / Сост. Л. Г. Бараг и др. Л., 1979. СЭ — Советская этнография ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института рус( ской литературы (Пушкинского Дома) АН СССР/РАН ЭО — Этнографическое обозрение AFS — American Folklore Society AT — The Types of Folktale. A Classification and Bibliography. Antti Aarne’s Verzeichnis der Märchentypen. Translated and Enlarged by Stith Thompson. Helsinki, 1964.

436

Список сокращений

ATU — Uther, HansJörg. The Types of International Folktales. A Classification and Bibliography. Based on the System of Antti Aarne and Stith Thompson. Part I—III. Helsinki, 2004. FFC — Folklore Fellows Communications Th — Thompson St. Motifindex of Folk Literature. Vol. 1—6. Bloomington, 1955—1958.

СПИСОК ИЛЛЮСТРАЦИЙ

Иллюстрации к главе 1 Рис. 1. Икона «Собор всех святых новгородских». 1960е гг. Церковь апостола Филиппа в Великом Новгороде. Местный ряд нижнего ико ностаса. Рис. 2. «Сказание о святых Иоанне и Иакове, менюжскихъ чудотвор цех» в составе рукописного сборника конца XVIII — начала XIX в., при надлежащего Научной библиотеке НГОМЗ. (КП 30056—212 / КР 247). Л. 221 об. Рис. 3. Менюшский монастырь на карте погостов Шелонской пяти ны, составленной А. М. Андрияшевым. Рис. 4. Восточный участок дороги из Новгорода во Псков в XVI— XVIII вв. Рис. 5. Священник Петр Любомудров. «Историкостатистическое описание Церкви святых отроков Иоанна и Иакова в селе Менюше Новгородского уезда и епархии Удельного ведомства Медведского прика за, учиненное в 1860 году» (НГОМЗ. Отдел письменных источников. № 25986 / 10382. Л. 2). Рис. 6. «Справка по т. н. “святым местам” и “святым источникам”, находящимся на территории Новгородской области», составленная 4м от делом УКГБ при СМ СССР по Новгородской области в 1959 г. Список святых мест Шимского района (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 5). Рис. 7. Письмо секретаря Исполкома Новгородского областного со вета депутатов трудящихся Председателю Солецкого районного совета депутатов трудящихся с требованием «ликвидации “святых мест” в д. Ме нюша». 1970 г. (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 64). Рис. 8. Праздник Иоанна и Иакова в 1965 г. Паломники возвращаются с озера (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 76). Рис. 9. Праздник Иоанна и Иакова в 1965 г. «Коля Вахлаков из д. Ша рок» (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 74). Рис. 10. Праздник Иоанна и Иакова в 1965 г. «Пятиклассница Катя Серова из новгородской деревни Кшентицы Видогощского сельсовета» (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 77). Рис. 11. Праздник Иоанна и Иакова в 1965 г. «Ученицы Медведской школы Светлана Ильина, Зоя и Шура Кирсановы», пришедшие в Меню шу «с суеверными тетушками Александрой Кондратьевой и Прасковьей Кирсановой» (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 78). Рис. 12. Богомольцы у стен церкви в с. Менюша. 1969 г. (ГАНО. Ф. Р4110. Оп. 1. № 231. Л. 70).

438

Список иллюстаций

Рис. 13. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские». XIX в. г. Новго род, частное собрание. Рис. 14. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские». Между 1841 и 1890 гг. Коллекция НГОМЗ (КП 43392). Рис. 15. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские». Между 1841 и 1890 гг. С. Менюша, частное собрание. Рис. 16. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские». Между 1841 и 1890 гг. С. Менюша, частное собрание. Верхняя часть. Рис. 17. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские». После 1890 г. С. Менюша, частное собрание. Рис. 18. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские». XX в. С. Меню ша, частное собрание. Рис. 19. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Рис. 20. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Центральная композиция. Рис. 21. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Клеймо «Иоанн убивает Иакова». Рис. 22. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Клеймо «Родители находят мерт вого Иакова». Рис. 23. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Клеймо «Гробики с телами Иоан на и Иакова являются охотникам на лесном озере». Рис. 24. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Клеймо «Мощи Иоанна и Иако ва переносят на погост Медведь». Рис. 25. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Клеймо «Мощи Иоанна и Иако ва переносят на пустошь Менюша». Рис. 26. Икона «прав. Иоанн и Иаков Менюшские» с клеймами. Кон. XVIII — нач. XIX в. Церковь с. Медведь. Текст Сказания об Иоанне и Иакове Менюшских. Рис. 27. Жертвоприношение Авраама. Роспись из катакомб СанКал листо (Рим, ок. 200 г.). Рис. 28. Жертвоприношение Авраама. Фреска из синагоги в Дура Европос (244 г.). Рис. 29. Жертвоприношение Авраама. Мозаичный пол синагоги в Бет Альфа (ок. 525 г.). Рис. 30. Жертвоприношение Авраама. Мозаика кафедрального собо ра в Монреале (1180—1190 гг.). Рис. 31. Жертвоприношение Авраама. Фреска церкви СанФранческо в Ассизи. Верхняя базилика (кон. XIII в. Пьетро Каваллини (?)).

Список илюстраций

439

Рис. 32. Приношения Каина и Авеля. Мозаика кафедрального собо ра в Монреале (1180—1190 гг.). Рис. 33. Каин убивает Авеля. Мозаика кафедрального собора в Мон реале (1180—1190 гг.). Иллюстрации к главе 2 Рис. 34. Иаков Боровичский. Икона XIX в. Саратовский Государст венный художественный музей им. А. Н. Радищева. Рис. 35. Прокопий Устьянский. Икона из церкви с. Ростовского Вель ского района Архангельской области. Кон. XVII — нач. XVIII в. Архангель ский областной музей изобразительных искусств. Рис. 36. Культы «святых без житий» на Русском Севере и в Сибири в XVI—XVII веках (1 — Иаков Боровицкий (Боровичский); 2 — Кирилл Вельский; 3 — Иоанн и Логгин Яренгские; 4 — Гликерия Новгородская; 5 — Артемий Веркольский; 6 — Прокопий Устьянский; 7 — Афанасий Наволоцкий; 8 — Параскева Пиринемская; 9 — Евфимий Архангелогород ский; 10 — Василий Мангазейский; 11 — Симеон Верхотурский; 12 — Иоанн и Иаков Менюшские). Рис. 37. Гробница св. Кенельма. Английская гравюра. 1815 г. Рис. 38. Распятие Евстратия Печерского. Ксилография мастера Илии из издания КиевоПечерского Патерика 1661 г. Рис. 39. «Парижское чудо». Фрагмент запрестольного образа кисти Хайме Серра (ок. 1400 г.). Музей каталонского искусства в Барселоне. Рис. 40. «Басни Талмудовы». Титульный лист Почаевского издания 1794 г. Рис. 41. Гавриил Слуцкий (Белостокский). Икона конца XX в. Рис. 42. «Пламенные младенцы». Икона конца XX в. Рис. 43. Брамин и мангуст. Рельеф храма Малликарджуна в г. Патта дакал (штат Карнатака, Южная Индия). VIII в. н. э. Иллюстрации к главе 3 Рис. 44. Церковь в с. Менюша. 2002 г. Рис. 45. Церковь в с. Менюша. Внутренний вид. 2002 г. Рис. 46. Церковь в с. Менюша. Праздничное богослужение 7 июля 2003 г. Рис. 47. С. Менюша. Крестный ход с иконой Иоанна и Иакова 7 июля 2003 г. Рис. 48. С. Менюша. Икона Иоанна и Иакова на празднике 7 июля 2003 г. Рис. 49. С. Менюша. Праздник 7 июля 2003 г. Местные жители соби рают траву у церкви. Рис. 50. С. Менюша. Праздник 7 июля 2003 г. Городские паломники собирают траву у церкви.

440

Список иллюстаций

Рис. 51. С. Менюша. Праздник 7 июля 2003 г. Деревянное надгробие на предполагаемом месте погребения Иоанна и Иакова в склепе под цер ковью. Рис. 52. Д. Верхний Прихон. «Могила» на месте часовни Иоанна и Иакова Менюшских. 2011 г. Рис. 53. Д. Верхний Прихон. «Могила» на месте часовни Иоанна и Иакова Менюшских. Надгробный крест. 2011 г. Рис. 54. Д. Верхний Прихон. «Могила» на месте часовни Иоанна и Иакова Менюшских. Надпись на надгробном кресте. 2011 г. Рис. 55. С. Менюша. Заболоченная дорога на священное озеро. 2002 г. Рис. 56. С. Менюша. Священное озеро. 2002 г. Рис. 57. С. Менюша. Паломники на священном озере. 7 июля 2003 г. Рис. 58. С. Менюша. Паломники на священном озере. 7 июля 2003 г. Рис. 59. Страница из социальной сети «Вконтакте», посвященная эк скурсионному туру в Менюшу летом 2011 г. Рис. 60. С. Менюша. Почитаемый источник в лесу близ пустоши Плаксино. 2002 г. Рис. 61. С. Менюша. Деревянный крест на месте часовни Казанской Божьей Матери. 2002 г. Рис. 62. С. Менюша. Стихотворение об Иоанне и Иакове из «духов ной тетрадки» местной жительницы (см. Приложение 5, № 16). Рис. 63. С. Менюша. «Охранительное письмо» из «духовной тетрад ки» местной жительницы (см. Приложение 5, № 81). Рис. 64. Кремация «бывшего политкаторжанина Шевкуна». Чита, 1924 г. Рис. 65. «Чем вредны святые места». Титульная страница одной из глав в брошюре А. Белова и А. Певзнера «Тайны “святых мест”» (1961).

СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие .......................................................................................... 5 Глава 1 СВЯТОЙ БРАТОУБИЙЦА Отрокичудотворцы ............................................................................ 17 Менюшская святыня в XIX и XX веках ............................................. 30 Иконография Иоанна и Иакова Менюшских ................................... 44 Сказание о менюшских отроках и история фольклорных сюжетов ......................................................................................... 48 Декаданс и этнография ....................................................................... 62 Глава 2 СМЕРТЬ И СВЯТОСТЬ Безымянные святые ............................................................................ 95 Иаков Боровицкий (Боровичский) ............................................... 103 Кирилл Вельский .......................................................................... 106 Иоанн и Логгин Яренгские ........................................................... 108 Гликерия Новгородская ................................................................ 109 Артемий Веркольский .................................................................. 111 Прокопий Устьянский ................................................................. 112 Афанасий Наволоцкий ................................................................. 116 Параскева Пиринемская .............................................................. 118 Евфимий Архангелогородский ...................................................... 121 Василий Мангазейский ................................................................ 123 Симеон Верхотурский .................................................................. 128 Беспокойные мертвецы .................................................................... 143 Подвижные реликвии ....................................................................... 166 Убитые дети ....................................................................................... 186 La violence et le sacré в русской деревне ............................................ 212 Глава 3 РЕЛИГИОЗНАЯ ДЕРЕВНЯ «Менюшская легенда» и археология религиозных практик ........... 249 Коммунисты против суеверий: религиозная архаика и антропология секуляризма ..................................................... 277 Заключение ........................................................................................ 312

442

Содержание

ПРИЛОЖЕНИЯ Приложение 1. Сказание о святых Иоанне и Иакове, менюжских чудотворцех ............................................................ Приложение 2. О обретении честных мощей святыя и праведныя девицы Гликерии ................................................. Приложение 3. Менюшский приход в 1860 году ............................ Приложение 4. Менюшская святыня в советское время ............... Приложение 5. Религиозный фольклор села Менюша ..................

319 327 328 332 361

Список использованной литературы ............................................... 411 Список сокращений .......................................................................... 435 Список иллюстраций ........................................................................ 437

Ïàí÷åíêî Àëåêñàíäð Àëåêñàíäðîâè÷ ÈÂÀÍ È ßÊΠ— ÍÅÎÁÛ×ÍÛÅ ÑÂßÒÛÅ ÈÇ ÁÎËÎÒÈÑÒÎÉ ÌÅÑÒÍÎÑÒÈ «Êðåñòüÿíñêàÿ àãèîëîãèÿ» è ðåëèãèîçíûå ïðàêòèêè â Ðîññèè Íîâîãî âðåìåíè Äèçàéíåð Å. Ïîëèêàøèí Ðåäàêòîð À. Ðàí÷èí Êîððåêòîð Ë. Ìîðîçîâà Êîìïüþòåðíàÿ âåðñòêà Ñ. Ï÷åëèíöåâ Íàëîãîâàÿ ëüãîòà — îáùåðîññèéñêèé êëàññèôèêàòîð ïðîäóêöèè ÎÊ-005-93, òîì 2; 953000 — êíèãè, áðîøþðû

ÎÎÎ ÐÅÄÀÊÖÈß ÆÓÐÍÀËÀ «ÍÎÂÎÅ ËÈÒÅÐÀÒÓÐÍÎÅ ÎÁÎÇÐÅÍÈÅ» Àäðåñ èçäàòåëüñòâà: 129626, Ìîñêâà, àáîíåíòñêèé ÿùèê 55 òåë./ôàêñ: (495) 229-91-03 e-mail: [email protected] Èíòåðíåò: http://www.nlobooks.ru

Ôîðìàò 60×90/16 Áóìàãà îôñåòíàÿ ¹ 1 Ïå÷. ë. 28. Òèðàæ 1000. Çàêàç ¹ Îòïå÷àòàíî â ÎÀÎ «Èçäàòåëüñêî-ïîëèãðàôè÷åñêèé êîìïëåêñ “Óëüÿíîâñêèé Äîì ïå÷àòè”» 432980, ã. Óëüÿíîâñê, óë. Ãîí÷àðîâà, 14

Êíèãè è æóðíàëû «Íîâîãî ëèòåðàòóðíîãî îáîçðåíèÿ» ìîæíî ïðèîáðåñòè â èíòåðíåò-ìàãàçèíå èçäàòåëüñòâà www.nlobooks.mags.ru è â ñëåäóþùèõ êíèæíûõ ìàãàçèíàõ:

â ÌÎÑÊÂÅ: • «Áèáëèî-Ãëîáóñ» — óë. Ìÿñíèöêàÿ, 6, (495) 924-46-80 • Ãàëåðåÿ êíèãè «Íèíà» — óë. Áàõðóøèíà, 28, (495) 959-20-94 • «Ãàðàæ» — óë. Îáðàçöîâà, 19-À (ìàãàçèí â öåíòðå ñîâðåìåííîé êóëüòóðû «Ãàðàæ»), (495) 645-05-21 • Êíèãîòîðãîâàÿ êîìïàíèÿ «Áåððîóíç» — (495) 971-47-92 • «Êíèãè â Áèëèíãâå» — Êðèâîêîëåííûé ïåð., 10, ñòð. 5, (495) 623-66-83 • «Êóëüò-ïàðê» — Êðûìñêèé âàë, 10 (ìàãàçèí â ÖÄÕ) • «Ìîëîäàÿ ãâàðäèÿ» — óë. Áîëüøàÿ Ïîëÿíêà, 28, (499) 238-50-01, (495) 780-33-70 • «Ìîñêâà» — óë. Òâåðñêàÿ, 8, (495) 629-64-83, (495) 797-87-17 • «Ìîñêîâñêèé Äîì Êíèãè» — óë. Íîâûé Àðáàò, 8, (495) 789-35-91 • «Ìèð Êèíî» — óë. Ìàðîñåéêà, 8, (495) 628-51-45 • «Íîâîå Èñêóññòâî» — Öâåòíîé áóëüâàð, 3, (495) 625-44-85 • «Ïðîåêò ÎÃÈ» — Ïîòàïîâñêèé ïåð., 8/12, ñòð. 2, (495) 627-56-09 • «Ñòàðûé ñâåò» — Òâåðñêîé áóëüâàð, 25 (êíèæíàÿ ëàâêà ïðè Ëèòèíñòèòóòå, âõîä ñ Ì. Áðîííîé), (495) 202-86-08 • «Ó Êåíòàâðà» — óë. ×àÿíîâà, ä.15 (ìàãàçèí â ÐÃÃÓ), (495) 250-65-46 • «Ôàëàíñòåð» — Ìàëûé Ãíåçäíèêîâñêèé ïåð., 12/27, (495) 629-88-21 • «Ôàëàíñòåð» (Íà Âèíçàâîäå) — 4-é Ñûðîìÿòíè÷åñêèé ïð., 1, ñòð. 6 (òåððèòîðèÿ ÖÑÈ Âèíçàâîä), (495) 926-30-42 • «Öèîëêîâñêèé» — Íîâàÿ ïë., 3/4, ïîäúåçä 7Ä (â çäàíèè Ïîëèòåõíè÷åñêîãî Ìóçåÿ), (495) 628-64-42, 628-62-48 • «Dodo Magic Bookroom» — Ðîæäåñòâåíñêèé áóëüâàð, 10/7, (495) 628-67-38 • «Jabberwocky Magic Bookroom» — óë. Ïîêðîâêà, 47/24 (â çäàíèè Öåíòðàëüíîãî äîìà ïðåäïðèíèìàòåëÿ), (495) 917-59-44 • Êíèæíûå ëàâêè èçäàòåëüñòâà «ÐÎÑÑÏÝÍ»: • Êèîñê ¹ 1 â çäàíèè Èíñòèòóòà èñòîðèè ÐÀÍ — óë. Äì. Óëüÿíîâà, 19, (499) 126-94-18 • «Êíèæíàÿ ëàâêà èñòîðèêà» â ÐÃÀÑÏÈ — Á. Äìèòðîâêà, 15, (495) 694-50-07 • «Êíèæíàÿ ëàâêà îáùåñòâîâåäà» â ÈÍÈÎÍ ÐÀÍ — Íàõèìîâñêèé ïð., 51/21, (499) 120-30-81 • Êèîñê â êàôå «ÀðòÀêàäåìèÿ» — Áåðñåíåâñêàÿ íàáåðåæíàÿ, 6, ñòð. 1 • Êíèæíûé ìàãàçèí â êàôå «ÌÀÐÒ» — óë. Ïåòðîâêà, 25 (çäàíèå Ìîñêîâñêîãî ìóçåÿ ñîâðåìåííîãî èñêóññòâà)

â ÑÀÍÊÒ-ÏÅÒÅÐÁÓÐÃÅ: • Íà ñêëàäå íàøåãî èçäàòåëüñòâà — Ëèãîâñêèé ïð., 27/7, (812) 275-05-21 • «Àêàäåìè÷åñêàÿ ëèòåðàòóðà» — Ìåíäåëååâñêàÿ ëèíèÿ, 5 (â çäàíèè Èñòôàêà ÑÏáÃÓ), (812) 328-96-91 • «Àêàäåìêíèãà» — Ëèòåéíûé ïð., 57, (812) 230-13-28 • «Áîðõåñ» — Íåâñêèé ïð., 32-34 (äâîðèê ó Ðèìñêî-êàòîëè÷åñêîãî ñîáîðà Ñâÿòîé Åêàòåðèíû), (921) 655-64-04 • «Áóêâàëüíî» — óë. Ìàëàÿ Ñàäîâàÿ, 1, (812) 315-42-10 • Ãàëåðåÿ «Íîâûé ìóçåé ñîâðåìåííîãî èñêóññòâà» — 6-ÿ ëèíèÿ ÂÎ, 29, (812) 323-50-90 • Êèîñê â Áèáëèîòåêå Àêàäåìèè íàóê — ÂÎ, Áèðæåâàÿ ëèíèÿ, 1 • Êèîñê â Äîìå Êèíî — Êàðàâàííàÿ óë., 12 (3 ýòàæ) • «Êëàññíîå ÷òåíèå» — 6-ÿ ëèíèÿ ÂÎ, 15, (812) 328-62-13 • «Êíèãè è Êîôå» — íàá. Ìàêàðîâà, 10 (êàôå-êëóá ïðè Öåíòðå ñîâðåìåííîé ëèòåðàòóðû è èñêóññòâà), (812) 328-67-08 • «ÊíèãèÏîäàðêè» — óë. Êîëîêîëüíàÿ, 10, (812) 715-33-07 • «Êíèæíàÿ ëàâêà» — â ôîéå Àêàäåìèè Õóäîæåñòâ, Óíèâåðñèòåòñêàÿ íàá., 17 • «Êíèæíûé Îêîï» — Òó÷êîâ ïåð., ä.11/5 (âõîä â àðêå), (812) 323-85-84 • «Êíèæíûé ñàëîí» — Óíèâåðñèòåòñêàÿ íàá., 11 (â ôîéå ôèëîëîãè÷åñêîãî ôàêóëüòåòà ÑÏáÃÓ), (812) 328-95-11 • Êíèæíûå ñàëîíû ïðè Ðîññèéñêîé íàöèîíàëüíîé áèáëèîòåêå — Ñàäîâàÿ óë., 20; Ìîñêîâñêèé ïð., 165, (812) 310-44-87 • Êíèæíûé ìàãàçèí-êëóá «Êâèëò» — Êàìåííîîñòðîâñêèé ïð., 13, (812) 232-33-07 • «Ïîäïèñíûå èçäàíèÿ» — Ëèòåéíûé ïð., 57, (812) 273-50-53 • «Ïîðÿäîê ñëîâ» — Íàá. ðåêè Ôîíòàíêè, 15 (812) 310-50-36 • «Ïðîåêòîð» — Ëèãîâñêèé ïð., 74 (Ëîôò-ïðîåêò «Ýòàæè», 4 ýòàæ), (911) 935-27-31 • «Ðåòðî» — Ñòåíä ¹ 24 (1 ýòàæ) íà êíèæíîé ÿðìàðêå â ÄÊ Êðóïñêîé, ïð. Îáóõîâñêîé îáîðîíû, 105 • «Ñàíêò-Ïåòåðáóðãñêèé Äîì Êíèãè» (Äîì Çèíãåðà) — Íåâñêèé ïð., 28, (812) 448-23-57 • «Óíèâåðñèòåòñêàÿ ëàâêà» — 7 ëèíèÿ ÂÎ, 38 (âî äâîðå), (812) 325-15-43 • «Ôîíîòåêà» — óë. Ìàðàòà, 28, (812) 712-30-13 • Bookstore «Âñå ñâîáîäíû» — Âîëûíñêèé ïåð., 4 èëè íàá. Ìîéêè, 28 (âòîðîé äâîð, êîä 489), (911) 977-40-47 â ÅÊÀÒÅÐÈÍÁÓÐÃÅ: • «Äîì êíèãè» — óë. Àíòîíà Âàëåêà, 12, (343) 253-50-10

â ÊÐÀÑÍÎßÐÑÊÅ: • «Ðóññêîå ñëîâî» — óë. Ëåíèíà, 28, (3912) 27-13-60

â ÍÈÆÍÅÌ ÍÎÂÃÎÐÎÄÅ: • «Äèðèæàáëü» — óë. Á. Ïîêðîâñêàÿ, 46, (8312) 31-64-71 â ÍÎÂÎÑÈÁÈÐÑÊÅ: • Ëèòåðàòóðíûé ìàãàçèí «ÊàïèòàëÚ» — óë. Ãîðüêîãî, 78, (383) 223-69-73 • Ìàãàçèí «BOOK-LOOK» — Êðàñíûé ïð., 29/1, 2 ýòàæ, (383) 362-18-24; — Èëüè÷à, 6 (ó ôîíòàíà), (383) 217-44-30 â ÏÅÐÌÈ: • «Ïèîòðîâñêèé» — óë. Ëóíà÷àðñêîãî, 51à, (342) 243-03-51 â ßÐÎÑËÀÂËÅ: • Êíèæíàÿ ëàâêà ãóìàíèòàðíîé ëèòåðàòóðû — óë. Ñâåðäëîâà, 9, (4852) 72-57-96 â ÌÈÍÑÊÅ: • ÈÏ Ëþäîãîâñêèé Àëåêñàíäð Ñåðãååâè÷ — óë. Êîçëîâà, 3 • ÎÎÎ «ÌÅÒ» — óë. Êèñåëåâà, 20, 1 ýòàæ, +375 (17) 284-36-21 â ÑÒÎÊÃÎËÜÌÅ: • Ðóññêèé êíèæíûé ìàãàçèí «INTERBOK» — Hantverkargatan, 32, Stockholm, 08-651-1147

â ÕÅËÜÑÈÍÊÈ: • «Ruslania Books Oy» — Bulevardi, 7, 00120, Helsinki, Finland, +358 9 272-70-70 â ÊÈÅÂÅ: • ÎÎÎ «ÀÂл — +38 (044) 273-64-07 • Êíèæíûé ðûíîê «Ïåòðîâêà» — óë. Âåðáîâàÿ, 23, Ïàâåë Øâåä, +38 (068) 358-00-84 • Êíèæíûé èíòåðíåò-ìàãàçèí «Ëàâêà Áàáóèí» (http://lavkababuin.com/) — óë. Âåðõíèé Âàë, 40 (îô. 7, êîä #423), +38 (044) 537-22-43; +38 (050) 444-84-02 • Èíòåðíåò-ìàãàçèí «Librabook» (http://www.librabook.com.ua/) (044) 383-20-95; (093) 204-33-66; icq 570-251-870, [email protected]