1 Könige 16 - 2 Könige 16: Herausgegeben:Gesundheit, Shimon; Berlin, Adele; Fischer, Irmtraud; Blum, Erhard; Levinson, Bernard M.; Groß, Walter; Ego, Beate; Noort, Ed; Dietrich, Walter; Utzschneider, Helmut; Carr, David M.; Knoppe 9783170340442, 9783170340459, 9783170340466, 9783170340473, 3170340441

Table of contents :
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Titelseite
Impressum
Inhalt
Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber
Danksagungen
Editionsplan

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Internationaler Exegetischer Kommentar zum Alten Testament (IEKAT) Herausgegeben von: Walter Dietrich, David M. Carr, Adele Berlin, Erhard Blum, Irmtraud Fischer, Shimon Gesundheit, Walter Groß, Gary Knoppers (†), Bernard M. Levinson, Ed Noort, Helmut Utzschneider und Beate Ego (apokryphe/deuterokanonische Schriften)

Umschlagabbildungen: Oben: Teil einer viergliedrigen Bildleiste auf dem Schwarzen Obelisken Salmanassars III. (859–824 v. u. Z.), welche die Huldigung des israelitischen Königs Jehu (845–817 v. u. Z.; 2Kön 9f.) vor dem assyrischen Großkönig darstellt. Der Vasall hat sich vor dem Oberherrn zu Boden geworfen. Hinter diesem stehen königliche Bedienstete, hinter Jehu assyrische Offiziere sowie, auf den weiteren Teilbildern, dreizehn israelitische Lastträger, die schweren und kostbaren Tribut darbringen. © Z. Radovan/BibleLandPictures.com Unten links: Eines von zehn Reliefbildern an den Bronzetüren, die das Ostportal (die sog. Paradiespforte) des Baptisteriums San Giovanni in Florenz bilden, geschaffen 1424–1452 von Lorenzo Ghiberti (um 1378–1455): Ausschnitt aus der Darstellung ‚Adam und Eva‘; im Mittelpunkt steht die Erschaffung Evas: „Und Gott der HERR baute aus der Rippe, die er vom Menschen genommen hatte, eine Frau und brachte sie zu ihm.“ (Gen 2,22) Fotografiert von George Reader. Unten rechts: Detail der von Benno Elkan (1877–1960) geschaffenen Menora vor der Knesset in Jerusalem: Esra liest dem versammelten Volk das Gesetz Moses vor (Neh 8). Die Menora aus Bronze entstand 1956 in London und wurde im selben Jahr von den Briten als Geschenk an den Staat Israel übergeben. Dargestellt sind in insgesamt 29 Reliefs Themen aus der Hebräischen Bibel und aus der Geschichte des jüdischen Volkes.

Steven L. McKenzie

1 Könige 16 – 2 Könige 16

Verlag W. Kohlhammer

Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwendung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechts ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und für die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Übersetzung: Gerlinde Baumann

1. Auflage 2021 Alle Rechte vorbehalten © W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Gesamtherstellung: W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart Print: ISBN 978-3-17-034044-2 E-Book-Formate: pdf: 978-3-17-034045-9 epub: 978-3-17-034046-6 mobi: 978-3-17-034047-3 Für den Inhalt abgedruckter oder verlinkter Websites ist ausschließlich der jeweilige Betreiber verantwortlich. Die W. Kohlhammer GmbH hat keinen Einfluss auf die verknüpften Seiten und übernimmt hierfür keinerlei Haftung.

Zum Andenken an meine Mutter, Germaine „Lynn“ McKenzie, und an meine Tochter, Bonnie Lynn McKenzie.

Inhalt .................

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Danksagungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Einleitung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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1. 2.

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

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17 20 21 23 24 26 27 27 28 29 30 34 39 42 43 45 49 50 52

Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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54 54 57 60 64

Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28) . . . . . . . . . . .

65

Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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65 66 72 74 83

Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34) . . . . . . . . . . . . .

85

Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

85 85 89 91

3.

4. 5.

Inhalt und Struktur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Text . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1 Die Chronologie von MT und OG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2 „Ergänzungen“ der OG . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.3 Rekonstruktion des Textes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Textentstehung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1 Quellen, die älter sind als DtrH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.1 Rahmenformular . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1.2 Erzählungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2 DtrH . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2.1 Die Sünde Jerobeams und die dynastische Verheißung an David 3.2.2 Die Prophetenworte gegen die Königshäuser des Nordreichs . . 3.3 Prophetenlegende . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4 Der prophetische Erzähler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.1 Die Elija- und Elischa-Geschichten . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.2 1 Könige 20; 22,1–38 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.4.3 Die redaktionelle Tätigkeit und Kohärenz von PE . . . . . . . . . . . Geschichte und Chronologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Aufbau . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Inhalt

Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

94

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96

Elija und die Dürre (1 Könige 17)

Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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. 96 . 97 . 103 . 109 . 116

Elija auf dem Karmel (1 Könige 18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 117 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Elija am Horeb (1 Könige 19) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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156 157 162 167 173

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Namenlose Propheten (1 Könige 20 MT; 21 G) Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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175 177 183 191 200

Nabots Weinberg (1 Könige 21 MT; 20 G) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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201 202 206 211 220

Der Prophet Micha und Ahabs Tod (1 Könige 22,1–40) . . . . . . . . . . . . . . 222 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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222 224 229 235 242

9

Inhalt

Joschafats Regierungszeit (1 Könige 22,41–51) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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245 245 248 250 254

Ahasjas Regierungszeit (1 Könige 22,52 – 2 Könige 1,18) . . . . . . . . . . . . 256 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Elijas Himmelfahrt; Nachfolge durch Elischa (2 Könige 2,1–25) . . . . . . . 271 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Krieg gegen Moab (2 Könige 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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290 291 296 302 310

Elischas Wundertaten (2 Könige 4,1–44) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4,1–7 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4,8–37 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4,38–41 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4,42–44 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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312 314 319 320 322 329 329 330 338

Die Heilung Naamans (2 Könige 5,1–27) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 341 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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341 342 346 355 362

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Inhalt

Der schwimmende Axtkopf (2 Könige 6,1–7) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 364 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Elischa besiegt die Aramäer (2 Könige 6,8–23) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 370 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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370 371 373 377 381

Die Belagerung Samarias (2 Könige 6,24 – 7,20) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 382 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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382 383 388 395 405

Zwei Geschichten über Elischa (2 Könige 8,1–15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 406 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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406 407 408 413 419

Joram von Juda (2 Könige 8,16–24) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 421 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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421 421 423 425 431

Ahasja von Juda und Jehus Aufstand (2 Könige 8,25 – 9,37) . . . . . . . . . . 432 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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432 434 440 449 460

Jehus Aufstand und Regierungszeit (2 Könige 10) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 462 Anmerkungen zu Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 464

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Inhalt

Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 469 Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 474 Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 483 Die Herrschaft Ataljas und die Wiederherstellung des davidischen Königtums (2 Könige 11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 486 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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486 487 492 497 510

Joasch von Juda (2 Könige 12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 512 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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512 513 517 520 529

Joahas und Jehoasch von Israel; Elischas letzte Taten (2 Könige 13) . . . 531 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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531 532 538 542 550

Die Regierungszeiten Amazjas von Juda und Jerobeams II. von Israel (2 Könige 14) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 552 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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552 553 556 560 569

Asarja und Jotam von Juda; Secharja, Schallum, Menahem, Pekachja und Pekach von Israel (2 Könige 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Anmerkungen zu Text und Übersetzung Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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571 573 579 583 598

Ahas von Juda (2 Könige 16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600 Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 600 Anmerkungen zu Text und Übersetzung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 601 Synchrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605

12

Inhalt

Diachrone Analyse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 609 Synthese . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 622 Anhang . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 624 Abkürzungen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Literatur . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Register . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Bibelstellenverzeichnis (in Auswahl) Sonstige Quellen (in Auswahl) . . . . Verzeichnis hebräischer Wörter . . . Schlagwortverzeichnis . . . . . . . . . .

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624 624 633 633 640 641 642

Editionsplan . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 645

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber Der Internationale Exegetische Kommentar zum Alten Testament (IEKAT) möchte einem breiten internationalen Publikum – Fachleuten, Theologen und interessierten Laien – eine multiperspektivische Interpretation der Bücher des Alten Testaments bieten. Damit will IEKAT einer Tendenz in der gegenwärtigen exegetischen Forschung entgegenwirken: dass verschiedene Diskursgemeinschaften ihre je eigenen Zugänge zur Bibel pflegen, sich aber gegenseitig nur noch partiell wahrnehmen. IEKAT möchte eine Kommentarreihe von internationalem Rang, in ökumenischer Weite und auf der Höhe der Zeit sein. Der internationale Charakter kommt schon darin zum Ausdruck, dass alle Kommentarbände kurz nacheinander in englischer und deutscher Sprache erscheinen. Zudem wirken im Kreis der Herausgeber und Autorinnen Fachleute unterschiedlicher exegetischer Prägung aus Nordamerika, Europa und Israel zusammen. (Manche Bände werden übrigens nicht von einzelnen Autoren, sondern von Teams erarbeitet, die in sich bereits multiple methodische Zugänge zu dem betreffenden biblischen Buch verkörpern.) Die ökumenische Dimension zeigt sich erstens darin, dass unter den Herausgeberinnen und Autoren Personen christlicher wie jüdischer Herkunft sind, und dies wiederum in vielfältiger religiöser und konfessioneller Ausrichtung. Zweitens werden bewusst nicht nur die Bücher der Hebräischen Bibel, sondern die des griechischen Kanons (also unter Einschluss der sog. „deuterokanonischen“ oder „apokryphen“ Schriften) ausgelegt. Auf der Höhe der Zeit will die Reihe insbesondere darin sein, dass sie zwei große exegetische Strömungen zusammenführt, die oft als schwer oder gar nicht vereinbar gelten. Sie werden gern als „synchron“ und „diachron“ bezeichnet. Forschungsgeschichtlich waren diachrone Arbeitsweisen eher in Europa, synchrone eher in Nordamerika und Israel beheimatet. In neuerer Zeit trifft diese Einteilung immer weniger zu, weil intensive synchrone wie diachrone Forschungen hier wie dort und in verschiedensten Zusammenhängen und Kombinationen betrieben werden. Diese Entwicklung weiterführend werden in IEKAT beide Ansätze engstens miteinander verbunden und aufeinander bezogen. Da die genannte Begrifflichkeit nicht überall gleich verwendet wird, scheint es angebracht, ihren Gebrauch in IEKAT zu klären. Wir verstehen als „synchron“ solche exegetischen Schritte, die sich mit dem Text auf einer bestimmten Stufe seiner Entstehung befassen, insbesondere auf seiner Endstufe. Dazu gehören nicht-historische, narratologische, leserorientierte oder andere literarische Zugänge ebenso wie die durchaus historisch interessierte Untersuchung bestimmter Textstufen. Im Unterschied dazu wird als „diachron“ die Bemühung um Einsicht in das Werden eines Textes über die Zeiten bezeichnet. Dazu gehört das Studium unterschiedlicher Textzeugen, sofern sie über Vorstufen des Textes Auskunft geben, vor allem aber das Achten auf Hinweise im Text auf seine schrittweise Ausformung wie auch die Frage, ob und wie er im Gespräch steht mit älteren biblischen wie außerbiblischen Texten, Motiven, Traditionen, Themen usw. Die diachrone Fragestellung gilt somit

14

Vorwort der Herausgeberinnen und Herausgeber

dem, was man die geschichtliche „Tiefendimension“ eines Textes nennen könnte: Wie war sein Weg durch die Zeiten bis hin zu seiner jetzigen Form, inwiefern ist er Teil einer breiteren Traditions-, Motiv- oder Kompositionsgeschichte? Synchrone Analyse konzentriert sich auf eine bestimmte Station (oder Stationen) dieses Weges, besonders auf die letzte(n), kanonisch gewordene(n) Textgestalt(en). Nach unserer Überzeugung sind beide Fragehinsichten unentbehrlich für eine Textinterpretation „auf der Höhe der Zeit“. Natürlich verlangt jedes biblische Buch nach gesonderter Betrachtung und hat jede Autorin, jeder Autor und jedes Autorenteam eigene Vorstellungen davon, wie die beiden Herangehensweisen im konkreten Fall zu verbinden sind. Darüber wird in den Einführungen zu den einzelnen Bänden Auskunft gegeben. Überdies wird von Buch zu Buch, von Text zu Text zu entscheiden sein, wie weitere, im Konzept von IEKAT vorgesehene hermeneutische Perspektiven zur Anwendung kommen: namentlich die genderkritische, die sozialgeschichtliche, die befreiungstheologische und die wirkungsgeschichtliche. Das Ergebnis, so hoffen und erwarten wir, wird eine Kommentarreihe sein, in der sich verschiedene exegetische Diskurse und Methoden zu einer innovativen und intensiven Interpretation der Schriften des Alten Testaments verbinden. Die Herausgeberinnen und Herausgeber

Im Herbst 2012

Danksagungen Ich möchte den im Folgenden genannten Personen und Gruppen meinen Dank aussprechen für das, was sie zu diesem Kommentar beigetragen haben. In den Sommersemestern 2011, 2012 und 2013 habe ich am Rhodes College eine Lehrveranstaltung mit dem Titel „Geschichten über Propheten“ gehalten, die sich schwerpunktmäßig mit den Prophetenerzählungen in 1 – 2 Könige beschäftigte. Ich bin den Studierenden dieser Lehrveranstaltung für ihre Kommentare und Beobachtungen zu den Königebüchern an sich sowie zu meiner eigenen im Entstehen begriffenen Untersuchung zu Dank verpflichtet. Eine dieser Studierenden, Elizabeth Hollingsworth, hat im Sommer 2012 die Old Testament Abstracts nach Artikeln durchgesehen, die für mich hilfreich sein könnten. Die Reise- und Forschungstätigkeit für diesen Kommentar wurde durch meine Position als Spence L. Wilson Senior Research Fellow in Rhodes ermöglicht, und ich bin Spence und Becky Wilson auch weiterhin für ihre Unterstützung dankbar. Ich habe an mehreren Seminaren zum Text der Königebücher an der Universidad Complutense in Madrid teilgenommen: 2012 mit Jan Joosten, Jean Koulagna, Andrés Piquer, Julio Trebolle und Pablo Torijano; 2013 mit Jan Joosten, Andrés Piquer, Matthieu Richelle, Julio Trebolle und Pablo Torijano; sowie 2016 mit Jan Joosten, Andrés Piquer, Julio Trebolle und Pablo Torijano. Zu welchem Dank ich den Teilnehmern – insbesondere Julio Trebolle – verpflichtet bin, lässt sich aus dem Kommentar selbst ersehen. Teile des Kommentars habe ich in Vorversionen bei verschiedenen Fachkonferenzen vorgestellt, so unter anderem in den Jahren 2011 (1 Kön 19) und 2016 (2 Könige 5) beim fortlaufenden Seminar der Catholic Biblical Association zu Gott im Alten Israel sowie 2013 beim Biblischen Kolloquium (2 Kön 6,24 – 7,20). Dankbar bin ich auch Christoph Levin für die Einladung, meine Gedanken zu den Elijageschichten bei der IOSOT 2013 in München im Rahmen eines Hauptvortrags vorzustellen, und Sara Milstein dafür, dass sie bei der SBL 2014 eine Session organisiert hat, bei der ich zu Isebel vortragen konnte. Bei der Konferenz der Catholic Biblical Association in Providence hatte ich bereits im Sommer 2014 die Gelegenheit, eine frühere Version des letztgenannten Vortrags zu präsentieren. Meine Überlegungen zu den Problemen der Chronologie in 2 Kön 15 habe ich auf einer Tagung über „Die letzten Tage Israels“ vorgestellt, die Shūichi Hasegawa im März 2016 in München ausgerichtet hat. Dank schulde ich auch meinem Kollegen John Kaltner, der mir an mehreren Stellen mit dem Arabischen weitergeholfen hat, sowie meiner Kollegin Rhiannon Graybill, die ältere Versionen zahlreicher Kapitel gelesen und kommentiert hat; sowie meinen Kollegen Ralph Klein, der sich mit mir über textkritische Fragen beraten hat, und Mark Smith für Gespräche über ugaritische Parallelen. Entsprechend den Vorgaben der Reihe werden Werke, die zu nur einem Stichwort zitiert werden, in der ersten Fußnote vollständig aufgeführt; Werke dagegen, die zu mehreren Stichworten angeführt werden, finden sich mit vollständiger Angabe im Literaturverzeichnis und in den Fußnoten lediglich in Abkürzung. Daneben bin ich vielen weiteren Forschenden dankbar, die mein Denken und meine Herangehensweise geprägt haben, ohne dass ich sie im Kommentar anführen würde.

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Danksagungen

Mein besonderer Dank gebührt Walter Dietrich als Reihenherausgeber, der mich vor zahlreichen peinlichen Fehlern bewahrt und auch versucht hat, mich von weiteren abzubringen, die im Text geblieben sind. David Carr als Co-Herausgeber der Reihe hat diverse Vorschläge gemacht, durch die das Manuskript an verschiedenen Stellen optimiert wurde. Linda Maloney hat den Text sprachlich korrigiert und mich zu einem besseren Autor gemacht. Schließlich danke ich auch Florian Specker vom Kohlhammer-Verlag für seine Übersicht über das Projekt und für seine Sensibilität, mir die Widmung an meine Mutter und meine Tochter zu ermöglichen, deren Leben während meiner Arbeit an diesem Kommentar ein Ende gefunden hat.

Einleitung 1.

Inhalt und Struktur

Die Königebücher lassen sich in drei Teile untergliedern, bei denen es um die Herrschaft Salomos geht (1 Kön 1–11), um die Zeit der geteilten Reiche (1 Kön 12 – 2 Kön 17) sowie nur noch um das Königreich Juda (2 Kön 18–25). Worum es im zweiten Teil geht, der zu großen Teilen im vorliegenden Band behandelt wird, zeigt der folgende Überblick. Texte

Könige von Israel

1 Kön 12–14

12,16 – 14,20

Könige von Juda

Propheten

Rehabeam

Schemaja, namenlose ältere und jüngere Propheten

Jerobeam

15,1–8

Abija

15,9–24

Asa

15,25–32

Nadab

15,33 – 16,7

Bascha

16,8–14

Ela

16,15–20

Simri

16,21–22

Tibni (Interregnum)

16,23–28

Omri

16,29 – 22,39

Ahab

22,40.51 – 2 Kön 1,18

Ahasja

1 Kön 22,41–50

Jehu ben Hanani

Elija (17–19; 21) namenlos (Kap. 20) Micha (Kap. 22)

Joschafat Elija und Elischa Joram

Elischa (3,1 – 8,15)

8,16–24

Jehoram

8,25 – 9,29

Ahasja

10

Haus Baschas

Haus Omris

2 Kön 2 3,1 – 8,26

Der Inhalt von 1 Kön 12 – 2 Kön 17 nach dem masoretischen Text Haus Jerobeams

Jehu

Haus Jehus

11

Atalja

12

Joasch

13,1–9

Joahas

13,10 – 14,16

Jehoasch

Elischa und ein Jünger

18

Einleitung

Texte

Könige von Israel

Könige von Juda

13,14–25

Elischa

14,1–22 14,23–29

Propheten

Amazja Jerobeam II.

15,1–7

Asarja/Usija

15,8–12

Secharja

15,13–16

Schallum

15,17–22

Menahem

15,23–26

Pekachja

15,27–31

Pekach

15,32–38

Jotam

16

Ahas

Die Geschichten der beiden Reiche Israel und Juda werden in paralleler Weise erzählt. Sie sind miteinander verzahnt, indem die Könige des einen Reiches anhand der Könige des anderen Reiches datiert werden. Dieses System der synchronistischen Datierung bildet das Grundgerüst des hier behandelten Teils der Königebücher. Die Struktur ist von Driver zutreffend beschrieben worden:1 Bei der Anordnung der Regierungsperioden der beiden Königsreihen hat der Verfasser ein bestimmtes Prinzip verfolgt. Wenn einmal die Geschichte eines Königs (welcher Reihe er auch angehört) begonnen ist, wird sie auch bis zu ihrem Abschluss weiter erzählt, wobei auch die gleichzeitigen Vorkommnisse innerhalb des Lebens eines Propheten, die in keiner unmittelbaren Beziehung zu öffentlichen Angelegenheiten stehen, miteingefügt werden; sobald sie aber zu Ende geführt ist, wird die Geschichte der Regierung eines Königs oder der Könige der anderen Reihe zur Darstellung gebracht, soweit dieselben dem gleichen Zeitraum angehören; wenn alsdann die Regierungsperiode, die am Ende über die Grenze des Synchronismus mit dem zuerst erzählten Geschichtsabschnitte hinausgreift, ebenfalls zum Abschluss gebracht ist, nimmt der Verfasser den Faden der Erzählung der ersten Reihe bei dem zunächst folgenden Könige wieder auf, u. s. w. Rahmenfor- Die Erzählung der Regierungszeit eines Königs besteht idealtypisch aus jeweils mular drei Teilen: aus dem Einleitungsformular, Materialien aus der Regierungszeit sowie Einleitungsformular

dem Abschlussformular. Das Einleitungsformular besteht aus:2 1. 2. 3. 4. 5. 1 2

dem Synchronismus des Jahrs der Thronbesteigung und dem Regierungsjahr des Königs des anderen Landes; dem Alter des Königs bei der Thronbesteigung (fehlt bei den Königen Israels); der Dauer der Regierungszeit; dem Namen der Königinmutter (fehlt bei den Königen Israels); einer theologischen Bewertung. DRIVER, SAMUEL ROLLES, Einleitung in die Litteratur des alten Testaments, Berlin: Reuther & Reichard 1896,204–205. Die Auflistung lehnt sich an SHENKEL, Chronology, 24–25 an.

1. Inhalt und Struktur

19

Zum Abschlussformular gehören folgende Elemente, die allerdings kaum einmal Abschlussformular alle zusammen zu finden sind: 1. 2. 3. 4.

eine Quellenangabe; gegebenenfalls knappe zusätzliche Details über die Regierungszeit; die Notiz über Tod und Bestattung; eine Mitteilung über die Nachfolge.

Diese Struktur ist von großer Bedeutung für die Rekonstruktion der Gliederung der Königebücher. Wenn die Erzählung über einen König oder das Formular von diesem Muster abweichen, ist das erklärungsbedürftig. Wenn beispielsweise eine Episode zu einem König nicht in das Rahmenformular eingepasst ist, dann kann dies ein Hinweis darauf sein, dass diese Episode sekundär an die entsprechende Stelle gelangt ist, also anstelle von etwas Anderem oder als Ergänzung. In synchroner Perspektive wird dadurch die Aufmerksamkeit der Lesenden auf bestimmte Besonderheiten oder Verknüpfungen in der Erzählung gelenkt. Der Rahmen, den die miteinander verzahnten Berichte über die einzelnen Regierungszeiten bilden, ist ein Grundgerüst, das flexibel genug ist, um auch die Integration von andersgearteten Elementen zu ermöglichen.3 An manchen Stellen werden Könige miteinander verglichen oder Parallelen gezogen, insbesondere zu den älteren, stärker idealisierten Figuren wie David oder Salomo. Die wiederholte Beurteilung von Königen anhand theologischer Aspekte lässt Muster erkennen, die durch den Abfall vom Glauben und durch Reformen geprägt sind.4 Der zuvor gegebene Überblick zeigt, dass der Mittelteil der Königebücher von Prophetenerzählungen geprägt ist, und zwar vor allem von den Erzählungen über Elija und Elischa in 1 Kön 17 – 2 Kön 13. Von daher bilden Prophetenworte und Erfüllungen weitere wichtige Elemente des Buches, die gleichermaßen für Struktur und Inhalt von Bedeutung sind. In der Liste der Könige von Israel lässt sich ein häufig übersehenes Muster entdecken, das trotzdem für das Buch von großer Bedeutung sein könnte.5 Der sechste auf Jerobeam I. folgende König ist Ahab (Nadab, Bascha, Ela, Simri, Omri und Ahab), der als schlimmster König Israels dargestellt wird. Der sechste König nach Ahab ist Jerobeam II. (Ahasja, Jehoram, Jehu, Joahas, Jehoasch und Jerobeam II.). Der sechste König nach Jerobeam II. ist Hoschea (Secharja, Schallum, Menahem, Pekachja, Pekach und Hoschea), während dessen Regierungszeit das Königtum ein Ende findet. Die Erzählung über das Königtum Israels, der zufolge alle Könige das taten, was in den Augen JHWHs als schlecht gilt, bildet insofern narrativ und von der Bewertung her ein Muster (sechs-sechs-sechs). Die Sechs verkörpert als die Zahl, der ein Element zur Sieben fehlt, das Unvollkommene.

3 4 5

Die folgenden Beispiele entstammen den Beobachtungen NELSONS (Kings, 98–100). HOFFMANN, Reform und Reformen. LEITHART, Kings, 245.

Muster bei der Anordnung der israelitischen Könige

20

2.

Einleitung

Text

Eine Besonderheit dieses Kommentars ist der Schwerpunkt auf der Textkritik. Der Grund hierfür liegt einerseits in der Bedeutung der Textkritik für die Geschichte der historisch-kritischen Forschung über die Königebücher und andererseits darin, dass dieses Thema in Kommentaren häufig ausgeblendet wird. Die Entdeckung der „Schriftrollen vom Toten Meer“ seit 1947 hat unser Verständnis vom Text der Hebräischen Bibel und seiner Entwicklung revolutioniert. Dabei ist es nicht so, dass in den Höhlen von Qumran erhebliches Material zutage gekommen wäre, das unmittelbar mit den Königebüchern zu tun hätte. Ganz im Gegenteil: Es gibt fast nur ziemlich kleine Fragmente dreier Handschriften, die jeweils aus einer anderen Höhle stammen; von diesen enthalten nur wenige Passagen, die im vorliegenden Band behandelt werden.6 Doch die Funde von Qumran belegen den Wert der griechischen Texte, insbesondere des Codex Vaticanus (GB) und der lukianischen Rezension (GL), als unabhängige Textzeugen für eine frühe griechische Übersetzung eines vormasoretischen hebräischen Textes („Old Greek“ = OG7). . Schon seit langem ist bekannt, dass diese griechischen Texte einen Blick auf Textrezensionen des entstehenden Masoretischen Textes (MT) ermöglichen.8 In den Königebüchern ist die OG nur in GB für 1 Kön 2,12 – 21,29 erhalten. Ansonsten weist GB eine frühere Textrezension auf, die als kaige bezeichnet wird (nach ihrer eigentümlichen Übersetzung des hebräischen ‫)וגם‬. Für die restlichen Teile der Königebücher ist GL der Textzeuge, der der OG am nächsten steht.9 Daneben sind Lesarten der OG häufig in der „altlateinischen“ Überlieferung („Vetus Latina“ = VL) bewahrt, zu der eine Reihe überlieferter lateinischer Handschriften zählen, die vor der Übersetzung der Vulgata im 4. Jh. n. Chr. aus dem Griechischen übersetzt wurden. Die Bedeutung der OG liegt darin, dass sie nicht nur den Inhalt der KönigebüJulio Trebolle cher wiedergibt, sondern auch einen Blick auf den Prozess der Texterstellung ermöglicht. Dies ist eingehend von Julio Trebolle in einer Reihe von Publikationen seit Anfang der 1980er Jahre untersucht worden. Auch wenn Trebolles Erkenntnisse unter den Fachkollegen aus Exegese und Textkritik hohe Wertschätzung genießen, haben viele seiner frühen Arbeiten wenig Beachtung und Verbreitung gefunden, weil sie in spanischer Sprache verfasst sind. Es ist zu hoffen, dass der deutliche Einfluss, den seine Gedanken auf diesen Kommentar gehabt haben, dazu führt, dass sie bei der Auslegung der Königebücher größere Anerkennung und Die Schriftrollen vom Toten Meer Old Greek

6 7 8 9

Die komplette Liste umfasst 1 Kön 1,1.16–17.27–37 aus 5Q2; 1 Kön 7,20–21.25–27.29–42.51 aus 4Q54 sowie 1 Kön 3,12–14; 12,28–31; 22,28–31; 2 Kön 5,26; 6,32; 7,8–10.20; 8,1–5; 9,1–2; 10,19–21 aus 6Q4. Vgl. ULRICH, Biblical Qumran Scrolls. Anm. d. Red.: Die vom Autor benutzte englische Bezeichnung sowie die Abkürzung dafür (OG) wurden in der Übersetzung beibehalten, weil es für diese Texttradition keinen eingeführten Terminus gibt wie "Vetus Latina (VL)", vgl. im Folgenden. Eine eingehendere Diskussion hierzu findet sich bei SHENKEL, Chronology, 5–21. Die Geschichte des lukianischen bzw. antiochenischen Textes (oder der entsprechenden Rezension) ist kompliziert und umstritten. Allgemein wird angenommen, dass der Text aus zwei Schichten besteht, von denen die ältere („proto-lukianisch“) der OG sehr eng verwandt ist; einige Exegeten sind sogar der Ansicht, dass es sich dabei um die OG handelt, so vor allem SHENKEL, Chronology, 5–21.

2.1 Die Chronologie von MT und OG

21

Berücksichtigung erfahren. Dessen ungeachtet gibt es zwei wichtige Arten von Textunterschieden zwischen MT und OG, bei denen ich mich nicht an Trebolles Priorisierung der OG anschließe. Dabei geht es um die Chronologie sowie um längere „Ergänzungen“ bei den griechischen Textzeugen.

2.1

Die Chronologie von MT und OG

Da die Rahmenformulare und ihre miteinander verschränkten chronologischen Bezüge das Gerüst der Königebücher bilden, wirken die häufigen Unterschiede zwischen den Zeitangaben irritierend. In seiner 1968 erschienenen Monographie übt Shenkel Kritik an älteren Erklärungen für diese chronologischen Unterschiede, die in eher willkürlicher Weise Mitregentschaften postulierten sowie verschiedene und wechselnde Berechnungssysteme entwarfen. Shenkel bemüht sich demgegenüber um eine textkritische Erklärung.10 Er stellt heraus, dass MT und OG zwei unterschiedliche chronologische Systeme verwenden, und er votiert dafür, dass die OG-Chronologie ursprünglicher sei und die Chronologie des MT eine sekundäre Entwicklung darstelle.11 Auch wenn Shenkels Erläuterung nicht einhellige Zustimmung gefunden hat,12 ist sie in den letzten fünfzig Jahren richtungsweisend gewesen. Unlängst hat Hendel sich kritisch zu Shenkel geäußert, weil dieser seine Schlussfolgerungen auf redaktionelle und historische Überlegungen gründe, während er selbst auf textkritischer Basis argumentiere.13 Hendel zeigt, dass in MT und OG der Beginn von Omris Herrschaft unterschiedlich gedeutet wird. Der Unterschied wird bei 1 Kön 16,29 greifbar, wo MT Ahabs Thronbesteigung auf das achtunddreißigste Jahr Asas von Juda datiert, während OG sie im zweiten Jahr von Asas Sohn Joschafat ansetzt, was eine Differenz von fünf Jahren ausmacht. Dieser Unterschied liegt darin begründet, dass MT den Beginn von Omris zwölfjähriger Herrschaft in V. 21 sieht, wo sich eine Hälfte des Volkes Omri anschließt und die andere Hälfte Tibni, oder genauer gesagt, in V. 16, wo ganz Israel Omri zum König ausruft. Nach V. 15 geschieht das im siebenundzwanzigsten Jahr Asas von Juda. OG zufolge datiert Omris Herrschaftszeit ab dem einunddreißigsten Jahr Asas, ab dem Tod Tibnis. Die Wendung nach Tibni am Ende von V. 22 verdeutlicht diese Datierung. Hendel argumentiert, es sei aus textkritischer Sicht wahrscheinlicher, dass die Konstruktion des MT in V. 23 – die eigenwillig sei und deshalb eine Art lectio difficilior darstelle – eher durch die „wörtlichere“ Deutung

10 SHENKEL, Chronology. SHENKELS Arbeit zielt in großen Teile auf die Erklärungen THIELEs (Mysterious Numbers). 11 JAMES MAXWELL MILLERs unveröffentlichte Dissertation an der Emory University von 1964 (The Omride Dynasty in the Light of Recent Literary and Archaeological Research) nimmt SHENKELS Ergebnisse vorweg, indem auch hier für die Priorität der Chronologie der OG plädiert wird. Siehe DERS., Elisha Cycle, sowie Another Look. 12 Siehe die frühe Rezension von SHENKELs Buch durch DAVID W. GOODING in JTS 21 (1970), 118–131. Daneben auch GALIL, Chronology, 138–143. 13 HENDEL, Two Editions.

Shenkels Plädoyer für die Priorität der griechischen Chronologie

Hendel zu 1 Könige 16,21

22

Einleitung

der OG geändert wurde als umgekehrt.14 Diese „wörtliche“ Deutung hat wiederum zu einer für die Hermeneutik des Zweiten Tempels typischen (Hyper-)Korrektur der Chronologie durch die OG geführt. Gegen Shenkel ist deshalb die Chronologie des MT als ursprünglich und die der OG als Überarbeitung anzusehen. Weitere textkritische Hinweise auf die Priorität der MT-Chronologie lassen 2 Könige 8,16 sich 2 Kön 8,16 entnehmen.15 Zu diesem Vers liegt keine Überlieferung der OG vor, doch ausgehend von den zuvor genannten Zahlen besteigt hier Jehoram von Juda den Thron im zweiten Jahr Ahasjas von Israel, und seine Regierungszeit dauert elf Jahre lang.16 Da sich Ahasjas Herrschaft der OG zufolge über das Ende von Joschafats und den Beginn von Jehorams Regierungszeit erstreckt, wäre der passende Ort für den Bericht über Jehorams Herrschaft in der Chronologie der OG unmittelbar vor dem Herrschaftsantritt Jehorams von Israel, also zwischen 2 Kön 1,17 und 1,18. Es ist kein Zufall, dass sich an dieser Stelle das einzige Beispiel einer Chronologie der OG im MT findet, was Shenkel als „wertvolle Bezeugung der Chronologie der OG in einem hebräischen Text“ bezeichnet.17 Allerdings finden sich in der griechischen Tradition keine Hinweise darauf, dass sich der Bericht über Jehoram jemals an dieser Stelle befunden hätte.18 Der Bericht der OG über Jehoram stand immer in 2 Könige 8, wo er im MT platziert ist; dafür sprechen, wie Shenkel betont, die beiden Erwähnungen des historischen Präsens – was für die OG charakteristisch ist – in 8,22.24. Das bedeutet, dass sich die Platzierung und die Zählung innerhalb der OG nicht entsprechen. Den Kompositions-„Regeln“ der Königebücher zufolge steht der Bericht von der Regierungszeit Jehorams in der OG an der falschen Stelle. Das kann allein dadurch zustande gekommen sein, dass die MT-Chronologie tatsächlich die ältere ist. Die OG hat ihre Revision der Figuren an der Stelle platziert, an der diese im MT stehen. Ein weiterer Hinweis auf die Priorität des MT findet sich in der Erzählung 2 Könige 3 2 Könige 3, auch wenn dieser Beleg eher literarischer als textkritischer Natur ist. Shenkels Argumentation zufolge trug der König von Juda in dieser Erzählung ursprünglich keinen Namen. Der Grund für Elischas Antwort auf die Bitte des Königs um Unterstützung (V. 14) gehört zur DtrH-Polemik gegen Israel: JHWH nimmt aufgrund der Verheißung an David Rücksicht auf Juda und stellt sich wegen der Sünde Jerobeams gegen Israel. Der MT identifiziert den König von Juda als Joschafat, und zwar aufgrund der Parallelen mit 1 Könige 22, was zu einer Verschiebung der Gesamtchronologie der Epoche führt, wobei die OG-Identifikation mit Ahasja die ältere Chronologie bewahrt hat und vielleicht die Tradition der

14 Die Verwendung von ‫ אז‬+ Imperfekt zeigt an, dass die Ereignisse von Vv. 21f. zu einem früheren Zeitpunkt angesetzt werden, also zeitgleich mit denen von V. 16 (RABINOWITZ, ’ĀZ Followed by Imperfect). Die Interpretation des Verses in der OG ist deshalb als Fehldeutung dieses hebräischen Wortes anzusehen und deshalb ein weiterer Hinweis auf die Priorität des MT. Siehe den Kommentar zu dieser Textpassage. 15 Siehe STEVEN L. MCKENZIE, The Priority of the MT Chronology in Kings, in: CHRISTOPHER ROLLSTON u.a. (Hg.), Biblical and Ancient Near Eastern Studies in Honor of P. Kyle McCarter, Jr. (im Erscheinen). 16 So nach SHENKELS Rekonstruktion in: Chronology, 37–38, 68–82. 17 SHENKEL, Chronology, 74. 18 Die Notiz in GL in 1,17b in Übereinstimmung mit dem MT entstammt der Hexapla und hat deshalb als Resultat einer sekundären Korrektur zu gelten.

2.2 „Ergänzungen“ der OG

23

Identität des judäischen Königs in der ursprünglichen Erzählung beibehalten haben könnte.19 Wenn allerdings diese Erzählung erst nach DtrH hinzugefügt wurde und sich von Anfang an auf 1 Könige 22 bezogen hat – so meine These –, dann ist es der gerechte Joschafat, auf den JHWH Rücksicht nimmt (V. 14). Die Identifizierung mit Ahasja unterläuft die Pointe der Erzählung und muss folglich sekundär sein und zur programmatischen Revision der Chronologie durch die OG gehören.

2.2

„Ergänzungen“ der OG

Mit der Frage nach der anders gearteten Chronologie der OG überschneidet sich die Frage nach ihren „Ergänzungen“ oder „Miscellanea“. Darunter werden aus mehreren Versen bestehende Textüberschüsse verstanden, die an folgenden Stellen der OG zu stehen kommen: 1 Kön 2,35; 2,46; 5,14; 6,1; 8,53; 10,22; 12,24; 16,28; 2 Kön 1,18; 10,36. Manche davon sind Dubletten von Material, das sich auch im MT findet. Entsprechend enthält 1 Kön 16,28+ den Bericht über die Herrschaftszeit Joschafats, der im MT in 1 Kön 22,41–51 steht. Wie auch der kleinere Textüberschuss nach Tibni am Ende von 1 Kön 16,22 findet sich in 1 Kön 16,28+ eine chronologische Abweichung. Die OG datiert Joschafats Thronbesteigung auf das elfte Jahr Omris (1 Kön 16,28a GL); im Gegensatz dazu datiert MT dieses Ereignis auf das vierte Jahr Ahabs (22,41). In ähnlicher Weise stellt 2 Kön 1,18+ quasi eine Doppelung von 2 Kön 3,1–3 MT dar. Eine weitere Art von Textüberschuss ist 2 Kön 10,36+ (ein umfangreicheres Beispiel hierfür wäre 1 Kön 12,24+). Das Material, aus dem diese Textüberschüsse bestehen, findet sich auch im MT, doch dort liegt es verstreut vor und nicht kompakt wie bei den Zusätzen der OG. Die unter den historisch-kritischen Forschern entbrannte Debatte dreht sich um den Ursprung dieser „Ergänzungen“ im Verhältnis zum MT und deren Bedeutung für die Textkritik.20 Weithin anerkannt ist, dass diese Passagen nicht ursprünglich auf Griechisch verfasst worden sind, sondern Übersetzungen hebräischer Vorlagen darstellen. Jeder dieser Textüberschüsse wird im Rahmen dieses Kommentars an der entsprechenden Stelle besprochen. Dabei lässt sich jetzt schon sagen, dass sie der gleichen Schreiberrevision der Zeit des Zweiten Tempels zuge19 SHENKEL, Chronology, 104–108. 20 Siehe die folgenden Verse und die dort genannte Literatur. Zu 1 Kön 2,35+ und 2,46+: RAYMOND P. PENNOYER, Solomonic Apologetic. Text and Redaction in the Succession Narrative with Special Attention to the So-called ‚Miscellanies‘ in 3 Reigns 2, PhD Diss., Johns Hopkins University 1992; ZIPORA TALSHIR, The Miscellanies in 2 Reigns 2:35a-o, 46a-l and the Composition of the Book of Kings/Reigns, in: MELVIN K. H. PETERS (Hg.), XIV Congress of the International Organization for Septuagint and Cognate Studies, Helsinki 2010 (SBLSCS 59), Atlanta: SBL 2013, 155–174; und EMANUEL TOV, The Septuagint Additions (‚Miscellanies‘) in 1 Kings 2 (3 Reigns 2), in: DERS. (Hg.), The Greek and Hebrew Bible: Collected Essays on the Septuagint (VT.S 72), Leiden: Brill 1999, 549–570. Zu 1 Kön 12,24a-z: PERCY S. F. VAN KEULEN, Two Versions of the Solomon Narrative. An Inquiry into the Relationship between MT 1 Kgs 2–11 and LXX 3 Reg. 2–11 (VT.S 104), Leiden: Brill 2004; MCKENZIE, Trouble with Kings, 21–40; TREBOLLE, Salomón y Jeroboán; ZIPORA TALSHIR, The Alternative Story of the Division of the Kingdom. 3 Kingdoms 12:24a-z, Jerusalem: Simor 1993. Zu 2 Kön 10,31+ siehe TREBOLLE, Jehú y Joás.

24

Einleitung

hören wie die Chronologie der OG. Darauf gibt es in 1 Kön 16,28+ einen deutlichen Hinweis. Die chronologische Anpassung in der OG situiert die Thronbesteigung Joschafats in der Herrschaftszeit Omris, was dazu führt, dass der Bericht von Joschafats Herrschaft an eine frühere Stelle der Erzählung verschoben werden muss. Die Verschiebung des Einleitungsformulars Jorams von Israel nach 2 Kön 1,18+ passt die Erzählungen in Kap. 2 ein, indem sie durch die Herrschaft Jorams von Israel gerahmt werden, statt zwischen den Regierungszeiten Ahasjas und Jorams zu stehen zu kommen, wo sie in den durch den MT bezeugten Text eingefügt worden sind. Im Hinblick auf 2 Kön 10,36+ zeigt sich bei näherer Betrachtung, dass das dort versammelte Material nicht für sich alleine stehen kann, sondern sich nur vor dem Hintergrund der MT-Erzählung in 2 Könige 8–9 verstehen lässt.

2.3

Rekonstruktion des Textes

Diese Hinweise auf eine Überarbeitung in der OG schmälern nicht unbedingt den Wert dieser Tradition für die Textkritik, sofern es sich um einzelne Lesarten handelt. Jeder Fall muss für sich betrachtet werden. Häufig führt dies zu Ermessensentscheidungen – vor allem an den Stellen, an denen MT problematisch erscheint. Ist es in diesem Fall die leichtere oder passendere Lesart, wenn OG den ursprünglichen Text bewahrt, der durch MT verändert wurde? Oder geht die Lesart der OG auf eine Glättung des problematischen MT durch eine zweite Hand zurück? Es gibt hier keine pauschalen Regeln. Allgemeine Prinzipien können nur ungefähre Leitlinien liefern, die nicht auf jeden Fall anwendbar sind. Die kürzere Lesart sollte bevorzugt werden, wenn keine andere Erklärung für die Varianten ersichtlich ist. Das Diktum lectio difficilior praeferenda est („die schwierigere Lesart ist vorzuziehen“) muss gegen den Textsinn abgewogen werden. In diesen Fragen ist auch zu überlegen, mit welcher Sicherheit sich der hebräische Text aus dem Griechischen rekonstruieren lässt. Meiner Einschätzung nach gibt es viele Fälle, in denen die griechische Lesart vorzuziehen ist, und zwar deshalb, weil meist (wenn auch nicht immer!) weniger auf dem Spiel steht als bei einer Frage wie der Chronologie, und man folglich weniger Gründe dafür anführen kann, warum hier detaillierte Veränderungen vorgenommen worden sein sollen.21 Der für jede in diesem Kommentar behandelte Perikope rekonstruierte Text ist ein Mischtext, der „älteste ableitbare Text“, dessen Grundlage meine Beurteilung des MT und der gerade skizzierten Zeugen für die OG ist. Diese Herangehensweise und ihre theoretische Fundierung hat Troxel für seine Arbeit an Jesaja 1–39 treffend beschrieben:

21 Die Chronikbücher liefern weitere Hinweise für die Rekonstruktion des Textes, soweit vorhanden. Der Text der Königebücher, der dem Chronisten vorlag, gehört dem gleichen Typ an wie der des MT. Siehe S. L. MCKENZIE, The Chronicler’s Use of the Deuteronomistic History (HSM 33), Atlanta: Scholars Press 1984, 119–158. Übereinstimmungen von Chr mit Kön OG gegen Kön MT sind selten und gehen meist auf die Verderbnis von MT zurück. Daneben scheinen auch die Chronikbücher selbst einige ursprüngliche Lesarten zu bewahren.

2.3 Rekonstruktion des Textes

25

Ich kann nur versichern, dass zu dem von mir vorgeschlagenen Mischtext von Jes 1–39 Lesarten mit dem größten Anspruch auf Ursprünglichkeit gehören, und zwar auf der Grundlage meiner Beurteilung der Indizien aus den Textzeugen und dem literarischen Kontext, in dem sie stehen. Der Subjektivität dieser Beurteilung kann man nicht entgehen, weil es keinen archimedischen Punkt gibt, von dem aus man sie unternehmen könnte. Dabei zwingen die offensichtlichen entwicklungsgeschichtlichen Beziehungen zwischen vielen Varianten zu einer solchen Einschätzung.22

Auch wenn es innerhalb bestimmter Diskussionsgänge nicht immer ersichtlich sein mag, sind alle textkritischen Entscheidungen in diesem Kommentar in Demut und nicht ohne Bangen getroffen worden. Viele von ihnen wurden mehr als einmal verändert. Sehr beruhigend ist es, wenn sich textkritische Entscheidungen bei Trebolle oder einer der großen Exegeten der Vergangenheit wie Burney, Klostermann oder Stade finden, denen ich zustimmen oder auf die ich mich berufen kann. Natürlich ist es auch möglich, zu einer anderen Entscheidung zu kommen. Vor allem hoffe ich, dass der textkritische Fokus dieses Kommentars zukünftige Kommentatoren dazu anregt, textkritische Überlegungen stärker in die Auslegung einzubeziehen. Weil dies aber ein Kommentar ist und keine kritische Textausgabe, ist es nur begrenzt möglich, sich textkritischen Fragen zu widmen.23 Der Schwerpunkt liegt dabei auf den Textunterschieden, die für den Inhalt oder den Sinn von Bedeutung sind, was allerdings schon bei kleinen Unterschieden der Fall sein kann. Unberücksichtigt bleiben in den Anmerkungen zu Text und Übersetzung generell die folgenden Varianten, falls nicht weitere Gründe für eine Diskussion vorliegen: stilistische Unterschiede wie etwa die Nennung von Eigennamen durch G zur Verdeutlichung, wo MT Pronomina verwendet; die Nennung oder Auslassung von Konjunktionen, wenn dadurch der Sinn nicht verändert wird; geringfügigere Erweiterungen wie etwa Titel (z. B. „König von Israel“, die Wiederholung des Patronyms, die Nennung oder Auslassung des bestimmten Objekts sowie die Wörter „alle“ bzw. „alles“); die Auslassung bzw. Nennung des indirekten Objekts („ihm“, „ihr“, „ihnen“ usw.) nach Verben wie „sagen“, „sprechen“ usw.; eine veränderte Wortstellung, insofern diese nicht von Bedeutung zu sein scheint; unterschiedliche Präpositionen, bei denen es kaum Bedeutungsunterschiede gibt (z. B. εν/επι vs. ‫על‬/‫)ב‬. Die Leithandschrift, die bei gleichwertigen Varianten im MT und der OG den Ausschlag gibt und an der 22 Das Zitat stammt aus der Erstfassung von RONALD L. TROXEL, What is a Text?: VT 66 (2016), 603–626. Leider ist dieses Zitat im redaktionellen Prozess bis zur Letztfassung des Artikels weggefallen. Ich verwende es hier mit Genehmigung des Verfassers. Siehe auch RONALD S. HENDEL, The Oxford Hebrew Bible. Prologue to a New Critical Edition: VT 58 (2008), 324–351. Die Wendung „ältester ableitbarer Text“ stammt von S. 329 dieses Artikels, wo HENDEL EDWARD JOHN KENNEY zitiert: Art. „Textual Criticism“: Encyclopaedia Britannica 17, 192. Der Begriff „ursprünglicher (Text)“ wird von HENDEL auf S. 333–334 erläutert und dabei verstanden als ideales Ziel, das sich nicht bestimmen lässt. Siehe auch RONALD S. HENDEL, The Oxford Hebrew Bible. Its Aims and a Response to Criticisms: HBAI 2 (2013), 63–99. 23 Detailliertere Anmerkungen dazu finden sich in: JAN JOOSTEN (Hg.), The Hebrew Bible. A Critical Edition – 1 Kings; ANDRÉS PIQUER OTERO / PABLO A. TORIJANO MORALES (Hg.), 2 Kings, SBL, in preparation. Noch ausführlichere textkritische Anmerkungen enthält die Biblia Hebraica Quinta sowie das Hebrew University Bible Project, die sich beide derzeit in Vorbereitung befinden.

Ausgelassene Varianten MT als Leithandschrift

26

Einleitung

ich mich in den meisten Fällen bei der Schreibweise und anderen „Akzidenzien“ orientiere, ist der MT in Gestalt des Codex Leningradensis.24

3.

Textentstehung

Kompositions- Bei meinen Überlegungen zum Entstehungsprozess von 1 Könige 16 – 2 Kings 16 modell musste ich öfter an Festus’ Worte an Paulus in Apg 26,24 denken: „Du bist verrückt,

Paulus! Das viele Studieren treibt dich in den Wahnsinn!“ Dabei bestand der Anknüpfungspunkt weniger im großen Studienpensum, sondern vielmehr darin, dass ich durch die komplizierten und manches Mal widersprüchlichen Hinweise zur Entstehung der Königebücher gelegentlich das Gefühl hatte, dem Wahnsinn nahe zu sein. Walter Dietrich, der Herausgeber dieser Kommentarreihe und ein sehr gelehrter Mann, schreibt zu 1 Kön 16,7, der Text habe „viel Kopfzerbrechen gemacht“.25 Gleiches ließe sich über die Königebücher insgesamt sagen, oder zumindest über 1 Könige 16 – 2 Könige 16.26 Was meine intensive Beschäftigung mit diesem Gegenstand erträglich gemacht hat – neben der Tatsache, dass ich mich in guter Gesellschaft befinde –, ist die Hoffnung, dass das von mir vorgestellte Modell einiges zur Lösung der verzwicktesten kompositionellen Probleme in diesem Abschnitt der Königebücher beitragen kann. Diesem Modell zufolge gibt es vor allem zwei Kompositionsebenen in den Königebüchern: eine primäre, deuteronomistische und eine sekundäre, prophetisch geprägte. Beide sind das Werk jeweils unterschiedlicher Verfasser bzw. Redaktoren, die sich unterschiedlicher Quellen bedienten. Beide wurden später durch Glossen und Hinzufügungen erweitert. Diese unterschiedlichen Ebenen der Komposition werden in der Übersetzung durch die Verwendung unterschiedlicher Schrifttypen markiert: Quellen des DtrH, unter anderem das Rahmenformular DtrH Glossen und Hinzufügungen (ohne PE) zu DtrH Glossen und Hinzufügungen zu sekundärem Material

Prophetische und Kriegserzählungen, die von PE verwendet werden (unterschiedliche Quellen innerhalb des gleichen Abschnitts sind durch Normaldruck, Kursivierung oder Fettdruck gekennzeichnet). Prophetische Erzählung/prophetischer Erzähler (PE) Glossen und Hinzufügungen zum PE Glossen und Hinzufügungen zu sekundärem Material 24 Über Vorstellung und Funktion einer Leithandschrift siehe RONALD S. HENDEL, The Oxford Hebrew Bible. Prologue to a New Critical Edition: VT 58 (2008), 343–346, sowie RONALD S. HENDEL, The Oxford Hebrew Bible. Its Aims and a Response to Criticisms: HBAI 2 (2013), 70–75. 25 DIETRICH, Prophetie und Geschichte, 10 mit Anm. 26 PETER WELTEN (Naboths Weinberg: EvTh 33 [1973], 20) merkt an, dass die Vielzahl an Stoffen und Gattungen in 1 Kön 17 – 2 Kön 13 die Analyse der Texte außerordentlich erschwert.

3.1 Quellen, die älter sind als DtrH

3.1

Quellen, die älter sind als DtrH

3.1.1

Rahmenformular

27

Beim Abschluss des Rahmenformulars trifft man wiederholt auf die Wendung, dass Eine kombisich mehr Informationen über einen bestimmten König im Buch oder der Rolle nierte Königsder Chroniken der Könige Israels oder Judas finden ließen. Es gibt gute Gründe, liste diese „Quellennotiz“ als Hinweis auf ein Dokument anzusehen, das es tatsächlich gegeben hat. Zu diesen Gründen zählt, dass es Annalen und ähnliche offizielle Aufzeichnungen aus anderen Ländern des Alten Orients gibt; dass sich historisch korrekte Informationen (wie etwa Namen, ein ungefährer Zeitrahmen und Ähnliches) in den biblischen Berichten der Königebücher finden; und dass es Unterschiede zwischen den über die Könige Israels und die Könige Judas gegebenen Informationen gibt, z. B. über das Alter des Königs bei der Thronbesteigung und den Namen der Königinmutter im Formular für die judäischen Könige, der bei den israelitischen Königen fehlt.27 Wie genau diese „Chroniken“ ausgesehen haben, lässt sich schwer sagen. Oft wird angenommen, dass es sich dabei um Annalen handelt, doch das beruht meist auf assyrischen und babylonischen Parallelen und ist keineswegs gesichert. Zutreffender lassen sich „Chroniken“ vermutlich als Königslisten bezeichnen.28 Die Unterschiede in den von ihnen enthaltenen Informationen deuten darauf hin, dass es für Israel und Juda getrennte Listen gegeben hat. Da Israel und Juda zwei getrennte Staaten waren, gab es keinen Grund dafür, dass die Datierung der Könige des einen Landes anhand derer des anderen zu geschehen hatte.29 Die synchronistische oder kombinierte Liste, die sich in den Königebüchern spiegelt, war deshalb eher eine Kompilation als eine Primärquelle.30 Noths These baut für die Königebücher darauf auf, dass der Verfasser der DtrH selbst gewesen ist. Allerdings spricht auch einiges dafür, dass die Kompilation bereits vor DtrH geschaffen wurde und ihm als Quelle diente.31 Ein Grund dafür ist der Unterschied bei den Angaben für die Thronbesteigung und die Nachfolge, die mutmaßlich der kombinierten Königsliste entstammen, und der theologischen Beurteilung der Könige, die auf den DtrH zurückgehen.32 Ein weiterer Grund hat mit Israel und Juda als getrennten Königreichen zu tun. In der jüngsten Forschung 27 GRABBE, 1 & 2 Kings, 21–22. 28 JOHN VAN SETERS, In Search of History. Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History, New Haven: Yale 1983, 291–301. 29 Diese Beobachtung machte schon vor langer Zeit FRANZ RÜHL, Chronologie der Könige von Israel und Juda: DZGW 12 (1895), 44. 30 Dies bezeichnet CHRISTOPH LEVIN (LEVIN, Excerpt) als „Exzerpt“. 31 LEVIN, Excerpt, 186–189. Ebenso GRABBE, 1 & 2 Kings, 22–23, und DERS., Mighty Oaks from (Genetically Manipulated?) Acorns Grow. The Chronicles of the Kings of Judah as a Source of the Deuteronomistic History, in: ROBERT REZETKO / TIMOTHY H. LIM / W. BRIAN AUCKER (Hg.), Reflection and Refraction. Studies in Biblical Historiography in Honour of A. Graeme Auld, Leiden: Brill 2007, 155–173. WEINGART (2Ki 15–18) kommt zu ähnlichen Schlüssen. 32 LEVIN, Excerpt, 191–192. In Ersterer könnte sich eine politische Agenda spiegeln – vermutlich aus der Regierungszeit Joschijas –, und zwar in Gestalt des judäischen Anspruchs, aufgrund der gemeinsamen Geschichte der Erbe Israels zu sein.

28

Einleitung

wird ihre jeweilige historische, gesellschaftliche und politische Besonderheit betont und darauf hingewiesen, wie künstlich die Behandlung als ein – wenn auch getrenntes – Ganzes in Samuel–Könige ist.33 Deshalb lässt sich fragen, warum DtrH, der eindeutig aus Südreichsperspektive schreibt und JHWHS Erwählung Davids und Judas befürwortet, sich überhaupt Israel widmet, vor allem weil seine Behandlung Israels durchgängig negativ ausfällt. Die beiden Reiche müssen bereits verbunden gewesen sein, und die kombinierte Königsliste weist sehr deutlich auf eine solche Verbindung hin. Wenn man den Informationsgehalt der kombinierten Königsliste genauer nachzeichnet, dann lässt sich feststellen, dass sie vermutlich die meisten Elemente des Abschlussformulars (siehe die oben genannte Liste) nicht enthalten hat.34 Folglich umfasste sie auch nicht die Quellennotiz, die auf sie selbst verweist. Sie könnte zusätzliche Einzelheiten enthalten haben, die aber im Formular nicht immer als gesondertes Element erscheinen. Die Hinweise über Tod und Bestattung hat wohl DtrH eingefügt, weil sie dazu genutzt werden, Zustimmung oder Ablehnung gegenüber den Königen zum Ausdruck zu bringen. Die Angabe über die Nachfolge wiederholt Informationen des Einleitungsformulars. Von daher hat die kombinierte Königsliste wohl nur das Material des Einleitungsformulars enthalten, nicht aber eine theologische Beurteilung oder gelegentliche ergänzende Angaben. Für die israelitischen Könige heißt das, dass in dieser Quelle über sie normalerweise nur Angaben über die synchronistische Datierung des Regierungsantritts und die Regierungsdauer enthalten sind.35

3.1.2

Erzählungen

Neben ergänzenden Angaben in der kombinierten Königsliste hat DtrH möglicherweise einige kurze Angaben – wie die über Simris, Tibnis und Omris Erwerb Samarias in 1 Könige 16 – aus Inschriften oder mündlicher Überlieferung entnommen. Dabei lag ihm bei seinem Bericht in 1 Könige 16 – 2 Könige 16 dezidiert kein erzählerisches Material über Israel vor. Die einzige Ausnahme bildet dabei die Erwähnung von Jehus Putsch in 2 Könige 9–10*. Doch selbst in diesem Fall ist die Erzählung erheblich ausgeweitet worden, unter anderem durch DtrH. Welcher Art 33 Siehe v. a. DANIEL E. FLEMING, The Legacy of Israel in Judah’s Bible. History, Politics, and the Reinscribing of Tradition, Cambridge: Cambridge University Press 2012, insbes. 91–113. 34 GRABBE, 1 & 2 Kings, 26. 35 Variationen beim Rahmenformular sind als Hinweise auf redaktionelle Veränderungen angesehen worden. Siehe insbesondere HELGA WEIPPERT, Die „deuteronomistischen“ Beurteilungen der Könige von Israel und Juda und das Problem der Redaktion der Königsbücher: Bib. 53 (1972), 301–339, sowie BARUCH HALPERN / DAVID S. VANDERHOOFT, The Editions of Kings in the 7th–6th Centuries B.C.E.: HUCA 62 (1991), 179–244. Ebenso PROVAN, Hezekiah and the Books of Kings. Auf diese Frage wird hier nicht vertieft eingegangen, weil redaktionelle Veränderungen erst ab dem Bericht über Hiskija angenommen werden. Zu beachten ist jedoch, dass die Trennung der religiösen Beurteilung von der kombinierten Königsliste bei diesem Ansatz Probleme bereitet, wie auch die Deutung der Angaben über die Bestattung, wenn sie sich nicht auf die Todesumstände, sondern auf die dynastische Nachfolge beziehen (SURIANO, Politics of Dead Kings).

29

3.2 DtrH

und welchen Ursprungs die zugrunde liegende Erzählung war, lässt sich nicht sagen. Sie scheint aus dem Nordreich zu stammen. Erstaunlich ist, dass auch zu Juda nicht viel gesagt wird. Eine Ausnahme bildet dabei die Geschichte über Ataljas Sturz in 2 Könige 11*. Zwar zeigt sich hierin das Interesse von DtrH am Fortbestand der davidischen Dynastie, doch die Sprache ist nicht typisch deuteronomistisch. Die Herkunft bleibt unklar.

3.2

DtrH

Die Forschungsgeschichte über das Deuteronomistische Geschichtswerk ist zu umfangreich, als dass sie hier nachgezeichnet werden könnte. Zum Glück ist sie aber auch gut bekannt, zumindest in groben Umrissen.36 Die Fragen rund um ihre Abfassung sind komplex und vielfach offen (oder sind neu aufgeworfen worden). An dieser Stelle beschränke ich mich darauf, die in diesem Kommentar vertretene Position darzustellen. Unter DtrH (= Historie/Historiker) verstehe ich den Verfasser oder Redaktor des grundlegenden deuteronomistischen Werks hinter 1 Könige 16 – 2 Könige 16 und vermutlich auch der restlichen Königebücher. Im Wesentlichen ist dies Noths Dtr. Ich vermute, dass eben dieser Verfasser/Redaktor auch für die dtr Grundschicht anderer Bücher aus den Vorderen Propheten verantwortlich ist. Meines Erachtens gibt es keine überzeugenden Belege für weitere dtr Redaktoren in diesem mittleren Teil der Königebücher. Ob derartige Belege in den „Buchstützen“Teilen (1 Kön 1–15; 2 Kön 17–25) zu finden sind, überlasse ich dem/den Kommentator/en dieser Kapitel. Das hat Auswirkungen auf die Datierung von DtrH, zu der ich keine eindeutige Position beziehe; sprechen wir hier von der Zeit Joschijas oder von der Exilszeit? Ich neige zur letztgenannten Position, und zwar aufgrund der kombinierten Königsliste, die älter ist als DtrH und aus der Zeit Joschijas zu stammen scheint.37 Ich verwende die Abkürzung DtrH, weil sie in der Fachwelt geläufig ist und weil ich so diesen Dtr von potenziellen späteren unterscheiden kann. Die Verwendung von „DtrH“ liegt auch in den Prophetengeschichten begründet, und zwar weil sich in diesen teilweise diametral entgegengesetzte theologische Ansichten finden. Sie als „post-dtr“ zu bezeichnen, ist nicht ganz richtig, weil sie in das Deuteronomistische Geschichtswerk aufgenommen wurden, insofern es den Vorderen Propheten entspricht, und weil sie sich häufig klassisch dtr Begriffe bedienen. Vor allem aber zielt die Verwendung von H darauf ab, den Fallstricken eines Begriffes zu entgehen, unter den sehr Unterschiedliches gefasst werden kann.38 36 Einen neueren und umfassenden Überblick hat THOMAS RÖMER, Art. „Deuteronomistic History“: EBR 6, 648–653 vorgelegt. Weitere Einzelheiten finden sich in DERS., So-called Deuteronomistic History. 37 LEVIN, Excerpt. 38 Der Deuteronomismus ist nach Ansicht mancher Forscher – vor allem der sogenannten „SMEND“- oder „Göttinger“ Schule – ein Traditionsstrom, der sogar bis ins Neue Testament reicht. Im Rahmen dieses Verständnisses kann man von den Königebüchern nicht als „post-dtr“ sprechen. Andererseits höhlt auch die Neigung zum „Pan-Deuteronomis-

30

Einleitung

Inhalt des Die DtrH-Schicht von 1 Könige 16 – 2 Könige 16 wäre deutlich kürzer ohne die DtrH Prophetengeschichten, die diesen Abschnitt in der heutigen Textform dominieren.

DtrH umfasst 1 Kön 15,33 – 16,6.8–30; [wahrscheinlich eine Version der NabotGeschichte, die durch 21,1–16 ersetzt wurde]; 21,17.20bβ–22.24.27–29; 22,39–54; 2 Kön 1,1–2.5–8.17–18; 3,1–3; 8,16–29bα; 9,17–28*; 10,1–14*.17.31b–36*; 11–12*; 13,1–6a.22.24–25a; 14–16*. DtrH hat die kombinierte Königsliste in eine theologische Erklärung (Ätiologie) der Geschichte Israels und Judas eingearbeitet, die vor allem – und insbesondere in 1 Könige 16–2 Könige 16 – daran interessiert war, den Untergang Israels und den Fortbestand Judas zu erklären. Dies wurde mithilfe von zwei Gruppen verwandter Motive bewerkstelligt.

3.2.1 Die Sünde Jerobeams Die Heiligtümer in Dan und Bet-El

Die Sünde Jerobeams und die dynastische Verheißung an David

Cross hat gezeigt, dass beide Motive in den Königebüchern zusammen die unterschiedlichen Schicksale Israels und Judas erklären.39 Die beiden Motive sind eng miteinander verknüpft. Das Motiv von Jerobeams Sünde setzt die Verheißung an David voraus, auch wenn es auf die dtn Bundestheologie mit dem Postulat zurückgreift, dass Abfall zur Zerstörung führt. Ahijas Prophetenspruch (1 Kön 11,31–39) macht deutlich, dass JHWH kurz davor ist, Salomo wegen dessen Abfall das Reich wegzunehmen und es Jerobeam anzuvertrauen. Wenn Jerobeam sich als ebenso treu erweist wie David, wird er ein ebenso „beständiges Haus“ (‫ )בית נאמן‬erhalten wie David. Doch bei der weiteren Entfaltung des Motivs erweist sich Jerobeam als eklatanter Reinfall. Rasch begeht er ebenso ungeheuerlichen Abfall wie Salomo, indem er die Heiligtümer mit den goldenen Kälbern in Dan und Bet-El baut (1 Kön 12,26–33). „Das gereichte zur Sünde“ (12,30) – zur Sünde, die zu Israels Untergang als unabhängiges Königreich führen sollte. Denn alle Könige Israels taten es Jerobeam gleich und begingen die gleiche Sünde. Aus historischer Sicht ist dies völlig nachvollziehbar, denn Jerobeams Heiligtümer waren die offiziellen Heiligtümer mus“ den Begriff „deuteronomistisch“ aus. Siehe LINDA S. SCHEARING / STEVEN L. MCKENZIE, Those Elusive Deuteronomists. The Phenomenon of Pan-Deuteronomism (JSOT.S 268), Sheffield: Sheffield Academic Press 1999, insbesondere darin der Artikel von ROBERT R. WILSON, Who Was the Deuteronomist? (Who Was Not the Deuteronomist?). Reflections on Pan-Deuteronomism, 67–82. Dieses Phänomen lässt sich anhand der Prophetengeschichten in 1 Kön 16 – 2 Kön 16 illustrieren. Das Problem liegt in den Texten selbst; Jeremia ist viel stärker dtr geprägt als die Elija-Geschichten. RÖMER beantwortet diese Frage in seiner wichtigen Synthese, indem er eine dtr Schreiberschule mit einer dtr Bibliothek postuliert, aber auch von einer post-dtr Bearbeitung des Materials in den Vorderen Propheten ausgeht. Bedenken habe ich bei manchem, was er der Bibliothek zuschreibt, wie etwa die Redaktion der Hinteren Propheten (So-called, 153; siehe ROBERT A. KUGLER, The Deuteronomists and the Latter Prophets, in: Elusive Deuteronomists, 127–144). RÖMER bemängelt bei VAN SETERS und mir, dass es uns nicht gelingt, sekundäres (post-DtrH-) Material zu benennen oder es mit anderen Bereichen des Kanons zu verknüpfen (So-called, 32). Ich hoffe, dass ich diese Mängel für die Prophetenerzählungen in 1 Kön 16 – 2 Kön 16 beheben kann; diese Texte halten RÖMER und auch ich für post-DtrH. 39 CROSS, Canaanite Myth, 278–285.

3.2 DtrH

31

der Könige des Nordreichs. Wahrscheinlich waren sie auch nicht erst kürzlich eingerichtet worden – was zweifelsohne auf Bet-El zutrifft, bei dem schon aus dem Namen („Tempel Els“) hervorgeht, dass es eine alte Kultstätte ist. Dies erklärt außerdem, was Jerobeam dazu bewogen hat, die nationalen Heiligtümer an gerade diesen Stellen zu errichten statt in der Nähe der Königsresidenz in Tirza. Da sie die offiziellen Reichsheiligtümer waren, hätten alle israelitischen Könige sie weitergeführt – dazu hätten sie sich zum Wohle ihres Reiches verpflichtet gefühlt. Dass diese Heiligtümer eine Sünde waren, ist in DtrH ein offenkundiger Ana- Anachrochronismus. Dort werden sie aus zwei Gründen als Akt des Abfalls betrachtet: nismus Erstens verstoßen sie gegen das Zentralisationsprinzip, also die Vorstellung, dass JHWH in rechter Weise nur im Jerusalemer Tempel verehrt werden könne. Dieses Prinzip ist allerdings im späten siebten Jahrhundert unter Joschija ersonnen worden, also lange nachdem Jerobeam die Heiligtümer hatte bauen lassen und auch erst nach dem Ende des Königreichs Israel. Gleiches gilt auch für das zweite und ernsthaftere Anliegen DtrHs, dass nämlich an den Heiligtümern aufgrund der goldenen Kälber Götzendienst getrieben würde. Die Ablehnung von Bildern für JHWH stellt in der Geschichte Israels auch eine späte Entwicklung dar; auch dies könnte auf das siebte Jahrhundert zurückgehen.40 Daneben sind die Kälber oder Jungbullen vielleicht gar keine Darstellungen JHWHs gewesen, sondern eher ein Podest, auf dem er stehend oder thronend vorgestellt wurde.41 Jedenfalls wurde an den Heiligtümern zweifellos eher JHWH verehrt als andere Gottheiten, wie in 1 Kön 12,28 deutlich wird. Und schließlich geht aus den Namen der israelitischen Könige hervor, dass sie JHWH verehrt haben. Pikanterweise wird gerade dies durch ihre Erhaltung der Heiligtümer in Dan und Bet-El belegt. Dass die Heiligtümer in Dan und Bet-El weiterhin bestanden, stellt für DtrH eine Sünde dar, die dieses Königtum prägte und durch die es wohl am Schluss auch zu Fall kommt. Also heißt es von jedem König Israels, einschließlich Simris, der nur eine Woche im Amt war, dass er „wandelte in der Sünde Jerobeams“.42 Auf diese Weise „verführten sie Israel zur Sünde“, und weil sie nicht von dieser Sünde lassen konnten, ging Israel als Königreich unter (2 Kön 17,21–23). Deshalb ist die „Sünde Jerobeams“ der Schlüssel für die Sicht des DtrH auf das Nordreich. Sie steht für ihn stellvertretend für Israels Ungehorsam. Sie illustriert, welch verheerende Wirkung die gottlose Führung für das Land haben konnte. Man könnte fast sagen, dass diese gleich zu Beginn von Jerobeam begangene Sünde das Schicksal Israels von vornherein besiegelt hat. Trotzdem hat jeder König Israels diese Sünde begangen. Berücksichtigt man dies, dann könnte die Tatsache, dass Israel fünf Königshäuser (einschließlich Menahems) und vier weitere Könige (einschließlich Simris) lang Bestand gehabt hat, als Beleg für JHWHs Langmut und Gnade erscheinen. 40 Dazu, dass die Bilder erst spät verboten wurden, siehe JOHN C. H. LAUGHLIN, Art. „Idolatry“: NIDB 3, 11–14; THEODORE J. LEWIS, Divine Images and Aniconism in Ancient Israel: JAOS 118 (1998), 36–53, sowie TRYGGVE N. D. METTINGER, No Graven Image? Israelite Aniconism in Its Ancient Near Eastern Context (CB.OT 42), Stockholm: Almqvist & Wiksell 1995. 41 CROSS, Canaanite Myth, 73 mit Anm. 42 Eine entsprechende Aussage fehlt für Schallum (2 Kön 15,13), vermutlich aufgrund eines Versehens.

32

Einleitung

Das Motiv der Davidsverheißung beginnt mit der Natansweissagung, die David in 2 Samuel 7 eine Dynastie verheißt. Sie ist aufs Engste mit dem Tempel verbunden – denn Davids Ansinnen des Tempelbaus gab Anlass für JHWHs Antwort durch Natan –, aber auch mit Jerusalem als Davids Herrschaftssitz. Die Verbindung zu Jerusalem greift wiederum auf das Deuteronomium zurück und dessen Motiv, dass es einen Ort gibt, den JHWH erwählt, um dort seinen Namen wohnen zu lassen (Dtn 12,5.11.14.18.21.26; 14,23–25; 15,20; 16,2.6–7.11.15–16; 17,8.10; 18,6; 26,2; 31,11). Aufgrund von JHWHs Verheißung und Davids Treue hat die davidische Linie trotz Salomos Abfall (1 Kön 11,12–13) mit dem Königtum in Juda Bestand. In der Erzählung über die geteilten Reiche (1 Könige 12 – 2 Könige 17), in der sich mehr israelitische als judäische Könige finden, wird die Verheißung an die Davididen dezenter eingesetzt als die Sünde Jerobeams. Trotzdem ist sie in verschiedenen Formen präsent: Erstens wird an zwei strategischen Punkten an JHWHs Verheißung an David erinnert, da dies der Grund dafür ist, dass Juda und die davidische Dynastie trotz manch schlechter Könige fortbestehen. Der erste dieser Könige ist Abija, der Sohn und Nachfolger Rehabeams sowie Zeitgenosse Jerobeams. Die Erwähnung der Davidsverheißung (1 Kön 15,4–5) folgt kurz nach Ahijas Weissagung, durch die der Untergang des Hauses Jerobeams angekündigt wird (14,7–10). Dazwischen wird vom Ende der Herrschaft Jerobeams (14,19–20) sowie Rehabeams (14,21–31) berichtet. Diese beiden taten Schlechtes, wie auch Abija. Die Verheißung an David in 15,4–5 liefert die Erklärung dafür, dass das Haus Davids Bestand hat, während das Haus Jerobeams dem Untergang geweiht ist. Die andere explizite Erinnerung an die Davidsverheißung ist mit der Vorstel2 Könige 8,19 lung Jehorams verbunden, des Sohnes Joschafats von Juda (2 Kön 8,19). Der Bericht über Jehorams Regierungszeit ist kurz – er umfasst nur neun Verse (8,16–24) –, doch es wird deutlich, dass Jehoram durch seine Frau, die Tochter Ahabs, eine enge Verbindung zu den Omriden hat. Diese Bande wurden von Jehorams Vater Joschafat geknüpft; der Unterschied liegt darin, dass Jehoram nicht überwiegend recht tat wie sein Vater, sondern „auf dem Wege der Könige Israels wandelte, wie es das Haus Ahabs getan hatte“ (V. 18). Sein israelitisches Pendant ist Joram, der letzte Vertreter der Omriden. So ist Juda kurz vor dem Untergang der schlimmsten Dynastie des Nordreichs unter den schlechten Einfluss Israels geraten. Die Erwähnung der Davidsverheißung erinnert daran, warum Juda trotz seiner Sünden weiterhin unter davidischer Herrschaft bleiben wird, während die Omriden untergehen. Vielleicht wird hier auch zugesichert, dass die davidische Linie auch nach dem unmittelbar bevorstehenden Herrschaftsantritt Ataljas fortbestehen wird. Neben diesen beiden expliziten Nennungen der Davidsverheißung ist David David als Maßstab häufig der Maßstab, an dem seine Nachfolger gemessen werden. Natürlich unterhalten die judäischen Könige nicht die Nordreichs-Heiligtümer und werden deshalb nicht automatisch als abtrünnig angesehen, weil sie an der Sünde Jerobeams beteiligt wären. Und doch werden sie unterschiedlich beurteilt; manche sind gerecht, andere dagegen gottlos. Abijas Herz hielt sich nicht treu zu JHWH wie Davids Herz (1 Kön 15,3). Dagegen tat Asa wie David, was recht war (15,11), und Joschafat wandelte auf dem Weg Asas (16,28b[G] = 22,43). Amazja tat das Rechte wie sein Vater Joasch, aber anders als David (2 Kön 14,3). Ahas tat nicht recht, wie es David getan hatte (2 Kön 16,2). Nach dem Untergang Israels waren vor allem Hiskija und Joschija besonders treu, weil sie all das Rechte taten, wie David es getan hatte

Die Davidsverheißung 1 Könige 15,4–5

3.2 DtrH

33

(18,3) und auf all seinen Wegen wandelten (22,2). Diese Bezüge zeigen, dass David – zumindest dem Namen nach – die Messlatte bildet, an der sich alle Könige Judas messen lassen müssen.43 Eine dritte, noch subtilere Weise, in der die Verheißung an die Davididen in der Geschichte der geteilten Reiche in Erscheinung tritt, besteht in den Bestattungsnotizen für die judäischen Könige. In der Standardnotiz wird festgestellt, dass der verstorbene König „mit seinen Vätern in der Stadt Davids bestattet“ wurde. So heißt es im Fall Rehabeams (1 Kön 14,31), Asas (15,24), Joschafats (22,51), Jorams (2 Kön 8,24), Amasjas (14,20), Jotams (15,38) und Ahas’ (16,20). Die gleiche Notiz findet sich mit leichten Abwandlungen des Wortlauts bei Abija (1 Kön 15,8), Ahasja (2 Kön 9,28), Joasch (12,22) und Asarja (15,7). Demnach heißt es von jedem judäischen König bis Hiskija, dass er in der Stadt Davids bestattet wurde, doch nach Hiskija wird das über keinen König mehr gesagt. Dieses Phänomen ist bereits bemerkt worden, und es wird als Änderung entweder der Bestattungspraxis oder der offiziellen Quellen von DtrH gedeutet.44 Es könnte allerdings auch sein, dass die Notiz als Erinnerung an das Lehen gedacht war, das David und seinen Nachkommen in Gestalt von Jerusalem verheißen wurde – was einen Gegensatz bildet zur Unfähigkeit Israels, eine dauerhafte Dynastie zu errichten, weil seine Könige an der Sünde Jerobeams festhielten. Der Kontrast fiel mit dem Untergang des Nordreichs während der Regierungszeit Hiskijas weg, so dass es bei Hiskija und den judäischen Königen nach ihm keine Notwendigkeit mehr gab, eine Bestattung in der Stadt Davids zu erwähnen. Eine vierte – und vielleicht die wichtigste – Art und Weise, in der das Motiv der Davidsverheißung in der DtrH-Erzählung von den geteilten Reichen vorkommt, findet sich in den Berichten von Atalja und Joasch (2 Könige 11–12). Atalja wird als Eindringling dargestellt; sie droht, die Davidsverheißung zu durchkreuzen (was ihr hätte gelingen können). Es gibt bei ihr kein Rahmenformular, weil DtrH sie nicht für eine legitime Königin hält. Über ihre sieben Jahre dauernde Herrschaft (vielleicht als symbolische Zahl) wird nichts weiter gesagt, als dass sie an die Macht kam und zu Fall gebracht wurde. DtrH konzentriert sich auf Letzteres. Trotz aller Bemühungen bringt sie nicht alle königlichen Erben um; einer, nämlich Joasch, wird von den Getreuen gerettet und im Alter von sieben Jahren auf den Thron gesetzt, was wohl als frühestmöglicher realistischer Zeitpunkt erschien. Der Bericht zeigt, dass JHWH zu seiner Verheißung steht; umso mehr, weil es Priester waren, die den Jungen gerettet, aufgezogen und den Coup inszeniert haben, der zu seiner Krönung führte, und die sicher auch seine frühen Entscheidungen lenkten. Ataljas Herrschaft stellt in der Erfüllung der Verheißung an die Davididen eine kurze Verzögerung dar, aber keine Unterbrechung. Vielleicht kann dies auch als Warnung gelten, dass JHWH eine solche Verzögerung – die womöglich noch viel 43 ALISON L. JOSEPH (Portrait of the Kings. The Davidic Prototype in Deuteronomistic Poetics [Minneapolis: Fortress 2015]; DERS., Who Is Like David? Was David Like David? Good Kings in the Book of Kings: CBQ 77 [2015], 20–41) sieht den Unterschied zwischen dem David der Samuelbücher, der seine Versprechen hält, und dem prototypischen David der Königebücher als eine literarische Strategie von DtrH an, wobei der letztgenannte David eher am Vorbild Joschijas orientiert ist als an David. 44 SHOSHANA R. BIN-NUN, Formulas from Royal Records of Israel and of Judah: VT 18 (1968), 414–432; hier: 430–431.

Bestattungsnotizen

Atalija und Joasch

34

Einleitung

länger dauern könnte – zulassen kann, während die Verheißung weiter in Kraft bleibt.

3.2.2

Die Prophetenworte gegen die Königshäuser des Nordreichs

Ätiologisch Die Prophetenworte von Natan in 2 Samuel 7 sowie von Ahija in 1 Könige 11

zeigen, wie sich DtrH der Verheißungen und Erfüllungen bedient, um die Motive der Sünde Jerobeams und der Davidsverheißung zu transportieren. Eine weitere Reihe von Prophetenworten gegen die Herrscherhäuser Israels (1 Kön 14,7–11; 16,1–4; 21,20–24) dient als strukturelles Mittel zur Herausstellung der Sünde Jerobeams.45 Die Prophetenworte sind eher an das Oberhaupt des jeweiligen Herrscherhauses als an das der Dynastie gerichtet; so ergeht beispielsweise eines an Ahab (nicht aber an Omri). Die Prophetenworte sind insofern anti-dynastisch, als sie die Vernichtung aller männlichen Verwandten und Anhänger des Herrscherhauses ankündigen. Allen drei Prophetenworten entsprechen Erfüllungsnotizen (1 Kön 15,27–30; 16,11–13; 2 Kön 10,10.17), die in Verbindung mit Berichten über Staatsstreiche stehen. Diese Paarungen von Verheißung und Erfüllung fungieren nicht nur als Ätiologie für den letztendlichen Untergang Israels, sondern auch für die Tatsache, dass Israel – im Gegensatz zu nur einer Dynastie in Juda, nämlich der Davids – eine Reihe von Königshäusern hatte. Diese ätiologische Funktion liegt in 2 Kön 10,30.31b auf der Hand, wo erklärt wird, dass das Haus Jehus über fünf Könige in vier Generationen Bestand hatte. Das Motiv der Sünde Jerobeams setzt sich in 2 Könige 17 fort, wo es seinen Höhepunkt erreicht und als Hauptgrund für den Untergang Israels (Vv. 21–23) dient. Es gibt noch ein weiteres Königshaus, das aus Vater und Sohn besteht: Menahem stürzt Schallum nur einen Monat, nachdem Schallum Secharja gestürzt hat, den letzten König aus dem Haus Jehus; und auf Menahem folgt sein Sohn Pekach. Es bestand dabei keine Notwendigkeit, das antidynastische Prophetenwort bei Menahem zu wiederholen, weil das Thema bereits deutlich gemacht worden war und der Gegensatz zu Juda klar war. Das Haus Jehus war das Königshaus Israels, das am längsten Bestand hatte; das kann als besondere Belohnung dafür gedeutet werden, dass Jehu das Haus Omris bzw. Ahabs ausgelöscht hatte. Die drei Prophetenworte haben die Form von Gerichtsworten. Alle drei beginnen mit einer Anklage, die durch ‫( יען‬14,7aβ; 16,2) oder ‫( יען אשר‬21,20bβ) eingeleitet wird. Es folgt eine Urteilsverkündung, die durch ‫( הנני‬16,3; 21,21) oder ‫לכן הנני‬ (14,10) eingeführt wird. Diese Beobachtung ist wichtig, denn es gibt ein viertes Prophetenwort (2 Kön 9,6b–10a), das sich von den dreien unterscheidet. Ihm fehlt sowohl die Anklage als auch das Urteil, und es handelt sich nicht um ein Gerichtswort. Die Gattung zeichnet sich durch die Anweisung aus, das Haus Ahabs zu Fall zu bringen (9,7a), und lässt sich wohl am besten als Auftrag bezeichnen. Der formgeschichtliche Unterschied ist einer von mehreren Gründen, dieses Prophetenwort als Nachahmung anzusehen; das wird im Kommentar erläutert 45 Weitere Wiederholungen dieses Prophetenspruches oder einzelner Teile davon lassen sich in der Version der OG von 2 Kön 1,6+ und 2 Kön 9,8–9 finden, was mir post-DtrH zu sein scheint.

35

3.2 DtrH 1 Kön 14,7aγ–11a

1 Kön 16,2–4

1 Kön 21,20bβ–22.24 2

:‫ְיה ָֽוה‬

:‫ָנִ֔גיד ַ֖ﬠל ַﬠ ִ֥מּי ִיְשָׂר ֵ ֽאל‬ ‫ ָוֶאְק ַ֤רע ֶאת־ַהַמְּמָלָכ֙ה ִמֵ֣בּית ָדּ ִ֔וד‬8 ‫וָאֶ ְתּנֶ ֖הָ לָ ֑ וְ ֽל ֹא־הָ ִ֜ייָת ְכַּﬠְב ִ֣דּי ָד ִ֗וד‬ :‫ְבָּכל־ְלָב֔בוֹ ַלֲﬠ֕שׂוֹת ַ֖רק ַהָיָּ֥שׁר ְבֵּﬠי ָֽני‬ 9

‫וַּמֵסּכוֹ֙ת ְלַהְכִﬠיֵ֔ס ִני ְוֹא ִ֥תי ִהְשַׁ֖לְכָתּ‬

:‫ִיְשָׂרֵ֔אל ְלַהְכִﬠיֵ֖ס ִני ְבַּחטּ ֹא ָ ֽתם‬

‫ ָלֵ֗כן ִה ְנ ֙ ִני ֵמ ִ֤ביא ָרָﬠ֙ה ֶאל־ֵ֣בּית‬10 ‫ָיָרְבָ֔ﬠם ְוִהְכַר ִ֤תּי ְל ָֽי ָרְבָﬠ֙ם ַמְשׁ ִ֣תּין ְבִּ֔קיר‬ ‫ָﬠ֥צוּר ְוָﬠ ֖זוּב ְבּ ִיְשָׂרֵ֑אל וּ ִֽבַﬠ ְרִתּ ֙י ַאֲח ֵ֣רי‬ ‫ֵבית־ָיָרְבָ֔ﬠם ַכֲּאֶ֛שׁר ְיַבֵ֥ﬠר ַהָגָּ֖לל‬ : ‫ַﬠד־ֻתּֽמּוֹ‬

‫ ִה ְנ ִ֥ני ַמְב ִ֛ﬠיר ַאֲח ֵ֥רי ַבְﬠָ֖שׁא ְוַאֲח ֵ֣רי‬3

21

:‫ֶבּן־ ְנ ָ ֽבט‬

:‫ַמְשׁ ִ֣תּין ְבִּ֔קיר ְוָﬠ֥צוּר ְוָﬠ ֖זוּב ְבּ ִיְשָׂר ֵ ֽאל‬

‫ הַ ֵ֙מּת לְ ָ ֽי ָרבְ ﬠָ ֤ם בָּ ﬠִ יר֙ י ֹאכְ ל֣ וּ‬11 ‫הַ כְּ ל ִָ֔בים וְ הַ מֵּ ת֙ בַּ שָּׂ ֔ ֶדה י ֹאכְ ל֖ וּ ﬠ֣ וֹף‬ ‫הַ שָּׁ ָ ֑מיִ ם‬

‫ ַהֵ֤מּת ְלַבְﬠָשׁ֙א ָבִּ֔ﬠיר ֽי ֹאכְ ל֖ וּ‬4 ‫הַ כְּ ל ִ ָ֑בים וְ הַ ֵ ֥מּת לוֹ֙ בַּ שָּׂ ֔ ֶדה י ֹאכְ ל֖ וּ ﬠ֥ וֹף‬ : ‫ַהָשּׁ ָ ֽמ ִים‬

22

‫ֶבּן־ ְנָ֔בט וְּכֵ֖בית ַבְּﬠָ֣שׁא ֶבן־ֲאִח ָ֑יּה‬ ‫ֶאל־ַהַ֙כַּﬠ֙ס ֲאֶ֣שׁר ִהְכַ֔ﬠְסָתּ ַֽוַתֲּח ִ֖טא‬ :‫ֶאת־ ִיְשָׂר ֵ ֽאל‬ ‫ הַ ֵ ֤מּת לְ אַ חְ אָ ב֙ בָּ ֔ ִﬠיר י ֹאכְ ל֖ וּ‬24 ‫הַ כְּ ל ִ ָ֑בים וְ הַ מֵּ ת֙ בַּ שָּׂ ֔ ֶדה י ֹאכְ ל֖ וּ ﬠ֥ וֹף‬ :‫ַהָשּׁ ָ ֽמ ִים‬

Neben den bereits genannten Begriffen und Ausdrücken, durch die sich diese Prophetenworte auszeichnen, finden sich noch weitere. Der einzige Begriff, der in allen dreien vorkommt, ist ‫( כעס‬Hifil) „erzürnen“ (14,9; 16,2; 21,22). Während die Prophetenworte einander offenkundig ähneln und miteinander verknüpft sind, besteht auch eine gewisse Flexibilität bei der Einpassung in verschiedene Kontexte. ‫ כעס‬wird auch in den Erfüllungsnotizen in 15,30 und 16,13 gewählt, wie auch dabei, dass „Israel zum Sündigen verleitet wird“ (16,3; 21,22). Letzteres ist zusammen mit dem Ausdruck „wie mit dem Haus Jerobeams verfahren“ mit dem DtrHMotiv der Sünde Jerobeams verbunden. ‫ כעס‬findet sich häufig bei DtrH. Gleiches gilt für ‫ נגיד‬in der Wendung „ich habe dich erhoben und zum Herrscher über mein Volk Israel gemacht“ (14,7; 16,2). „Böses tun“ (in den Augen JHWHs) (14,9; 21,20bβ) erinnert an die DtrH-Beurteilungen im Rahmenformular. Diese Begriffe und Wendungen zeigen, dass die Prophetenworte gegen die Herrscherhäuser des Nordreichs von DtrH geschaffen oder angepasst wurden. Andere Ausdrücke, die sich in mehreren Prophetenworten finden, aber nicht so häufig DtrH zugeschrieben werden, sind „Böses bringen (‫ בוא‬Hifil) über“ (14,10; 21,21) sowie „aufzehren, vernichten“ ‫( בער אחר‬16,3; 21,21). Trotz dieser diversen DtrH-Begriffe sind die Prophetenworte faktisch nur um drei Begriffe herum konstruiert, die eine weitere Untersuchung lohnen. Dies sind: ‫משתין בקיר‬, meist übersetzt mit „der gegen eine/ die Wand uriniert“ und sich in allen Prophetenworten außer dem gegen das Haus Baschas findet (16,2–4), wobei es auch in der Erfüllungsnotiz für dieses Haus in 16,11 steht; die dazugehörige Wendung ‫עצור ]ו[ עזוב‬, die häufig mit „gebunden oder frei“ übersetzt wird und auch in allen Prophetenworten außer dem gegen Bascha erwähnt wird und in der dortigen Erfüllungsnotiz durch ‫ וגאליו ורעהו‬ersetzt wird; sowie der Satz „wer zu X gehört und in der Stadt stirbt, den werden die Hunde

36

Einleitung

fressen, und wer [von X ] auf freiem Feld stirbt, den werden die Vögel des Himmels fressen“ (14,11; 16,4; 21,24).

3.2.2.1

‫משתין בקיר‬

Talmon / Außerhalb der Prophetenworte gegen die Herrscherhäuser des Nordreichs kommt Fields ‫ משתין בקיר‬nur an zwei Stellen in der Hebräischen Bibel vor, und zwar beide Male

in der Abigajil-Geschichte in 1 Sam 25,22.34. Alle sechs Vorkommen befinden sich in Kontexten, in denen ein Königshof von der Vernichtung bedroht ist. Während Nabal eigentlich kein König, sondern Sauls Produkt ist, wird er als König dargestellt. Insofern geht es bei allen sechs Erwähnungen um Massaker an einem Herrschergeschlecht. Meist wird es mit einer, der gegen eine Wand uriniert übersetzt und als Sprachbild für einen Mann verstanden.46 Bereits das erste Wort, ‫משתין‬, ist eigentlich hinreichend deutlich. Es ist ein seltenes Gt-(d. h. Qal mit t-Infix)Partizip der Wurzel ‫שין‬, „urinieren“.47 Die Bedeutung von ‫ קיר‬ist nicht so klar.48 Talmon und Fields verknüpfen den Ausdruck mit ‫ עלית המקרה‬in Ri 3,20, indem sie beide von √‫ קרה‬ableiten und als Verweis auf ein Badezimmer im Obergeschoss ansehen, 46 1 Sam 25 untermauert, dass der Ausdruck sich auf Männer bezieht; denn Abigajil ist als Frau die einzige, die sich David nähern und ihn davon abhalten kann, seinen Schwur in die Tat umzusetzen, alle Männer in Nabals Haus auszulöschen. Für unterschiedliche Sichtweisen auf die Art des Sprachbildes an dieser Stelle siehe DUANE E. SMITH („Pisser against a Wall“. An Echo of Divination in Biblical Hebrew: CBQ 72 [2010], 699–700), der davon ausgeht, dass der Ausdruck eine Abkürzung aus Traumomina ist, in denen ein Mensch auf Nachkommen hofft. BRUCE C. BIRCH (Art. „The First and Second Books of Samuel“: NIB 2, 1168) und GRACE JEONGYEON PARK (El’s Member in KTU 1.23: UF 39 [2008], 617–627) sehen es als Euphemismus an, auch wenn der Kontext des Massakers eher an das Gegenteil – einen Dysphemismus – denken lässt. JOSHUA SCHWARTZ (Dogs, „Water“ and Wall: SJOT 14 [2000], 101–116) lässt eine andere idiomatische Deutung wiederaufleben, wonach sich dies nicht auf Menschen, sondern auf Wachhunde bezieht, die beim Schutz des Königshauses versagen und auch getötet und verzehrt werden. Dabei erläutert er nicht, warum der Ausdruck anstelle des geläufigen Wortes für Hund (‫ )כלב‬verwendet wird. Ein größeres Problem besteht darin, dass diese Interpretation am Kernpunkt der Prophetenworte im Kontext einer Erbmonarchie vorbeigeht. 47 Dies ist die einzige eindeutige Gt-Form in der Hebräischen Bibel (HALAT 1371; IBHSy 424 mit Anm.), auch wenn es möglicherweise noch andere gibt (siehe JOSHUA BLAU, Über die t-Form des Hif‛il im Bibelhebräisch: VT 7 [1957], 387). Neben dem hebräischen Hitpael sind noch weitere Formen mit t-Infix in verwandten Sprachen belegt, wodurch eine mittlere oder indirekt reflexive Bedeutung zum Ausdruck gebracht wird (JOÜON §53a, 157). Eine Gt-Form findet sich auch auf der Mescha-Stele (Zl. 11) zusammen mit dem Verb lḥm, das in der Hebräischen Bibel normalerweise im Nifal vorkommt (DRAY, Translation and Interpretation, 142–143). 48 SAMUEL IWRY (The Curse of Contamination of Water in Israel and the Ancient East: Beth Mikra 28 [1982–83], 322–335) votiert für die Emendation von ‫ בקיר‬zu ‫ בקור‬und übersetzt Letzteres, das ansonsten in der Hebräischen Bibel nicht belegt ist, analog zum ugaritischen qr mit „Quelle, Brunnen“. Gemeint wäre dann jemand, der einen Brunnen verschmutzt, indem er in ihn uriniert. Diese Bedeutung passt kaum in den biblischen Kontext, in dem der Ausdruck verwendet wird. Iwry bestätigt dies durch sein Argument, dass der Ausdruck in diese Kontexte übernommen worden sei, nachdem seine ursprüngliche Bedeutung nicht mehr bekannt war.

37

3.2 DtrH

das der Oberschicht vorbehalten war.49 Ein ‫ משתין בקיר‬war demzufolge die Klassenbezeichnung für ein Mitglied des Königshauses, dem das Vorrecht zukam, eine solche Einrichtung zu benutzen. Reizvoll an dieser Erklärung ist der Bezug auf die gesellschaftliche Schicht der Männer, die mit dem Ausdruck gemeint sind. Das wiederum würde erklären, warum eher dieser Ausdruck verwendet wird und nicht alltäglichere Begriffe für Männer (‫ איש‬oder ‫)זכר‬.50

3.2.2.2

‫עצור ועזוב‬

Einen weiteren Ausdruck charakterisiert Noth zutreffend als „uns nicht mehr sicher verständliche stereotype Redewendung“. Diese Wendung ist praktisch auf die Prophetenworte gegen die Herrscherhäuser des Nordreichs beschränkt.51 Sie wird auch noch in Dtn 32,36 verwendet (mit vorangestelltem ‫ )אפס‬sowie in 2 Kön 14,26, wo es ‫ ואפס עצור ואפס עזוב‬heißt. Das ist offenbar eine Näherbestimmung von ‫משתין‬ ‫בקיר‬, doch beide Ausdrücke werden auch unabhängig voneinander verwendet. Die Näherbestimmung ‫ בישראל‬ist auch für die Entscheidung zwischen den unterschiedlichen Vorschlägen für ‫ עצור ועזוב‬von Bedeutung; sie gehört zu dem in den Prophetenworten gewählten Ausdruck, aber sie fehlt in Dtn 32,36 und 2 Kön 14,26, was darauf hindeuted, dass sie hier ursprünglich nicht gestanden hat.52 Die Grundbedeutung der beiden wichtigsten Wurzeln scheint auf den ersten GegensätzBlick klar zu sein; bei beiden scheint es sich um passive Partizipien zu handeln. liche ‫ עצר‬hat die Grundbedeutung „beschränken“, während ‫„ עזב‬verlassen, preisgeben“ Deutungen bedeutet. So kommt es zur geläufigen Übersetzung „gebunden oder frei“. Trotzdem sind die genaue Nuancierung sowie der Sitz im Leben der Ausdrücke umstritten. Ihre beiden Kernelemente werden als Gegensätze, aber auch als Synonyme verstanden.53 Werden die beiden Begriffe als Gegensätze verstanden, dann werden sie meist als Merismus aufgefasst und als Kategorien innerhalb verschiedener Lebensbereiche gedeutet: gesellschaftlich (Sklaven oder Unfreie versus Freie,54 oder aber Menschen, die unter dem Schutz eines Stammes oder Clans leben, versus

49 TALMON/FIELDS, Collocation, insbes. 92–101. Siehe BARUCH HALPERNS Diskussion von ‫מקרה‬ in Richter 3 in: The First Historians. The Hebrew Bible and History, San Francisco: Harper & Row 1988, 45–46. 50 Der anderen Alternative, die mir möglich erschiene, zufolge wäre der Ausdruck eine dysphemistische Synekdoche, also die herabsetzende Bezeichnung eines Menschen durch Verwendung eines Slang- oder vulgären Ausdrucks für das männliche Glied – also so, als ob man heute einen Mann als „Schwanz“ oder „Pimmel“ bezeichnen würde. Diese Art verdinglichender Sprache passt zum Kontext des Gemetzels, das diese Textpassagen gemeinsam haben. Allerdings spiegelt sich darin nicht auch der gesellschaftliche und politische Kontext wider wie beim Vorschlag von TALMON/FIELDS, und es passt auch nicht gut mit ‫ עצור ועזוב‬zusammen. 51 NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 75 mit Anm. 52 Anders dagegen ERNST KUTSCH, Die Wurzel ‫ עצר‬im Hebräischen: VT 2 (1952), 61. 53 Es mag bei dem Ausdruck ebenso sehr um die Alliteration gehen wie um die genaue Bedeutung, was eine weitere Hürde beim Verständnis Letzterer darstellt. 54 WILHELM GESENIUS, Thesaurus Philologicus Criticus Linguae Hebraeae et Chaldaeae Veteris Testamenti, Leipzig 1839, 1008a; EDUARD KÖNIG, Hebräisches und aramäisches Wörterbuch zum Alten Testament, Leipzig: Dietrich 1910, 344a.

38

Einleitung

ungeschützte Fremde55), militärisch (die, die zu Hause und verhindert sind, versus die, die für den Krieg freigestellt sind, also Zivilisten versus Militär,56 oder das Gegenteil – Einberufene versus diejenigen, die von der Verpflichtung freigestellt sind, also Militär versus Zivilisten57) oder kultisch (basierend auf Jer 36,5: die unter einem Tabu stehen versus kultisch Reine58). Keine dieser Deutungen passt wirklich zu den Thronerben, auf die die Prophetenworte zielen: weder gehören Unfreie zu ihnen, noch wären sie von der Wehrpflicht betroffen; zudem gibt es feststehende Begriffe für kultische Reinheit bzw. Unreinheit, die man an dieser Stelle finden müsste, wenn es um dieses Thema ginge.59 Deshalb ist Kutschs Vorschlag, dass die beiden Begriffe das Mündigwerden eines Mannes bezeichnen, weil er nämlich nicht mehr durch elterliche Kontrolle „beschränkt“ wird, sondern „freigelassen“, also mündig ist, interessant; es ginge dann um Minderjährige und Erwachsene.60 Der einzige Nachteil dieser These besteht darin, dass sie überhaupt nicht mit dem gesellschaftlichen Status der Thronerben in Verbindung steht. Ein komplett anderer Ansatz besteht darin, ‫ עצור‬und ‫ עזוב‬nicht als Gegensätze, Synonyme Deutungen sondern als Entsprechungen zu betrachten. Dies wird besonders von Saydon befürwortet, der dafür plädiert, dass die beiden Begriffe gemeinsam („obdachlos“ und „hilflos“) den schwächsten Teil der Gesellschaft bezeichnen und eine Möglichkeit bieten, die Universalität des Geschehens zu markieren, gegen die noch nicht einmal die Ärmsten gefeit sind.61 Cogan und Tadmor praktizieren einen ähnlichen Ansatz, wenn sie als „die Eingeschränkten und Verlassenen“ übersetzen, und ähnlich auch Hobbs mit „die Weggesperrten und im Stich Gelassenen“.62 Dennoch lässt sich nur schwer erkennen, wie eine Bezeichnung für mittellose, behinderte oder vergessene Menschen sich auf das Herrscherhaus beziehen könnte. Ebenso wenig leuchtet ein, dass das unterste Segment der Gesellschaft nicht die Schicht ist, die normalerweise einem Schicksal wie dem Gemetzel entgehen kann, das in diesen Prophetenworten geschildert wird. Talmon und Fields plädieren auch für die synonyme Bedeutung von ‫ עצור‬und ‫עזוב‬, was sie als nominales Hendiadyoin deuten, das einen Herrscher-Befreier bezeichnet, und zwar vor allem aufgrund des Parallelausdrucks seine Verwandten und Freunde (‫ )גאליו ורעהו‬in 1 Kön 16,11.63 Entsprechend sei dies – wie ‫ – משתין בקיר‬auch ein Fachausdruck für eine „bestimmte Bevölkerungsschicht … und bezeichnet die Mitglieder des israelitischen Königshauses“.64 55 A. S. YAHUDA, Ueber ‫זוּב‬ ‫צוּר‬ und ‫ה‬ ‫ר‬ im Alten Testament: ZAH 16 (1902), 240–261. 56 JACOB LEVY, Neuhebräisches und chaldäisches Wörterbuch über die Talmudim und Midraschim, Leipzig 1876–1884, Bd. 3, 680. 57 SEEBASS, Tradition und Interpretation, 182–183. 58 CARL BROCKELMANN, Hebräische Syntax, Neukirchen: Buchhandlung des Erziehungsvereins 1956, 14; FRIEDRICH SCHWALLY, Semitische Kriegsaltertümer, Bd. 1.: Der heilige Krieg im alten Israel, Leipzig: T. Weicher 1901, 59–60. 59 Siehe die Besprechungen in E. KUTSCH, Die Wurzel ‫ עצר‬im Hebräischen, VT 2 (1952), 61–62. 60 E. KUTSCH, Die Wurzel ‫ עצר‬im Hebräischen, VT 2 (1952), 63–65. 61 P. P. SAYDON, The Meaning of the Expression ‫זוּב‬ ‫צוּר‬: VT 2 (1952), 371–374. 62 COGAN/TADMOR, II Kings, 107; HOBBS, 2 Kings, 115. 63 Ihnen zufolge sollten die beiden Worte als aktive Formen betrachtet werden und von weniger bekannten Wurzeln stammen, die sich auf das Führen und Bewahren beziehen. 64 TALMON/FIELDS, Collocation, 112.

3.3 Prophetenlegende

3.2.2.3

39

Der Fluch von Hunden und Vögeln

Der Kehrvers, dass jemand von Hunden und Vögeln gefressen wird, hat damit zu tun, nicht bestattet zu werden (vgl. 2 Kön 9,10a). Dass er vermutlich auf einen Vertragsfluch zurückgeht, legt sich aufgrund von Dtn 28,16.26 und altorientalischen Vasallenverträgen nahe.65 Auch DtrH bedient sich seiner in den anti-dynastischen Prophetenworten. Hiernach sollen die männlichen Nachkommen des Königshauses nicht nur ermordet werden, sondern ihre Leichen sollen verstreut werden, vermodern und von Haus- und Wildtieren gefressen werden. Dabei handelt es sich um eine zweifache Drohung. Erstens würde man ihrer nicht an einem identifizierbaren Grab gedenken, was zur Folge hat, dass jede Erinnerung an ihre Existenz verloren ginge – was umso schwerer wiegt, als ihre Nachkommen ausgelöscht würden. Paradoxerweise wäre der Bericht in den Königebüchern dann ihre einzige Erwähnung. Zweitens hatte die Vernichtung der Nachkommen Auswirkungen auf das Nachleben. Der König bzw. das Oberhaupt der Dynastie stand seinen Vorfahren gegenüber dafür ein, ihr Erbe weiterzutragen. Nicht begraben und nicht erinnert zu werden bedeutet, dass die Versorgung, die er oder sie sich durch Bestattungsriten oder im Ahnenkult erhofft hatte/n, unmöglich gemacht würde. Die Folge wäre ein Dahinsiechen in der Unterwelt.66 Der Fluch des Nicht-Begrabenwerdens wird vor allem im DtrH-Bericht vom Ende des Hauses Omris/Ahabs real, wo Jehoram auf dem Land erschlagen wird (2 Kön 9,17–24*) und die übrigen Erben Ahabs in der Stadt zu Tode kommen (2 Kön 10,1–9*).

3.3

Prophetenlegende

Ein wichtiger Schritt auf dem Weg zum Verstehen der Prophetengeschichten in den Königebüchern war Rofés Bestimmung ihrer Gattung als Legende.67 Den Begriff („zu Lesendes“) hat er von Geschichten über frühchristliche Heilige entlehnt, die zu bestimmten Gelegenheiten gelesen werden sollten und wegen ihres wunderhaften Inhalts beliebt waren.68 Rofé unterscheidet die einfache Legende von der erweiterten Fassung. Dies ist eine kurze Geschichte, die zwischen zwei und sieben Versen lang ist und einen einfachen Plot hat, in dem es meist eine Krise gibt, die übernatürliches 65 HOWARD N. WALLACE, The Oracles Against the Israelite Dynasties in 1 and 2 Kings: Bib. 67 (1986), 34–35. Vgl. DELBERT R. HILLERS, Treaty Curses and the Old Testament Prophets (BibOr 15) Rom: Biblical Institute 1964, 68–69. 66 Siehe ELIZABETH BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOT.S 123), Sheffield: Sheffield Academic Press 1992; THEODORE J. LEWIS, Cults of the Dead in Ancient Israel and Ugarit (HSM 39), Atlanta: Scholars Press 1989; BRIAN B. SCHMIDT, Israel’s Beneficent Dead: Ancestor Cult and Necromancy in Ancient Israelite Religion and Tradition, Winona Lake: Eisenbrauns 1996. 67 ALEXANDER ROFÉ, The Prophetical Stories, Jerusalem: Magness 1988. Von ihm siehe auch: Classes in the Prophetical Stories. Didactic Legenda and Parable, in: DERS., Studies in Prophecy (VT.S 26), Leiden: Brill 1974, 143–164, sowie: The Classification of the Prophetical Stories: JBL 89 (1970), 427–440. 68 Vgl. RONALD M. HALS, Legend. A Case Study in OT Form-Critical Terminology: CBQ 34 (1972), 166–176.

Alexander Rofé

Einfache Legende

40

Erweiterte Legende

Erweiterung durch PE

Ursprünglich über Elischa

Einleitung

Eingreifen erfordert, was wiederum dazu führt, dass man einen Gottesmann zu Hilfe ruft. Dieser vollbringt ein Wunder, das die Krise beendet. In der Geschichte, die für sich steht und nicht mit dem literarischen Kontext verknüpft ist, gibt es ein einziges Wunder. Die Figuren sind einfache Leute, die anonym sind und deren Bedeutung in der Rolle liegt, die sie spielen. Die Geschichte besitzt keine wirkliche Moral und ließe sich aus heutiger Sicht auch als unmoralisch bezeichnen. In ihr kommen Ehrfurcht und Respekt der Figuren gegenüber dem heiligen Mann zum Ausdruck, und vielleicht sollen diese Gefühle auch denen vermittelt werden, die die Geschichte hören oder lesen. Das Wunder vollbringt der heilige Mann alleine unter Verwendung sympathetischer Magie und ohne sich ausdrücklich an Gott zu wenden.69 Erweiterte Legenden sind, wie der Name sagt, Geschichten, die literarisch ausgearbeitet wurden. Sie sind länger und können mehr als nur ein Wunder enthalten. Ihre Figuren sind stärker entwickelt und können auch Namen tragen. In diesen Geschichten besteht eine stärkere Tendenz dazu, eine Weltanschauung zu vermitteln, und es können theologische, ethische oder politische Fragen thematisiert werden. Wichtige Beispiele wären die Erzählung von der Frau von Schunem (2 Kön 4,8–37), die Geschichte von Naaman (Kap. 5) sowie Elischas Sieg über das aramäische Überfallkommando (6,8–23). Ich stimme Rofés Beschreibung der Legende unter zwei Vorbehalten zu. Zunächst würde ich einen Großteil der Erweiterung der Legende dem prophetischen Erzähler (PE; s. u.) zuschreiben. Damit soll nicht bestritten werden, dass sich bei PEs Quellen zwischen einfachen und erweiterten Legenden unterscheiden ließe. Die einfachen Legenden sind allerdings häufig leicht erweitert, wodurch das Verdienst des Wunders eher JHWH oder seinem Wort zukommt als dem Gottesmann und seiner Magie, auch wenn die Rolle des Gottesmannes dadurch nicht geschmälert wird (2 Kön 2,20–22; 4,1–7.42–44). Bei erweiterten Legenden werden die Wunder durch PE weiter ausgearbeitet oder um neue Figuren und neue Episoden mit zusätzlichen moralischen Aspekten ergänzt. Mein zweiter Vorbehalt besteht darin, dass ich die Legende als Elischa-Besonderheit ansehe. Möglicherweise war der Gottesmann in einigen Legenden namenlos, doch das lässt sich nicht mehr nachweisen, weil nun dort Elischas Name und der Titel „Gottesmann“ synonym verwendet werden.70 Es gibt Legenden über Elija. In zwei Fällen allerdings (1 Kön 17,10–16.17–24) sind dies überarbeitete ElischaLegenden aus 2 Könige 4. Weitere Legenden über Elija belegen, dass sie ursprüng-

69 Hierbei liegt die Annahme zugrunde, dass die göttliche Macht hinter den Taten des heiligen Mannes steht. Jene Kräfte erlangt man durch rituelle Magie. Der gelegentlich proklamierte Gegensatz zwischen Religion und Magie in der Antike ist nicht sachgerecht. Siehe CRANZ, Naaman’s Healing. Daneben auch: RAINER ALBERTZ, Art. „Magie II“: TRE 21, 692–93S; DOLANSKY, Now You See It; sowie RÜDIGER SCHMITT, Magie im Alten Testament (AOAT 313), Münster: Ugarit-Verlag 2004. 70 SCHMITT (Elisa, 37–38, 138) votiert für eine Gottesmann-Redaktion. TREBOLLE (Centena, 174) zeigt, dass Name und Titel zusammen verwendet werden und nicht den Redaktionsschichten entsprechen. Der namenlose Gottesmann in 1 Kön 20,28 ist redaktionellen Ursprungs und geht auf die Elischa-Legende zurück, was die Behauptung noch fragwürdiger erscheinen lässt, dass die Legende ursprünglich einen oder mehrere „Gottesmänner“ zum Gegenstand hatte.

3.3 Prophetenlegende

41

lich von Elischa gehandelt haben oder aus Geschichten über ihn entlehnt wurden (2 Kön 1,9–15; 2,1–18). Das deutet darauf hin, dass die Elischa-Legenden zu einer Sammlung zusammengestellt wurden, aus denen die Elija-Geschichten übernommen wurden. Auf die Existenz einer solchen Sammlung deuten auch die Geschichten über Elischa als Nachfolger Elijas in 1 Kön 19,19–21; 2 Kön 2,1–18* hin, die Elischas weiteren Weg vorwegnehmen. Häufig wird postuliert, dass es ältere Sammlungen von Elischa-Geshichten ge- Sammlungen geben hat, die thematische oder inhaltliche Schwerpunkte hatten; so etwa die von ElischaGeschichten über die Elija-Nachfolge durch Elischa (1 Kön 19,15–18.19–21; 2 Kön Geschichten? 2,1–18), über die „Prophetensöhne“ (2 Kön 4,1–7.38–41. 42–44; 6,1–7; 13,20–21), über Elischa als umherziehenden heiligen Mann (2 Kön 2,19–22.23–24; 4,8–37; 8,1–7) sowie über die Kriege Israels, vor allem gegen die Aramäer (3,4–27; 5,1–27; 6,8–23; 6,24 – 7,20; 13,14–19).71 Solche Aufteilungen müssen allerdings einer Überprüfung standhalten; 1 Kön 19,15–18 setzt die gesamte Elischa-Sammlung voraus und ist keine alte Tradition; Kriegsgegner in 2 Kön 3,4–27 ist Moab und nicht Aram, und Elischa gehört ursprünglich nicht in diese Geschichte; sekundär ist Elischa in 2 Kön 6,24 – 7,20; die „Prophetensöhne“ werden in 2 Kön 4,42–44 oder 13,20–21 nicht genannt, und auch in anderen Texten sind sie ergänzt worden (1 Kön 20,35; 2 Kön 5,22; 9,1). Anzumerken ist auch noch, dass Elischa in unterschiedlichen Geschichten in Abel-Mehola, Gilgal, auf dem Karmel, in Samaria und Dotan residiert. Wenn es getrennte Sammlungen von Legenden gegeben hat – was gut möglich ist –, dann hat die Forschung sie bisher noch nicht hinreichend identifiziert. Auch ist es nahezu unmöglich, die Legenden zu datieren. Manche könnten ursprünglich in mündlicher Form bis ins neunte Jahrhundert oder die Zeit bald nach dem Leben des Propheten zurückreichen, vorausgesetzt, es hat eine solche Figur gegeben; andere sind vermutlich erst viel später entstanden.72 Warum die Legenden in den Königebüchern gerade in der uns vorliegenden Form angeordnet sind, lässt sich nicht sagen, auch wenn hierfür verschiedene Erklärungen vorliegen, zumindest für einzelne Texte. So schlägt beispielsweise de Vaux vor, dass der Abschnitt 4,38 – 7,20, dessen Anfang und Ende jeweils eine Hungersnot ist, zwischen 4,37 und 8,1–6 eingefügt wurde, damit die in 8,1 erwähnte siebenjährige Hungersnot abgebildet wird.73 Das sagt jedoch nichts über die Anordnung des weiteren Elija-Materials aus. Hierzu bemerkt Long, dass die Elischa-Geschichten einander ab 2 Kön 3,1 ablösen; es wechseln sich dabei Geschichten ab, bei denen Elischa auf internationaler Bühne tätig ist, und andere, die von

71 Siehe die Kommentare von SAUERWEIN (Elischa, 4–5) mit der Bibliographie. Die Aufteilung geht mindestens auf ŠANDA (Könige II, 79–89) zurück, der zudem zwischen Geschichten über Elischas Wunder unter den „Prophetensöhnen“ (2 Kön 2,1–18.19–22.23–24; 4,38–41.42–44; 6,1–7; 13,14–21) und Geschichten über Elischa als individuellen Wundertäter außerhalb der Prophetengilde (2 Kön 4,8–37; 8,1–6) unterscheidet. Sauerwein notiert, dass es bei solchen Kategorisierungen „Grauzonen“ gebe. 72 In einigen Legenden, nämlich in 2 Könige 4, finden sich Formen, deren Herkunft im Nordreich liegen soll, was auf ihr Alter (vor 722 und damit aus dem 9. oder 8. Jh.) und ihre Herkunft hinweisen würde; doch dieser Rückschluss ist mit einem Fragezeichen versehen worden, und zudem gibt es auch andere Erklärungen. 73 DE VAUX, Rois, 149.

42

Einleitung

seinen Taten in der Heimat erzählen.74 Allerdings vermag diese Erklärung nicht völlig zu überzeugen, weil Long manchmal Geschichten zusammenfassen muss, die eigentlich getrennt sind (z. B. 2 Kön 4), damit die These zutrifft. Auch bezieht er die Geschichten über Elischa in 2 Könige 2 oder 13 nicht ein.

3.4

Unterschiede gegenüber Dietrich, Schmitt und Campbell

Der prophetische Erzähler

Die These, dass es eine eigene Schicht von Aufzeichnungen über Propheten gibt, ist nicht neu. Dietrich postuliert in seiner Dissertation einen prophetischen Deuteronomisten (DtrP), der nach etwa einem Jahrzehnt auf DtrH folgte.75 Doch Dietrich hat sich mit dem Elija-Elischa-Material nicht eingehender befasst. Schmitts im gleichen Jahr erschienene, wegweisende Untersuchung der Elischa-Geschichten hat dieses Material vom Deuteronomisten unterschieden und eine Reihe unabhängiger Sammlungen postuliert (über den Jehu-Aufstand, über die Aramäerkriege, Wundergeschichten, andere Kriegserzählungen, über die Nachfolge Elischas auf Elija), die unterschiedlichen apologetischen und theologischen Redaktionen unterzogen und schrittweise in die Königebücher aufgenommen wurden.76 Dieser Prozess hat etwa 400 Jahre gedauert, vom späten neunten bis zum fünften Jahrhundert. Campbell hat einen kohärenteren Prozess entworfen; er plädiert für einen „Prophetenbericht“ aus dem neunten Jahrhundert, der von den Anfängen des Königtums bis zur Ausrottung des Baals-Kults in Israel durch Jehu reicht.77 Er bezieht viele der Elija-Geschichten ein, aber nur wenig ElischaMaterial; Letzteres findet nur dann Berücksichtigung, wenn er darauf hinweist, dass PE in Kreisen entstanden sei, die mit Elischa verbunden waren.78 Die von mir in diesem Kommentar rekonstruierte „Prophetenerzählung“ besitzt Überschneidungen mit, aber auch Unterschiede gegenüber den älteren Vorschlägen. Mit Dietrich und Campbell und gegen Schmitt erscheint mir PE in den Königebüchern als eigenständige Schicht eines einzelnen Verfassers/Redaktors. Anders als Campbell halte ich PE nicht für eine DtrH vorliegende Quelle, sondern 74 LONG, 1 & 2 Kings, 347. Die Anordnung ist folgende: der Feldzug gegen Moab (2 Kön 3), Wunder in Israel (2 Kön 4), die Naaman-Geschichte (2 Kön 5), das schwimmende Eisen (6,1–7), die Belagerung durch die Aramäer (6,8 – 7,20), der Besitz der Frau von Schunem (8,1–6), die „Salbung“ Hasaels (8,7–15) sowie die Salbung Jehus (9,1–10). 75 DIETRICH, Prophetie und Geschichte, 1972. 76 SCHMITT, Elisa, insbes. 137–138. 77 ANTONY F. CAMPBELL, Of Prophets and Kings. A Late Ninth-Century Document (1 Samuel, 1–2 Kings 10) (CBQMS 17), Washington: CBAA 1986. Siehe auch DERS. / MARK A. O’BRIEN, Unfolding the Deuteronomistic History. Origins, Upgrades, Present Text, Minneapolis: Fortress 2000. PETER KYLE MCCARTER (I Samuel; II Samuel) hat im Anschluss an BRUCE C. BIRCH (The Rise of the Israelite Monarchy. The Growth and Development of 1 Samuel 7–15 [SBLDS 27], Missoula: Scholars Press 1976) bereits hinter Samuel eine „prophetische Geschichte“ des achten Jahrhunderts vermutet. 78 CAMPBELL, Of Prophets, 115. Der Dreh- und Angelpunkt von CAMPBELLS These ist seine Sicht auf 1 Kön 16,1–4; er sieht die Verse als DtrH-Imitation der anti-dynastischen Prophetenworte an. Ein echtes Problem für die Existenz einer solchen fortlaufenden prophetischen Quelle stellt das Fehlen eines PE-Prophetenworts gegen das Haus Baschas dar. Das Problem wird noch verschärft, wenn das Elija-Prophetenwort (21,20–24*) von der Nabot-Geschichte (21,1–16) getrennt wird.

3.4 Der prophetische Erzähler

43

für eine Hinzufügung in der Zeit nach DtrH. Und anders als Dietrich würde ich PE nicht als Deuteronomisten bezeichnen.

3.4.1

Die Elija- und Elischa-Geschichten

Prophetengeschichten bilden den Großteil der Erzählungen in den Königebüchern Nach DtrH zwischen 1 Könige 17 und 2 Könige 13. Diese Geschichten lassen sich anhand der hauptsächlich behandelten Prophetenfiguren in drei Blöcke unterteilen: Geschichten über Elija (1 Könige 17–19; 21; 2 Könige 1; 2,1–11), Geschichten über Elischa (2 Könige 2–8; 9,1–12; 13,14–21) sowie Geschichten über andere Propheten (1 Könige 20; 22). Bei der Frage nach ihrer Platzierung in den Königebüchern hat sich die Forschung auf das Elija-Material in 1 Könige 17–19 konzentriert. Der Gedanke, dass diese Geschichten in einer sekundären redaktionellen Phase nach DtrH zu den Königebüchern hinzugesetzt wurden, ist durch die Popularität von Noths Theorie des Deuteronomistischen Geschichtswerks in seinen „Überlieferungsgeschichtlichen Studien“ aus dem Jahr 1943 überlagert worden.79 Noth stimmte mit seinen Vorläufern darin überein, die Elija-Geschichten nicht als dtr anzusehen. Doch anstatt sie – wie andere umfangreiche Materialien (z. B. die Stammeslisten in Josua 13–21 und die Simson-Erzählungen in Richter 13–16) – als sekundäre Hinzufügungen zu DtrH zu betrachten, hat Noth die Elija-Erzählungen als eigene Quelle angesehen, die vor der Redaktion des DtrH in eine Sammlung integriert und dann von DtrH verbatim („in ihrem überlieferten Wortlaut“) übernommen wurde.80 Seine These des Deuteronomistischen Geschichtswerks hat eine derartige Wirkung entfaltet, dass die meisten Exegeten seitdem davon ausgegangen sind, dass die Elija(und Elischa-)Geschichten Teil des Deuteronomistischen Geschichtswerks sind.81 79 CARL STEUERNAGEL, Lehrbuch der Einleitung in das Alte Testament, Tübingen: Mohr [Siebeck] 1912, 348–349, 369. Ähnliche Positionen haben HÖLSCHER (Das Buch der Könige, 158–213), der diese Kapitel seinem vordtr Elohisten zurechnet, sowie ROBERT H. PFEIFFER (Introduction to the Old Testament, New York: Harper 1941, 396–409) vertreten. 80 Mit nur wenigen DtrH-Hinzufügungen, allen voran „Horeb“ in 1 Kön 19,8 sowie des Prophetenworts in 21,21–26*. NOTH, Überlieferungsgeschichtliche Studien, 82–83. 81 EDUARD NIELSEN (Oral Tradition. A Modern Problem in Old Testament Introduction [SBT 11], Chicago: Alec R. Allenson 1954, 70) hat sogar festgestellt, dass die Elija-Geschichten in so gravierender Weise „einer gründlichen künstlerischen und tendenziösen Bearbeitung“ durch DtrH unterzogen wurden, dass sich die ursprünglichen Prophetenlegenden nicht mehr nachzeichnen ließen. WINFRIED THIEL (Deuteronomistische Redaktionsarbeit in den Elia-Erzählungen, in: JOHN A. EMERTON [Hg.], Congress Volume. Leuven 1989 [VT.S 43], Leiden: Brill 1991, 154) hat darauf hingewiesen, wie wenig dtr Terminologie sich in diesen Prophetenerzählungen findet, ist jedoch dann – im Wesentlichen in Übereinstimmung mit Noth – zu dem Schluss gelangt, dass die Redaktion DtrHs so bescheiden ausgefallen ist, weil die Deuteronomisten in ihren Quellen bereits viele ihrer Vorstellungen vorgefunden hatten. CELSO ALCAINA CANOSA (Panorama crítico del ciclo de Eliseo: EstBíb 23 [1964], 217–234) und MILLER (Elisha Cycle, 441–454) haben beide in den 1960er Jahren vorgeschlagen, dass das Elija-Elischa-Material post-DtrH sei. In jüngerer Zeit wird diese Position unter anderem von STIPP, Elischa – Propheten – Gottesmänner, insbes. 477–80; MCKENZIE, Trouble with Kings, 81–100; OTTO, Jehu, Elia und Elisa, insbes. 151–157, sowie RÖMER, So-Called, 98 mit Anm., 153–154, vertreten.

44

Einleitung

Fohrers Krite- Allerdings gibt es kaum überzeugende Hinweise darauf, dass DtrH die Elija-Gerien schichten redaktionell bearbeitet hat. Die einzige durchdachte Argumentation ist

hier 1957 von Fohrer entworfen worden, der sich auf sechs Ausdrücke stützt, die seiner Ansicht nach typisch für DtrH sind.82 Doch Fohrer selbst hat gezeigt, dass diese Ausdrücke generell in später prophetischer Literatur belegt sind – vor allem bei Jeremia und Ezechiel – sowie in einigen Fällen in P und der Chronik; keiner der Ausdrücke ist ausschließlich oder eindeutig DtrH zuzuordnen.83 Während also die Elija-Geschichten von späten Ausdrücken durchzogen sind, fehlt in ihnen der spezifische DtrH-Sprachgebrauch. Umgekehrt lassen sich 1 Könige 17–19 aus einer Reihe von Gründen als HinzuUnterschiede zu den dtr fügung erst nach DtrH betrachten. Erstens tritt Elija in der Erzählung in 1 Kön Propheten 17,1 unerwartet auf, und die Geschichten über ihn unterbrechen den Bericht über Ahabs Regierungszeit. Elija wird nur mit seinem Titel „der Tischbiter“ vorgestellt, und sein Erscheinen wird in der vorausgehenden Einleitung zu Ahab in keiner Weise vorbereitet. Auch ist ein Wechsel des Stils zu beobachten: Während zuvor einige knappe Berichte über die Herrschaft verschiedener Könige stehen, die durch das einleitende und abschließende Rahmenformular eingefasst sind, besteht der Text nun aus Geschichten über Elija und andere Propheten. In einem Fall (2 Kön 2) steht die Geschichte sogar außerhalb des strukturellen Rahmens des DtrH in den Königebüchern, das durch das Rahmenformular gebildet wird.84 Zweitens unterscheiden sich diese Geschichten deutlich von Erzählungen über Propheten, die sich zuvor in den Königebüchern finden. Nicht erwähnt wird die Sünde Jerobeams, um die es bei diesen früheren Interventionen durch Propheten meist

82 FOHRER, Elia, 53–57. Die sechs Ausdrücke sind: „im Dienste jmd. stehen“, „Ergehen des Jahwewortes an jem.“, „zur Anklage bringen“, „erkennen, dass du, Jahwe, der Gott bist“, Elija als „der ‚Knecht‘ Jahwes“ sowie „kam die Hand Jahwes über“. 83 THIEL (Deuteronomistische Redaktionsarbeit, 150–151) weist darauf hin, dass Fohrers dtr Eingriffe weder Systematik noch Ordnung aufweisen. NICHOLAS J. TROMP (Water and Fire on Mount Carmel. A Conciliatory Suggestion: Bib. 56 [1975], 501) drückt das folgendermaßen aus: „Fohrer hat in unserem Text nach Spuren einer deuteronomistischen Überarbeitung gesucht und einige Elemente als solche bezeichnet. Das Ergebnis vermag kaum zu überzeugen.“ SAINT-LAURENT (Light from Ras Shamra, 127) ist zwar der Ansicht, dass der Elija-Zyklus in DtrH aufgenommen wurde, weil „der Gottesmann dem grundlegendsten Kriterium deuteronomistischer Theologie entspricht“, doch er sieht auch, dass „diese Geschichten die charakteristische deuteronomische [sic!] Wortwahl nicht aufweisen.“ 84 OTTO (Jehu, Elia und Elisa, 155–157), die auf die allgemeineren Argumente von SMEND, DIETRICH und THIEL eingeht, weist auch (S. 151–154) auf die verschiedenen Ungereimtheiten zwischen 1 Kön 17–19 und die diese Kapitel umgebende DtrH-Erzählung hin; dies sind unter anderem: (1) Während das Volk in 18,39–40 beschließt, JHWH zu folgen und die Baals-Propheten zu töten, findet sich in DtrH kein Beleg für eine Unterbrechung oder Reduktion der Baals-Verehrung, und Ahasjas Abfall wird in Kontinuität zu dem seines Vaters (1 Kön 22,53) gesehen. (2) DtrH sagt nichts über irgendeine Art von Kultreform, die auf die Ereignisse vom Karmel folgen würde, obwohl er an anderer Stelle von deutlich weniger wichtigen Reformen berichtet (2 Kön 3,2). (3) Die Beziehung zwischen Ahab und Elija in den Kap. 17–19 ist komplexer als die pure Feindseligkeit, die DtrH schildert. Weitere von OTTO genannte Spannungen werden im Verlauf der Kommentierung behandelt.

3.4 Der prophetische Erzähler

45

ging. Vielmehr sind die Geschichten über Elija in 1 Könige 17–19 – und mehr noch die Geschichten über Elischa in 2 Könige – legendenhafte Geschichten über die wunderhaften Taten ihrer Helden. Sie lassen sich überwiegend zwei Gruppen zuordnen: Zum einen gibt es persönliche Anekdoten, zu denen die wundersamen Taten der Gottesmänner in Interaktion mit gewöhnlichen Leuten gehören, und zum anderen politische Geschichten wie unter anderem Kriegsgeschichten, in denen es auch um die Interaktion mit Königen Israels und anderer Völker geht. Während also der Rest von 1 Könige überwiegend in Ahabs Regierungszeit angesiedelt ist, spielt Ahab nun meist eine untergeordnete Rolle und räumt das Feld für Elija. So wird Ahab beispielsweise in 1 Könige 17 nur einmal in V. 1 erwähnt. Ein weiterer Unterschiede besteht darin, dass die Prophetie anders gesehen wird. Elija (und noch mehr Elischa) ist in 1 Könige 17–19 eher ein wundertätiger Gottesmann als der Bote des Gotteswortes wie Ahija (1 Kön 14,7–11) oder Jehu ben Hanani (1 Kön 16,2–4). Das deutet auf einen dritten Unterschied hin: Es finden sich auffallende Spannungen zwischen diesen Geschichten und der Theologie des DtrH. Dass Elija einen Altar auf dem Karmel errichtet, stellt eine eklatante Verletzung der DtrH-Lehre der Kultzentralisation dar. Auch beklagt sich Elija darüber, dass das Volk die Altäre JHWHs niedergerissen habe (1 Kön 19,10.14).85 Diese Überlegungen deuten darauf hin, dass die Geschichten über Elija und Elischa den Königebüchern überwiegend erst nach DtrH hinzugefügt wurden. Dabei gibt es zwei Ausnahmen: das anti-dynastische Prophetenwort von DtrH in 1 Kön 21,20–24* sowie Elijas Ankündigung von Ahasjas Tod in 2 Kön 1,2–8*.

3.4.2

1 Könige 20; 22,1–38

1 Könige 20 und 22 sind auf textliche, literarische und historische Weise miteinander verknüpft. OG ordnet die Kapitel (gegenüber MT) in der Abfolge 21-20-22 an. Die Bemerkung in 22,1, wonach es eine dreijährige Unterbrechung des Kriegs zwischen Aram und Israel gab, schließt an die Erzählung der aramäisch-israelitischen Kriege aus Kap. 20 an. Offensichtlich bestand der Grund für die veränderte Anordnung von MT darin, Elijas Angriff auf Ahab in Kap. 21 näher an die Geschichte von Ahabs Tod in Kap. 22 heranzurücken. In literarischer Hinsicht sind die Geschichten 1 Kön 20; 22,1–38 weder mit Elija noch Elischa verbunden, sondern stammen aus der Übergangszeit zwischen beiden, da Elischa als Nachfolger Elijas zwar am Ende von 1 Könige 19 angekündigt wird, der Vollzug der Ablösung aber bis 2 Könige 2 auf sich warten lässt. Historisch gesehen gehören 1 Kön 20; 22,1–38 eher in die Herrschaftszeit eines Königs der späten Jehu-Dynastie als in die Ahab-Zeit.86 Die vorhandenen Inschriften und archäologischen Belege widersprechen dem Bild Ahabs in diesen beiden

Verknüpfte Berichte Anders als Elija und Elischa

Der Bezug zur Jehu-Dynastie Der Monolith von Kurch Die Mescha85 Ebenso „versäumt es [Elija in 2 Kön 2,23–24], den Stierkult von Betel zu verurteilen“ Stele (SAINT-LAURENT, Light from Ras Shamra, 127). Ramot-Gilead 86 JEPSEN, Israel und Damaskus, 153–172; WHITLEY, Deuteronomic Presentation; MILLER, The Elisha Cycle and the Accounts of the Omride Wars; DERS., The Fall of the House of Ahab; DERS., The Rest of the Acts of JehoAhas (I Kings 20. 22,1-38): ZAW 80 (1968), 337–342. PITARD, Ancient Damascus, 114–125; DERS., Art. „Ben-Hadad“: ABD 1, 663–665; STIPP, Elischa – Propheten – Gottesmänner, 198–199; MCKENZIE, Trouble with Kings, 88–93; MILLER/HAYES, History, 284–326.

46

Einleitung

Kapiteln: Dort erscheint der König als Schwächling, der von den Aramäern dominiert wird, mit denen er ständig im Krieg liegt. Sonst aber erscheinen die Regierungszeiten Omris und Ahabs als Zeiten der militärischen Stärke Israels, wobei das Land auch über wichtige internationale Verbindungen verfügte und ein ehrgeiziges Bauprogramm verfolgte. Von besonderer Bedeutung ist die Inschrift Salmanassars III. auf dem Monolithen von Kurch, die dessen Schlacht 853 v. Chr. in Qarqar am Orontes gegen eine Koalition syro-palästinischer Könige schildert. Ahab wird hier als wichtiges Mitglied der Koalition genannt; er steuerte das größte Kontingent von Streitwagen (2000) sowie 10.000 Mann Fußvolk bei.87 Auch die Mescha-Stele deutet darauf hin, dass Israel unter Ahab stark war, als es Moab dominierte.88 Weiter wird dieser Eindruck durch eine Reihe summarischer Bibeltexte gestützt (1 Kön 16,24.31; 22,39; 2 Kön 3,4) sowie durch archäologische Hinweise, die auf eine dynamische und florierende Bautätigkeit im neuten Jahrhundert in Israel hindeuten.89 Diese einzelnen Hinweise fügen sich zu einem Bild, demzufolge die Regierungszeiten Omris und Ahabs den Gipfelpunkt der militärischen, politischen und administrativen Fähigkeiten des Königreichs Israel markieren. Dieses Bild steht im Gegensatz zu 1 Könige 20; 22,1–38, wonach Israel nur ein erbärmlich kleines Heer aufstellen kann (20,15), das den Aramäern zahlenmäßig weit unterlegen ist (20,27) und kaum über Streitwagen verfügt, weshalb die Aramäer einen leichten Sieg in der Ebene erwarten (20,23–25).90 Noch weniger glaubhaft ist 1 Könige 20,34 in dem Punkt, dass Ahabs Vater Omri auch schwach gewesen sei und von den Aramäern dominiert wurde. Die Erwähnung von Ahabs Beteiligung an der Koalition von 853 auf dem Monolithen von Kurch zeigt, dass Israel unter Ahab nicht ständig mit Aram im Krieg lag, wie es nach 1 Könige 20; 22,1–38 der Fall zu sein scheint. In Könige 22,1–38 ist vorausgesetzt, dass RamotGilead von den Aramäern gehalten wurde und wieder von Israel eingenommen werden musste (Vv. 3–4). Dem widersprechen 2 Kön 8,28–29; 9,1–14, wonach Jehu in Ramot „Wache hält“ (‫ )שמר‬und seinen Staatsstreich von dort lanciert. Dass JHWH während der Herrschaft Jehus damit beginnt, in Gilead Teile Israels abzutrennen (2 Kön 10,32–33), deutet auf die ursprüngliche Situierung der Geschichten in 1 Kön 20; 22,1–38 in der Jehu-Dynastie hin. In den Texten lässt sich eine Reihe weiterer Hinweise darauf entdecken, dass 1 Kön 20; 22,1–38 ursprünglich nicht auf Ahab, sondern auf einen anderen israelitischen König Israels bezogen waren. Zunächst einmal findet sich Ahabs Name in 87 A. KIRK GRAYSON, Assyrian Rulers of the Early First Millennium BC. Vol. II (858–745 BC) (RIMA 3), Toronto: University of Toronto 1996, 11–24. Vgl. auch ANET 276–281; COS 2,113A. Die Zahl mag übertrieben sein (siehe die Bibliographie in COS 2,263 mit Anm.), doch Ahab wird immer noch als zweitmächtigstes Mitglied der Koalition dargestellt, so dass die Spannungen zu 1 Kön 20 bleiben. 88 MILLER (Moabite Stone as Memorial Stela) plädiert dafür, dass dies eher eine Gedenkstele als eine Siegesstele war, so dass sie eher am Beginn des Wandels der Beziehung Moabs zu Israel durch Meschas Thronbesteigung steht, als dass sie mit der Revolte Moabs zu tun hätte. Historisch gesehen hat Mescha den Thron seines Vaters vermutlich etwa zur Halbzeit der Regierungszeit Ahabs bestiegen, aber sich erst nach Ahabs Tod gegen Israel erhoben. 89 Eine knappe Zusammenfassung findet sich bei MILLER/HAYES, History, 295; und ebenso bei FREVEL, Geschichte Israels, 194–202. 90 PITARD, Ancient Damascus, 115–116.

3.4 Der prophetische Erzähler

47

diesen Geschichten ziemlich selten – im MT kommt er in Kap. 20 nur dreimal (Vv. 2, 13 und 14) und in 22,1–38 nur einmal (V. 20) vor; meist wird der König mit seinem Titel als der König Israels bezeichnet. Zudem steht der Name in den griechischen Textzeugen an anderer Stelle als im MT;91 auch drängt sich hier der Eindruck auf, dass die Identifikation des israelitischen Königs mit Ahab eher versuchsweise und sekundär ist.92 Die Perspektive dieser Kapitel sowie die darin behandelten Themen unterscheiden sich gravierend von denen der Elija-Geschichten; demgegenüber stehen sie den Geschichten der Elischa-Sammlung deutlich näher. So werden beispielsweise in 20,35 die „Prophetensöhne“ erstmals erwähnt, die in den Elischa-Geschichten häufig vorkommen. Die in den Elija-Geschichten anzutreffende Frontstellung zwischen den JHWH-Propheten und Ahab wird hier abgemildert; die Propheten haben oft ein gutes Verhältnis zum König und dienen ihm sogar als Berater gegen die Aramäer. Der König ist kein Baals-Verehrer, sondern ein Anhänger JHWHS. In Kap. 22 wird der Konflikt zwischen JHWH und Baal und den jeweiligen Propheten durch einen Konflikt zwischen den JHWH-Propheten ersetzt, und der bisher unbekannte Micha ben Jimla übernimmt die Rolle, die zuvor Elija innehatte.93 Während die Geschichten in 1 Kön 20; 22,1–38 kaum zu Ahab passen, wären sie durchaus passend für die Regierungszeiten des Jehu-Sohnes Joahas und des Jehu-Enkels Joasch, deren Herrschaft sich mit dem Auftreten Elischas überschneidet. Ein Schlüsseltext ist hierbei 2 Könige 13. Vor allem unter Joahas haben die Israeliten nur ein armseliges Heer (13,7) und werden von Aram dominiert (13,3–4). Darüber hinaus wird in einem Prophetenwort des sterbenden Elischa (13,14–19) ein dreifacher Sieg Joaschs über Aram vorausgesagt, und es ist von der Rückeroberung von Städten die Rede; das Prophetenwort gilt nach 13,25 als erfüllt.94 Die Parallele dieses Textes zu den drei Schlachten in 1 Kön 20; 22,1–38 und die Erwähnung der Rückeroberung von Städten in 20,34 hat Jepsen und Whitley zu der Schlussfolgerung veranlasst, dass es sich beim König in 1 Kön 20; 22,1–38 um Joasch handeln müsse.95 Miller dagegen votiert

91 Die in GB bezeugte OG nennt den Namen in Kap. 20 an vier Stellen (Vv. 2.14 [zweimal].15), wobei sich nur zwei Erwähnungen mit denen des MT überschneiden. GL stimmt mit GB überein, nennt aber den Namen noch ein weiteres Mal in V. 34. In Kap. 22 stimmt GB mit MT darin überein, den Namen nur in V. 34 zu erwähnen, wohingegen die lukianischen Zeugen ihn vier weitere Male in Vv. 2.5.10 und 37 nennen. 92 Ein weiteres Argument lautet, dass die Aussage von 22,40, wonach Ahab sich zu seinen Vorfahren legte, an anderen Stellen nur bei Königen verwendet würde, die friedlich gestorben sind; das widerspräche dem Bericht von 22,34–38, der sich deshalb auf einen späteren König beziehen müsse. Allerdings hat SURIANO (Politics of Dead Kings) gezeigt, dass sich die Formel „sich zu seinen Vorfahren legen“ nicht auf die Umstände des Todes bezieht, sondern auf die dynastische Nachfolge. Auf Ahab folge sein Sohn, und insofern ist die Formel in 22,40 angebracht. Dennoch ist der König von 22,34–38 erst sekundär mit Ahab identifiziert worden, der offensichtlich friedlich gestorben ist. 93 PITARD, Ancient Damascus, 118. 94 ROBKER (Jehu Revolution, 107) platziert 1 Könige 20 zwischen 2 Kön 13,24 und 25. Er stellt fest (S. 108), dass das Verb „schlagen“ (‫ )נכה‬in 1 Kön 20 an drei Stellen vorkommt (Vv. 20, 21 und 29), was den drei Schlägen Joaschs gegen Aram in 2 Kön 13,25 entspricht. 95 JEPSEN, Israel und Damaskus, 157; WHITLEY, Deuteronomic Presentation, 144–145.

48

Einleitung

für Joaschs Vater Joahas.96 Vorerst ist vor allem festzuhalten, dass der König der späteren Jehu-Dynastie angehörte und keineswegs ein Omride war, dass die Identifikation mit Ahab sekundär ist und dass die Geschichten 1 Kön 20; 22,1–38 hier in historischer Sicht fehl am Platze sind. Cogans Gegenargumente

Sweeneys Gegenargumente

In den Kommentaren von Cogan und Sweeney werden Gegenargumente bezüglich der Platzierung von 1 Kön 20; 22,1–38 und der Identifikation des Königs in diesen Geschichten mit Ahab genannt. Cogan ist der Ansicht, dass bei einer Identifikation Joschafat mit dem König von Juda in 1 Könige 22 eine Ineinssetzung Ahabs mit dem König von Israel notwendig wäre, und dass der Angriff in 20,35–43 – angesichts Joaschs etwa in 2 Kön 13,25 genannten Siege über Aram – nicht zu Joasch passen würde.97 Beim ersten Argument wird außer Acht gelassen, wie kompliziert sich die Anwesenheit des Königs von Juda in 1 Könige 22 und seine Identifikation als Joschafat gestaltet.98 Das zweite Argument ist nicht überzeugend, denn dem israelitischen König – wer auch immer es genau sein mag – wird in diesen Geschichten der Sieg über Aram zugeschrieben, und er wird bestraft, weil er Aram gegenüber Nachsicht walten lässt. Das Problem wird auf kompositioneller Ebene angegangen, indem 20,35–42 als Hinzufügung angesehen wird. Darüber hinaus zeigen die Anonymität der israelitischen Könige in diesen Geschichten und die Schwierigkeiten um 2 Kön 13,14–19, dass nicht mehr klar erinnerlich war, welchem König der Sieg über die Aramäer gebührte. Cogans weitere Versuche, 1 Kön 20; 22,1–38 in Ahabs Regierungszeit unterzubringen, weisen an mindestens zwei Punkten Schwächen auf. Erstens votiert er dafür, dass sich in Kap. 20 ein früher Moment militärischer Schwäche während der Regierungszeit Ahabs spiegelt; das allerdings widerspricht Cogans Ansicht, dass das Kapitel mit den Omriden in Verbindung gebracht werden muss, weil der judäische König Joschafat sein muss, der nur in 22,1–38 erwähnt wird. Dabei übersieht Cogan, dass Ramot-Gilead erwähnt wird (2 Kön 8,28–29; 9,1.4.14), was darauf hindeutet, dass es bis zum Ende von Jehus Herrschaft (2 Kön 10,32–33) von Israel gehalten wurde und folglich nicht „zurückerobert“ werden musste (1 Kön 22,3). Auch ignoriert Cogan die Hinweise auf Omris Stärke, wenn er behauptet, dass Israel unter Ahab „aus seiner Underdog-Rolle gegenüber Damaskus“ herausgefunden habe.99 Es ist kaum denkbar, dass die Aramäer bis nach Samaria vordrangen, um es – wie in 20,1 geschrieben steht – während der Herrschaft Ahabs zu belagern. Sweeneys Ansicht zufolge ist es historisch möglich, dass Israel unter Ahab von den Aramäern unterdrückt wurde, wie es in 1 Kön 20; 22,1–38 heißt, denn die Grenze zwischen beiden Ländern sei ein häufiger „Krisenherd“ gewesen.100 Während das auf Ramot zutreffen mag, ist das Vorrücken nach Samaria beileibe kein Grenzkonflikt. Sweeney nennt noch zwei weitere Argumente. Erstens ließe sich der Aramäerkönig in 1 Kön 20; 22,1–38 nicht mehr mit Ben-Hadad, dem Sohn Hasaels, identifizieren, der in den Elischa-Geschichten erwähnt wird. Dieses Argument basiert auf Pitards Erkenntnis, dass der auf der Melqart-Stele genannte Bar-Hadad kein Damaszener ist und mit BenHadad in den biblischen Geschichten nichts zu tun hat.101 Doch Sweeney entgeht dabei der größere Kontext, in den Pitards These eingebettet ist. Pitard ist der Ansicht, dass die Geschichten in 1 Kön 20; 22,1–38 aus der Regierungszeit Joaschs aus der JehuDynastie stammen, und für ihn ist der Ben-Hadad dieser Geschichten der Sohn Hasa96 MILLER, The Elisha Cycle and the Accounts of the Omride Wars, 442–443. 97 COGAN, I Kings, 471–474. 98 Ergänzend zur Diskussion in diesem Kommentar siehe MILLER, Elisha Cycle, sowie MILLER/HAYES, History, 288–290. 99 COGAN, I Kings, 474. 100 SWEENEY, Kings, 239–240. 101 PITARD, Ancient Damascus, 138–144; Identity of the Bir-Hadad, 3–21.

3.4 Der prophetische Erzähler

49

els.102 Da es jedoch keine Überschneidungen dieses Ben-Hadad mit der Dynastie Omris gibt, muss der israelitische König hier eher aus dem Haus Jehus als aus dem Haus Ahabs stammen. Sweeneys zweitem Argument zufolge hat der in 1 Kön 20; 22,1–38 geschilderte Konflikt zwischen Israel und Aram deren beider Allianz gegen Salmanassar III. nicht unbedingt unmöglich gemacht. Sweeneys Vorschlag lautet, dass Aram Israel gezwungen habe, der Koalition gegen Salmanassar III. beizutreten, um Ahab von einer Allianz mit Assur abzuhalten. Dann habe Ahab aus seinem Sieg über Aram (1 Kön 20) insofern Kapital geschlagen, als er für Israel günstige Vertragsbedingungen heraushandelte und Aram als Puffer gegen Assur nutzte. Da Ahab nun nicht mehr viel zur Koalition beitrug, verschob sich das Machtverhältnis zwischen den Staaten wieder zugunsten Arams. Dieses Szenario wirft allerdings mehr Fragen auf, als es beantwortet. Warum etwa sollte Ahab nicht nach einem Bündnis mit Assur gestrebt haben, als Samaria belagert wurde oder als er mit einer überlegenen Zahl von Aramäern konfrontiert war? Und warum sollte er sich in der Koalition sehr engagieren, wenn er Aram lediglich als Puffer benutzen wollte?

Cogans und Sweeneys Festhalten daran, dass Ahab in 1 Kön 20; 22,1–38 der historisch belegte König ist, vermag nicht zu überzeugen. Ihre Ausführungen führen eher dazu, dass die Argumente gestärkt werden, denen zufolge diese Texte dort fehl am Platze sind und es sich um einen anderen israelitischen König handeln muss.

3.4.3

Die redaktionelle Tätigkeit und Kohärenz von PE

Häufig wird angenommen, dass die Blöcke der Prophetengeschichten – über Elija, über Elischa sowie 1 Kön 20; 22,1–38 – oder einzelne Teile von ihnen (1 Kön 17–18; 19; 21,1–16; die Untergruppen der Elischageschichten) unabhängig voneinander in die Königebücher gelangt sind. In der Tat ist dieses Material vielfältig und weist auch eine gewisse Spannung untereinander auf, was sich zumindest teilweise auf die unterschiedlichen Ursprünge zurückführen lässt. Dass es möglicherweise auf einen einzigen Redaktor zurückgeht – wovon ich hier ausgehe –, verdankt sich der Anregung durch Blums103 Beobachtungen und beruht auch auf meiner Wahrnehmung eines ähnlichen redaktionellen Vorgehens und einer übereinstimmenden ideologischen Agenda. Als Ganzes bieten diese Prophetengeschichten mit Elija ein Paradigma der Gerichtsprophetie. Sie veranschaulichen das, was DtrH über die Propheten sagt – nach 2 Kön 17,13.23 werden sie von JHWH zur Warnung an Israel geschickt –, durch Beispiele. Das plastisch erzählte Sterben Ahabs (1 Kön 22,34–38) wie Isebels (2 Kön 9,30–37) zeigt, dass das von Elija für sie angekündigte Unheil (1 Kön 21,20–26) eintrifft. Die von PE ausgeweitete Elischa-Legende belegt, welche Macht das JHWH-Wort durch den Propheten entfaltet, wenn dadurch über die Kräfte der Natur und sogar über Leben und Tod befehligt wird. PE beginnt mit der Elischa-Legende. Diese wird vor allem dadurch ausgeweitet, dass viele der in ihr geschilderten Wunder explizit dem Wort und der Macht JHWHS zugeschrieben werden. Die Elija-Geschichten in 1 Könige hat PE als Einführung in die Elischa-Legende und als Musterbeispiel für einen Gerichtspropheten konzi102 WAYNE T. PITARD, Art. „Ben-Hadad“: ABD 1, 663–665. 103 BLUM, Der Prophet und das Verderben Israels; DERS., Die Nabotüberlieferungen.

50

Einleitung

piert.104 Zur Ausgestaltung seines Berichts über Elija bediente sich PE einiger Quellen; hierzu zählen einige Geschichten über Elija, aber vor allem die Elischa-Legende an sich. Hilfreich war dabei, dass in diesen Legenden Elischa bereits als Nachfolger Elijas benannt war. PE nutzte bei der Einfügung von prophetischem Material die Wiederaufnahme als redaktionelles Mittel. Auch hat er das Motiv von Auftrag und Ausführung verwendet. Insbesondere die Geschichten in 1 Könige 17–19 nutzte er dafür, das prophetische Wort als Quelle der Macht und Offenbarung Gottes darzustellen. Einen Großteil des sich anschließenden Berichtes ordnete er um die Prophetenworte von DtrH in 1 Kön 21,20*–22.24 an. Drei Geschichten über Israels Siege über Aram hat PE vom Ende von 2 Könige 13 nach 1 Kön 20; 22,1–38 verschoben, damit die Strafe Ahab trifft und er dem Unheil nicht entgeht, wie das in DtrH der Fall war. Darüber hinaus hat PE die Nabot-Geschichte in 1 Kön 21,1–16 hinzugefügt und durch sie vielleicht eine ältere Fassung der Geschichte ersetzt (2 Kön 9,25–26a). Isebel hat er als Hauptschuldige dargestellt und V. 23 in das Prophetenwort Elijas eingefügt, damit ihr grausiges Ende in 2 Kön 9,30–37 zugleich die Erfüllung von JHWHs Gerichtswort ist. Am ehesten wird PE wohl in die Perserzeit datiert, worauf bestimmte Ausdrücke und Begriffe – unter anderem in der Nabot-Geschichte (1 Kön 21,1–16) – hindeuten, und ihm lagen das Jeremiaund das Ezechielbuch vor. Seine theologische Haltung, die sich vor allem in 1 Könige 18 und 2 Könige 5 zeigt, ähnelt mit ihrem pragmatischen oder sogar gänzlich ontologischen Monotheismus der Theologie Deuterojesajas.

4.

Geschichte und Chronologie

Historische Die gerade dargestellte Diskussion über die Textentstehung macht deutlich, dass Fragen die Königebücher keine Geschichtsschreibung im heutigen Sinne sind. Wie sich

anhand der eben diskutierten Themen zeigt, sind die Interessen DtrHs vor allem ätiologischer und theologischer Natur; PE zeigt demgegenüber Interesse an theologischen und soziologischen Fragen, insofern es um den Vorrang von Propheten vor Königen und anderen gesellschaftlichen Gruppen geht.105 In den Königebüchern spiegelt sich die Verwendung historischer Daten wie der kombinierten Königsliste oder von Geschichten und Traditionen aus der Vergangenheit, und in ihnen wird der Anschein erweckt, dass historische Informationen übermittelt und Erklärungen dafür gegeben werden, warum die Dinge sich so ereignet haben, wie das der 104 Zur Technik einer Überarbeitung mithilfe eine Einleitung siehe SARA J. MILSTEIN, Tracking the Master Scribe. Revision through Introduction in Biblical and Mesopotamian Literature, New York: Oxford University Press 2016. BLUM (Der Prophet und das Verderben Israels, insbes. 278–281) bezeichnet 1 Kön 17–19 als Apologie der Gerichtsprophetie. Wollte man spekulieren, dann ließe sich das Werk PEs als Auftakt einer im Entstehen begriffenen Sammlung von Schriftpropheten ansehen; vielleicht sollte sie die fehlende Erwähnung der Schriftpropheten im DtrH kompensieren; dazu siehe CHRISTOPHER BEGG, The Non-mention of Amos, Hosea and Micah in the Deuteronomistic History: BN 32 (1986), 41–53. 105 GRABBE, 1 & 2 Kings, 6–14.

51

4. Geschichte und Chronologie

Fall war. Allerdings machen die DtrH-Beurteilungen der Könige und die Verschiebung von 1 Kön 20; 22,1–38 durch PE deutlich, dass es hier nicht vordringlich um historische Exaktheit geht. Die Platzierung von 1 Kön 20; 22,1–38 ist eines von mehreren historischen Problemen, die von den Königebüchern aufgeworfen werden; häufig ergeben sich diese Probleme aus der Spannung zu anderen biblischen Textpassagen und/oder Daten und Dokumenten aus anderen Regionen des Alten Orients. Die Probleme bestehen konkret unter anderem darin, wie viele Ben-Hadad(s) es gibt und um wen es sich dabei handelt; ob die Ahasjas, die etwa zur gleichen Zeit in Israel und Juda herrschten, vielleicht ein und dieselbe Person sind; und, ganz ähnlich, ob die beiden Jorams ein und derselbe König sind; ob es Jehu oder der Aramäerkönig (Hasael?) war, der die Könige Israels und Judas getötet hat; sowie Fragen um die Herrschaft Joaschs von Juda wie etwa, ob er wirklich ein Davidide war und ob auch die Herrschaft Ataljas seiner Regierungszeit zugerechnet wird. Diese und andere historische Fragen werden im Kontext der Bibeltexte diskutiert, für die sie am relevantesten sind. Die Frage nach der Überschneidung von Ataljas und Joaschs Regierungszeit Fragen der wirft das generelle historische Problem der Chronologie auf. Insgesamt bestehen Chronologie in den Königebüchern Unstimmigkeiten in der Chronologie. Am virulentesten stellt sich das Problem in den letzten drei in diesem Kommentar behandelten Kapiteln, also in 2 Könige 14–16. In den Rahmenformularen gibt es Diskrepanzen, was den Zeitpunkt der Thronbesteigung mancher Könige angeht, und die Gesamtzahl der Regierungsjahre der Könige Judas und der Könige Israels liegen für ein und denselben Zeitraum manchmal weit auseinander. An dieser Stelle ist keine Chronologie der OG überliefert, und es wurde bereits angesprochen, dass diese ohnehin abweicht. Diese und weitere Probleme sowie die hierfür vorgeschlagenen Lösungen werden bei der Untersuchung der entsprechenden Kapitel genauer betrachtet. Allerdings lassen sich manche der Probleme auch nicht lösen, und die Chronologie dieser Zeit lässt sich nicht genauer rekonstruieren, als sie in den assyrischen Quellen – in groben Zügen – zu finden sind. Deshalb versuche ich in diesem Kommentar nicht, eine absolute Chronologie (mit Jahreszahlen) für den hier behandelten Zeitabschnitt zu liefern. Der folgende chronologische Überblick dient nur heuristischen Zwecken. Das bedeutet, dass er den Lesenden eher ein chronologisches Grundgerüst zur Verfügung stellen soll, als für die einzelnen Könige definitive Jahreszahlen zu liefern. Die genannten Daten stammen von Galil.106 Wo seine Rekonstruktion anfechtbar ist, wird dies im Kontext der entsprechenden Kapitel in den Königebüchern diskutiert. Israel

Juda

Jerobeam I. 931/930–909

Rehabeam 931/930–914

Nadab 909–908

Asa 911–870

Abija 914–911 Bascha 908–885 Ela 885–884

106 GALIL, Chronology, 147.

52

Einleitung

Israel

Juda

[Tibni 884–880] Omri 884–873

Joschafat 870–845

Ahab 873–852 Ahasja 852–851 Joram 851–842/841

Jehoram 851–843/842

Jehu 842/841–815/814

[Atalja 842/841–835]

Joahas 819–804/803

Joasch 841/841–802/801

Jehoasch 805–790

Amazja 805/804–776/775

Jerobeam II. 790–750/749

Asarja (Usija) 788/787–736/735

Secharja 750/749

Jotam 758/757–742/741

Ahasja 843/842–842/841

Schallum 749 Menahem 749–738

Ahas 742/741–726

Pekachja 738–736 Pekach 750?–732/1 Hoschea 732/731–722

5.

Hiskija 726–697/696

Aufbau

Der vorliegende Kommentar folgt entsprechend den Reihenvorgaben bei der Diskussion jedes Abschnitts einem fünfteiligen Aufbau: Übersetzung, Anmerkungen zu Text und Übersetzung, synchrone Analyse, diachrone Analyse sowie Synthese. Die Übersetzung zielt auf die kohärente Wiedergabe des rekonstruierten Textes, die flüssig und recht idiomatisch, zugleich aber genau und konsistent in der Umsetzung der einzelnen Worte und Ausdrücke ist. Im rekonstruierten Text spiegeln sich sowohl textkritische als auch literar(quellen-)kritische Entscheidungen. Letztere werden, wie bereits erwähnt, durch verschiedene Schrifttypen kenntlich gemacht. In den Anmerkungen zu Text und Übersetzung werden die Gründe für textkritische Entscheidungen und die Bedeutung und Übersetzung verschiedener Begriffe und Wendungen erläutert. An dieser Stelle werden auch technische Aspekte von Grammatik und Syntax, die Etymologie von Personen- und Ortsnamen sowie Fragen der Topographie und Geographie diskutiert, wozu auch die Lokalisierung der im Text genannten Orte zählt. In der synchronen Analyse wird die Endfassung des MT behandelt und versucht, sie – mitsamt den Interpretationsmöglichkeiten für damalige wie heutige Lesende – als einheitliches Ganzes zu verstehen. Dabei wird der Fokus ganz bewusst auf den MT in seiner Letztfassung gelegt, denn diese ist meist Gegenstand der synchronen Analyse. Theoretisch wäre es auch möglich, die synchrone Analyse eines anderen

5. Aufbau

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Textes (wie z. B. der LXX) vorzunehmen oder ein bestimmtes Stadium der Textentstehung – wie etwa DtrH – einer synchronen Analyse zu unterziehen. Doch der MT ist der Text, auf den man sich verständigt hat, und keine Rekonstruktion, und insofern ist er fast immer Gegenstand der Kommentierung. Darüber hinaus zwingt mich die Orientierung am MT dazu, mich mit dem Text in der vorliegenden Form auseinanderzusetzen, statt einfach auf Textvarianten oder Theorien über die Komposition des Textes zurückzugreifen; dies ist häufig eine gute Übung, um die Raffinesse und Kunstfertigkeit wahrzunehmen, die hinter einer Erzählung stehen. Deshalb können etwa Leerstellen oder Spannungen in der Erzählung wertvolle Hinweise auf die ästhetischen oder ideologischen Vorstellungen hinter den Texten liefern. In der synchronen Analyse wird auch auf die Struktur einer Erzählung und auf den Einsatz literarischer Stilmittel geachtet. Im vorliegenden Kommentar kommen in der synchronen Analyse relativ neue bibelwissenschaftliche Ansätze zur Anwendung wie etwa narrative Exegese, Rezeptionsästhetik, Intertextualität sowie ideologiekritische Ansätze (z. B. feministische oder ökologische Perspektiven). Demgegenüber konzentriert sich die diachrone Analyse auf traditionellere exegetische Fragen und Ansätze, um so die Entwicklung des Textes und seiner Inhalte über die Zeit zu untersuchen. Dabei wird versucht, die historische Grundlage hinter den biblischen Berichten zu ermitteln (wenn es sie denn gibt) und/oder zu erkunden, wie die Texte durch andere literarische, gesellschaftliche und historische Einflüsse des Alten Orients geprägt worden sind. Das Interesse gilt hier sowohl der Grabungsarchäologie als auch der literarischen Archäologie. Weitere wichtige Instrumente sind die Textkritik, die Literar(Quellen-)kritik, die Formgeschichte, die Traditionsgeschichte und die Redaktionsgeschichte, vergleichende Studien und soziologische Analysen. Hierbei wird nachzuzeichnen versucht, wie der Text im Laufe der Zeit Gestalt angenommen hat; es sollen die Autoren und Redaktoren identifiziert werden, die für seine Erstellung verantwortlich sind; und es soll gezeigt werden, wie der Text überliefert wurde, indem er abgeschrieben, übersetzt und überarbeitet wurde und so verschiedene Versionen und Textzeugen entstanden sind. Die Erforschung dieser Aspekte hat dazu geführt, dass die Grenzen zwischen Textabfassung und Überlieferung zunehmend verschwimmen. Die Ergebnisse der diachronen Analyse stimmen häufig mit denen der synchronen Analyse überein, doch manchmal stehen beide auch im Gegensatz zueinander, was wiederum sehr interessant und anregend sein kann. Deshalb sollten die Lesenden sich darauf einstellen, dass sie in diesem Kommentar zu bestimmten Textabschnitten auf Unstimmigkeiten zwischen der synchronen und der diachronen Analyse stoßen können. Die Synthese ist von den fünf Teilen derjenige, der die größte Varianz aufweist. Ich habe mich entschieden, in diesem Teil zu formulieren, was sich nach der Analyse zu einem bestimmten Thema zusammenfassend sagen lässt. An manchen Stellen findet sich entsprechend eine echte Synthese oder die Zusammenfassung der wichtigsten Ergebnisse. Bei einer solchen Synthese kann der Schwerpunkt auf synchronen oder auch auf diachronen Resultaten liegen. Manchmal trägt die Synthese aber auch den Charakter einer Reflexion über die mögliche Bedeutung eines Themas für heutige Lesende. Gelegentlich werden auch Fragen über die Relevanz oder den Nutzen eines bestimmten Themas für heute aufgeworfen. Dabei dienen die Reflexionen immer dem gleichen Zweck – nämlich den Lesenden Stoff zum Nachdenken über die spannenden Aussagen und die wunderbaren Geschichten an die Hand zu geben, aus denen die Königebücher bestehen.

Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7) Übersetzung [Quellen von DtrH; DtrH; Hinzufügungen zu DtrH; Hinzufügungen zu Hinzufügungen] 33 Im dritten Jahr Asas, des Königs von Juda, wurde Bascha, der Sohn Ahijas, König über Israel in Tirza, und er regierte vierundzwanzig Jahre lang. 34 Er tat, was JHWH für böse hielt, und folgte Jerobeam und seiner Sünde, die er Israel begehen ließ. 16,1 JHWHs Wort erging an Jehu, den Sohn Hananis, gegen Bascha: 2 „Weil ich dich aus dem Staub aufgehoben habe und dich zum ausersehenen König über mein Volk Israel gemacht habe, du aber Jerobeam gefolgt bist und mein Volk Israel zum Sündigen verleitet hast, indem du mich mit ihren Götzen erzürnt hast, 3 werde ich Bascha und sein Haus verbrennen und sein Haus wie das Haus Jerobeams, des Sohnes Nebats, hinterlassen; 4 jeden, der zu Bascha gehört und in der Stadt stirbt, werden die Hunde fressen, und jeden seiner Leute, der auf dem Land stirbt, werden die Vögel des Himmels fressen.“ 5 Alles Übrige von Bascha, auch was er erreicht hat und seine Macht, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. 6 Bascha legte sich zu seinen Vorfahren und wurde in Tirza bestattet, und sein Sohn Ela regierte an seiner Stelle. 7 Außerdem erging das Wort JHWHs durch Jehu, den Sohn Hananis, gegen Bascha und sein Haus wegen all des Bösen, das er in der Sicht JHWHs getan hatte, indem er ihn mit dem Werk seiner Hände erzürnte, um wie Jerobeams Haus zu werden, und weil er es zerstört hat.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung 15,33

1

Bascha: Eine verkürzte Form (Hypokoristikon) eines theophoren Personennamens, dessen erstes Element Baal lautet. Das zweite Element ist unsicher; die Langform des Namens könnte „Baal hört“ (‫ )בעל שמע‬oder „Baal handelt“ (‫ )בעל עשה‬geheißen haben. Der Name scheint neu-punisch zu sein und könnte aus dem Phönizischen stammen.1 „Baal“ heißt „Herr, Meister“, könnte aber auch als Epitheton JHWHS gedient haben, weshalb der Name nicht unbedingt bedeutet, dass Bascha kein JHWHAnhänger war. Israel: So GBL. MT: ganz Israel.

HALAT 137; HARRIS, Grammar of the Phoenician Language, 91; NOTH, Personennamen, 40.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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16,1

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Tirza: Wird mit Tell el-Far‛a-Nord identifiziert (gegenüber Tell el-Far‛a-Süd im Negev). Tirza war aufgrund seiner landschaftlichen (der Name bedeutet „Schönheit, Vergnügen“, Hld 6,4) und seiner strategischen Lage ein attraktiver Standort für eine Hauptstadt.2 Es lag elf Kilometer nördlich von Sichem zwischen Sichem und Bet-Schean an einer wichtigen Straße zwischen dem zentralen Bergland und dem Jordantal. Deshalb lag die Stadt einigermaßen zentral an einer Nord-Süd-Achse und war gut geeignet, um von dort aus das Nordreich zu regieren. „Fundamente von unvollendeten Bauwerken, die sich auf einer Schicht von verbrannten Trümmern fanden, sind so gedeutet worden, dass Omri zunächst versucht hat, die Stadt nach ihrer Zerstörung wieder aufzubauen, dann aber den Plan nicht weiter verfolgte, vermutlich als Samaria für ihn wichtiger wurde.“3 Tirza wird als eine der Städte genannt, deren König von Josua und den einfallenden Israeliten getötet wurde (Jos 12,24), und als einer der Clans, die als die Töchter Zelofhads im Gebiet Manasses bezeichnet werden (Jos 17,3–13; vgl. Num 26,33; 27,1; 36,11). Die Erwähnung Tirzas in 1 Kön 14,17 deutet darauf hin, dass die Stadt Jerobeam neben oder zusätzlich zu Sichem (1 Kön 12,25) als Hauptstadt diente. Doch Bascha ist der erste König, von dem ausdrücklich gesagt wird, dass er in Tirza regierte. Sünde: So MT. G und Syr: Sünden. Mit Stade4 verstehe ich den Singular als die ursprünglichere Form, die sich auf eine bestimmte Sünde Jerobeams bezieht, und rekonstruiere sie durchgängig in den Königebüchern. die er Israel begehen ließ: ‫ אשר‬bezieht sich auf Jerobeams Sünde, nicht auf Jerobeam. Siehe Joüon 139a, 158i. an: So MT (‫)אל‬, GL (πρὸς); GB: ἐν χειρὶ = ‫ביד‬, durch die Hand von. Beides ist möglich, auch wenn ‫ ביד‬eine Harmonisierung mit V. 7 darstellen könnte. In der OG fehlt der Verweis auf Jehu ben Hanani als Ergebnis einer Haplographie in ihrer Vorlage (‫)אל…א]ע[ל‬. Jehu: Ein Satzname mit der Bedeutung „JHWH ist er“, also „JHWH (allein) ist Gott.“5 Jehu ben Hanani wird sonst nur noch in 2 Chr 19,2–3; 2 Chr 20,34 genannt. Hananis: Eine Kurzform von Hananija, „JHWH ist gnädig“. gegen: MT (‫ ;)על‬GBL: zu (πρὸς = ‫)אל‬. Während die beiden Präpositionen häufig austauschbar sind, könnte es an dieser Stelle zum Wechsel zu ‫ אל‬wegen der Anrede in der zweiten Person in V. 2 gekommen sein. Bascha: So MT, der mit ‫ לאמר‬fortfährt, was ein Zitat einführt und nicht übersetzt werden muss. In GB fehlt es, vielleicht aus stilistischen Gründen des Griechischen. GL + König von Israel. ausersehener König: Der Begriff nāgîd ist eine alte Passiv-Form, die sich auf jemanden bezieht, der für ein bestimmtes Amt ausgewählt wurde. Der Begriff kann sich auf jemanden beziehen, der ausersehen ist, aber das Amt noch nicht angetreten hat, aber auch auf einen Amtsinhaber, auch wenn die Verwendung in der letztgenannten Bedeutung in der HB selten ist.6 Zur Ineinssetzung von Tell el-Far‛a-Nord mit Tirza siehe ROLAND DE VAUX, The Excavations at Tell el-Far‛ah and the Site of Ancient Tirzah: PEQ 88 (1956), 125–140, und seinen Artikel unter “Tell el-Farʿah (North)”: NEAEHL 2, 433; zur archäologischen Erforschung des Ortes siehe die Berichtsreihe von ROLAND DE VAUX / STÈVE in RB 54–69 (1947–1962) und die anderen Artikel unter „Tell el-Farʿah (north)“: NEAEHL 2, 432–440. MILLER/HAYES, History, 302–303. STADE, Kings, 143 et passim. KITTEL, Könige, 228; NOTH, Personennamen, 143; FOWLER, Theophoric Personal Names, 129, 155. Die Abkürzung des Gottesnamens wird ursprünglich jô gelautet haben (vgl. das assyrische Ya’ûa), doch durch Dissimilation zu jē geworden sein. MCCARTER, I Samuel, 178–179.

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Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7) mit ihren Götzen: So G: ἐν τοῖς ματαίοις αὐτῶν = ‫בהבליהם‬, wie in V. 13 und V. 26; MT: mit ihren Sünden (‫)בחטאתם‬, beeinflusst durch die Verwendung von ‫ותחטא‬. ‫הבל‬ „Vergeblichkeit“ im Sinne von etwas Leerem oder Nutzlosem wird in Dtn 32,21 und Jeremia (8,19; 10,8; 14,22) für Götzen verwendet. In dieser Bedeutung wird es auch in der Wendung ‫„ הבלי־שׁוא‬falsche Götzen“ in Ps 31,7 und Jona 2,9 gebraucht. Abgesehen vom gerade behandelten Kapitel kommt es in den Königebüchern nur in 2 Kön 17,15 vor, wo es sich auf den Lebenswandel der benachbarten Völker bezieht. In 1 Könige 16 wird es allerdings zweimal verwendet (Vv. 13 und 26), und zwar mit Bezug auf die Kälber (Stierbilder) von Dan und Bet-El. verbrennen: Gelesen wird ‫מבער‬, vokalisiert als Partizip Piel, was manche hebräischen Handschriften tun (vgl. BHS). Zur Wendung mit ‫„( אחרי‬hinter“) siehe 1 Kön 21,21. GBL: ἐξεγείρω („ich werde auferwecken“) vermutlich = ‫מעיר‬, was den Wegfall des ‫ ב‬spiegelt. Cogan bestimmt das Verb als „anzünden, entfachen, brennen, vollständig aufzehren“ und weist darauf hin, dass es im Deuteronomium (13,6; 17,7.12; 19,13.19; 21,21; 22,24; 24,7) meist im Piel für das Ausrotten von Übel(tätern) aus Israel verwendet wird, weshalb es auch die Bedeutungsnuance „ausmerzen, ausroden, ausfegen“ trägt.7 sein Haus: So GBL, OG und Syr. MT: dein Haus ist vom vorangegangenen Vers beeinflusst. sind selbstverständlich aufgeschrieben: Basierend auf Joüons Übersetzung der rhetorischen Frage (161c): „sie sind aufgeschrieben, wie bekannt ist“. Die Wendung erscheint in G durchgängig in einer abweichenden Form als οὐκ ἰδοὺ ταῦτα γεγραμμένα [B]/γέγραπται [L], mit „siehe“ (‫)הלא הנם כתובים‬. Ela: Das Substantiv bedeutet „Terebinthe“, doch als Name ist es vermutlich theophorisch mit dem göttlichen Element El.8 Nur in 1 Kön 4,18 wird es mit einem ‫א‬ am Schluss verwendet. Dabei ist nicht sicher, dass die beiden Namen die gleiche Etymologie aufweisen, da ihr Prädikat jeweils verkürzt ist. an seiner Stelle: GBL, OG und Syr + im zwanzigsten Jahr von König Asa. Siehe V. 8. Dieser Vers findet sich in GB (= OG) und MT an unterschiedlichen Stellen, das heißt nach oder vor der einleitenden Zeile des Rahmenformulars für Asa in V. 8. Siehe dazu die diachrone Analyse. JHWHs Wort erging: So MT (‫)דבר יהוה היה‬. GBL: ἐλάλησεν κύριος = ‫דבר יהוה‬. Das Verb ‫ היה‬ist durch die Haplographie nach dem Gottesnamen weggefallen, und ‫דבר‬ wurde dann als Verb verstanden. Jehu, den Sohn Hananis: MT + des Propheten. In GB fehlt der Sohn (des) aufgrund der griechischen Haplographie (Εἰοὺ – υἱοῦ). gegen Bascha und sein Haus: So GBL (ἐπὶ … καὶ ἐπὶ = ‫)על … ועל‬. MT: ‫= אל … ואל‬ zu. Die Lesart des MT ist weniger plausibel, denn Jehu kann nicht direkt zum gesamten Haus Baschas gesprochen haben. es zerstört hat: GL + ἐν τῷ Ασα βασιλεῖ Ιουδα, ein Überbleibsel der Einleitung von V. 8, die durch die Interpolation von V. 7 auseinandergerissen wurde. Siehe zu 16,8.

COGAN, I Kings, 379. NOTH, Personennamen, 90.

Synchrone Analyse

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Synchrone Analyse Nach elf Kapiteln, in denen es um Salomos Regierungszeit geht, und dreien, die sich um Jerobeam und Rehabeam drehen, steigert sich das Tempo der Erzählung, wenn sieben Könige (bzw. acht, je nach der Beurteilung von Tibnis Status) in nur zwei Kapiteln (15–16) abgehandelt werden. Diese beschleunigte Behandlung verdankt sich teilweise der kurzen Regierungszeit einiger dieser Könige – Nadab und Ela regieren jeweils nur zwei Jahre und Simri sogar nur sieben Tage. Doch Baschas vierundzwanzigjährige Regierungszeit (vergleiche Jerobeams 22 Jahre) zeigt, dass sich die Länge der Regierungszeit eines Königs und die Länge des ihm gewidmeten Berichts nicht unbedingt entsprechen. Auch ist die Gesamtzahl der in Kap. 15–16 behandelten Jahre höher ist als die Anzahl der in Kap. 1–14 behandelten. In welchem Umfang sich der Text einem Ereignis oder einer Figur widmet, ist dadurch bestimmt, welche Bedeutung der Erzähler ihnen beimisst. Deshalb wird Bascha trotz der Länge seiner Regierungszeit und des Hinweises auf seine Macht und seine Leistungen (16,5) nicht als ein besonders wichtiger König angesehen. Abgesehen vom Rahmenformular für ihn (15,33–34; 16,5–6) wird als einziges Ereignis aus seiner Regierungszeit berichtet, dass er und sein Haus von Jehu angeklagt werden (16,1–4). In dieser relativen Vernachlässigung könnte sich der Versuch spiegeln, Bascha zu diskreditieren. Andererseits wird sehr viel Platz auf Ahab verwendet, was darauf hindeutet, dass in der Erzählung unterschiedliche Techniken angewandt werden, um gottlose Könige herabzusetzen. Das schnellere Tempo und die sukzessive „Staccato“-Behandlung der Könige könnte den Eindruck fehlender Textkohärenz vermitteln.9 Gegen diesen Eindruck sprechen die Rahmenformulare, die die Lesenden daran erinnern, dass die Könige nicht das letzte Wort im Hinblick auf die Festlegung oder Bewertung der Geschichte Israels haben.10 Trotz all ihrer Bedeutung sind die Könige nur Teil eines größeren Ganzen. Trotz all ihrer Macht sind sie letzten Endes nicht diejenigen, die alles unter Kontrolle haben. Auch stehen dem Staccato zwei Motive gegenüber, die eine große Rolle in den Königebüchern spielen: Verheißung und Erfüllung sowie die Sünde Jerobeams.11 In den Berichten über die Könige von Juda bildet die Sünde einen Gegensatz zum Motiv der Verheißung an David. Beide sind dem übergeordneten Motiv von Verheißung und Erfüllung zuzuordnen. Beide Motive funktionieren gemeinsam; sie reichen zurück bis 2 Samuel 7 und sogar bis ins Deuteronomium mit seiner Bundestheologie und der Zerstörung als unausweichlicher Konsequenz des Abfalls. Als Folge von Salomos Abfall hatte Jerobeam die Möglichkeit, ein „beständiges Haus“ (‫ )בית נאמן‬wie das Haus Davids (1 Kön 11,38) zu bekommen, doch sein Bau der Heiligtümer in Dan und Bet-El mit ihren goldenen Kälbern „wurde zur Sünde“ (12,30), der alle Könige Israels anhängen sollten. Die Offerte eines beständigen Hauses ergeht nicht ausdrücklich an Bascha, doch die Verheißung gegen sein Haus hat sie unausgesprochen mit eingeschlossen. Er hat die Möglichkeit, sich von Jerobeams Weg abzukehren, aber tatsächlich folgt er dessen Weg. 9 WALSH, 1 Kings, 206. 10 LEUCHTER, Sociolinguistic and Rhetorical Implications, 131–132. 11 CROSS, Canaanite Myth, 278–285.

Länge des Berichts

Das Erzähltempo

Baschas Sünde

58 16,1–4: Das Prophetenwort Jehu ben Hananis

16,2: „Ich habe dich aus dem Staub aufgehoben“ Die Ironie in der Herrschaft Baschas

Die Sünde Jerobeams

Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7)

Zwar wird Jehu, der Sohn Hananis, erst in V. 7 als Prophet bezeichnet, doch bereits in V. 1 wird er durch die Wortereignisformel (im Hebräischen: das Wort JHWHS erging) als solcher identifiziert. Jehus Prophetenwort besteht aus zwei Teilen: Anklage (V. 2) und Gericht (Vv. 3–4). Üblicherweise sind die beiden durch ‫( לכן‬also) verbunden, das hier aber fehlt. In der Anklage wird in zwei Teilen umrissen, was JHWH (V. 2a) für Bascha getan hat, und Baschas Vergehen gegen JHWH werden in V. 2b genannt.12 Die Anklage beginnt mit einem Kausalsatz, weil ich dich aufgehoben habe, und weist so auf JHWHs Erhebung Baschas zum König. Dieser Anfang erinnert an Ahijas Prophetenwort an Jerobeam in 14,7–11 und legt nahe, dass Jehu die Vernichtung der genealogischen Linie Baschas vorhersagt, wie Ahija es mit der Linie Jerobeams getan hat. Der Ausdruck „aus dem Staub aufheben“ kommt in 1 Sam 2,8 (dem „HannaLied“) und Ps 113,7 vor, beide Male mit der Wurzel ‫( קום‬Hifil), statt wie hier mit ‫רום‬, beide Male in poetischen Kontexten, und beide Male mit Bezug auf die Erhebung der Armen (‫ )דל‬und Notleidenden (‫ )אביון‬unter die Herrscher.13 Von Jerobeam heißt es, dass er aus dem Volk erhoben wurde (1 Kön 14,7), was hier darauf hindeuten könnte, dass Bascha von niederer Herkunft war, weshalb er JHWH umso mehr verdankt. Die Bedeutung der Aussage, dass JHWH Bascha zum Nāgîd gemacht hat, besteht darin, dass JHWH Bascha erhoben hat, um Jerobeam zu ersetzen, und zwar in der Hoffnung, dass Bascha einen anderen Weg einschlagen würde. Doch Bascha erwies sich als echte Enttäuschung. JHWH klagt Bascha an, auf dem Weg Jerobeams zu wandeln, also ebenso zu handeln wie Jerobeam, den er abgelöst hat – dessen ungeachtet, was Jerobeam zugestoßen war und trotz der Hoffnungen, die JHWH in Bascha gesetzt hatte. Darin liegt die Ironie in Baschas Herrschaft.14 Die Sünde Jerobeams liegt in der Verehrung von Götzen in den Heiligtümern von Dan und Bet-El, wie es in 12,26–33 beschrieben wird. Dan und Bet-El waren als nationale Heiligtümer erbaut worden, und sie waren der Ort, an dem das Volk Israel – oder zumindest seine Könige – Kult und Gebet verrichteten. Sie standen in Konkurrenz zu Jerusalem, das sie eigentlich ersetzten und das von JHWH als einziger Ort ausgewählt worden war, an dem er rechtmäßig angebetet werden konnte. Zudem waren die Kälber in Dan und Bet-El götzendienerisch und deshalb sündig. Indem Bascha dort weiterhin Kult und Gebet verrichtete, wie es Jerobeam vor ihm getan hatte, verleitete er das Volk zum Sündigen. Deshalb wird über Bascha die gleiche Strafe verhängt wie über Jerobeam. Sein „Haus“, also seine genealogische Linie, wird ausgelöscht werden. Diese Metapher steht dafür, dass etwas vollkommen vom Feuer (‫מבעיר‬, V. 3) verzehrt wird. Es steht das Pronomen der ersten Person; es ist JHWH selbst, der das Verbrennen besorgt und Baschas Vermächtnis wie Unrat wegschaffen wird. Real gehört dazu das Hinmetzeln von Baschas Erben und Unterstützern, deren Leichname nicht bestattet, sondern den Aasfressern überlassen werden (V. 4).

12 DIETRICH, Prophetie und Geschichte, 9–10. 13 WALTER BRUEGGEMANN (From Dust to Kingship: ZAW 84 [1972], 1–16) schlägt vor, dass der Ausdruck Teil einer Inthronisierungsformel ist, die er dann zur Interpretation der Schöpfung des ’adam aus dem Staub in Genesis 2–3 verwendet. Allerdings ist dieser Ausdruck bei keinem anderen König in den Königebüchern zu finden. 14 HENS-PIAZZA, Kings, 155.

Synchrone Analyse

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Der Abschluss des Rahmenformulars (Vv. 5–6) lässt Rückschlüsse auf die Zielgruppe der Königebücher zu.15 Die Quellenzitate deuten darauf hin, dass sich das Buch vor allem an Schriftkundige richtet oder solche, von denen Schriftkundigkeit erwartet wird, und dass dieser Kreis die Gattung der Königslisten kennt. Dabei handelt es sich nicht um die Bevölkerung ganz allgemein, sondern um die Eliten, die mit den Institutionen des Königtums und des Kultes in Verbindung stehen. Der Erzähler möchte die Zustimmung dieser Lesenden erlangen, was sich in der Verwendung einer rhetorischen Frage im Quellenzitat zeigt: „sie sind aufgeschrieben … nicht wahr?“ Die Frage erfüllt hier einen doppelten Zweck als Zitat und als Verweis. Die Aufforderung zur Überprüfung dieser Quelle ist in Wirklichkeit eine Aufforderung, die Stichhaltigkeit der Informationen anzuerkennen, die in der Erzählung und ihren Beurteilungen präsentiert werden. Vers 7 folgt auf den Abschluss des Rahmenformulars für Bascha in Vv. 5–6 als Nachsatz zum Bericht über seine Regierungszeit. In ihm wird Jehus Anklage aus Vv. 1–4 wiederholt, deren Botschaft bekräftigt und die Gewissheit ihrer Drohung gegen Bascha unterstrichen. Angesichts des hohen Erzähltempos überrascht diese Unterbrechung für eine Wiederholung. Die Stellung des Verses zwischen den Regierungszeiten Baschas und Elas betont die Bedeutung von Jehus Prophetenwort für das ganze Haus Baschas.16 In ihm finden sich neue und andere Informationen über das in Vv. 1–4 bereits Mitgeteilte hinaus. Die Bezeichnung Jehus als Prophet bestätigt, was die Lesenden aus der Wortereignisformel in V. 1 schließen konnten. Der Verweis auf all das Böse, das Bascha getan hat, lässt vermuten, dass er die Sünde Jerobeams noch überboten hat und in irgendeiner Weise schlimmer gewesen ist als sein Vorgänger. Die Wendung wie Jerobeams Haus werden ist mehrdeutig. Zunächst einmal ist damit angedeutet, dass Bascha nicht aus den Fehlern Jerobeams gelernt hat, obwohl er ihn abgelöst und für seine Beseitigung gesorgt hatte, sondern Jerobeam beim Begehen von Sünden nachahmte. Passend dazu bedeutet die Wendung auch, dass Baschas Haus wie Jerobeams werden wird, insofern ihm auch die Macht genommen und es ausgerottet werden wird. Und weil er es zerstört hat in V. 7b liefert eine neue Begründung für die Verdammung von Baschas Haus – nämlich die Gewalt, die er gegenüber Jerobeams Haus verübt hat. Dies scheint dem zu widersprechen, was in Vv. 1–4 angedeutet wird; dass er also von JHWH zum Nāgîd bestimmt wurde, um Jerobeams genealogische Linie zu zerstören und ihn auf dem Thron abzulösen. Wie kann er wegen etwas verdammt werden, zu dem ihn JHWH bestimmt hat? Die Verurteilung Baschas wegen seiner blutigen Revolte lässt an Jehu ben Nimschi denken, dessen Gewalttätigkeit beim Sturz der Dynastie Omris von Hosea verurteilt wird (1,4–5). Der Jehu, auf den in V. 7b angespielt wird, bildet das Gegenstück zum Jehu von V. 1 und rahmt so den größeren Bericht von Baschas Herrschaft. Zugleich lässt die Anspielung auf Jehu ben Nimschi an den von diesem angeführten Aufstand denken und zugleich an Baschas Aufstand, und die Anklage in V. 7b weist auf einen bedeutsamen Unterschied zwischen beiden Königen hin. Anders als bei Jehu (2 Kön 9,1–10) wird bei Bascha nicht erwähnt, dass dieser durch einen Propheten den Auftrag erhalten hätte, einen Staatsstreich zu begehen. Sein Antrieb und sein Motiv für die Vernichtung der genealogischen Linie Jerobeams bieten Anlass zu der in V. 7b 15 Siehe wiederum LEUCHTER, Sociolinguistic and Rhetorical Implications, insbes. 122–124. 16 WALSH, 1 Kings, 214.

16,5–6: Baschas Abschlussformular

Die Wiederholung in V. 7

Vers 7b

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Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7)

geäußerten Kritik. Dass er von Jerobeams sündigem Weg nicht abgegangen ist, lässt den Vorwurf unnötiger Gewalt noch dringlicher erscheinen. Dass er die Jerobeam-Dynastie in einem Blutbad ausgelöscht hat, war völlig vergebens, weil er an die religiöse Ursache, die zu diesem Sturz führte, nicht gerührt hat. Baschas Fortführung der Sünde Jerobeams zeigt, dass sein Motiv für den Aufstand nicht rechtens war, sondern egoistisch, und so muss er die Schuld für sein Blutvergießen tragen. Jehu ben Hanani lässt ihn wissen, dass seine eigene Familie das Ziel eines blutigen Gemetzels sein wird – ganz ähnlich dem, das er an Jerobeams Haus begangen hat.

Diachrone Analyse Mögliche Der Bericht von Baschas Herrschaft geht überwiegend auf DtrH zurück. Die der Quellen kombinierten Königsliste entnommenen Informationen laufen auf 15,33 zu: auf

den Namen und das Patronym Baschas, auf den Synchronismus mit Asa von Juda, darauf, dass er Tirza zur Hauptstadt wählte sowie auf die Dauer seiner Herrschaft. Die Angaben über Baschas Tod und Bestattung in Tirza und der Name seines Sohnes und Nachfolgers Ela in 16,6 könnten auch aus anderen Quellen stammen, auch wenn diese Daten aus der Königsliste ersichtlich sind, weil sich der Ausdruck „sich zu seinen Vorfahren legen“ auf eine dynastische Nachfolge bezieht.17 Vielleicht liegt 16,4 und dessen Parallelen in Gestalt der anderen Prophetensprüche gegen die Herrscherhäuser des Nordens ein Vertragsfluch über die Nicht-Bestattung zugrunde, doch die Quelle lässt sich nicht mehr rekonstruieren. Der Name Jehu ben Hanani könnte aus einer älteren Tradition bekannt sein, aber es wäre auch möglich, dass DtrH den Namen des Propheten einfach aufgrund seiner Bedeutung „JHWH ist er“ (= JHWH ist Gott) gewählt hat. Es gibt für 16,1–4 keine Hinweise auf eine ältere Geschichte oder einen älteren Prophetenspruch aus der Zeit vor DtrH; da es in der Bibel keine unabhängigen Hinweise auf diesen Jehu gibt, empfiehlt sich eine gewisse Skepsis gegenüber einer Ableitung des Namens aus dem Quellenmaterial.18 Folglich hat es – anders als in 1 Könige 14, wo DtrH eine ältere Geschichte über die Befragung des Propheten Ahija über Jerobeams kranken Sohn als Rahmen für den anti-dynastischen Prophetenspruch verwendet hat – offensichtlich keine Geschichte dieser Art über Bascha gegeben, so dass DtrH selbst eine Version des anti-dynastischen Prophetenspruches geschaffen hat. Die Grundlage der Anklage an dieser Stelle und bei den anderen anti-dynastischen Prophetensprüchen besteht in dem, was JHWH für den Beschuldigten getan 17 SURIANO, Politics of Dead Kings. 18 Die Hinweise auf Jehu in 2 Chr 19,2–3; 20,34 sind von 1 Kön 16,1–7 unabhängig. In 2 Chr 20,34 wird ihm eine nicht näher bestimmte schriftliche Quelle zugeschrieben. Doch die Existenz eines unabhängigen, von Jehu verfassten Dokuments ist zweifelhaft; der Chronist hat den Hinweis auf den Propheten mit ziemlicher Sicherheit den Königebüchern entnommen, was sich der Aussage entnehmen lässt, dass Jehus Worte in der Rolle der Könige Israels „aufgegriffen“ (‫ )העלה‬wurden. Vgl. WILSON, Prophecy and Society, 191–192.

Diachrone Analyse

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hat, indem er ihn aus der Unbekanntheit herausführte und zum König Israels machte. Die Anklagen unterscheiden sich etwas, weil die Umstände bei jedem König etwas anders liegen. Entsprechend muss in der Anklage gegen Bascha nicht erwähnt werden, dass David das Königtum entrissen wurde, wie das bei Jerobeam der Fall war (14,8). Ebensowenig ist der Vergleich mit David bei Bascha so wichtig, wie er bei Jerobeam ist. Es reicht der Hinweis, dass Bascha in die Fußstapfen Jerobeams trat. JHWH wird folglich als Lenker von Aufstieg und Fall der israelitischen Herrscher angesehen (ich habe dich zum ausersehenen König gemacht, ‫ואתנך‬ ‫)נגיד‬. Das ist ein Grundprinzip der Königebücher und des DtrH. JHWHs Handeln zugunsten dieser Könige bringt es mit sich, dass die Könige Kultzentralisasich entsprechend der in der deuteronomischen Tora niedergelegten Maßstäbe zu tion verhalten haben. Die Auferlegung dieser Maßstäbe ist anachronistisch, weil zur Zeit Jerobeams oder Baschas weder das Deuteronomium noch das Prinzip der Kultzentralisation existiert haben, denn sie sind nicht vor dem späten siebten Jahrhundert entstanden. Es überrascht daher kaum, dass beide übertreten werden. Dies geschieht in ätiologischer Absicht, also um Israels Untergang und Judas Fortbestand zu erklären. Historisch gesehen waren die Heiligtümer in Dan und Bet-El Einrichtungen des israelitischen Königskultes und der Verehrung des Nationalgottes JHWH gewidmet. Die Behauptung, dass sie illegitim waren, weil JHWH nur in Jerusalem verehrt werden konnte, verrät die im Südreich liegenden Wurzeln des DtrH. Sie waren auch nicht götzendienerisch. DtrH nennt sie „Nichtigkeiten, nutzlose Dinge“ (‫)הבלים‬. Doch dies ist eine verzerrte Darstellung. Die Kälber waren keine Darstellungen JHWHs, sondern Teile eines Sockels, auf dem JHWH stehend oder sitzend vorgestellt wurde, auch wenn zwischen beidem nicht immer klar unterschieden worden ist.19 Insofern ist es paradox, dass DtrH gegen die israelitischen Könige aufgrund des weiteren Betriebs dieser Heiligtümer die Anschuldigung erhebt, JHWH zu verehren. DtrH sieht die Treue gegenüber diesen Heiligtümern aufseiten der israelitischen Könige als Provokation an (√‫)כעס‬, was ein für DtrH charakteristischer Ausdruck ist (14,9; 15,30; 16,13; 21,22). DtrH verknüpft diese Kultpraxis mit der durch Morde und Umstürze bedingten Aufeinanderfolge von Königshäusern in Israel, die der einen davidischen Dynastie in Juda gegenübergestellt werden; dies wird als theologische Erklärung für den späteren Untergang des Königtums verwendet. Israels Schicksal war insgesamt von Anfang an besiegelt. Je stärker seine Könige versuchten, JHWH durch Kulthandlungen an den königlichen Heiligtümern zu beschwichtigen, umso stärker erregten sie JHWHs Zorn, der in Form von Vertreibung und Exil zum Ausdruck kam.20 Zur üblichen Ankündigung, dass JHWH jedes „männliche Mitglied des Königshauses“(‫ )משתין בקיר‬ausrottet (z. B. 14,10a), besitzt der Prophetenspruch gegen Bascha keine Entsprechung.21 Doch im Vergleich zu den anderen Prophetensprüchen ist klar, dass vor allem die Jungen und Männer aus Baschas Familie bedroht sind, und zwar insbesondere die in direkter Linie. Es war bei einem Staatsstreich üblich, die männlichen Nachkommen zu töten, die sonst hätten Vergeltung üben oder die gestürzte Dynastie wieder zum Leben erwecken können. 19 Cross, Canaanite Myth, 73 mit Anm. 20 Siehe DEENA E. GRANT, Divine Anger in the Hebrew Bible (CBQMS 52), Washington: CBAA 2014, 30–32. 21 Zur Bedeutung von ‫ משתין בקיר‬siehe die Einführung sowie TALMON/FIELDS, Collocation.

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Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7)

Der Fluch der Es ist nicht nur so, dass Baschas Nachkommen ermordet werden, sondern ihre Nicht-Bestat- Leichen werden auch noch als Nahrung für Tiere liegengelassen, die sich von tung Abfall ernähren. Hunde waren im alten Israel keine Haustiere, sondern wild leben-

de Tiere, die in der Nähe der Menschen überlebten, indem sie deren Abfälle nach Fressbarem durchwühlten.22 Das hat auch Auswirkungen auf das Leben nach dem Tode, wie es in Israel vorgestellt wurde. Ohne Nachkommen, die sich an jemanden erinnern oder ihn durch Grabbeigaben unterstützen, würde ein nicht bestatteter Mensch in der Unterwelt zugrunde gehen – und mit ihm seine Vorfahren. Der Bericht über Baschas Regierungszeit endet mit den üblichen Teilen des 16,5–6 DtrH-Rahmenformulars (Vv. 5–6). Dazu gehört auch der Verweis auf eine Quelle, die einige der Informationen des Berichts geliefert hat und die sich vielleicht für weitere Einzelheiten hinzuziehen ließe. Die Wendung ‫ ספר דברי הימים‬bedeutet „die Rolle des Tagesgeschäfts“. Darunter ist wahrscheinlich die von DtrH benutzte kombinierte Königsliste zu verstehen, die auch manche Informationen aus Inschriften und dergleichen enthalten haben könnte.23 Es spricht nichts gegen die Annahme, dass DtrH auf korrekte historische Informationen zurückgreifen konnte, wenn auch meist in sekundärer Form. Zugleich haben die Quellenzitate eine rhetorische Funktion – sie legitimieren die Aussagen des Berichts –, und aus diesem Grund werden sie DtrH zugeschrieben. Das Problem In diachroner Sicht liegt Hauptproblem des Textabschnitts in V. 16,7.24 Meist mit 16,7 wird der textkritische Befund ignoriert, der ziemlich deutlich dafür spricht, dass der Text sekundär ist: Er ist in der OG und im MT an verschiedenen Stellen zu finden, und in beiden Fällen wirkt er störend – in der OG unterbricht er die Thronbesteigungsformel für Ela, und im MT steht er zwischen der Abschlussformel für Bascha und der Einleitungsformel für Ela und befindet sich insofern „in der Lücke“ zwischen dem Rahmenformular, das die separaten Berichte über zwei verschiedene Könige markiert. Der Vers stellt faktisch eine Dublette zu Vv. 1–4 dar, insofern hier eine Anklage gegen Bascha wiederholt wird. Dass Jehu hierbei als Prophet identifiziert wird, resultiert aus der Wortereignisformel in V. 1 und dem Tenor der Botschaft Jehus in Vv. 1–4. Die Verwendung des Verbs ‫( כעס‬Hifil) muss nicht unbedingt auf DtrH als Verfasser hinweisen, sondern könnte auch nachahmend sein. Deshalb ist es nicht wahrscheinlich, dass der Vers eine ältere oder unabhängige Version des Prophetenspruchs darstellt.25 Seine Sprache und Wortwahl weisen auf eine andere, weniger geschickte Hand hin als die, auf die Vv. 1–4 zurückgehen. Den Anfang bildet dabei ‫וגם‬, das typisch für Hinzufügungen ist. Die Ausdrucksweise des MT ist ungeschickt, wenn es heißt, dass Jehu zu (‫ )אל‬Bascha und seinem Haus gesprochen hat, was unmöglich ist. In der OG tritt der ungeschickte Ton zutage, wenn ‫ על‬dreimal kurz hintereinander in zwei unterschiedlichen Bedeutungen verwendet wird („gegen Bascha und gegen sein Haus wegen all

22 ODED BOROWSKI, Art. „Dog“: NIDB 1 (2007), 155–156; EDWIN B. FIRMAGE, Art. „Zoology“: ABD 6 (1992), 1143–1144. 23 Siehe die Einführung und die dort zitierte Literatur. 24 Hierzu merkt DIETRICH (Prophetie und Geschichte, 10 mit Anm.) beim Überblick über die wichtigsten Erklärungen, dass der Vers zu einigem Kopfzerbrechen geführt habe. 25 Anders dagegen SEEBASS, Tradition und Interpretation, 190; STADE, Kings, 144, sowie SWEENEY, Kings, 199.

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des Bösen“).26 Die ungeschickte Sprache geht auf den von V. 3 beeinflussten Verfasser von V. 7 zurück; auf sein Konto geht auch, dass das Prophetenwort Jehus sich auch an Baschas Haus richtet. Vers 7 wurde in mehreren Phasen hinzugefügt. Der Grund für die erste Hinzufügung von V. 7a könnte darin gelegen haben, dass die Verse 1–4 erläutert werden sollten. Die Wendung Werk seiner Hände wird in V. 7 zusammen mit dem Verb ‫כעס‬ für Götzenverehrung verwendet, statt wie in V. 2 neben „Vergeblichkeit“ (Dtn 31,29; 2 Kön 22,17; Jer 25,6–7; 32,30; vgl. 2 Kön 19,18; 2 Chr 32,19; Ps 115,4; 135,15; Jes 2,8; 37,19; Jer 10,9; Hos 14,4; Mi 5,12). Wie in der synchronen Analyse vorgeschlagen wurde, könnte es sich in V. 7 um die Erweiterung der Anklage gegen Bascha handeln, damit auch all das Böse, das er getan hatte dazugehörte sowie der Hinweis, dass Baschas Haus wie Jerobeams werden würde. Um wie Jerobeams Haus zu werden ist mehrdeutig. Bezieht es sich auf die Sünde, dass Bascha also JHWH erzürnte und insofern Jerobeam ähnelte? Oder geht es um die Zerstörung seines Hauses wegen dieses Erzürnens? Die anderen Prophetensprüche gegen die Nordreichs-Dynastien, in denen angekündigt wird, dass JHWH ein bestimmtes Herrscherhaus wie das Haus Jerobeams machen wird, lassen an Letzteres denken. In der letzten Wendung des Verses (und weil er es zerstört hat) könnte sich das Objektpronomen ‫ אתו‬auf Jerobeam („ihn“) oder sein Haus („es“) beziehen. Wenn Jerobeam gemeint wäre, würde er als Personifikation seines Hauses betrachtet, so dass die Bedeutung im Grunde genommen gleich wäre. In jedem Fall steht dieser Satz in Spannung zu Vv. 1–4: Warum sollte Bascha dafür verdammt werden, dass er Jerobeams Haus schlägt, wenn er nur die Drohung JHWHs in die Tat umsetzt (14,7–11)? Aufgrund dieser Spannung wurde vorgeschlagen, ‫ ועל‬als adversativ oder konzessiv zu verstehen und nicht als kausativ: „obwohl/trotz der Tatsache, dass er es zerschlagen hat“.27 Seebass spricht sich zu Recht gegen diese Interpretation aus, weil dann zwei identische Konstruktionen unterschiedlich gedeutet würden: „wegen all des Bösen, das er getan hat … obwohl er es zerschlagen hat“.28 Doch wenn die vorangegangene Wendung – darüber, wie Jerobeams Haus zu werden – sich nicht auf Baschas Sünde bezieht, sondern auf den Untergang seines Hauses, kann ‫ ועל‬nicht konzessiv gemeint sein, sondern wäre vielmehr eine Glosse oder ein Nachtrag zum Nachtrag, wie Noth es ausgedrückt hat.29

26 So GL; in GB gibt es keine Entsprechung des dritten ‫ועל‬, eventuell wegen der Unbeholfenheit; hier findet sich eine widersinnige Lesart. 27 Z. B. GRAY, Kings, 361; MONTGOMERY, Kings, 282, 289. 28 SEEBASS, Tradition und Interpretation, 175–176. SEEBASS ist der Ansicht, dass der Vers nicht bedeutet, dass der Prophetenspruch gegen Bascha ergeht, obwohl er Jerobeams Haus zerstört hat, sondern weil Bascha Jerobeams schlechtem Beispiel gefolgt ist, obwohl er dessen Haus zerstört hat. Dennoch lässt sich SEEBASS’ Kritik auch auf seine eigene Übersetzung des letzten Satzes beziehen („trotzdem aber erschlug er es“), was sich nicht auf den Grund für das Urteil gegen Bascha bezieht, sondern auf sein Scheitern bei der Abkehr von Jerobeams Vorgehen. 29 NOTH, I Könige 1–16, 346.

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Baschas Regierungszeit (1 Könige 15,33 – 16,7)

Synthese Baschas Scheitern Der Anachronismus der Kultzentralisation

Am Bericht über Baschas Regierungszeit lässt sich gut ablesen, dass DtrH die Geschichte als Schauplatz des Handelns JHWHs ansieht. Der Wechsel der Königshäuser geht eher auf den Ungehorsam der Könige gegenüber JHWH zurück als auf politische, gesellschaftliche oder militärische Faktoren. Darüber hinaus wird ein solcher Wechsel zuvor durch JHWHs Boten – die Propheten – angekündigt. Entsprechend hat Bascha seine königliche Stellung seiner Erhebung durch JHWH verdankt. Als König wurde ihm eine große Verantwortung übertragen, und die Konsequenzen für sein Scheitern bei der Abkehr von Jerobeams Abfall waren gravierend. Insgesamt erscheint seine Herrschaftszeit als traurige Ironie. Er hätte hinsichtlich der von Jerobeam begründeten Sünde für Abhilfe sorgen können; stattdessen setzte er diese Sünde fort und fügte der Sünde Jerobeams noch Mord hinzu. Trotz der Länge von Baschas Regierungszeit, die über die Jerobeams hinausgeht, hält sich DtrH nicht so lange mit ihm auf; es wird ein kurzer Blick auf das geworfen, was hätte sein können, und dann ein kurzer Abriss der Wirklichkeit geliefert. Der historische Bascha hätte allerdings die Heiligtümer von Dan und Bet-El nicht als Glaubensabfall angesehen. Wie jeder andere altorientalische König hätte er die Erhaltung der nationalen Heiligtümer seines Königreichs als religiösen Akt betrachtet. Wenn die Erhaltung solcher Heiligtümer nicht möglich gewesen wäre, dann wäre das von Volk und König gleichermaßen als Gefährdung der Nation angesehen worden, durch die man sich den Zorn Gottes zuziehen konnte. Die Vorstellung einer Zentralisation und die alleinige Legitimität des Jerusalemer Tempels war zur Zeit Baschas auch in Juda noch nicht entwickelt worden. Ihr Ursprung kann kaum vor dem Ende des Nordreichs liegen. Doch der Anachronismus war für DtrH nicht von Bedeutung, wenn er sich dessen denn überhaupt bewusst war. Vielmehr war dies die Erklärung, die sich DtrH aus seiner Beobachtung der Geschichte und aus seinem Glauben nahelegte, der sich an JHWH orientierte, wie auch sein Bauen auf das Gesetz des Deuteronomiums. Trotz der Kürze des Berichts über Baschas Regierungszeit ist diese in den Königebüchern wichtig, weil durch sie die Entwicklung bestätigt wird, die mit Jerobeam ihren Ausgang nahm und für Israel in einer Tragödie enden wird.

Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28) Übersetzung [Quellen von DtrH; DtrH] 16,8 Im sechsundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, wurde Ela, der Sohn Baschas, König über Israel, und er regierte in Tirza zwei Jahre lang. 9 Simri, der Befehlshaber über die Hälfte seiner Streitwagen, schmiedete ein Komplott gegen ihn, während er sich in Tirza im Haus Arzas, der dem Haus in Tirza vorstand, betrank. 10 Simri kam herein und schlug ihn nieder und tötete ihn im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, und regierte dann an seiner Stelle. 11 Als er zu regieren begann, tötete er, sobald er auf dem Thron saß, das ganze Haus Baschas und ließ davon kein männliches Mitglied des Königshauses übrig und auch keine Verwandten und Freunde. 12 So rottete Simri das ganze Haus Baschas aus gemäß dem Wort, das JHWH gegen Bascha durch den Propheten Jehu gesprochen hatte, 13 wegen all der Sünden Baschas und Elas, seines Sohnes, die sie begingen und die sie Israel begehen ließen, indem sie JHWH mit ihren Götzen erzürnten. 14 Alles Übrige von Ela, auch was er alles erreicht hat, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. 15 Im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, regierte Simri sieben Tage lang in Tirza. Während das Heer Gibbeton belagerte, das den Philistern gehörte, 16 hörten die Truppen im Lager, dass gesagt wurde: „Simri hat ein Komplott geschmiedet und auch den König getötet.“ So machten die Truppen Omri, den Befehlshaber des Heeres, an jenem Tag im Lager zum König über Israel. 17 Dann zogen Omri und ganz Israel von Gibbeton hinauf und belagerten Tirza. 18 Als Simri sah, dass die Stadt erobert worden war, ging er in die Zitadelle des Königshauses und setzte das Königshaus über sich in Brand, so dass er starb 19 wegen seiner Sünde, die er begangen hatte, indem er getan hatte, was JHWH für böse hielt, indem er auf dem Weg Jerobeams wandelte und in seiner Sünde, die er Israel begehen ließ. 20 Alles Übrige von Simri, auch von dem von ihm geschmiedeten Komplott, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. 21 Damals spaltete sich das Heer; eine Hälfte folgte Tibni, dem Sohn Ginats, und wollte ihn zum König machen, und eine Hälfte folgte Omri. 22 Die Truppen, die Omri folgten, besiegten die Truppen, die Tibni, dem Sohn Ginats folgten, woraufhin Tibni dann starb – und Joram, sein Bruder –, so dass Omri König wurde. 23 Im einunddreißigsten Jahr König Asas begann Omri zwölf Jahre lang über Israel

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zu regieren, von denen er sechs in Tirza regierte. 24 Er erwarb den Hügel von Samaria von Schemer für zwei Talente Silber und bebaute den Hügel, und er nannte die Stadt, die er gebaut hatte, Samaria, nach Schemer, dem früheren Besitzer des Hügels. 25 Omri tat, was JHWH für böse hielt; er tat mehr Böses als alle, die ihm vorangegangen waren. 26 Er wandelte gänzlich auf dem Weg Jerobeams, des Sohnes Nebats, und in seiner Sünde, die er Israel begehen ließ, indem er JHWH mit ihren Götzen erzürnte. 27 Alles Übrige von Omri, auch was er erreicht hat und seine Macht, ist selbstverständlich auf der Rolle der Chroniken der Könige Israels aufgeschrieben. 28 Omri legte sich zu seinen Vorfahren und wurde in Samaria bestattet, und sein Sohn Ahab regierte an seiner Stelle.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung 8

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Im sechsundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. Am Ende von V. 6 haben GBL, VL sowie Syr im zwanzigsten Jahr von König Asa, was verrät, dass es sich um den Anfang von Elas Thronbesteigungsformel handelt. Die Formel wurde durch den sekundären Einschub von V. 7 unterbrochen. Sie wird in V. 8 GBL fortgesetzt, doch die Verwendung des Aorists ἐβασίλευσεν deutet darauf hin, dass es sich dabei nicht um die OG handelt. Dass V. 7 stört, zeigt sich in MT darin, dass Jehus Urteil über Bascha erst auf die Notiz über die Thronbesteigung seines Sohnes Ela folgt. Es überwiegt die hebräische Wendung mit der Wiederholung von „Jahr“ (‫ שנה ל‬X ‫)בשנת‬, die hier im MT steht; sie wird im MT bei allen israelitischen Königen mit Ausnahme Baschas und Hoscheas verwendet, deren Synchronismus mit ‫ בשנת‬beginnt. Zur Konstruktion siehe GesK §134o; Joüon §142o. Die Wiedergabe bei GB wiederholt „Jahr“ nur in 2 Kön 13,1.10 (Joahas und Jehoasch). Dass im griechischen Text ein anderes Jahr der Thronbesteigung angegeben wird, könnte auf eine Textverderbnis zurückgehen, die dem Einschub von V. 7 geschuldet ist. Die nachfolgende Chronologie ist davon nicht berührt. in Tirza zwei Jahre lang: So MT, entsprechend der Abfolge mit dem Ort an erster Stelle, wie sie bei den israelitischen Königen praktiziert wird, bei denen beide Angaben genannt werden (Bascha, Ela, Ahab, Joahas, Jehoasch, Jerobeam II., Secharja, Pekachja und Pekach). GBL haben zwei Jahre in Tirza. Zu Tirza als Hauptstadt siehe zu 15,33. Simri: So GBL. MT: sein Diener Simri. Der Name ist dem Simri-Lims von Mari vergleichbar und wahrscheinlich eine Kurz- oder Koseform von der Wurzel *ḏmr, „Schutz“.1 Er bedeutet „JHWH hat geschützt“. Ein hebräisches Siegel belegt die vollständige Form zmrjhw,2 und das Samaria-Ostrakon 12 hat das ähnliche b‛lzmr, „Baal beschützt“.3 GBL haben Ζαμβρει und Josephus Ζαμβριας, worin sich die häufige Verwechslung der Labiale m und b und die Vokalisierung mit einem a in der ersten Silbe spiegelt. Letzteres ist wahrscheinlich ursprünglich; in der Vokalisierung des MT spiegelt sich eine Angleichung.

FRANK MOORE CROSS, JR. / DAVID NOEL FREEDMAN, Early Hebrew Orthography, New Haven: American Oriental Society 1952, 243 Anm.; HUFFMON, Amorite Personal Names, 187–188; NOTH, Personennamen, 176; OLYAN, 2 Kings 9:21 – Jehu as Zimri, 203; FOWLER, Theophoric Personal Names, 163, 343. DIRINGER, Le iscrizioni, 210–212 (Siegel 54). DIRINGER, Le iscrizioni, 25.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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Arza: Noth sieht dies als Beispiel eines semitischen Tiernamens mit der Bedeutung „Holzwurm“ an.4 Doch eine verkürzende oder Koseform der Wurzel ‫„( רצה‬zufrieden, wohlgesinnt sein gegenüber“) ist wahrscheinlicher.5 im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. Die Wendung wird in GBL ausgelassen, was dazu passt, dass dort in V. 15 eine andere Angabe zur Thronbesteigung Simris gemacht wird. sobald er auf dem Thron saß: Zur Bedeutung von sobald siehe Joüon §166l. er tötete: Mit GB gelesen: καὶ ἐπάταξεν = ‫ויך‬, was besseres Hebräisch ist als das Perfekt ‫ הכה‬des MT. nicht übrig lassen: Bei GBL fehlt der Rest des Verses aufgrund der Haplographie, die sich bis V. 12 erstreckt und durch die Wiederholung der Wendung das ganze Haus Baschas verursacht wurde. männliches Mitglied des Königshauses: Zu dieser Wiedergabe von ‫משתין בקיר‬ siehe die Einleitung. und auch keine Verwandten und Freunde: Das abschließende Wort (‫)ורעהו‬ scheint im MT im Singular zu stehen, auch wenn dies ein Fall des Plurals sein könnte, bei dem das Jod ausgelassen wird (GesK 91k; vgl. 1 Sam 30,26; Ijob 42,10); ich jedenfalls verstehe es mit VL, Syr und Targum sowie ad sensum als Plural. Das Wort scheint in 2 Sam 15,37; 16,16 der Titel eines königlichen Beamten zu sein, vielleicht „Brautführer“,6 und das könnte es hier auch bedeuten. Das erste Waw in der Wendung ist epexegetisch, es „verbindet eine umfangreiche Kategorie mit einer vorangegangenen, generelleren Ausage“.7 So rottete Simri das ganze Haus Baschas aus: Fehlt in G aufgrund der Haplographie im vorangegangenen Vers. gegen … durch: Siehe die Anmerkung zu 16,1. Bascha: So MT. GBL: Haus Baschas, vermutlich eine Erweiterung, obwohl es auch möglich ist, dass es durch die Wiederholung von ‫ ב‬zu einer Haplographie gekommen ist. der Prophet Jehu: GL + Jehus Patronym. wegen: Gelesen wird ‫ על‬mit GBL (περὶ) aufgrund des Sinns; ist ‫ אל‬im MT vorzuziehen. und Elas: So G. MT: und die Sünden Elas. die sie begingen und die sie Israel begehen ließen: So MT: ‫אשר חטאו ואשר החטיאו‬ ‫את־ישראל‬. In GBL fehlt ‫ חטאו ואשר‬aufgrund von Haplographie. Hierin spiegelt sich auch der Singular ‫החטיא‬. JHWH erzürnten: Diese Lesart wird durch die VL nahegelegt, in der sich nur der Name JHWH spiegelt, aber der Infinitiv erzürnen fehlt. GL hat ihn zu erzürnen, doch das Suffix und die letzte Erwähnung des JHWH-Namens stehen in einigem Abstand voneinander. MT und GB haben JHWH, den Gott Israel, erzürnen, was eine Ausweitung zu sein scheint. Zur Nuance beim Infinitiv an dieser Stelle, also in erzürnender Weise, vgl. Joüon §124l. mit ihren Götzen: Siehe die Anmerkung zu 16,2. Alles Übrige von Ela, auch was er alles erreicht hat: So GB (καὶ τὰ λοιπὰ τῶν λόγων Ηλα ἃ ἐποίησεν = ‫ )ויתר דברי אלה וכל־אשר עשה‬als Kurzform der Formel wie in 2 Kön 1,18; 14,15; 16,19; 21,25 (alles MT). VL hat unverständlicherweise Bascha statt Ela. ist selbstverständlich aufgeschrieben: Siehe die Anmerkung zu 16,5. NOTH, Personennamen, 230. Vgl. GRAY, I & II Kings, 328. MCCARTER, II Samuel, 372. BURNEY, Notes, 201. Ähnlich TALMON/FIELDS (Collocation, 94–95), die es als „innertextliche erklärende Erweiterung“ bezeichnen und damit die Bedeutung von ‫ משתין בקיר‬näher bestimmen.

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Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

15 Im siebenundzwanzigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. In GB fehlt die Phrase. GL (= OG) hat zweiundzwanzigsten. Ein Grund für diese Differenz lässt sich nicht ausmachen, doch sie hat keinen Einfluss auf die Chronologie im Anschluss. sieben Tage lang: GB: sieben Jahre lang, ein Fehler. Während das Heer belagerte: So MT und VL (exercitus castra posuit): ‫;והעם חנים‬ GBL: καὶ ἡ παρεμβολὴ Ισραηλ = ‫ = ומחנה ישראל‬und das Lager Israels. Burney schlägt vor, dass die G-Vorlage durch das Auslassen von ‫ ע‬entstanden ist, was zu ‫ המחנה‬geführt hat; dazu wurde Israel als Erklärung hinzugesetzt.8 Zu ‫ עם‬im Sinne von Heer vgl. 20,15; 2 Kön 8,21; 13,7. Gibbeton: GB: Gibeon. Siehe die diachrone Analyse. 16 die Truppen im Lager: So GBL (ὁ λαὸς ἐν τῇ παρεμβολῇ = ‫ ;)העם במחנה‬die Wiederholung von ‫ העם החנים‬im MT ist auffällig. hörten, dass gesagt wurde: Burney erläutert diese Konstruktion folgendermaßen: „Die Verwendung von ‫ לאמר‬mit einem Subjekt, das von dem des vorangegangenen Satzes abweicht, ist nach dem Verb ‫ שמע‬idiomatisch. … Das neue Subjekt ist faktisch das implizite Objekt des vorangegangenen ‫וישמע‬, z. B., ‫‚ את־השמע‬die Meldung‘“.9 Er führt Gen 31,1; 1 Sam 24,10; 2 Kön 5,6 an. der König: GL + Ela. die Truppen (2): Wörtlich: „das Volk“. So GL (ὁ λαὸς = ‫)העם‬. MT: ganz Israel; GB: in Israel, was beides weniger Sinn ergibt und wohl durch Israel im weiteren Fortgang des Verses motiviert ist. machten zum König: MT und GB haben den Plural, während GL und VL den Singular wiedergeben; angesichts des kollektiven Charakters von ‛am/Israel ist beides möglich. Omri: GAB hat hier und im Rest des Kapitels unverständlicherweise den Namen Simri statt Omri. Der Name Omri kommt sonst in der Bibel nicht vor, und seine Etymologie ist unklar. Im Wesentlichen finden sich hierfür drei Erklärungen:10 (1) von √‛mr, das sonst im Hebräischen nicht belegt ist, sich aber im arabischen ‛amara „leben“ findet sowie im Namen Omar; Noth versteht ihn als ausländischen, d. h. arabischen Namen, doch Gray postuliert ein Hypokoristikon von ‛omrijāhû, was „das Leben, das Jahwe (gegeben hat)“ bedeutet;11 (2) vom amoritischen hamr-, das in den Namen Hamrurapi, Hamru, Humranu belegt ist, sich auf den Pilgerstatus bezieht und also „Pilger (zum Tempel) Jahwes“ bedeutet;12 (3) verwandt mit dem hebräischen ‛omer „Garbe“, was in spöttischem Sinn „Mann der Garbe“ bedeuten würde, als Gegenstück zu Tibni, „Mann des Strohs“.13 Zu ergänzen ist hier noch die Möglichkeit, dass der Name phönizisch ist, und zwar aufgrund des Vorkommens der Wurzel ‛mr in phönizischen/punischen Namen.14 Die Erwähnung des Namens in neuassyrischen Quellen in der Wendung „Haus Omris“ (bit Humri) lässt die dritte Möglichkeit unplausibel erscheinen. Der mögliche

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BURNEY, Notes, 201. BURNEY, Notes, 201–202. Vgl. HALAT, 804. NOTH, Personennamen, 63, 222 Anm.; GRAY, Kings, 365. Die arabische Wurzel kann die sekundäre Bedeutung „glauben“ haben, wodurch ŠANDA (Könige I, 401) offenbar zu seinem Vorschlag „Jahve ist meine Verehrung“ kommt. 12 GIORGIO BUCCELLATI, The Amorites of the Ur III Period, Neapel: Instituto Orientale di Napoli 1966, 148; HUFFMON, Amorite Personal Names, 198–199. 13 GRAY, Kings, 365. 14 FRANK L. BENZ, Personal Names in the Phoenician and Punic Inscriptions. A catalog, grammatical study and glossary of elements, Rom: Biblical Institute Press, 1972, 380; KUAN, Was Omri a Phoenician?, 234–235.

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ausländische Ursprung des Namens hat zu erheblichen Spekulationen über Omris ethnische Herkunft geführt (siehe die diachrone Analyse). Befehlshaber des Heeres: Im Hebräischen ohne Artikel (‫)שר צבא‬, was vielleicht auf einen offiziellen Titel schließen lässt.15 ganz Israel: MT und G: + mit ihm (‫ ;)עמו‬wird in VL ausgelassen. zogen hinauf: VL spiegelt einen Plural, während MT und G den Singular haben; beides ist möglich. von: So MT und GL. GB: εν = ‫ב‬, was keinen Sinn ergibt angesichts der folgenden Belagerung von Tirza. ging er: So MT, GL und VL. GB: gingen sie. Zitadelle: Hier und in 2 Kön 15,25 bezieht sich der Begriff ‫ ארמון‬auf einen befestigten Teil des Palastes, vielleicht die Wohnräume des Königs; denn an anderen Stellen – insbesondere in den Prophetenbüchern – bezeichnet er die befestigten und luxuriösen Wohnungen von Königen und anderen Angehörigen der Oberschicht (vgl. Jes 23,13; 32,14; Jer 6,5; 9,20; 17,27; 30,18; 49,27; Hos 8,14).16 über sich: So GB. MT und GL + mit Feuer. wegen seiner Sünde: So MT (Ketib). GB: wegen seiner Sünden. GL: wegen der Sünden. Die Sünde wird als Sünde Jerobeams näher bestimmt, deshalb der Singular. Die Lesart von GL könnte aus der Dittographie des ersten ‫ ח‬entstanden sein, was dann als Artikel verstanden wurde (‫ )ה‬und zum Weglassen des Suffixes führte. in seiner Sünde: So MT. GBL und VL haben den Plural, und VL sowie einige griechische Minuskeln setzen alle davor. die er Israel begehen ließ: Gelesen wird das Hifil Perfekt (‫)החטיא‬, das sich in GBL spiegelt. MT: ‫עשה להחטיא‬, womit VL übereinstimmt, auch wenn dort am Ende das Volk statt Israel steht. das Komplott: Wörtlich sein Komplott. So MT und GB. GL: Plural. ist selbstverständlich aufgeschrieben: Siehe die Anmerkung zu 16,5. Damals: Die Partikel ‫ אז‬mit Imperfekt bezeichnet eine ungefähre Zeit oder ungefähre Umstände in der Vergangenheit; ‫ אז‬mit Perfekt steht demgegenüber eher für eine Abfolge. Häufig dient es auch als Mittel zur Einschaltung einer unabhängigen Episode in eine bestehende Erzählung.17 das Heer: MT liest ‫העם ישראל‬. Die Konstruktion ist grammatisch falsch und verknüpft vermutlich zwei Varianten. spaltete sich: ‫לחצי‬, das in den anderen Textzeugen nicht belegt und vermutlich eine Dittographie ist, wird ausgelassen. Tibni: Vordergründig „Mann des Strohs“, was das Substantiv ‫ תבן‬mit einer NisbeEndung ist. Steht vielleicht in Zusammenhang mit dem phönizischen Namen tbnt.18 Allerdings ist seine Verwendung unsicher. Zu den Vorschlägen gehört der Name, der einem schwächlichen Kind gegeben wird, ein Spitzname oder die Kurzform eines nicht überlieferten längeren Namens.19

15 JOÜON §137r; IBHSy, 240. 16 RENDSBURG (Israelian Hebrew, 44–45) plädiert dafür, dass das Wort aus dem Nordreich stammt, weil es überwiegend in Nordreichs-Kontexten vorkommt. Vergleiche SCHNIEDEWIND/SIVAN, Test Case, insbes. 303–314. 17 RABINOWITZ, ’ĀZ Followed by Imperfect, 54–56. RABINOWITZ’ Schlussfolgerungen sind in weiten Teilen von JAN DUS, Gibeon – Eine Kultstätte des ŠMŠ und die Stadt des Benjaminischen Schicksals: VT 10 (1960), 353–374 vorweggenommen worden. 18 NOTH, Personennamen, 232. 19 HALAT, 1554.

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Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

Ginat: Offensichtlich ursprünglich ein Ortsname mit der Bedeutung „Umzäunung“ von der Wurzel ‫גנן‬, der sekundär zum Personennamen wurde.20 Wenn Cogans Ineinssetzung mit Bet-Gan zutrifft,21 könnte Tibni aus Manasse stammen (2 Kön 9,27). und eine Hälfte folgte Omri: So MT. GBL wiederholt τοῦ λαοῦ γίνεται (des Volkes war), das zuvor schon im Vers vorkam, doch durch die Syrohexapla ist es als hexaplarisch gekennzeichnet. GL + um ihn zum König zu machen. 22 die Truppen … die Truppen: So MT und GL. GB bezeugt eine Haplographie, die durch die Wiederholung von die Truppen, die … folgten entstanden sein könnte (‫)העם אשר אחרי‬. besiegten: So MT (‫ )ויחזק‬und GL (ὑπερεκράτησε); weggefallen in GB nach der gerade genannten Haplographie, als es keinen Sinn mehr ergab. Nur an dieser Stelle in der HB wird ‫ חזק‬mit der Akkusativ-Partikel ‫ את‬gesetzt, was zu dem Vorschlag geführt hat, dass Letztere zu ‫ מן‬oder ‫ על‬zu emendieren wäre.22 Allerdings wird das Verb in Jer 20,7 und 2 Chr 28,20 verwendet, so dass hier keine Emendation notwendig ist. dann und Joram sein Bruder: Gelesen wird ‫ ויורם אחיו בעת ההיא‬basierend auf GBL. „Für die Echtheit dieses Textes spricht, dass die zusätzlichen Worte ein Detail liefern, das für die Erzählung nicht von Bedeutung ist und sich deshalb nicht als spätere Erfindung erklären lässt.“23 König wurde: So MT. GBL + nach Tibni. Der Überschuss zeigt, dass die OG Omris Thronbesteigung nach diesem Zeitpunkt datiert, also nach dem Tod Tibnis im einunddreißigsten Jahr Asas (V. 23). MT datiert Omris Thronbesteigung anhand von Simris Tod in Asas siebenundzwanzigstes Jahr (Vv. 15–16). Die Diskrepanz zeigt sich in V. 29, wo MT den Beginn der Regierungszeit Ahabs auf Asas achtunddreißigstes Jahr datiert (von 41), während die OG Ahabs Regierungsantritt auf das zweite Jahr von Asas Nachfolger Joschafat datiert. Die gleiche Diskrepanz wird durch die Textzeugen so ausgeglichen, dass MT und OG unterschiedliche Chronologien für die Zeit von Omri bis Jehu bieten; dann fallen die Todeszeitpunkte der Königs Israels und Judas ungefähr zusammen, und die Chronologien stimmen wieder überein. 23 König Asas: So GB (τοῦ βασιλέως Ασα = ‫)המלך אסא‬. MT und GL: Asas, des Königs Judas. Die längere Lesart scheint sich auch in einem Text der Hexapla und der VL zu finden, was darauf hindeutet, dass dies eine hexaplarische Lesart ist, die auf MT zurückgeht.24 von denen er sechs in Tirza regierte: VL hat und vor diesem abschließenden Satz, was bedeuten würde, dass Omri weitere sechs Jahre regiert hätte, wie Josephus annimmt (Ant VIII, 312). 24 den Hügel von Samaria: wörtlich: der Hügel Samaria (‫)את־ההר שמרון‬, könnte appositionell sein25 oder auf eine Dittographie hindeuten (vgl. Am 4,1; 6,1). Der heutige Ort ist Sebastiyeh, ca. elf Kilometer nordwestlich von Sichem. Hier sind wiederholt archäologische Grabungen unternommen worden, die Belege für beeindruckende Befestigungsanlagen und die Fundamente monumentaler Gebäude mit Mauerwerk aus behauenen Steinen zutage gefördert haben sowie Intarsien aus Elfenbein samt dem Mobiliar, an dem sie angebracht waren. All diese Entdeckungen passen gut zu den verschiedenen biblischen Beschreibungen, denen zufolge Samaria in der Omridenzeit ein wohlhabender Ort war, zumindest für die Oberschicht (1 Kön 22,39; Am 3,15; 4,1; 6,4). Die hebräische Vokalisierung šōmrôn bestätigt die Endung -on, die für gewöhnlich bei Ortsnamen verwendet wird, und zwar vor allem bei Bergen (Hermon, Libanon, Zion). Die Wiedergabe in anderen Sprachen – im Aramäischen (schamrin), Assyrischen (samerina) und Grie20 21 22 23 24 25

HALAT, 182. COGAN, I Kings, 416. BHS; BURNEY, Notes, 203. BURNEY, Notes, 203. HENDEL (Two Editions, 36 Anm. 10), mit Zitat von PABLO TORIJANO. COGAN, I Kings, 417.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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chischen (samareia) – belegt verschiedene Endungen für Ortsnamen (-ain/-ên/-în). Interessanter noch ist die Vokalisierung der ersten Silbe. Das kurze A, das sich in anderen Sprachen findet, weist auf ein ursprüngliches I in der ersten Silbe hin, und es existieren zahlreiche Belege für Clan-Namen mit dieser Vokalisierung (schimrî, schimrôn, schimrāt, schemer).26 Šōmrôn ist nicht von einem solchen Namen herzuleiten, sondern nur von einem Namen mit ā in der ersten Silbe. Deshalb ist der Hügel wohl ursprünglich nach dem Clan benannt, der ihn besessen hat (wahrscheinlich issacharitisch, siehe unten). Der Name Šōmrôn war entweder eine antike Alternative (Ri 10,1 hat šāmîr vermutlich mit Bezug auf eben diesen Ort) oder entwickelte sich später mit Einführung der Bezeichnung „Hügel des Beobachtens“, also Beobachtungspunkt.27 Der Hügel von Samaria steht zwar allein, doch er „zeichnet sich nicht durch seine Höhe aus“28 und ist nicht so hoch wie manche benachbarte Hügel. Ebenso wenig gibt es Belege dafür, dass er vor der Zeit Omris so stark befestigt gewesen wäre, wie man es bei einem Ort erwarten würde, der als „Wächter“ (šōmēr) bezeichnet wird. Eine weitere Möglichkeit besteht darin, dass das erste Ō eine Angleichung an das zweite sein könnte. nach Schemer: So MT (‫)מאת שמר‬. GBL, Syrohexapla (sub ÷) + dem Eigentümer des Hügels. Der Name Schemer ist vermutlich eine ätiologische Erklärung des Namens Samaria, vielleicht beeinflusst durch den Namen Schimrîn/Schimron eines issacharitischen Clans in der Umgebung (Gen 46,13; Num 26,24; 1 Chr 7,1). Siehe die diachrone Analyse. für zwei Talente: Dies ist ein Beispiel für das bet pretii, das dazu verwendet wird, einen Austausch oder Kauf zum Ausdruck zu bringen.29 Die Vokalisierung von ‫בככרים‬ bezeichnet Joüon (§91b) als lectio mixta – sie ist wie ein Dual geschrieben, aber wie eine Konstruktus-Form vokalisiert (kikkerajim < kikkerê) statt kikkārajim;30 im zweiten Fall würde Silber als Apposition oder Akkusativ stehen. Ein Talent entsprach 3.000 Schekel, ca. 34 kg oder ungefähr fünfundsiebzig Pfund. nannte … gebaut: GB hat Pluralformen. die Stadt: So MT (‫)העיר‬. G: der Hügel = ‫ההר‬, vielleicht beeinflusst durch die drei anderen Erwähnungen des Wortes in diesem Vers. 26 in seiner Sünde: So MT (Qere). G und MT (Ketib): in seinen Sünden. VL: + mit denen er sich gegen den Herrn versündigt hatte. Siehe die Anmerkungen zu 15,34; 16,19. die er Israel begehen ließ: Siehe die Anmerkung zu 15,34. JHWH: So VL. MT und GL + des Gottes Israels. In GB fehlt der Verweis auf JHWH, wodurch der Infinitiv erzürnen ohne Objekt steht. ihren Götzen: In GL ist ein Suffix im Singular belegt: seine Götzen. Zum Begriff ‫ הבלים‬als Bezeichnung von Götzen siehe die Anmerkungen zu 16,2. 27 auch was er erreicht hat und seine Macht: Gelesen wird ‫ואשר עשה וגבורתו‬. Das Waw vor ‫ אשר‬passt zu 16,5. Im MT fehlt alles, was in GBL eine Erweiterung darstellt. GL und VL haben Pluralformen für Macht, wodurch sie sich anscheinend auf Machttaten beziehen. MT wiederholt ‫ אשר עשה‬nach ‫ ;וגבורתו‬diese Dittographie wird in GBL weggelassen. ist selbstverständlich aufgeschrieben: Siehe die Anmerkungen zu 16,5.14. 28 Ahab: Siehe die Anmerkung zu 16,29. Am Ende von 16,28 haben GBL einen längeren Überschuss, der MT 22,41–51 entspricht (wird dann zu behandeln sein).

26 27 28 29 30

STADE, Kings, 166–167. BRL, 437; WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 199. MILLER/HAYES, History, 303. GESK §119p; JOÜON §132c; IBHSy, 197. JOÜON §91b.

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Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

Synchrone Analyse Das hohe Das erhöhte Tempo der Erzählung in diesem Kapitel zeigt sich besonders in der Erzähltempo jetzt betrachteten Perikope, wo es nicht nur um einen längeren Bürgerkrieg, son-

dern auch um vier Könige geht. Den Königen wird ungefähr die gleiche Aufmerksamkeit zuteil, was ihnen den gleichen Stellenwert verleiht. Deshalb sind Simri und Omri, deren Bedeutung sich insgesamt in den Königebüchern deutlich unterscheidet, die gleiche Anzahl an Versen gewidmet. Das Erzähltempo erweckt den Eindruck, dass die Erzählung es eilig hat, mit der Geschichte voranzukommen, und dass sich Israel in einer unkontrollierbaren Abwärtsspirale befindet. Ahab wird die Spiralbewegung stoppen, aber nicht den Abwärtstrend. Im Bericht über Ela (Vv. 8–14) fehlt in der Einleitung des Rahmenformulars 16,8–14: Elas Unfähigkeit die übliche Bewertung. Der Bericht wird – wie die kurze Herrschaftszeit – durch und Sturz Simri verkürzt. Der flüchtige Blick auf Ela in V. 9 zeigt einen ineffektiven König, der keine persönlichen Eigenschaften aufweist, die ein Gegengewicht bilden könnten. Ela regiert gerade lang genug, dass seine Untertanen erkennen können, was für ein König er wird, und damit seine Inkompetenz sich zeigen kann. Seine zwei Regierungsjahre laden zum Vergleich mit Nadabs ähnlich langer Amtszeit ein (15,25). Elas Unfähigkeit wird dadurch angedeutet, dass sein Heer (immer noch? wieder?) die Stadt belagert, in der sein Vater Bascha den Putsch anführte, der ihn an die Macht brachte (15,27). Statt den Angriff zu leiten, bleibt Ela hinter der Front zurück und betrinkt sich (V. 9). Er steht weder zu seinem Militär noch zu seinen Dienern in gutem Kontakt; es ist sein oberster Verwalter, der ihn betrunken macht und offenbar auch – möglicherweise an führender Stelle – an seiner Ermordung beteiligt ist. Dass Ela trinkt, erinnert an Ben-Hadads Trinken in 20,12.16; bei beiden führt es in die Niederlage. Ela macht sich zum leichten Opfer eines Attentats durch Simri, seinen eigenen Befehlshaber über die Streitwagen. Die Schilderung des Komplotts und des Attentats ähnelt Baschas Komplott gegen Nadab in 15,27–28: „Wie man in den Wald hineinruft, so schallt es heraus“. Die Lesenden fühlen sich von keinem der beiden angezogen. Ela ist ein unfähiger Narr, Simri ein opportunistischer Attentäter. Zurück bleibt der Eindruck, dass Chaos und Instabilität herrschen. In der Erzählung geht es vor allem um die Erfüllung einer Verheißung. Simris erste Handlung als König ist die Ausrottung der genealogischen Linie Baschas (V. 11) als Erfüllung von Jehus Prophetenspruch (Vv. 1–4). Die Sünde Jerobeams wird nicht erwähnt, doch sie schwingt durch die ähnliche Wortwahl in V. 2 und V. 13 mit, insbesondere in den Formulierungen Israel zum Sündigen verleiten sowie JHWH mit Götzen erzürnen. Die gleichen Worte finden sich in der Erzählung über die Vernichtung des Hauses Jerobeams durch Bascha (15,30), abgesehen von den Götzen. Diese und die anderen Parallelen zum Haus Jerobeams unterstreichen die Wirkmächtigkeit der Botschaft von JHWHs Propheten, die sich in deren Erfüllung zeigt.31 Das Schicksal des Hauses Baschas gleicht dem des Hauses Jerobeams; beider Untergang wird auch durch das Festhalten an der Sünde Jerobeams herbeigeführt.

31 DEVRIES, (1 Kings, 197) stellt fest, dass in der Erzählung „die Ähnlichkeit zwischen Jerobeam–Nadab und Bascha–Ela betont“ wird.

Synchrone Analyse

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Wie bei der Beurteilungsformel und parallel zu Nadab (15,31) fehlen bei Ela die üblichen Notizen über Tod, Bestattung und Nachfolger am Schluss des Rahmenformulars in 16,13–14. Dies ist nicht nur ein Zeichen der Missachtung, sondern stimmt auch mit dem Prophetenspruch gegen das Haus Baschas überein. Ela und die anderen männlichen Mitglieder dieses Hauses werden, wie Nadab in der genealogischen Linie Jerobeams, nicht bestattet, sondern ihre Leichname werden einfach liegengelassen, damit sie entsprechend der prophetischen Voraussage von Hunden und Vögeln gefressen werden. Als die Nachricht vom Sturz die Truppen erreicht, die Gibbeton belagern, erklären diese ihren eigenen Befehlshaber Omri zum König, statt Simri zu folgen (V. 16); dies deutet auf Simris schwachen Charakter und schlechten Ruf hin. Weiter zeigt dies, wie sinnlos Simris Aufstand und das damit verbundene Blutvergießen war. Die Königsherrschaft Simris war nie unstrittig; er war nie König über „ganz Israel“. Vielmehr hat ganz Israel Omri zum König gemacht, der damit am Ende als Sieger aus dem Konflikt hervorgeht. Er ist der erste König seit Jerobeam, der von der Bevölkerung unterstützt wird, und der erste König Israels, der eine echte Dynastie gegründet hat, die über die ersten „Bewährungs“-Jahre seines Nachfolgers hinausreichte.32 Omri zieht als Befehlshaber des Heeres gegen Tirza und belagert es (Vv. 17–19). Da Simris Herrschaft nur sieben kurze Tage währt, bedeutet dies, dass die Stadt quasi sofort fällt. Simri verfügt kaum über Unterstützung; isoliert und ohne Hoffnung auf Entkommen verkriecht er sich in der Residenz des Königs und setzt sie in Brand. Selbst die Art des Selbstmordes verrät Egozentrik – wenn er den Palast nicht besitzen kann, soll ihn niemand besitzen. Der wahre Grund für seinen Tod ist allerdings die Sünde Jerobeams (V. 19). Auch wenn dies formelhaft ist, so ist doch der Vorwurf der Sünde real. Es reichte eine Woche, um zu erkennen, dass Simri auf dem Weg des Götzendienstes bleiben wird, den Jerobeam beschritten hatte. In nur sieben Tagen und ohne wirkliche Gefolgschaft hat es Simri trotzdem geschafft, Israel zum Sündigen zu verleiten. Am Schluss des Rahmenformulars für Simri steht keine Bestattungsnotiz (V. 20) – das passt zu einem Mann, bei dem Stammeszugehörigkeit, der Name des Vaters und Ähnliches ungenannt bleiben. Er stellt nur eine kurze Episode in Israels Geschichte dar. Sein einziges Vermächtnis ist der Verrat, für den sein Name künftig steht (2 Kön 9,31). Geheimnisumwoben ist auch Tibnis Erscheinung und Rolle. Unklar bleibt, ob sein Konkurrenzkampf mit Omri vor oder nach Simris Regierungszeit anzusetzen ist. Die Stellung von Vv. 21–22 legt nahe, dass dies danach geschah, doch wegen der Betonung, dass ganz Israel Omri zum König machte (V. 16) und wegen der Verwendung von ‫ אז‬mit Imperfekt könnte es sein, dass Omri Tibni besiegte, bevor Simri Anspruch auf die Herrschaft erhoben hat.33 Von Tibni weiß man über den Namen seines Vaters hinaus nichts – weder, woher er stammte oder welche Stellung er innehatte, noch, auf welche Weise er zu Tode kam. Unklar ist ebenso, ob er tatsächlich König wurde. Die Aussage von V. 21, wonach die Hälfte des Volkes ihm folgte, um ihn zum König zu machen, ist mehrdeutig. Wird hier eine Absicht zum Ausdruck gebracht und dadurch implizit auch ein Scheitern – sie wollten ihn zum König machen (aber es gelang ihnen nicht)? Selbst wenn es ihnen gelungen 32 WALSH, 1 Kings, 216. 33 RABINOWITZ, ’ĀZ Followed by Imperfect, 54–56.

Elas Ähnlichkeit mit Nadab

16,15–16: Simris Regierungszeit

16,17–20: Simris Ende

16,21–22: Das Tibni-Intermezzo

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Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

wäre, so stellten sie doch nur eine Hälfte des Volkes, und auch nur die weniger mächtige. Bei Tibni findet sich kein Rahmenformular. Trotz allen Erfolgs, für den die Hälfte des Volkes spricht, hat Tibni nicht einmal Simris Position erreicht, der eindeutig ein König war. Sein Name „Mann des Strohs“ ist eine Anspielung auf sein Scheitern. Während unklar ist, ob Tibni wirklich König war, wird bei Omri ganz im Ge16,23–28: Omris Regie- gensatz dazu in der Erzählung zwei- oder dreimal davon gesprochen, dass er König rungszeit wird. In V. 16 wird er vom Heer und ganz Israel zum König gemacht, und seine Thronbesteigungsformel findet sich in V. 23. In V. 21 wird Omri von der anderen Hälfte des Volkes unterstützt, die nicht Tibni anhängt. Omris Erfolg ist eindeutig. Die sich in V. 23b stellende Frage, wo Omris Hauptstadt war, nachdem es Tirza nicht mehr war (nicht zuletzt weil Simri den Palast angesteckt hatte),34 wird in V. 24 mit seinem Umzug nach Samaria beantwortet. Wer den Text liest und mit der Geographie und den Handelsrouten vertraut ist, denkt bei der Verlagerung der Hauptstadt nach Samaria an die Intensivierung des Austauschs mit den Phöniziern und erahnt bereits den Auftritt Isebels.35 Dies könnte auch die Erklärung liefern für ein weiteres nicht formelhaftes Element im Bericht über Omri, nämlich die Notiz, dass er mehr Böses getan hat als seine Vorgänger (V. 25b). Ein Grund für diese Einschätzung wird ansonsten nicht genannt. Die in V. 26 erwähnten Vergehen, also die Sünde Jerobeams begangen zu haben und JHWH durch Götzen zu erzürnen, sind identisch mit den Vergehen, die Bascha und Ela zugeschrieben werden (15,34; 16,2b.13); deshalb bleibt unklar, warum Omris Handeln schlimmer gewesen ist. Vielleicht war der Vertrag mit den Phöniziern, der zu Ahabs Heirat mit Isebel führte, Omris Werk, auch wenn das im Text nicht explizit gesagt wird und in V. 31 Ahab die Schuld daran gegeben wird. Vielleicht geht es nur darum, dass Omri Ahabs Vater war und der Gründer der wichtigsten Dynastie Israels. Widerwillig wird eingestanden, dass er ein großer König war, wenn in V. 27 seine Macht erwähnt wird.36 Da alle Könige Israels böse waren und Omri der Gründer der prominentesten Dynastie sowie der Vater des schlimmsten Königs war, muss er wohl schlimmer als seine Vorgänger gewesen sein.

Diachrone Analyse Diese Textpassage ist eine Komposition DtrHs, die auf die DtrH zugänglichen Quellen und Traditionen zurückgeht. In V. 8 lässt sich Quellenmaterial erkennen, wor34 WALSH, 1 Kings, 217. 35 Tirza lag etwas weiter östlich und war mehr auf das Ostjordanland ausgerichtet, wohingegen Samaria eher in den Mittelmeerraum und nach Phönizien orientiert war. 36 WALSH (1 Kings, 217) weist auf das Ansehen hin, das Omri genoss, weil er während des Krieges mit Tibni herrschte und es keine Erwähnung von gewaltsamen Todesfällen – durch ihn oder jemand anderen – während seiner Herrschaft gab, was als Zeichen der Stabilität angesehen wird. Auch dass er genug Muße und Ressourcen hatte, Samaria auszubauen, kann als weitere widerwillige Anerkennung des Erfolgs seiner Regierungszeit gelten.

Diachrone Analyse

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unter etwas in der Art der kombinierten Königsliste zu verstehen ist, möglicherweise mit noch weiteren Einzelheiten. Es geht dabei um die Könige Israels und Judas. Damit werden die Könige eines der Reiche bereits durch die Herrschaftszeit ihres Amtskollegen im anderen Reich datiert. Vielleicht war man bereits mit Baschas Politik unzufrieden, und als Ela sich anschickte, in dessen Fußstapfen zu treten, führte die Unzufriedenheit zum Komplott.37 Die übliche Negativbewertung, die nach V. 8 zu erwarten wäre, fehlt bei Ela – allerdings nicht, weil er rechtschaffen gewesen wäre, denn aus V. 13 geht eindeutig hervor, dass er wie sein Vater und alle anderen Könige Israels als Übeltäter galt –, sondern vielleicht als Möglichkeit, auf die generelle Bedeutungslosigkeit Elas hinzuweisen: Er ist derart nebensächlich, dass er noch nicht einmal ein Wort der Beurteilung verdient. Selbst Simri erhält trotz seiner nur siebentägigen Regierungszeit eine umfassende Beurteilung. Eventuell möchte DtrH dadurch suggerieren, dass Ela lediglich eine Verlängerung seines Vaters gewesen und keine eigene Beurteilung erforderlich ist. Das Fehlen einer Beurteilung könnte auch auf ein Versehen oder auf unbeabsichtigten Ausfall zurückzuführen sein. Der Bericht über Simris Staatsstreich in Vv. 9–10 folgt einem Muster, das für solche Episoden verwendet wird. Es umfasst (1) die Mitteilung eines Komplotts (‫)קשר‬, in der der Verschwörer genannt wird (V. 9); (2) eine Aussage darüber, dass der Verschwörer den König niedergeschlagen (‫ )נכה‬und getötet (‫ )מות‬hat (V. 10a); sowie (3) die Erklärung, dass der Verschwörer anstelle des ehemaligen Königs herrscht (V. 10b). Variationen finden sich dabei vor allem beim ersten Element (15,27–28; 2 Kön 15,14.25.30). Ein Motiv für Simris Komplott wird nicht genannt. Womöglich lag es in Elas (und Baschas?) militärischer Erfolglosigkeit gegen die Philister und gegen Juda.38 Elas Heer belagerte die Philisterstadt Gibbeton (V. 15), wo sein Vater Nadab ermordet hatte (15,27), was bedeutet, dass Israel unter Ela Gebietsverluste zu verzeichnen hatte. Natürlich darf man Simris persönliche Ambitionen nicht außer Acht lassen. Das Komplott scheint ein recht begrenztes Geschehen gewesen zu sein. Als Beteiligter wird niemand außer Simri genannt, auch wenn Arza, in dessen Haus Ela getötet wurde, dafür infrage käme. Arzas genau Stellung (der dem Haus vorstand) lässt sich schwer bestimmen, was teilweise an der Mehrdeutigkeit des Begriffs „Haus“ liegt. Die Aufgaben könnten auf den Palast beschränkt gewesen sein oder sich auf alle königlichen Güter in Tirza und vielleicht darüber hinaus erstreckt haben. In beiden Fällen ist diese Stellung am ehesten als die eines „obersten Verwalters“ zu betrachten.39 Simri könnte seinen Posten in Gibbeton verlassen haben, um nach Tirza zurückzugehen, oder sein Teil der

37 Die tatsächliche Dauer der Regierungszeit Elas könnte theoretisch auch weniger als ein Kalenderjahr betragen haben, wenn hier eine Vordatierung vorgenommen worden wäre und er bereits ein ganzes Jahr vor seinem ersten Neujahrsfest anerkannt worden wäre. Da Secharja angeblich sechs Monate regiert hat (2 Kön 15,8), lässt sich begründet annehmen, dass Ela den Thron länger innehatte, vermutlich mindestens ein ganzes Kalenderjahr. 38 COGAN, I Kings, 410; JONES, Kings, 292; SWEENEY, Kings, 200. 39 Siehe FOX, In the Service of the King, 81–96; EPH‛AL-JARUZELSKA, Officialdom and Society. Der Titel wird sonst noch in 1 Kön 4,5; 18,3; 2 Kön 10,5; 15,5; 18,18.37; 19,2 verwendet. Vgl. auch Gen 39,4–5; 44,1.4; COS 2,54.

16,8: Keine Bewertung

16,9–10: Simris Komplott

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Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

Streitwagen könnte bei Tirza stationiert gewesen sein.40 Er hätte sich dann die Tatsache zunutze gemacht, dass der Rest des Heeres nicht dort war, sowie auch seine militärische Stellung, um Zugang zum König zu bekommen,41 der aufgrund seines Rausches ungeschützt war und den er dann ermordete. Welche Rolle Arza dabei gespielt haben mag, wird nicht genau beschrieben. Mit den Soldaten, die in Tirza seinem Befehl unterstanden, vernichtet Simri 16,11–13: Simris Putsch die genealogische Linie Baschas, was seine erste Tat als König ist – zumindest in der Darstellung des DtrH (Vv. 11–13). Der Ausdruck sobald er auf dem Thron saß in V. 11 wird manchmal als Glosse angesehen, weil er überflüssig ist – insbesondere im Vergleich zu 15,29, wo als er zu herrschen begann (‫ )במלכו‬alleine steht.42 Andererseits ergibt die Betonung von Simris raschem Handeln hier doch einen Sinn. JHWHs Wort durch Jehu in Vv. 1–4 hat sich trotz Simris sehr kurzer Regierungszeit erfüllt, was im Einklang mit den DtrH-Motiven von Verheißung und Erfüllung sowie der Strafe für die Sünde Jerobeams steht. Die Auslöschung des vorherigen Königshauses sorgte dafür, dass der Ursurpator den Thron eher erlangen und halten konnte. In diesem Fall allerdings schiebt sich das ideologische Motiv vor die historischen Fakten; Simri war anderweitig beschäftigt und hatte weder die Zeit noch die Ressourcen, alle Verwandten und Freunde Elas aufzuspüren und zu ermorden.43 In den anti-dynastischen Prophetensprüchen und Erfüllungsworten kommt dieses Begriffspaar nur hier vor. Umgebracht wurden die männlichen Mitglieder des Königshofes, die als potenzielle Herrscher und Rächer des ermordeten Königs zur Bedrohung werden konnten. Während es dabei in erster Linie um die direkten Nachkommen des Königs ging, die seine Nachfolger werden konnten, wurden andere Familienmitglieder und Unterstützer, die dem Usurpator gefährlich werden konnten, zweifellos ebenfalls ermordet. Dies gilt vor allem für den „Löser“ (gō’ēl), dessen Pflicht es war, Vergeltung für den Tod von Familienmitgliedern zu üben.44 Deshalb könnten die Verwandten und Freunde vielleicht auch ‫ עצור ועזוב‬entsprechen, was der gängigere Ausdruck in den anti-dynastischen Prophetensprüchen (1 Kön 14,10; 21,21; 2 Kön 9,8; vgl. 14,26) ist und sich wohl auf Führungspersonen bezieht.45 Die Begriffe Verwandte und Freunde bringen die Zugehörigkeit zum Königshof zum Ausdruck und bezeichnen also einerseits durch Blutsbande verbundene Menschen und andererseits Würdenträger oder Unterstützer. Was eine gängige Maßnahme politischer Zweckdienlichkeit zum Machterhalt ist, wird in der Darstellung DtrHs zum prophetischen Wort JHWHs, das Realität wird. Es gehört zu einem größeren, tragischen Muster in Israel, das durch einen Mann in Gang gesetzt wird, dessen Sünde sein Volk vom rechten Weg abbringt; dieses Muster wiederholt sich, bis es zum Untergang der Nation führt. Zwar wird Jerobeam nicht namentlich genannt, doch die Wortwahl und das wiederholte Schema von Verheißung und Erfüllung verweisen ständig auf ihn. 40 WISEMAN (Kings, 171) schlägt vor, dass die Hälfte der Streitwagen sich in Megiddo und die andere Hälfte bei Tirza befand, was darauf basiert, dass Megiddo als Streitwagenstadt galt. 41 WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 195. 42 BENZINGER, Könige, 102; NOTH, I. Könige 1–16, 348. 43 WALSH, 1 Kings, 216 Anm. 44 COGAN, I Kings, 412. 45 TALMON/FIELDS, Collocation, 94.

Diachrone Analyse

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Dass Simri nicht mit dem gesamten Heer in Kontakt steht, wird anhand der Reaktion des Heeres auf die Nachricht deutlich, dass er einen Putsch inszeniert hat (V. 16). Es kommt ihm nicht zu Hilfe, sondern ruft stattdessen seinen eigenen Befehlshaber Omri zum König aus. Darin könnte sich auch eine Spaltung zwischen der Streitwagentruppe, dem kleineren und elitäreren, aus Berufssoldaten bestehenden, Teil des Militärs, und dem größeren Teil des nicht berufsmäßigen ‫עם‬ zeigen. Hier findet sich die erste von drei Erwähnungen, dass Omri zum König ausgerufen wurde (Vv. 22.23). Die Wiederholung liegt in den ungewöhnlichen historischen Umständen begründet, unter denen Omri erst durch einen langwierigen Bürgerkrieg an die Macht gelangt ist. Die Kommentatoren rätseln über die Bemerkung in V. 16 MT, wonach „ganz Israel“ Omri zum König ausersehen hat. Auch wenn die textkritische Analyse nahelegt, dass „ganz Israel“ hier nicht die beste Lesart ist, kommt die Wendung in V. 17 tatsächlich vor. Verschiedene Erklärungen werden angeboten: Es ist ein Begriff für Israels Kampfstärke;46 es bezeichnet wie in Kap. 12 die Versammlung der Stämme;47 es weist darauf hin, dass Omri als erster König seit Jerobeam Rückhalt in der Bevölkerung hat und der erste ist, der eine echte Dynastie gründet;48 oder es bezieht sich auf die Einmütigkeit der Truppen in Gibbeton im Gegensatz zur Spaltung, die in Israel als Ganzem herrscht (V. 21).49 In jeder dieser Erklärungen steckt etwas Wahres. „Ganz Israel“ bezieht sich tatsächlich auf die Einmütigkeit der von Omri befehligten Streitkräfte, die auch als ‫עם‬, „Volk“, bezeichnet werden. Es ist der Begriff für das „Heer“ oder die „Truppen“ aus dem Volk im Kontrast zu den Berufssoldaten im Streitwagencorps, das teilweise von Simri befehligt wird. Das ‫ עם‬besteht vermutlich aus landbesitzenden Bürgern, die zum Militärdienst verpflichtet waren und politisch mitreden konnten.50 In diesem Sinne bildet es die Volksversammlung und vertritt die Nation als Ganze. Indem es sich weigert, Simri als König anzuerkennen und sich hinter ihm – und nicht hinter seinem eigenen General Omri – zu versammeln, knüpfte das „Volk“ vielleicht an eine Tradition an, nach der es selbst das Recht zur Wahl des Königs besessen hat (2 Sam 2,4; 5,3; 1 Könige 12). Jedenfalls wird Simris Herrschaft nur in Tirza anerkannt, und auch dort offensichtlich nur halbherzig. Gibbeton (V. 17) wird meist mit Tell el-Melat identifiziert, das knapp fünf Kilometer westlich von Geser an der Grenze zwischen israelitischem und philistäischem Gebiet liegt. Bascha hat vermutlich die Philister zu Beginn seiner Regierungszeit geschlagen (1 Kön 15,27), und als er starb, erhoben sie sich und zwangen Ela zu einer erneuten Belagerung.51 Über Omris Herkunft wird nichts mitgeteilt, außer dass er „Befehlshaber des Heeres“ in Gibbeton war. Die möglicherweise 46 47 48 49 50 51

COGAN, I Kings, 413. PROVAN, Kings, 129. WALSH, 1 Kings, 216. WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 197. BUIS, Rois, 135; WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 196. Es ist höchst unwahrscheinlich, dass die von Bascha begonnene Belagerung während seiner 24 Jahre dauernden Herrschaft fortgesetzt wurde. Dies gegen SWEENEY, Kings, 202. DtrH hat vielleicht auf den Namen Gibbeton zurückgegriffen, weil er keine konkreten Angaben darüber besaß, wo Elas Heer sein Lager aufgeschlagen hatte (FRITZ, Das erste Buch der Könige, 158).

„Ganz Israel“ in 16,16–17

Omris Herkunft

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16,18: Simris Tod

16,19: Simris Schuld in der Programmatik des DtrH

Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

ausländische Herkunft des Namens (siehe die Anmerkung zu V. 16) hat Anlass zu Spekulationen über seine ethnische Zugehörigkeit gegeben. Gray und Würthwein diskutieren die Möglichkeit, dass Omri ein ausländischer Söldner war, auch wenn beide einräumen, dass es für das Heer ungewöhnlich gewesen wäre, sich einen Nichtisraeliten zum König zu erwählen.52 Würthwein schlägt vor, dass Omris Volkszugehörigkeit im Hintergrund des Krieges mit Tibni stand, und dass Omri diesen Makel durch seine starke Persönlichkeit ausgleichen konnte. Gray entwirft die These, dass Omris Familie kanaanäisch, aber in Israel integriert war. Er schlägt auch vor, dass die Familie aus Jesreel kam, worauf Ahabs Interesse an dieser Stadt zurückging.53 Kuan spricht sich für eine Herkunft aus Phönizien aus.54 Diese Hypothesen messen dem Namen Omri allerdings zu viel Bedeutung bei. Wenn, wie Gray postuliert, Omri ein verkürzter JHWH-haltiger Name ist, dann ist er womöglich überhaupt nicht ausländisch. Auch könnten 1 Chronik 7,1–3 mit Bezug auf Schimron als einen der Hauptclans des Stammes Issachar sowie 1 Chr 27,18, wo ein Omri von Issachar erwähnt wird, darauf hindeuten, dass König Omri aus diesem Stamm kam,55 und dies wiederum könnte ein Beleg für das Interesse der Omriden sowohl an Samaria als auch an Jesreel sein.56 Simris nur siebentägige Königsherrschaft bedeutet, dass er praktisch keine militärische Unterstützung in Tirza besitzt, das fast sofort erobert wird (V. 18). Er flieht in die Zitadelle, den am besten befestigten Teil der Stadt und vermutlich den Ort, an dem sich die Residenz des Königs befand. Möglicherweise ist die Zitadelle im Zuge des Angriffs auf die Stadt in Brand gesteckt worden. In der Erzählung wird das Feuer Simri zugeschrieben, doch da er dort allein war, scheint es keine Augenzeugen gegeben zu haben. Dieses Ende Simris wird schwerlich als ein heroisches zu gelten haben.57 Simri wird kaum wie ein Held behandelt. Vermutlich war sein Motiv, Gefangennahme und Folter vor der Hinrichtung zu entgehen. Vor dem Hintergrund der Kürze von Simris Regierungszeit erscheint die Erklärung merkwürdig, dass er wegen seiner Sünden und der Sünde Jerobeams (V. 19) starb. Dies ist keine Beurteilung seines ganzen Lebens, sondern wird im Rahmen der Formel verwendet, die seine Regierungszeit beurteilt.58 Gelegentlich wird es

52 53 54 55

GRAY, Kings, 364; WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 197. Vgl. auch BUIS, Rois, 135. KUAN, Was Omri a Phoenician? Die issacharitische Herkunft Omris ist von ŠANDA (Könige I, 402–403) aufgrund der Verbindung mit Jesreel postuliert worden. Siehe auch BENJAMIN MAZAR, The House of Omri: ErIsr 20 (1989), 215–219 (hebräisch), an den sich COGAN, I Kings, 416, anschließt. Doch hier ist Vorsicht geboten, und zwar aufgrund der auffallenden Ähnlichkeit zwischen den Listen der Söhne Issachars in Gen 46,13; Num 26,23–24; 1 Chr 7,1 sowie der Notiz zu Tola in Ri 10,1. Die Genealogie könnte dem Wortlaut in Ri 10,1 nachgebildet worden sein, oder dieser Vers kann so formuliert worden sein, dass er ein Wortspiel mit den Namen in der Genealogie darstellt. Siehe KLEIN, 1 Chronicles, 218; STEVEN L. MCKENZIE, 1–2 Chronicles (AOTC), Nashville: Abingdon 2004, 97. 56 Siehe LAWRENCE E. STAGER, Shemer’s Estate: BASOR 277–278 (1990), 103–104. 57 Anders dagegen bei COGAN (I Kings, 413), der die Legende von Sin-schar-ischkun anführt; der letzte assyrische König verschwand im Feuer Ninives, statt den Invasoren in die Hände zu fallen. 58 Anders dagegen HOUSE, Kings, 201.

Diachrone Analyse

79

in der Forschung als spätere Hinzufügung angesehen.59 Das bedeutet allerdings nicht, dass es DtrH abgesprochen werden sollte, denn es passt zu seiner Thematik. Aus streng historischer Sicht war die siebentägige Herrschaft Simris nicht lang genug, um viel Böses zu tun. Wir haben aber bereits gesehen, wie sich DtrH über historische Erwägungen zugunsten seines Programms und der Programmatik von Verheißung und Erfüllung hinwegsetzt (Vv. 11–12). L’automatisme des formules l’emporte sur la vraisemblance historique!60 Die Heiligtümer in Dan und Bet-El wurden während Simris Herrschaft weiterbetrieben, so dass er als schuldig gilt, Jerobeam nachgefolgt zu sein, was auch auf alle anderen israelitischen Könige zutrifft. Das Fehlen einer Bestattungsnotiz erfüllt in der Darstellung von Simris Regierungszeit eine doppelte Funktion. Das Feuer hinterließ nichts, was sich noch bestatten ließe, und das passt gut zum Fluch der Nicht-Bestattung, der gegen jedes Königshaus gerichtet ist, auch wenn gegen Simris Haus wegen der Kürze seiner Regierungszeit kein eigenes Prophetenwort ergangen ist. Auch das Fehlen einer Bestattungsnotiz zeigt Respektlosigkeit. Es gibt weder eine Gedenkstätte für Simri noch ein Grab, an dem man sich seiner erinnern könnte. In dieser Hinsicht ähnelt er Nadab und Ela. Die Geschichte, die sie alle in Verruf bringt, ist ironischerweise das Einzige, was an sie erinnert. Die Verse 21–22 bilden eine eigenständige Einheit, wie ihre Einleitung durch ’az mit Imperfekt, ihre Rahmung durch pĕtûḥôt sowie ihre Positionierung zwischen den Rahmenformularen für Simri (V. 20) und Omri (V. 23) zeigen.61 Das letztgenannte Merkmal bedeutet, dass sie außerhalb des strukturellen Rahmens von DtrH stehen. Trotzdem zeigt die Diskrepanz zwischen dem siebenundzwanzigsten und einunddreißigsten Jahr Asas in V. 15 und V. 23, dass DtrH sich der durch Tibnis Aufstand entstandenen Lücke bewusst war und die Episode über ihn aufgenommen haben muss. Deshalb präsentiert DtrH den Aufstand Tibnis als echtes Interregnum. Es hat zu unterschiedlichen Deutungen der Chronologie der Omri-Dynastie geführt.62 Weitere Hintergrundinformationen über Tibni als den Namen seines Vaters gibt es nicht, und ebensowenig sind Einzelheiten über seinen Tod überliefert. Selbst über Simris siebentägige Herrschaft wird mehr berichtet als über Tibnis fünf Jahre währenden Kampf um die Macht. Dass es nur so wenige Informationen gibt, hat zu einer ganzen Reihe von Spekulationen über die näheren Umstände dieser Ereignisse geführt. Gelegentlich wird vermutet, dass Tibni ein Verbündeter oder Unterstützer Simris gewesen sein könnte.63 Abgesehen davon, dass Tibni der Darstellung zufolge mehr Unterstützung genossen hat als Simri, lässt sich dieser Vorschlag aufgrund der Konstruktion von ‫אז‬ mit Imperfekt in V. 21 ausschließen; die Verbindung zeigt an, dass Tibnis Krieg gegen Omri vor dem Aufstieg Simris stattgefunden hat.64 Der wirkmächtigsten Theorie zufolge ist Tibni der letzte König, der von der Volksversammlung gewählt wurde, während Omri von der Berufsarmee und den Söldnern unterstützt wurde, was ein Wendepunkt 59 Entweder durch einen späteren dtr Redaktor (JONES, 1 Kings 1–16:34, 294) oder einen Nachahmer (NOTH, I. Könige 1–16, 349–50). 60 BUIS, Rois, 135: „Der mechanische Charakter der Formel überwiegt gegenüber der historischen Wahrscheinlichkeit.“ 61 RABINOWITZ, ’ĀZ Followed by Imperfect, 54–56; TREBOLLE, Division Markers, insbes. 208. 62 HENDEL, Two Editions. Siehe die Diskussion über die Chronologie in der Einleitung. 63 BENZINGER, Könige, 103; SWEENEY, Kings, 202. 64 RABINOWITZ, ’ĀZ Followed by Imperfect, 54–56.

16,20: Fehlende Bestattungsnotiz

16,21–22: Tibnis Interregnum

80

Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

in der gesellschaftspolitischen Geschichte Israels gewesen wäre.65 Allerdings sind die Aussagen in Vv. 21–22 weder im Hinblick auf die genaue Zusammensetzung der Anhängerschaft Omris und Tibnis eindeutig, noch darüber, auf welche Weise Letzterer gewählt wurde. Das ‫עם‬, mit dem vermutlich das Volksheer bezeichnet wird, ist gespalten. Schwerer wiegt noch, dass die Zuschreibung der Berufsarmee zu Omri und der Volksmiliz zu Tibni die vermeintliche Lage von V. 16 zu konterkarieren scheint. Dort genießt Omri im Unterschied zu Simri, zu dem das Streitwagencorps hält, die Unterstützung des ‫ עם‬. Ebenso wäre es möglich, dass die Spaltung zwischen Omri und Tibni in Stammesstreitigkeiten, einem persönlichen Konkurrenzkampf oder Ähnlichem begründet liegt.66 Dass das Rahmenformular bei Tibni fehlt, deutet darauf hin, dass er von DtrH nicht als König angesehen wird, sondern als Eindringling, der am Ende gescheitert ist. Doch die Lücke von fünf Jahren zwischen V. 15 und V. 23 beantwort nicht die Frage nach Tibnis Stellung. In der griechischen Chronologie, in der Tibni als König gilt (nach Tibni, V. 22), spiegelt sich der Versuch, hier korrigierend und klärend einzugreifen.67 Omri war wohl der wichtigste König in der Geschichte Israels. Seine Bedeutung Omris historische Bedeu- erschließt sich aus archäologischen Hinweisen auf umfangreiche Baumaßnahmen an tung großen öffentlichen Gebäuden vor allem in Samaria, Jesreel, Megiddo und Hazor.68 Darüber hinaus wird sie aus Verweisen auf Omri und seine Dynastie in zeitgleichen altorientalischen Texten deutlich. Israel wird, solange es als Königreich existiert, in neuassyrischen Inschriften als „Haus Omris“ bezeichnet.69 Darüber hinaus hat Omri 65 JAN ALBERTO SOGGIN, Königtum in Israel. Ursprünge, Spannungen, Entwicklung (BZAW 104), Berlin / New York: de Gruyter 1967), insbes. 98–99; DERS., Tibni, King of Israel in the First Half of the 9th Century B.C., in: Old Testament and Oriental Studies (BibOr 29), Rom: Biblical Institute Press 1975, 50–55. SOGGIN (Tibni, 52) vermutet aufgrund der knappen Einzelheiten im MT und der Erwähnung von Tibnis Bruder Joram in der OG ohne nähere Einzelheiten, dass man gezielt versucht hat, Informationen über Tibni zu unterdrücken. Die Wahrscheinlichkeit, dass zwei Männer zur gleichen Zeit inmitten eines Putsches eines natürlichen Todes sterben, ist sehr gering. JOSEPHUS (Ant VIII, 311) war der Ansicht, dass sie ermordet wurden. Da jedoch DtrH ganz offen von Morden berichtet, die zu seiner eigenen Agenda gehören, und er kein Interesse daran hat, Omri zu schützen, ist es unwahrscheinlich, dass er irgendwelche ihm zugänglichen Informationen über die Ermordung Tibnis unterdrückt hätte. JAMES MAXWELL MILLERS Vorschlag (So Tibni Died [1 Kings xvi.22]: VT 18 [1968], 392–394), wonach sich Tibnis „Tod“ auf den Verlust der königlichen Macht bezieht, krankt nicht nur daran, dass die von ihm genannten hethitischen Parallelen aus einer früheren Epoche stammten und nicht die gleichen Ausdrücke verwenden, sondern auch daran, dass Morde in derartigen Machtkämpfen gängige Praxis waren. Siehe WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 198. 66 Siehe GIORGIO BUCCELLATI, Cities and Nations of Ancient Syria: An Essay on Political Institutions with Special Reference to the Israelite Kingdom (Studi Semitici 26), Rom: Instituto di studi del vicino oriente 1967, 232; COGAN, I Kings, 418. 67 DtrHs Umgang mit dem Ereignis ist ungewöhnlich, auch wenn er im Kontext betrachtet plausibel ist, wie HENDEL (Two Editions, 104) feststellt. Zu Vv. 21–23 und den Chronologien in MT und OG siehe die Einleitung. 68 Siehe MILLER/HAYES, History, 295 sowie die dort auf S. 326 angegebene Literatur. 69 Allgemeine Erläuterungen hierzu finden sich bei MILLER/HAYES (History, 291–294, 303–311) und FREVEL (Geschichte Israels, 194–202). Bei RON E. TAPPY (The Archaeology of Israelite Samaria. Bd. 2. The Eighth Century BCE [HSSt 50], Winona Lake: Eisenbrauns 2001, 601–611) findet sich eine umfangreiche Liste neuassyrischer Verweise, aus denen sich Beispiele in ANET 280–281, 284–285 und COS 2,113F in Übersetzung finden.

Diachrone Analyse

81

ausweislich der Mescha-Stele auch Moab unterworfen (ANET 320–321; COS 2,23). Er oder Ahab scheinen auch Juda unterworfen zu haben.70 Ebenso eroberten sie Gebiete zurück, die zuvor an Aram-Damaskus verlorengegangen waren,71 bevor sie sich mit Aram gegen die Assyrer verbündeten. Zusammen mit der Regierungszeit Ahabs markiert Omris Herrschaft den Zenit des Königreichs Israel.72 Angesichts von Omris historischer Bedeutung ist der Bericht über seine Regierungszeit erstaunlich kurz. Die ihr gewidmeten sechs Verse (Vv. 23–28) bestehen, von zwei Ausnahmen abgesehen, aus dem Rahmenformular. Diese zwei Ausnahmen sind die Notiz über den Erwerb und die Bautätigkeit von bzw. in Samaria (V. 24) sowie die Ausweitung der Beurteilung Omris des Inhalts, dass er mehr Böses getan hat als alle seine Vorgänger (V. 25b). Warum Omri schlechter als seine Vorgänger war und deshalb verurteilt wird (V. 25b), bleibt unklar, weil die erwähnten Vergehen (V. 26) mit denen Baschas und Elas identisch sind (15,33; 16,2b.13). Vielleicht liegt der Grund hierfür darin, dass Omri der Gründer der Dynastie war, der Ahab angehörte. Da Ahab der schlimmste König Israels war, muss Omri als Gründer der Dynastie fast ebenso schlecht gewesen sein. Darin liegt ein zweifelhaftes Kompliment. Omri und Ahab setzten die Maßstäbe für Israels Ansehen und Macht auf der internationalen Bühne; israelitische Könige mit so vielen Verbindungen zu anderen Ländern müssen irgendwie böse gewesen sein. Die Beurteilung verrät auch ein politisches Programm. Wenn der Reichtum, die Macht und das internationale Prestige der wichtigsten Könige des Nordreichs aus theologischen Gründen angeprangert werden, ist das kleinere, schwächere Juda eher auf Augenhöhe mit Israel.73 Die Notiz über Samaria in V. 24 stellt eine Unterbrechung der üblichen Anordnung des Rahmenformulars dar, bei der die Beurteilung eines Königs direkt auf die chronologischen Angaben zu ihm folgt. Normalerweise werden zusätzliche Information erst am Ende der Einleitung des Rahmenformulars angefügt (V. 26). Doch die Bestattungsnotiz in V. 28 setzt den Erwerb Samarias durch Omri voraus, was die Möglichkeit ausschließt, dass V. 24 post-dtr ist. Der Deuteronomist sah V. 24 offensichtlich als Fortsetzung der in V. 23 behandelten Frage an, also der Lage der Hauptstadt, und hielt den Erwerb nicht per se für eine neue Information, sondern nur für eine Ausweitung der Notiz darüber, wo Omris Regierungssitz sich befand.

70 So MILLER/HAYES (History, 304) auf der Grundlage folgender Überlegungen: (1) Joschafat hat Ahab sein Heer zur Verfügung gestellt (1 Kön 22,4); (2) in Joschafats Friedensvertrag mit Israel (1 Kön 16,28c; 22,45) könnte Unterwerfung zum Ausdruck kommen; (3) akkadische Quellen erwähnen Juda als eigenständiges Königreich erst unter Tiglat-Pileser III., was darauf hindeutet, dass Israel die diplomatischen Aktivitäten Judas kontrolliert hat. Ähnlich FREVEL, Geschichte Israels, 193. 71 MILLER/HAYES, History, 306, auf der Grundlage eines Vergleichs von 1 Kön 15,20 mit der Tell-Dan-Inschrift ; an der erstgenannten Stelle wird von der Eroberung israelitischer Landstriche durch Ben-Hadad I. berichtet, und im zweiten Text geht es um erneute Aktivitäten der Israeliten in diesen Gebieten, was darauf hindeutet, dass Israel sie in der Zwischenzeit zurückerobert hatte. 72 MILLER/HAYES, History, 300. FREVEL (Geschichte Israels, 193) beschreibt die Omridenzeit als den eigentlichen Ursprung eines Nationalstaates Israel. 73 So GARY N. KNOPPERS im persönlichen Gespräch.

16,23–28: Omris Herrschaft

16,24: Die Positionierung der Notiz über Samaria

82

Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

Alts Theorie Der Erwerb Samarias durch Omri (V. 24) ist von zentraler Bedeutung für die Debatder Personal- te über die Staatswerdung Israels und über die Deutung der archäologischen Fununion de der Grabungen in Samaria. Alt hat vorgeschlagen, dass Samaria – wie das Jeru-

Die Vorzüge Samarias

Omris Erwerb von Samaria

salem Davids – sich im Besitz der Krone befand, nicht an einen Stamm angegliedert und politisch neutral war.74 Dies war Teil einer größeren Agenda, zu der aus Alts Sicht auch die Staatswerdung in Syrien und Palästina gehört. Ihm zufolge hat Omri Samaria nach dem Vorbild Davids als Privatbesitz erworben, um eine dynastische Monarchie zu gründen, was sich von der charismatischen Tradition unterschied, die es vor ihm in Israel gab. Danach hielt er den Stadtstaat Samaria und das Königreich Israel durch eine „Personalunion“ zusammen, wie David es mit Jerusalem, Juda und zuvor auch Israel getan hatte. Diese These Alts wurde von Buccellati bestritten, der unter anderem auf Hinweise im biblischen Bericht über das Prinzip der dynastischen Nachfolge hingewiesen hat, das wohl vor Omri gegolten hat.75 Trotzdem wird auch in neueren Kommentaren weiterhin behauptet, dass Omri Samaria als politisch neutralen Privatbesitz erworben habe.76 Solange sich jedoch nicht theoretisch untermauern lässt, dass Israels Königtum nicht dynastisch war, gibt es keinen Grund dazu, Samaria als etwas anderes zu betrachten als die Hauptstadt des Reiches. Samaria war als Hauptstadt aus politischen und militärstrategischen Gründen eine gute Wahl. Es war zentral gelegen und ließ sich aufgrund seiner isolierten Lage gegenüber dem umliegenden Gebiet sehr gut verteidigen,77 es lag relativ dicht an der Mittelmeerküste und auch an der Haupthandelsroute von Ägypten nach Phönizien. Es lag sowohl an der günstigsten Ost-West-Verbindung zwischen dem Mittelmeer und dem Landesinneren als auch an der besten Nord-Süd-Route, die Sichem mit der Jesreel-Ebene und dem Zugang zum Ostjordanland, nach Damaskus und in weitere Regionen, verband. Der Wechsel von Tirza nach Samaria bedeutete für Omri und seine Dynastie eine Neuorientierung. Die durch Samaria gegebenen Handelsvorteile und Samarias stärkere Orientierung zum Mittelmeer und nach Phönizien wurden von Omri und Ahab genutzt und trugen zum Wohlstand ihrer Herrschaftszeit bei. Phönizischer Einfluss zeigt sich in den archäologischen Funden aus Samaria, insbesondere beim Stil der behauenen Quadersteine und bei den Motiven auf den Elfenbeinplaketten. In Samaria wurden von 1908 bis 1910 und in den frühen 1930er Jahren größere Ausgrabungen vorgenommen. Vor allem auf der Basis der letztgenannten Ausgrabungen ist Kenyon zu dem Schluss gekommen, dass es zwischen der frühen Bronzezeit und der Siedlung aus der Eisenzeit II unter Omri eine Besiedlungslücke

74 ALBRECHT ALT, Der Stadtstaat Samaria, in: Kleine Schriften zur Geschichte des Volkes Israel, Bd. 3; München: Beck 1959, 258–302. 75 GIORGIO BUCCELLATI, Cities and Nations of Ancient Syria: An Essay on Political Institutions with Special Reference to the Israelite Kingdom (Studi Semitici 26), Rom: Instituto di studi del vicino oriente 1967, insbes. 200–208; vgl. auch ISHIDA, Royal Dynasties, insbes. 171–182. 76 Z. B. BRUEGGEMANN, Kings, 200–201; SWEENEY, Kings, 204; WALSH, 1 Kings, 217–218. 77 LONG (Kings, 199) weist darauf hin, dass Samaria nach 1 Kön 20; 2 Kön 6,24 – 7,20 Belagerungen trotzen konnte, bis die Mauern von den Assyrern 721 v. Chr. nach drei Jahre währenden Angriffen niedergerissen wurden.

Synthese

83

gab.78 Sie hat 16,24 dahingehend gedeutet, dass das von Omri erworbene Gelände zuvor unbebaut gewesen war. Doch die Funde sind jüngst neu interpretiert worden. Demzufolge gab es eine bedeutende Ölpresse aus der Eisenzeit I, die einer Großfamilie oder einem Clan gehört haben muss.79 Den Wert dieses Areals belegt der hohe Preis, den Omri dafür gezahlt hat.80 Eine andere und vermutlich ältere Form des Namens Samaria ist vielleicht von einem Clan abzuleiten, der „Schimrîn“ oder so ähnlich geheißen hat (siehe oben die Anmerkung zu Text und Übersetzung). Deshalb könnte der Bericht in V. 24, demzufolge Omri den Hügel von „Samaria“ erworben hat, etwas Wahres enthalten, auch wenn der Name Schemer eine sekundäre Ätiologie ist. Da Omri das Areal erworben hat und nicht von dort stammte, wären seine Vorfahren dort nicht bestattet. Daraus lässt sich schließen, dass legte sich zu seinen Vorfahren (V. 28) kein Euphemismus für die Bestattung ist.

Synthese Es gibt kein besseres Beispiel für den ideologischen Charakter der Geschichtsdarstellung der Königebücher als die vorliegende Textpassage. Simri und Omri wird trotz ihrer höchst unterschiedlichen historischen Bedeutung ungefähr der gleiche erzählerische Platz eingeräumt (sechs Verse), wobei über Simri auch noch mehr Einzelheiten berichtet werden. Darüber hinaus werden beide ganz ähnlich beurteilt: Beide haben Israel sündigen lassen, indem sie auf dem Weg Jerobeams wandelten. Vom Standpunkt DtrHs aus waren beide israelitische Könige, und sie waren schlecht, weil sie die königlichen Heiligtümer des Nordreichs fortbestehen ließen. Doch Simri hatte kaum Zeit, auf dem Thron Platz zu nehmen, geschweige denn schwerwiegende Vergehen zu verüben. Omris Einfluss auf die Geschichte Israels und dessen Königtum war zwar so groß, dass er kaum hoch genug eingeschätzt werden kann, doch hier wird er weitgehend ignoriert. Anerkennung wird ihm nur insofern zuteil, als er die Hauptstadt Samaria gegründet hat und aus theologischer Sicht als der bis dato schlechteste israelitische König zu gelten hat. Das theologische Programm des DtrH und seine Programmatik von Verheißung und Erfüllung wiegen schwerer als die historische Wirklichkeit. Die in der Erzählung hervorstechende Episode ist die des Bürgerkriegs zwischen Tibni und Omri (Vv. 21–22). Leider ergeben sich aus der spärlichen Informationslage zu Tibni und dem Fehlen ausführlicherer Angaben über diesen Krieg im Hinblick auf eine historische Rekonstruktion mehr Fragen als Antworten. In der Sicht des DtrH untergräbt der Bürgerkrieg jeden Anspruch der Omriden-Dynastie auf eine göttliche Bestimmung, zumal es kein Prophetenwort gegen das Haus Simris gibt, als dessen Erfüller Omri hätte gelten können. Alles in allem bleibt der 78 KATHLEEN MARY KENYON, The Royal Cities of the Old Testament, London: Barrie & Jenkins 1971, 71–73. 79 LAWRENCE E. STAGER, Shemer’s Estate: BASOR 277–278 (1990); RON E. TAPPY, The Archaeology of Israelite Samaria, Bd. 1: Early Iron Age through the Ninth Century BCE (HSSt 44), Atlanta: Scholars Press 1992; DERS., Art. „Samaria“: NIDB 5 (2009), 63. 80 STAGER, Shemer’s Estate, 103 und Anm. 7.

DtrHs ideologische Geschichtsdarstellung

DtrHs oberflächliche Darstellung von Omris Regierungszeit

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Elas, Simris und Omris Regierungszeit (1 Könige 16,8–28)

DtrH-Bericht über Omri oberflächlich. Dies könnte daran liegen, dass kaum Informationen vorhanden waren, auch wenn das bei einem König von der historischen Bedeutung Omris ungewöhnlich erscheint. Wahrscheinlicher geschieht dies aus theologischen Erwägungen heraus, das heißt im raschen Zugehen auf Ahab (und Isebel), der Omri (in der Sicht des DtrH) den Titel des schlechtesten Königs schon kurz darauf abnehmen wird.

Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34) Übersetzung [Quellen von DtrH; DtrH; PE; Hinzufügungen zu PE] 29 Ahab, der Sohn Omris, wurde König im achtunddreißigsten Jahr Asas, des Königs von Juda, und regierte zweiundzwanzig Jahre in Samaria über Israel. 30 Ahab tat, was JHWH für böse hielt; er tat mehr Böses als alle, die ihm vorangegangen waren. 31 Es reichte ihm nicht, in den Sünden Jerobeams, des Sohnes Nebats, zu wandeln – er nahm Isebel zur Frau, die Tochter Etbaals, des Königs der Sidonier, und fuhr dann fort, Baal zu dienen und ihn zu verehren, 32 indem er einen Altar für Baal im Tempel seiner Vergehen errichtete, den er in Samaria erbaute. 33 Ahab machte die Aschera, und Ahab erzürnte JHWH weiter, ihn zu vernichten, indem er mehr Böses tat als alle Könige Israels, die ihm vorangegangen waren. 34 Hiel aus Bet-El baute Jericho wieder auf; auf Kosten Abirams, seines Erstgeborenen, gründete er es, und auf Kosten Segubs, seines Jüngsten, errichtete er dessen Tore, gemäß dem Wort JHWHS, das er durch Josua, den Sohn Nuns, gesprochen hatte.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung 29 Ahab, der Sohn Omris, wurde König im achtunddreißigsten Jahr Asas, des Königs von Juda: So MT. GBL: Im zweiten Jahr Joschafats [L: des Königs von Juda] wurde Ahab, der Sohn Omris [B: Simris] König. Die ursprüngliche Vokalisierung des Namens Ahab war Ahiab, wie es sich in den Schreibweisen Αχιαβ (Jer 36[29],21) und Αχιαβος (Josephus Ant XV, 250) erhalten hat.1 Dies ist ein theophorer Name mit der Bedeutung „der Vater (Gott) ist mein Bruder“. regierte: wörtlich: und er regierte. So GL. In GB fehlt und vor dem Verb. MT + Ahab, der Sohn Omris. 30 Ahab: So GBL. MT + der Sohn Omris. er tat mehr Böses: So GBL wie in 16,25. In MT fehlt das Verb ‫( וירע‬er tat Böses). 31 Es reichte ihm nicht: Gelesen wird ‫ויהי הנקל לו‬, basierend auf GBL (καὶ οὐκ ἦν αὐτῷ ἱκανὸν). ‫ הנקל‬ist als hannāqēl konstruiert, mit dem bestimmten Artikel plus Partizip Nifal, und bedeutet „das Kleinste, unbedeutend, ungenügend“. Das ist eine häufiger vorkommende Umpunktierung.2 Die Lesart des MT – Fragepartikel plus Nifal Perfekt (hănāqēl) als rhetorische Frage – „War sein Wandel auf dem Weg Jerobeams etwas Unbedeutendes?“ – ist möglich und wird von vielen Kommentatoren vor allem deshalb 1 2

Siehe die Diskussion der Namen Ab(i)ner, Ab(i)schalom sowie Am(i)non in 1 Sam 2,8; 3,3 und 13,20 bei MCCARTER, II Samuel, 82, 101, 319. Vgl. BHS; GESK §150d.

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Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34) übernommen, weil sie auch in Ez 8,17 vorkommt.3 Man könnte sie sogar als lectio difficilior betrachten. Doch die Bedeutung der OG und der Kontext, der im Unterschied zu Ez 8,17 keine direkte Anrede enthält, sprechen für die Emendation. Im MT ist ‫לו‬ durch Haplographie weggefallen. den Sünden Jerobeams: In der Weltsicht des DtrH ist es die Sünde Jerobeams, die Israel quält und die der Grund für seinen späteren Untergang ist.4 An dieser Stelle allerdings sind sich die Textzeugen einig, dass der Plural zu lesen ist, und Vv. 31–33 ahmen die Interpolation nach (siehe die diachrone Analyse). Isebel: Die ursprüngliche Form des Namens lautete’î-zĕbûl, was mit Bezug auf Baal „wo ist (der) Fürst?“5 bedeutet; dies ist im ugaritischen Baal-Zyklus (KTU 1.6.4.16) belegt. Dem entspricht der Name Ikabod („wo ist [die] Herrlichkeit?“) in 1 Sam 4,21. Die Vokalisierung wurde zur Verunglimpfung des Gottes Baal und des Charakters Isebels in die des hebräischen Wortes zebel „Mist“ geändert; das entspricht auch Isebels Ende in 2 Könige 9.6 Etbaal: Josephus verweist mit Bezug auf Menander von Ephesus auf Itobal (Ίθόβαλος), einen Astarte-Priester, der im neunten Jahrhundert den Thron von Tyrus an sich riss (Contra Apionem I, 123). Später buchstabiert er den gleichen Namen Ίθωβαλος (I, 156). Das deutet darauf hin, dass die ursprüngliche Form des Namens ’Ittoba‛l war, wie der Ahiram-Sarkophag aus dem zehnten Jahrhundert belegt.7 Dieser Name bedeutet „Baal ist mit ihm“ und entspricht dem hebräischen Namen ‛Immānû’ēl, „Gott ist mit uns/ihm“ (Jes 7,14). Die jüngere Tabnit-Inschrift (fünftes Jahrhundert) bezieht sich ganz ähnlich auf Tabnit und Eschmunezer als Könige von Sidon und Astarte-Priester.8 Etbaals Ansehen als Priester könnte erklären, warum Isebel der heimatlichen Gottheit weiter verbunden war, auch wenn sich der ihr im biblischen Bericht zugeschriebene Missionseifer durchaus in Zweifel ziehen ließe. fuhr dann fort, Baal zu dienen: Das Verb hālak wird hier im Sinne von „fortfahren“ verwendet und bedeutet nicht, dass Ahab nach Tyrus gereist wäre, um Baal zu verehren.9 Als die Gottheit, auf die hier verwiesen wird, gilt meist Melqart, der Hauptgott von Tyrus, obwohl Baal-Schamem in Anknüpfung an 1 Könige 18,10 vielleicht die bessere Möglichkeit sein könnte. ihn zu verehren: Wörtlich: „sich vor ihm niederwerfen“, was eine kausativ-reflexive Form (-št-Infix) von ‫ חוה‬ist. Siehe Joüon §79t.

3 BURNEY, Notes, 206; COGAN, I Kings, 420; GRAY, Kings, 367–368; SWEENEY, Kings, 205 mit Anm. 4 Siehe zu 15,34. Siehe auch STADE, Kings, 143. 5 Oder womöglich jēš oder ’iš zĕbûl, „der Fürst lebt“; so NAHMAN AVIGAD, The Seal of Jezebel: IEJ 14 (1964), 274–276; COGAN, I Kings, 420. 6 AVIGAD (Seal) weist darauf hin, dass der Name auf einem phönizischen Siegel in der Schreibweise ‫ יזבל‬für ‫ איזבל‬vorkommt. Ebenso AVIGAD/SASS, Stamp Seals, 275 (Nr. 740). AVIGAD geht fast so weit, die Isebel des Siegels mit der biblischen Figur zu identifizieren. Für die Identifizierung hat jüngst MARJO C. A. KORPEL, Seals of Jezebel and Other Women in Authority: Journal for Semitics 15 (2006), 358–362; DIES., Queen Jezebel’s Seal: UF 38 (2006), 379–398; sowie DIES., Fit for a Queen. Jezebel’s Royal Seal: BArR 34 (2008), 32–37, 80, plädiert. Daran wird aus paläographischen Gründen von CHRISTOPHER A. ROLLSTON, Prosopography and the ‫ יזבל‬Seal: IEJ 59 (2009), 86–91, Kritik geübt. 7 ANET 661; COS 2,55. 8 ANET 662; COS 2,56. 9 COGAN, I Kings, 421. Anders dagegen ŠANDA, Könige I, 41. 10 Siehe zu 18,21. COGAN, I Kings, 421; JOHN DAY, Art. „Baal (Deity)“: ABD 1,548. Vgl. auch die Zakkur-Inschrift ANET 655–656; COS 2,35. Zu Melqart, dem „König der Stadt (Tyrus)“, siehe SERGIO RIBICHINI, Art. „Melqart“: DDD 563–565.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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32 im Tempel seiner Vergehen: So GBL: ἐν οἴκῳ τῶν προσοχθισμάτων αὐτοῦ = ‫בית שקוציו‬. MT: ‫בית הבעל‬. Timm ist der Ansicht, dass der ursprüngliche Text, der der Lesart GBL zugrunde lag, ‫ בית אלהים‬lautete,11 und Niehr hält in seiner Rekonstruktion der Religionsgeschichte Israels und Judas fest, dass Ahab einen Altar für Baal im Tempel für JHWH in Samaria errichtet hat.12 Das Argument für die Emendation besteht aus zwei Teilen: (1) Der MT, demzufolge Ahab einen Altar für Baal im Tempel für Baal errichtet hat, den er in Samaria erbaut hat, ist tautologisch und ergibt keinen Sinn, da ein Tempel per definitionem einen Altar für den Gott beherbergt, dem er gewidmet ist; einleuchtend wäre nur, wenn die Errichtung eines Altars oder Kultobjekts erwähnt würde, wenn dies einer anderen Gottheit gewidmet wäre als der, in dessen Tempel sie steht; (2) das griechische Wort προσόχθισμα („Vergehen, Provokation“) wird an anderer Stelle, und zwar vor allem in 1 Kön 11,33, zur Übersetzung von ‫ אלהים‬verwendet, was im hier betrachteten Vers später – beeinflusst durch dessen zwei frühere Erwähnungen – durch ‫ הבעל‬ersetzt wurde. Emerton verteidigt demgegenüber den MT.13 Er weist darauf hin, dass die Wendung ‫בית יהוה‬, die Entsprechung der vorgeschlagenen Lesart ‫בית אלהים‬, in den Königebüchern nur in Bezug auf den Tempel in Jerusalem verwendet wird, jedoch an keiner Stelle für einen Tempel im Nordreich. Da zudem das Griechische ein Suffix überliefert, könnte ‫ אלהיו‬eher „seine Götter“ als „seinen Gott“ (also JHWH) bedeuten, vor allem, wenn es um Ahab geht. Emerton bemerkt weiter, dass προσοχθισμάτων zwar in 16,32 eine Übersetzung von ‫ אלהים‬sein könnte, es aber keine durchgängige Übereinstimmung zwischen den beiden Worten gibt; ebenso gut könnte es die Übersetzung von ‫ הבעל‬sein, obwohl Letzteres meist mit ὁ Βααλ wiedergegeben wird. Während sowohl Timm als auch Emerton festhalten, dass προσόχθισμα manchmal für ‫שקוץ‬ (1 Kön 11,5–7; 2 Kön 23,13.24) verwendet wird, zieht weder der eine noch der andere die Möglichkeit in Betracht, dass ‫ שקוציו‬in 16,32 die ältere Lesart darstellen könnte, obwohl Emerton an zwei Stellen erklärt, dass es in der Diskussion um den vorliegenden Text gehen muss. Die Lesart ‫ שקוציו‬beseitigt die Tautologie des MT, die Emerton herunterspielt,14 und würde die Verwendung von προσοχθισμάτων durch G erklären. Möglicherweise – so deutet es Emerton an – könnte ‫ שקוציו‬aufgrund seines pejorativen Charakters eher ‫ הבעל‬ersetzt haben als umgekehrt. Bleibt man dagegen eng am Text, könnte die zweimalige Verwendung des Baalsnamens in Vv. 31–32 wie auch die Erwähnung des Baals-Tempels in 2 Kön 10,21–27 dazu geführt haben, dass der Name auch an dieser Stelle hineingesetzt wurde. Es lässt sich kein Umstand ersehen, der dazu geführt haben könnte, dass hier der Name durch ‫ שקוציו‬ersetzt wurde. 33 die Aschera: Eine Aschera war ein Kultobjekt in Form eines aufrecht stehenden Baumes oder Pfahles, das die Göttin Aschera darstellte, die als JHWHs Gemahlin galt.15 Die Inschriften von Kuntillet ‛Ajrud und Chirbet el-Qom haben deutlich gemacht, dass Asche11 TIMM, Die Dynastie Omri, 32–36. 12 HERBERT NIEHR, The Rise of YHWH in Judahite and Israelite Religion: Methodological and Religio-Historical Aspects, in: DIANA EDELMAN (Hg.), The Triumph of Elohim: From Yahwisms to Judaisms, Kampen: Kok Pharos 1995, 56. 13 JOHN A. EMERTON, The House of Baal in 1 Kings XVI 32: VT 47 (1997), 293–300. 14 EMERTON führt Gen 24,16 und Ri 11,34 als Beispiele für eine ähnliche Redundanz in der HB an. In beiden Versen werde ein Begriff genannt („Jungfrau“, „einzige Tochter“), der dann genauer bestimmt werde, um Klarheit zu schaffen. In Ri 11,34 wird eine weitere Erklärung benötigt, damit deutlich ist, dass Jiftach weder einen Sohn noch eine weitere Tochter gehabt hat. Dies ist etwas anderes als in 1 Kön 16,32, wo kein Begriff bestimmt wird. Eine vergleichbarere „Tautologie“ wäre die Aussage, dass Ahab einen Baalstempel gebaut hätte, in dem es einen Altar für Baal gegeben habe. TIMM und NIEHR ist aber darin recht zu geben, dass die Bemerkung, Ahab habe einen Altar für Baal im Tempel für Baal errichtet, unsinnig ist. 15 In einigen Fällen könnte es sich auch um einen Hain gehandelt haben, worauf das griechische ἄλσος hindeutet, das sich auch auf den heiligen Bezirk beziehen kann. In

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Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34)

rot vor der DtrH-Polemik gegen sie sowohl in Israel als auch in Juda als legitime Weise der Verehrung JHWHs galten. Deshalb stand die Aschera, von der hier die Rede ist, im Tempel JHWHs und nicht im Baals-Tempel, was erklärt, warum sie im vorangegangenen Vers separat vom Tempel Baals genannt wird. Sie wird hier wie an anderen Stellen in den Königebüchern mit Artikel gesetzt, wodurch sie sich konkret auf die Kultobjekte in Samaria wie auch Jerusalem bezieht (1 Kön 18,19; 2 Kön 13,6; 18,4; 21,7; 23,6). und Ahab erzürnte JHWH weiter, ihn zu vernichten, indem er mehr Böses tat: Gelesen wird ‫ויוסף אחאב להכעיס את־יהוה את־נפשו להשחית ויעש הרע‬. Hier geht es um drei Punkte. Der erste betrifft ‫ להכעיס את־יהוה‬um JHWH zu erzürnen. Die VL stellt zwei Alternativen einander gegenüber:16 (1) ut faceret exacerbationem = τοῦ ποιῆσαι παροργίσματα GBL (= ‫)לעשות כעסים‬, was teilweise im ‫ לעשות‬des MT bewahrt ist, sowie (2) ut exacerbaret deum = ‫להכעיס את־יהוה‬/‫אלהים‬, was sich ebenfalls teilweise in GB im Infinitiv τοῦ παροργίσαι findet, jedoch im ‫ להכעיס את־יהוה אלהי ישראל‬des MT erhalten ist und erweitert wird. Die beiden Lesarten sind Varianten. Das zweite Problem ist der nun folgende Textüberschuss in GBL: (καὶ) τὴν ψυχὴν αὐτοῦ (τοῦ) ἐξολεθρευθῆναι (um sein Leben zu vernichten); dies findet sich bei der VL in et animam suam disperderet. Es fehlt im MT, hat sich aber womöglich in ‫ להכרית את־נפשו‬niedergeschlagen, einem Satzteil, der offensichtlich im MT aufgrund der anderen Störungen im Text weggefallen ist. Dieser Ausdruck stellt in der HB ein Hapaxlegomenon dar, ist jedoch von der Formulierung ‫הנפש‬ [‫ יכרת ]ההיא‬abgeleitet, [diese] Person soll ausgemerzt werden, was in P- (und H-) Texten eine Aussage über Tod oder Exil ist (Gen 17,14; Ex 12,15.19; 30,33; 31,14; Lev 7,20.21.27; 17,4; 19,8; 22,3; Num 9,13; 15,30; 19,13.20; ähnlich Ex 30,33.38; Lev 7,25; 17,9.14; 18,29; 20,18; 23,29). Die dritte Frage berührt die griechische Lesart (L: ἀνθ᾽ ὧν) ἐκακοποίησεν, „er tat Böses“, was auch in VL (et) malignum fecit Widerhall findet. Auch wenn es im MT fehlt, scheint der entsprechende Satzteil ‫ ויעש הרע‬den Komparativ ‫מכל מלכי ישראל‬, mehr als alle Könige Israels, zu fordern. 34 Dieser Vers fehlt in GL und wird allgemein als späte Hinzufügung angesehen. Siehe die diachrone Analyse. Hiel aus Bet-El: wörtlich: Hiel der Bet-Eler. Im MT geht in seinen Tagen (‫ )בימיו‬voran, was eine Glosse darstellt, um diesen Vers in die vorherige Erzählung einzupassen. Hiel ist eine Kurzform von Ahiel, das sich bei GB in Αχειηλ findet. Der Name bedeutet „El (Gott) ist mein Bruder“ und erinnert deshalb sehr an Ahab (16,29). auf Kosten Abirams: MT: ‫ באבירם‬Zum bet pretii siehe GesK §119p; Joüon §132c; IBHSy, 197. Abiram bedeutet „mein Vater ist erhaben“, was Abram/Abraham entspricht. Es wird in der HB bei einer anderen Person verwendet, nämlich dem rubenitischen Sohn Eliabs, der von der Erde verschluckt wurde, weil er sich gegen Mose erhoben hatte (Num 16; Dtn 11,6; Ps 106,17). Segub: So das Qere des MT (vgl. 1 Chr 2,21) sowie GB (Ζεγουβ). Das Ketib hat segib (‫)שגיב‬, vielleicht beeinflusst durch das nächste Wort ‫צעירו‬. Es ist eine Kurzform des längeren Namens mit der Bedeutung „El/JHWH ist erhöht“. Tore: GB hat den Singular. Gelesen wird MT aufgrund des Sinnes.

manchen Fällen ähnelte es wohl auch dem Holz seiner Namensgeberin. Siehe P. KYLE MCCARTER, Aspects of the Religion of the Israelite Monarchy, 137–155 sowie SUSAN ACKERMAN, Under Every Green Tree. Popular Religion in Sixth-Century Judah (HSM 46), Atlanta: Scholars Press 1992, 62–66, sowie OLYAN, Asherah. Umfassend wird das Thema von FREVEL, Aschera, behandelt. 16 So TREBOLLE, Centena, 136–138.

Synchrone Analyse

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Synchrone Analyse Mit Ahab gelangt der Bericht in Kap. 16 an sein Ziel. Dass damit der Wendepunkt erreicht ist, macht die Konstruktion in V. 29 mit dem voranstehenden Subjekt deutlich. Ahab regiert fast doppelt so lange wie Omri, aber der Bericht über seine Regierungszeit umfasst so viele Kapitel (17–22), wie Omri Verse gewidmet sind (16,23–28). Der Unterschied ist nicht auf die historische Bedeutung zurückzuführen, sondern auf die theologische Bedeutung der Verwicklungen um Elija und Isebel. In der Erzählung wird Ahab so viel Aufmerksamkeit gewidmet, weil Israel während seiner Regierungszeit einen neuen Tiefpunkt erreicht (V. 30). Er ist Israels schlimmster König. Die Wortwahl ähnelt sehr der von V. 25. Omri war der schlimmste König Israels, bis ihn sein Sohn übertrumpfte. Weil Ahab länger regierte, hatte er auch mehr Zeit, Böses zu tun. Auch von Jerobeam heißt es, dass er schlimmer war als seine Vorgänger (14,9); deshalb wird Ahab durch diese Beurteilung Teil eines ziemlich exklusiven Kreises: Erst Jerobeam, dann Omri, und als letzter der drei ist Ahab der Schlimmste von allen. Im Unterschied zur Beurteilung Omris wird für Ahabs böses Tun eine eindeutige Erklärung geliefert. Die folgenden drei Verse beschreiben seine Sünden, und V. 34 deutet noch eine weitere an. Einer Lesart zufolge wird Ahab fünf verschiedener Sünden beschuldigt: der Sünden Jerobeams, der Ehe mit Isebel, der Verehrung Baals, des Baus eines Tempels für Baal sowie der Errichtung einer Aschera.17 Alternativ dazu lassen sich die letzten drei unter dem Oberbegriff der Heirat mit Isebel zusammenfassen. Diese Ehe ist es, die Ahab zum schlimmsten König macht. Alle israelitischen Könige sind der Sünde(n) Jerobeams schuldig. Die Wendung wird mit dem Singular wie auch mit dem Plural verwendet, weil es sich um eine kombinierte Sünde handelt, die schließlich zum Untergang des Nordreichs Israel führt. Doch die Heirat mit Isebel lässt die Sünde(n) Jerobeams unbedeutend aussehen.18 Schon ihr Name mit dem Bestandteil zebel („Mist“) bringt zum Ausdruck, wie abstoßend sie in der Erzählung erscheint. Ihr Eifern für Baal wird auch im Namen ihres Vaters – Etbaal – angedeutet, des Königs von Sidon. Allein dieser Name lässt die Alarmglocken schrillen: Welchen Einfluss wird sie wohl auf Israel nehmen? Sie ist eine Frau, sie ist Ausländerin, und als Königstochter und -gattin flößt sie großen Respekt ein. Ihr Einfluss auf Ahab ist beträchtlich. Nach Aussagen, die an den Bericht über Salomo (11,1–7) erinnern, wird Isebel in Vv. 31–33 indirekt dafür verantwortlich gemacht, Ahab zur Verehrung Baals und zum Übernehmen fremdländischer Kultpraktiken angestiftet zu haben.19 Isebel hat Ahab dazu verleitet, in Samaria einen Tempel für Baal zu bauen und darin einen Altar für Baal zu errichten (V. 32 MT). Die Redundanz in der Nennung von Altar und Tempel verschlimmert Ahabs Vergehen. Die wiederholten Verweise auf Baal – auf seinen Altar und seinen Tempel – machen sehr deutlich, wie groß die Empörung in der Erzählung ist. Als wäre die Verehrung Baals nicht schlimm genug, hat Ahab auch noch eine Aschera eingeschleppt. Zusammengenommen lassen beide Namen erahnen, welche 17 WALSH, Ahab, 21–22. 18 WALSH (Ahab, 22) stellt fest, dass die Konstruktion ‫„ ויהי הנקל‬in subtiler Weise zu unserer Zustimmung“ zu diesem Vorschlag einlädt. 19 BREWER-BOYDSTON, Good Queen Mothers, Bad Queen Mothers, 103.

16,29–30: Ahab als Israels Tiefpunkt

16,31–33: Ahabs Sünden

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Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34)

Rolle die Propheten Baals und Ascheras im Wettstreit in Kap. 18 spielen werden. An keiner Stelle wird behauptet, dass Ahab auf die Verehrung JHWHs verzichtet hätte. Er gab seinen Söhnen nach dem Landesgott JHWH-haltige Namen. Doch neben JHWH verehrte er auch Baal. Im Text wird zudem angedeutet, dass er die Verehrung JHWHs durch die Errichtung der Aschera pervertierte. Die Episode in V. 34 scheint zunächst nichts mit Ahab zu tun zu haben, doch 16,34: Der Tod der Söhne es gibt einige Berührungspunkte.20 Ahab wie Hiel treiben Bauvorhaben voran, die Hiels sich gegen den Willen JHWHs richten. Das Verb ‫„( בנה‬bauen“) wird bei beiden verwendet. Jedem von ihnen wird ein weiteres Verbpaar zugedacht – „errichten“ und „machen“ bei Ahab sowie „gründen“ und „errichten“ bei Hiel – , was zwei Dreiergruppen ergibt, die sich der Bautätigkeit widmen. Der Tod der beiden Söhne Hiels bildet einen Vorverweis auf den Tod von Ahabs Söhnen Ahasja (2 Kön 2) und Joram (2 Kön 9). Die Todesfälle sind auch dadurch verbunden, dass sie sich gemäß dem Wort JHWHs (1 Kön 16,34; 2 Kön 1,17; 9,26) ereignet haben. Der Verweis auf das Wort JHWHs verbindet 16,34 mit dem Erscheinen Elijas und dem göttlichen Wort, durch das er die Dürre ankündigt und das ihm dann befiehlt unterzutauchen (17,1–2). Die Verweise auf Bet-El und Jericho in Verbindung mit Hiel in 16,34 sind mit diesen Städten in den Elija- und Elischa-Geschichten verknüpft, und zwar vor allem in 2 Könige 2, wo die beiden Propheten sie auf ihrem Weg zum Jordan durchqueren, wo Elija in den Himmel auffährt. Da der Wiederaufbau Jerichos die Kräfte eines einzelnen Menschen übersteigt, muss Hiel ein Beamter gewesen sein, und das Projekt wird mit nur mit Billigung und Unterstützung des Königs möglich gewesen sein. Folglich ereignete sich der Wiederaufbau Jerichos mit seinen Folgen direkt unter den Augen Ahabs. Dass bei diesem Projekt der Fluch Josuas ignoriert wird, belegt Ahabs Missachtung der Traditionen der Vergangenheit, und der Tod der Söhne Hiels dient als schlechtes Omen für Ahabs Regierung. Hiels Herkunft aus Bet-El erinnert daran, dass diese Stadt, die eines der Heiligtümer Jerobeams beherbergt, gottlos ist und unter einer Drohung steht. Dass Josuas Fluch wirkmächtig ist, passt gut in das Schema von Verheißung und Erfüllung, das in den Königebüchern ein wichtiges Strukturelement darstellt, und wirft den Schatten des Todes über die Herrschaftszeit Ahabs. Auch lässt die Episode bereits Themen aus Elijas Wirken erahnen.21 Der Wiederaufbau Jerichos steht auch für die Bedrohung durch eine Re-Kanaanisierung des Landes, und die Stadt wird im Gegenzug zur Heimstatt Elijas und seiner Prophetenschar, die gegen diese Bedrohung angehen. Genauso, wie sich Josuas Fluch bewahrheitet, können die Lesenden darauf vertrauen, dass das von Elija überbrachte Wort eintreffen wird.

20 Siehe CHARLES CONROY, Hiel Between Ahab and Elijah-Elisha. 1 Kgs 16,34 in its Immediate Literary Context: Bib. 77 (1996), 210–218. Vgl. ebenso HAVILAH DHARAMRAJ, A Prophet Like Moses? A Narrative-Theological Reading of the Elijah Stories, Milton Keynes, U.K.: Paternoster 2011, 8; HENS-PIAZZA, Kings, 159; PROVAN, Kings, 131; WALSH, 1 Kings, 219. 21 MARVIN A. SWEENEY, On the Literary Function of the Notice Concerning Hiel’s Re-Establishment of Jericho in 1 Kings 16:34, in: MARK A. O’BRIEN / HOWARD N. WALLACE (Hg.), Seeing Signals, Reading Signs. The Art of Exegesis. Studies in Honour of Antony F. Campbell, SJ for his Seventieth Birthday (JSOT.S 415), London / New York: T & T Clark 2004, 104–115.

Diachrone Analyse

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Diachrone Analyse Den chronologischen Angaben über die Regierungszeit Ahabs (V. 29), die vermutlich einer kombinierten Königsliste entstammen, fügt DtrH die Bewertung in V. 30 hinzu. Wie bei Omri (16,25) urteilt DtrH, dass Ahab schlimmer ist als seine Vorgänger. Die Gründe des DtrH für diese Bewertung wurden offenbar durch PEs Einschaltung durch Wiederaufnahme in Vv. 31–33 verdrängt. Die Notwendigkeit einer Einschaltung wird durch die Wendung ihn zu vernichten (V. 33) bestätigt, die von P übernommen wurde (siehe die Anmerkung). Der Zweck der Einschaltung liegt darin, deutlich zu machen, dass Isebel die Hauptursache für Ahabs Abfall darstellt. Ahab hat die Sünden (Plural!) Jerobeams, derer sich alle israelitischen Könige schuldig machen, mit weiterer Abtrünnigkeit verbunden, wobei die Anregung dazu auf seine phönizische Frau zurückgeht. Die Beurteilung Ahabs durch DtrH fällt so knapp aus wie bei seinem Vater: Jeder war der bislang Schlimmste (16,25). Zugleich muss wie im Fall Omris die Sünde Jerobeams (16,26) genannt werden. Die Aussage, dass Ahab auf den Wegen Jerobeams wandelte, ist durch die Einschaltung der Bemerkung verdrängt worden, dass die Sünde Jerobeams gering war im Vergleich zur Verehrung Baals, zu der ihn Isebel anstiftete. Isebel wird in der DtrH-Schicht der Königebücher nicht erwähnt, was einzig Ahab die Schuld für seine Fehler und für den Fall der Omriden-Dynastie zuweist (21,20–24*).

16,30: Ahabs Bewertung durch DtrH Wiederaufnahme in 16,31–33

Allgemein wird die historische Richtigkeit der Verse 31–33 nicht angezweifelt, und manche Historisch Einzelheiten ergeben auch historisch einen Sinn. Durch die Heirat wird ein Vertrag zwi- korrekt? schen Israel und den Phöniziern besiegelt worden sein, der aufgrund seiner Handelsvorteile in beiderseitigem Interesse gewesen sein dürfte.22 Doch es gibt Anlass zum Zweifel. Die Existenz Etbaals ist fragwürdig. Dass er mit dem in der Ahiram-Inschrift genannten Ittobaal identisch ist, wird allgemein angenommen, doch die Daten passen nur mit einiger Anstrengung zueinander.23 Ansonsten ist der Etbaal aus 1 Kön 16,31 außerhalb der Bibel nur bei Josephus belegt (siehe die Anmerkungen), der behauptet, aus Menanders Bericht über die Liste der Könige von Tyrus zu zitieren und deshalb bestenfalls nur aus dritter Hand berichten kann. Es gibt einen weiteren Ittobaal, der im 8. Jahrhundert in einer assyrischen Inschrift erwähnt wird, die auf einer Stele Tiglat-Pilesers III. gefunden wurde – der Name lautet Tuba’lu (ANET 287–288; COS 2,287) – sowie einen dritten Ittobaal im 6. Jahrhundert (Josephus, Ant X, 228; Ag Ap I, 156). Letztgenannter würde auch die Erklärung des Titels „König der Sidonier“ stützen, der in der babylonischen und persischen Zeit gut belegt, vorher aber nicht geläufig ist.24 Daneben würde er auch gut zu meiner Datierung von PE passen, dem die hebräische Wiedergabe des Namens aufgrund ihrer vermeintlichen Bedeutung „mit Baal“ womöglich interessant erschien. 22 Einen Versuch der Rekonstruktion von Etbaals bzw. Ittobaals Regierungszeit unternimmt H. JACOB KATZENSTEIN, The History of Tyre: From the Beginning of the Second Millennium B.C.E. until the Fall of the Neo-Babylonian Empire in 538 B.C.E., Jerusalem: The Schocken Institute for Jewish Research 1973, 129–166. 23 Die Datierung Ahirams um 1.000 v. Chr. würde dazu führen, dass sein Sohn und Nachfolger Ittobaal zu früh angesetzt werden müsste und sich nicht mit Ahab in der Mitte des 9. Jahrhunderts überschneiden würde. Deshalb vermeidet MCCARTER die Identifikation des Ittobaal der Ahiram-Inschrift mit Isebels Vater und stellt fest, „‚Ittobaal‘ war auch der Name des Königs von Tyrus in der Mitte des neunten Jahrhunderts, dessen Tochter Isebel die Königin von König Ahab von Israel war.“ (COS 2,181, Anm. 1). 24 Siehe PHILIP J. BOYLES, „The King of the Sidonians“. Phoenician Ideologies and the Myth of the Kingdom of Tyre-Sidon, BASOR 365 (2012), 33–44.

92 Die Übertreibung von Isebels Missionsbemühungen

Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34)

Ahabs Begeisterung für Baal und Isebels missionarische Bemühungen werden übertrieben, weil sie in den Zusätzen von PE in überzogener Weise dargestellt sind. Der Tempel in Samaria, dessen Bau Ahab vorgeworfen wird, ist bestenfalls ein Heiligtum, das er für Isebel erbaut hat, damit diese ihre ursprüngliche Religion ausüben konnte. Dies ließe sich damit vergleichen, was Salomo für seine ausländischen Frauen getan haben soll (1 Kön 11,7–8).25 Der historische Ahab war ein Anhänger JHWHs. Man dachte, dass jeder Gott sein eigenes Gebiet und Volk besaß, und umgekehrt (vgl. 2 Kön 5,17–18). Israel war JHWHs Volk und Land, und das bedeutete, dass JHWH Israels Gott war, der entsprechend in Israel verehrt werden sollte. Wenn es eine historische Isebel gegeben hat, dann hat auch sie diese Ansicht geteilt. Die in der Bibel erwähnten Kinder von Ahab und Isebel tragen allesamt JHWH-haltige Namen. Zwar sind Namen keine absolut sicheren Hinweise auf die Religionszugehörigkeit, aber es geht hieraus zumindest hervor, dass Ahab und Isebel Baal nicht so fanatisch verehrt haben, wie die Königebücher glauben machen wollen. Die Aschera in V. 33 war kein Import aus dem Ausland, sondern gehörte zum Kult JHWHs. Paradox ist, dass die Beschuldigung, Ahab habe versucht, die Verehrung JHWHs durch die Verehrung Baals zu ersetzen, im Widerspruch zu der Anschuldigung steht, dass er sich der Sünde Jerobeams mitschuldig gemacht hat. Dass er die Nationalheiligtümer in Dan und Bet-El erhalten hat, deutet darauf hin, dass er den Nationalgott JHWH verehrt hat, wie man es vom König erwarten würde.26 Der Schlussvers des Kapitels wirft mehr Fragen auf, als dass er tatsächlich Informationen liefern würde. Vers 34 ist mit dem Kontext nicht verknüpft, und es geht in ihm weder direkt um Ahab noch um Elija. Er unterbricht die Verbindung zwischen der negativen Beurteilung Ahabs und der Strafe dafür in Gestalt der von Elija angekündigten Dürre. Es herrscht weitgehend Konsens darüber, dass dies eine durch Jos 6,26 inspirierte Hinzufügung ist, die in den dortigen Kontext gut eingepasst ist. Die Wendung in seinen Tagen (‫ )בימיו‬ist eine Glosse, die hinzugefügt wurde, um den Übergang von Vv. 31–33 zu V. 34 etwas flüssiger zu machen. In unserem Vers wird daneben die Gattung von Jos 6,26 falsch verstanden, insofern ein Fluch als Verheißung gelesen wird.27 Der Fluch in Jos 6,26 bedient sich rhetorischer 25 WILLIAM M. SCHNIEDEWIND (History and Interpretation. The Religion of Ahab and Manasseh in the Book of Kings: CBQ 55 [1993], 649–661; hier: 650) unterstreicht 2 Kön 10,18: Ahab hat Baal ein bisschen gedient. 26 Siehe MATTHIAS KÖCKERT, YHWH in the Northern and Southern Kingdom, in: REINHARD GREGOR KRATZ / HERMANN SPIECKERMANN (Hg.), One God – One Cult – One Nation. Archaeological and Biblical Perspectives, Berlin: de Gruyter 2010, 357–394. Den Versuch einer ausgewogeneren Darstellung Ahabs unternimmt MARTIN A. COHEN, In All Fairness to Ahab. A Socio-Political Consideration of the Ahab-Elijah Controversy: ErIsr 12 (1975), 87–94. 27 Siehe LEA MAZOR, The Origin and Evolution of the Curse upon the Rebuilder of Jericho. A Contribution of Textual Criticism to Biblical Historiography: Textus 14 (1988), 23–25; BRUEGGEMANN, Kings, 204. Zur entgegengesetzten Sicht – dass 1 Kön 16,34 die Vorlage für Jos 6,26ist – siehe DIETRICH, Prophetie und Geschichte, 110–112; NOORT, Status Quaestionis, 111–112. Jos 6,26 mag eine Glosse sein, um eine stärkere Verbindung zu 1 Kön 16,34 zu schaffen. Die Wendungen ‫ את־יריחו‬und vor YHWH in Jos 6,26 sind Hinzufügungen. Beide sind entbehrlich; Jos 6,26 ist derart gut in seinen Kontext integriert, dass die von Josua verfluchte Stadt Jericho ist, auch wenn der Name nicht ausdrücklich genannt wird. Vgl. MAZOR, Origin and Evolution, 23–25.

Diachrone Analyse

93

Mittel und eines Merismus (ältester und jüngster Sohn), damit die Stadt in Übereinstimmung mit der Beschreibung in Dtn 13,17 dauerhaft als Ruine erscheint. In 1 Könige 16,34 wird der Fluch als Verheißung verstanden, die sich hier erfüllt. Was genau in V. 34 in Jericho wiederaufgebaut wird, bleibt offen. Der Bezug auf die Stadt spricht dagegen, dass Hiel bloß ein einziges Wohnhaus gebaut hätte. Vielmehr wird hier die Errichtung eines oder mehrerer großer öffentlicher Gebäude oder die erneute Befestigung der Stadt durch eine neue Stadtmauer angedeutet. Dann stellt sich die Frage, wann die Episode entstanden sein könnte. Die bedeutendste eisenzeitliche Baumaßnahme fand dort im siebten Jahrhundert statt und damit lange nach Ahabs Regierungszeit und auch nach dem Ende des Königreichs Israel. Es gibt Hinweise darauf, dass das Gelände in der Königszeit durchgängig besiedelt war.28 Möglicherweise hatte Hiel den Auftrag, Jericho als Reaktion auf die Erhebung Moabs gegen Israel (2 Kön 3,5) zu befestigen.29 Die Grundsteinlegung und das Einsetzen der Tore oder Türen, sei es bei der Stadtmauer oder bei öffentlichen Gebäuden, markierte den Beginn beziehungsweise das Ende des Bauprozesses.30 Zu der Angabe, dass Hiels Projekt auf Kosten seines ältesten und seines jüngs- Der Tod der ten Sohnes ging, gibt es im Wesentlichen zwei Auffassungen. Entweder wird der Söhne Hiels Tod der Söhne – wie auch immer er vonstatten ging – in ätiologischer Weise zur Folge des Fluches erklärt, der seit der Zeit Josuas auf der Stätte lag, oder die Söhne fanden ihr Ende als Menschenopfer, die gebracht wurden, um durch sie langfristig das Wohlergehen der Stadt zu sichern. Zwar ist die Frage des Kinderopfers im alten Israel komplex und reicht weit über diese Textpassage hinaus, doch die Deutung dieses Verses hat eine kleine, aber wichtige Rolle bei der Debatte um dieses Thema gespielt. Archäologische Belege für Kinderopfer sind im punischen Bereich reichlich vorhanden, doch sonst im Alten Orient selten und uneindeutig.31 In der

28 Siehe HELGA WEIPPERT / MANFRED WEIPPERT, Jericho in der Eisenzeit: ZDPV 92 (1976), 105–148. Vgl. ebenso THOMAS A. HOLLAND / EHUD NETZER, Art. „Jericho“: ABD 3, 723–740. 29 So ŠANDA, Könige I, 411; GRAY, Kings, 335; sowie WEIPPERT/WEIPPERT, Jericho, 148. BENZINGER (Könige, 105) zufolge lag Jericho im neunten Jahrhundert eher auf judäischem als auf israelitischem Gebiet. Mit seiner Lage an der Grenze zwischen Israel und Juda sowie zwischen Efraim und Benjamin wechselte es von Zeit zu Zeit den Besitzer. Nach Josua 18,21 liegt es im Stammesgebiet von Benjamin, auch wenn unklar ist, wann diese Liste zu datieren ist. Geht man davon aus, dass Israel beim Vertrag mit Juda und Joschafat der überlegene Partner war, könnte Israel im neunten Jahrhundert Zugang zu und Kontrolle über Jericho gehabt haben. Es ist auch durchaus möglich, dass diese Episode aus späterer Zeit stammt. 30 WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 204. 31 Siehe GREEN, The Role of Human Sacrifice; GEORGE C. HEIDER, The Cult of Molek. A Reassessment (JSOT.S 43), Sheffield: JSOT Press, 1985, 195–222; NOORT, Status Quaestionis; LAWRENCE E. STAGER, The Rite of Child Sacrifice at Carthage in: JOHN GRIFFITHS PEDLEY (Hg.), New Light on Ancient Carthage, Ann Arbor: University of Michigan 1980, 1–11; DERS., Carthage. A View from the Tophet, in: HANS GEORG NIEMEYER (Hg.), Phönizer im Westen (Madrider Beiträge 8), Mainz: Philipp von Zabern 1982, 155–163; sowie LAWRENCE E. STAGER / SAMUEL R. WOLFF, Child Sacrifice at Carthage. Religious Rite or Population Control?: BArR 10 (1984), 30–51. Zuletzt hat HEATH DEWRELL (Child Sacrifice in Ancient Israel, Winona Lake: Eisenbrauns 2017) untersucht, wie es um das Vorhandensein und die unterschiedlichen Sichtweisen auf Kinderopfer in der HB steht.

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Der Beginn von Ahabs Regierungszeit (1 Kön 16,29–34)

Forschung wird diskutiert, ob das Kinderopfer in Israel tatsächlich einschließlich einer Opferung zu denken ist, oder ob es eher um eine zeremonielle Weihung ging. Ebenso ist strittig, ob solche Opfer einem kanaanäischen Gott namens Moloch gebracht wurden, oder ob der Begriff mulch eine bestimmte Opferart kennzeichnete. Diese Fragen werden eingehender bei der Besprechung von 2 Könige 3 und 2 Könige 16 behandelt. Für den jetzt betrachteten Vers sind sie allerdings kaum von Bedeutung, weil hier Moloch nicht erwähnt wird und der Vers sich von den anderen Texten über Kinderopfer in der Bibel unterscheidet. Auch spricht unser Vers nicht von einer Notlage, wie das bei Isaak (Gen 22), Jiftachs Tochter (Ri 11,30–40) oder Mescha (2 Kön 3,27) der Fall ist. Vielmehr ist die Bezeugung der hinter diesem Vers vermuteten Praxis – nämlich von Bauopfern zum Wohle der Stadt (oder des Gebäudes) und ihrer Bewohner – in Mesopotamien fragwürdig. Die angeblichen Fälle in Syrien und Palästina sind vom vorliegenden Vers hergeleitet worden.32 Möglich wäre, dass der Verfasser des Verses Hiel durch den Vorwurf des Kinderopfers in Misskredit bringen wollte, doch weil die Bemerkung so kryptisch ist, ist das eher unwahrscheinlich. Dass die Anschuldigung so vage formuliert ist, spräche für die Vermutung, dass Hiel Kinderopfer gebracht hat; dem Verfasser wäre das wohl nicht unlieb gewesen. Folglich lässt sich die Möglichkeit, dass Hiels Söhne als Opfer dargebracht wurden, letztlich nicht ausschließen, doch sie ist eher unwahrscheinlich. Besser lässt sich die Aussage so verstehen, dass Hiels Söhne während des Baus starben und dass ihr Tod, der normalerweise angesicht der hohen Kindersterblichkeit nicht weiter ungewöhnlich gewesen wäre, aufgrund des Josua zugeschriebenen Fluches besondere Beachtung fand.33

Synthese Die diachrone Gestalt des Einleitungsformulars für Ahab

Zum dritten Mal – und zum zweiten Mal in Folge – soll ein israelitischer König mehr Böses getan haben als seine Vorgänger. Ahab kombiniert die Taten seiner beiden Vorgänger Jerobeam und Omri, die jeweils die „Schlimmsten“ gewesen waren, und führt Israel zu einem neuen Tiefpunkt. Er begeht nicht nur die Sünde Jerobeams, sondern lässt diese durch all das andere Böse, das er tat, als „das Geringste“ erscheinen. Allem voran heiratet er die ausländische Königstochter Isebel und führt ihre Religion in Israel ein. Sein Abfall erscheint dadurch noch größer, 32 Siehe GREEN, The Role of Human Sacrifice, 152–156, 169. 33 WÜRTHWEIN, 1. Könige 1–16, 204, schlägt vor, dass hinter dem Fluch in Jos 6,26 sowie in 1 Kön 16,34 die Vorstellung stehen könnte, dass verfallenen Orten spirituelle Macht innewohnt. IAN M. BLAKES Gedanke (Jericho [Ain Es-Sultan]. Joshua’s Curse and Elisha’s Miracle – One Possible Explanation: PEQ 97 [1967], 86–97), wonach sich im Fluch die radioaktive Verseuchung der Quelle in Jericho spiegelt, die nur temporär war, wie aus der Reinigung durch Elischa in 2 Kön 2,19–22 hervorgeht, verkennt die Eigenart beider Geschichten. BERNARD GOSSE (La reconstruction de Jericho en 1 Rois 16,34 dans le cadre de la rédaction des livres historiques: SJOT 7 [1993], 152–155) erklärt den Fluch redaktionsgeschichtlich als Symbol für das drohende Ende der JHWH-Verehrung in Israel, auf das Elijas Auftreten in Kap. 17 reagiert.

Synthese

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dass er mit dem gerechten Joschafat von Juda verglichen wird. So zumindest sieht die Sicht auf Ahab aus, die in den Versen in ihrer jetzigen Form vermittelt wird. Die diachrone Realität scheint sowohl in literarischer als auch in historischer Hinsicht anders ausgesehen zu haben. DtrH zeichnet nur für die einleitende Formel in Vv. 29–30 verantwortlich, deren chronologische Details (V. 29) DtrH aus einer kombinierten Königsliste übernommen hat. Deshalb ist die Tätigkeit von DtrH bei Ahab auf die theologische Beurteilung in V. 30 beschränkt. PE hat Ahabs Schlechtigkeit dann durch den Einschub von Vv. 31–33 konkretisiert, wo der Grund für Ahabs Frevelhaftigkeit in seiner phönizischen Frau gesehen wird. Diese späte Kompositionsschicht, auf der Isebel eingeführt wird, hat die Königebücher wie auch ihre Darstellung der Regierungszeit Ahabs und der Geschichte Israels von da an erheblich verändert. Historisch gesehen war Ahab ein mächtiger König, dessen Herrschaftszeit zusammen mit der seines Vaters den Höhepunkt der Macht und des internationalen Ansehens Israels bildete. Die beiden Könige brachten ihrem Reich Stabilität und Wohlstand. Anders als in den Königebüchern dargestellt war Ahab ein Anhänger JHWHs. Davon legen seine Pflege der königlichen Heiligtümer in Dan und Bet-El sowie die Namen seiner Kinder Zeugnis ab. Dass er einen Tempel oder Altar für Baal bauen ließ, mag ein Entgegenkommen gegenüber seiner Frau gewesen sein, aber es deutet nicht auf eine Veränderung seiner eigenen religiösen Einstellung oder Glaubenspraxis hin. Weiteres Beiwerk wie die Aschera waren keine Neuerungen und galten damals wohl im Rahmen der JHWH-Verehrung als angemessen. Doch für den post-DtrH-Interpolator stellte dieses Handeln eine Provokation dar, die Israel weiter von JHWH entfernte und schließlich zu seinem Untergang führen würde. Der Schlussvers besitzt keinerlei direkten Bezug zum Kontext und wirkt störend. In ihm liegt eine noch spätere Hinzufügung vor. Auch wenn sein Inhalt sich nur schwer bestimmen lässt, steht er wohl kaum mit dem Kinderopfer im Zusammenhang. Am ehesten ist er als Ätiologie zu verstehen, der vom Tod der beiden Söhne Hiels, eines Baumeisters in Jericho, berichtet, und zwar als Erfüllung eines von Josua ausgesprochenen Fluches . Dabei wird der Fluch Josuas als Prophezeiung fehlgedeutet. Trotz dieser Spannungen entspricht der Vers in etwa dem Motiv von Verheißung und Erfüllung in den Königebüchern und stellt einen Vorverweis auf Elijas und Elischas Leben dar. Indirekt belegt der Vers, zumindest in der Erinnerung, die Macht und den Einfluss der Omridendynastie und ihrer mutmaßlichen Herrschaft über Jericho. Auch wird hierin deutlich, wie sehr die Königebücher der Herrschaft Ahabs einen Geist der Geringschätzung für überkommene Traditionen zuschreiben.

Ahabs Herrschaft und Religion in historischer Perspektive

16,34

Elija und die Dürre (1 Könige 17) Übersetzung [Prophetische Quellen; PE] 1 Elija der Tischbiter sprach zu Ahab: „Beim Leben JHWHs, in dessen Dienst ich stehe, wird es in diesen Jahren weder Tau noch Regen geben, außer auf meinen Befehl hin.“ 2 JHWHs Wort erging an ihn: 3 „Geh von hier aus nach Osten und verstecke dich im Wadi Kerit in der Nähe des Jordans. 4 Du kannst aus dem Wadi trinken, und ich habe die Raben angewiesen, dich dort zu ernähren.“ 5 Er ging gemäß JHWHs Wort und blieb im Wadi Kerit in der Nähe des Jordans. 6 Die Raben brachten ihm morgens Brot und abends Fleisch, und er trank aus dem Wadi. 7 Nach einiger Zeit, als das Wadi trockenfiel, weil es keinen Regen im Land gab, 8 erging das Wort JHWHs an ihn: 9 „Steh auf, geh nach Sarepta in Sidon, wo ich eine Witwe angewiesen habe, dich zu ernähren.“ 10 Er stand auf und ging nach Sarepta, zum Eingang der Stadt, wo er eine Witwe fand, die Holz sammelte. Er rief sie und sagte: „Bring mir bitte etwas Wasser in einem Becher, damit ich trinken kann.“ 11 Als sie ging, um es zu holen, rief er ihr nach und sagte: „Bring mir bitte ein Stück Brot in deiner Hand.“ 12 Sie antwortete: „Beim Leben JHWHs, deines Gottes: Ich habe nichts außer einer Handvoll Mehl im Topf und ein bisschen Öl im Krug, und ich sammle ein bisschen Holz, damit ich gehen und meinen Kindern und mir etwas zubereiten kann, das wir essen, bevor wir sterben.“ 13 Elija sagte zu ihr: „Fürchte dich nicht. Geh, wie du gesagt hast. Doch mach zuerst mir einen kleinen Laib von dem, was du da hast, und bring ihn mir. Danach bereite das Essen für dich und deine Kinder. 14 Denn so spricht JHWH: ‚Das Mehl im Topf wird nicht zur Neige gehen, und das Öl im Krug wird nicht versiegen‘ bis zu dem Tag, an dem JHWH Regen auf die Erde schickt.“ 15 Also ging sie und gab ihn ihm. Dann aß sie – sie und er und ihre Kinder; 16 das Mehl im Topf ging nicht zur Neige, und das Öl im Krug versiegte nicht, gemäß JHWHs Wort, das er durch Elija sprach. 17 Danach wurde der Sohn der Frau, der Herrin des Hauses, krank. Seine Krankheit war so schwer, dass er zu atmen aufhörte. 18 Sie sagte zu Elija: „Was hast du gegen mich, Gottesmann, dass du zu mir kommst, mich auf meine Missetat hinweist und den Tod meines Sohnes herbeiführst?“ 19 Er antwortete: „Gib mir deinen Sohn.“ Dann nahm er ihn aus ihren Armen und brachte ihn hinauf in den oberen Raum, in dem er wohnte, und legte ihn auf sein Bett. 20 Elija rief und sagte: „Ach, JHWH, hast du sogar über diese Witwe, bei der ich wohne, Unheil gebracht, indem du ihren Sohn tötest?“ 21 Er hauchte den Jungen dreimal an und rief zu JHWH und sagte: „Oh JHWH, mein Gott, lass das Leben dieses Jungen zu ihm zurückkehren.“ 22 JHWH hörte auf Elija, so dass das Leben des Jungen zu ihm zurückkehrte und er lebte. 23 Elija nahm den Jungen, brachte ihn hinab aus dem oberen Raum ins Haus, gab ihn seiner Mutter zurück und sagte: „Siehe, dein Sohn lebt.“ 24 Die Frau erwiderte Elija: „Nun weiß ich, dass du ein Gottesmann bist und dass JHWHs Wort wirklich in deinem Mund ist.“

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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Anmerkungen zu Text und Übersetzung 1

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Elija: Bedeutet „mein Gott ist JHWH“; dieser Name passt hervorragend zur Darstellung der Figur Elijas in den folgenden Geschichten, insbesondere in Kap. 18, wo er der Verteidiger JHWHs gegen das Eindringen der Baals-Verehrung ist. GB + der Prophet. der Tischbiter: MT und GBL + ‫מתשבי גלעד‬, eine Glosse, durch die Elijas Heimatstadt vom Tischbe in Obergaliläa (Tob 1,2) unterschieden wird. Die Vokalisierung des MT, ‫י‬ („von den Besuchern [Gileads]“), ist schwierig: Der Vokal O wird defektiv geschrieben statt – wie zu erwarten gewesen wäre und wie es bei allen anderen Erwähnungen des Wortes in der Hebräischen Bibel der Fall ist – mit der Mater lectionis. Der Vokal A unter ‫ שׁ‬wird nicht vermindert;1 auch leuchtet nicht ein, dass der JHWH-Prophet Elija ein in Israel lebender Ausländer sein soll. Folglich ist die Vokalisierung von GBL vorzuziehen: ἐκ Θεσβων = ‫י‬, „aus Tischbe [in Gilead]“.2 Wo Elijas Tischbe gelegen hat, ist unklar. Die Identifikation mit El-Istib am Dschebel Ajlun im heutigen Jordanien, 13 km nördlich des Jabbok gelegen, stammt aus byzantinischer Zeit, als die Kirche Elijas („Sankt Elija“) erbaut wurde.3 Beim Leben JHWHs: So GL und VL. MT und GB + der Gott Israels. GB stellt ὁ θεὸς τῶν δυνάμεων (= ‫ )אלהי צבאות‬voran, was noch eine Erweiterung darstellt. Das Substantiv ‫ חי‬wird in Schwurformeln verwendet, um etwas beim Leben einer Gottheit zu schwören, wie es im Alten Orient gängig war.4 in dessen Dienst ich stehe: Wörtlich: „vor dem ich stehe“, was eine idiomatische Wendung dafür ist, in jemandes Dienst zu stehen oder jemandem zu dienen wie in 1 Kön 10,8. Es kommt auch in 18,15; 2 Kön 3,14; 5,16 vor. kein Tau oder Regen: Die Konjunktion wird in der Weise benutzt, wie sie sonst meist durch ‫ או‬zum Ausdruck gebracht wird, um Alternativen vorzuschlagen (Joüon §175a). Im Hebräischen gibt es mehrere Worte für Regen. Das hier verwendete (‫)מטר‬ bezeichnet ganz allgemein Niederschlag, im Unterschied zu spezifischeren Begriffen wie ‫ יורה‬für den Früh(Herbst-)regen, ‫ גשם‬für den heftigen Winterregen sowie ‫ מלקוש‬für den Spät(Frühlings-)regen. Tau (‫ )טל‬tritt während des gesamten Jahres auf, auch wenn man sich besonders in der Trockenzeit von Mai bis September über ihn freut.5 in diesen Jahren: Ein „Akkusativ der zeitlichen Bestimmung“; siehe Joüon §126i. Wadi Kerit: Der Name ist vermutlich von ‫כרה‬, „ein Festmahl geben“, abgeleitet, das in der HB nur in der Elischa-Geschichte vorkommt (2 Kön 6,23).6 in der Nähe des Jordans: ‫ על־פני‬bedeutet hier nicht „östlich von“, sondern „nahe, in der Umgebung von“.7

GESK §93pp nennt ähnliche Beispiele. In dieser Wiedergabe wird das Schluss-Jod als Zeichen für eine Pluralkonstruktion angesehen und nicht als Teil des Eigennamens. JAN JOOSTEN hat (im persönlichen Gespräch) vorgeschlagen, dass der Name in Übereinstimmung mit anderen Namen im Plural maskulinum (z. B. Schittim oder Bahurim) Tišbim gelautet haben könnte. Zwar sind mit dieser Konstruktion keine weiteren Ortsnamen im Plural maskulinum belegt, doch weist JOOSTEN darauf hin, dass es als Entsprechung feminin konstruierte Namen gibt (z. B. ‫)גבעת בנימין‬. B. C. JONES, Art. „Tishbe“: NIDB 5 (2009), 607. MOSHE GREENBERG, The Hebrew Oath Particle ḤAY/ḤĒ: JBL 73 (1957), 34–39. Ebenso BLANE CONKLIN, Oath Formulas in Biblical Hebrew, Winona Lake: Eisenbrauns 2011, 25–26. KING/STAGER, Life in Biblical Israel, 86–87. ROLF A. CARLSON (Élie à l’Horeb: VT 19 [1969], 421) zitiert als Entsprechungen ‫ית‬ „Weinen“ < ‫ בכה‬und ‫ית‬ „Gefangenschaft < ‫שׁבה‬. JOEL F. DRINKARD JR., ‛Al-pĕnê as ‘east of ’: JBL 98 (1979), 285–288; COGAN, I Kings, 426.

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Elija und die Dürre (1 Könige 17) Du kannst aus dem Wadi trinken: So MT. GBL + Wasser nach dem Verb. Raben: Gelegentlich wird die Lesung ‫ים‬ „Araber“ befürwortet8 oder als ‫ים‬ Raben als Spitzname eines in der Region lebenden Araberstammes gedeutet9 oder aber im Sinne von „Kaufleute“.10 Siehe die diachrone Analyse. angewiesen: Wörtlich: „befahl“. Das gleiche Verb wird in V. 9 verwendet, wo sich kein Hinweis darauf findet, dass die Witwe einen direkten Befehl von JHWH erhalten hätte. Besser lässt es sich in indirekt kausativem Sinn verstehen. Er ging gemäß JHWHs Wort und blieb: Der Satz ‫ וילך ויעש כדבר יהוה‬ist als Wiederaufnahme interpoliert worden.11 Der textkritische Befund stützt diese Erklärung: Die Lesarten von GB (καὶ ἐποίησεν Ηλιου) und GL (καὶ ἐπορεύθη Ηλιας) deuten beide darauf hin, dass ‫ וילך‬und ‫ ויעש‬Varianten waren, die im MT verschmolzen wurden. Die Lesart hinter der OG und dem vermutlich ursprünglichsten Text lautete anscheinend ‫וילך כדבר יהוה‬.12 Motiviert wurde die Hinzufügung wohl durch Interesse am Motiv des Wortes JHWHs, das in 1 Könige 17–18 durchgängig zu finden ist. in der Nähe des Jordans: Siehe die Anmerkung zu V. 3; vorangestellt ist in MT und GL das ist. brachten: Zur Verwendung des Partizips zum Ausdruck habitueller Handlungen in der Vergangenheit („würden bringen“), die durch den Kontext bestimmt sind, siehe Joüon §121f. morgens Brot und abends Fleisch: So GBL. MT und Syr lesen morgens Brot und Fleisch und abends Brot und Fleisch. Turkanik stimmt MT zu und führt an, dass der Übersetzer der OG von Ex 16,8.12 oder von orientalischen Gewohnheiten beeinflusst wurde.13 Die gleichen Überlegungen werden genannt, um genau andersherum für die Lesart der OG zu plädieren.14 Ich übernehme die kürzere Lesart.15 er trank: So MT; GBL + Wasser (vgl. V. 4). Nach einiger Zeit: ‫ ימים‬bezieht sich hier auf einen unbestimmten Zeitraum (vgl. Gen 4,3; 2 Sam 14,26). Regen: Hebräisch ‫גשם‬. Siehe zu V. 1. Dieses Wort bezieht sich auf die starken Winterregen, aus denen sich die Niederschläge überwiegend speisten. Deshalb kann es auch für Regen allgemein verwendet werden, was vermutlich hier der Fall ist. Steh auf, geh: So MT. GBL verbindet die beiden Verben durch und. Der Imperativ ‫קוּם‬ ist eine Interjektion wie das deutsche „Vorwärts!“. Ich habe es hier übersetzt, weil dadurch das Motiv von Auftrag und Ausführung in diesem und dem nächsten Vers betont wird. Sarepta: Der Schlusskonsonant des hebräischen Namens ‫ צרפתה‬ist die LokativEndung ‫ה‬. Es ist paragogisch und verändert in der Regel nicht die Vokalisierung des Namens, an den es angehängt wird. Das deutet darauf hin, dass der Name dieses Ortes dem MT zufolge „Ṣarphath“ lautete (GesK §90i; Joüon §93c). Auf Griechisch wird es hier sowie in Lukas 4,26 als Sarepta (Σαρεπτα) und im Akkadischen als Ṣariptu bezeichnet. Es ist von einer Wurzel (‫ )צרף‬abgeleitet, die „schmelzen, läutern“ bedeutet oder vermutlich eher „rot färben“ (nur Ersteres kommt im Hebräischen vor, während es im

8 Z. B. GRAY, Kings, 378. 9 MORRIS S. SEALE, The Black Arabs of the Jordan Valley: ET 68 (1956–57), 28; JOHN W. WENHAM, The Black Arabs of the Jordan Valley: ET 68 (1956–57), 121. 10 So QIMḥI (Rosenberg, Kings I, 178). 11 DIETRICH, Prophetie und Geschichte, 123–124. 12 TREBOLLE, Centena, 138–139. 13 TURKANIK, Of Kings and Reigns, 76–77; ähnlich ROLF A. CARLSON, Élie à l’Horeb: VT 19 (1969), 421. 14 STADE, Kings, 150; ŠANDA, Könige I, 420. 15 Siehe auch HUGO, Les deux visages, 195–198.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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Assyrischen beides gibt – CAD 16,102–105). Der Ort befand sich an der phönizischen Küste etwa 22,5 km nördlich von Tyrus und 13 km südlich von Sidon an der Stelle des heutigen Ras Sarafand, worin sich der antike Name erhalten hat. Es wird im Papyrus Anastasi I aus dem 13. Jahrhundert als Hafenstadt bezeichnet (ANET 477a; COS 3,2 [S. 12]) und in den Annalen Sanheribs als eine der Städte genannt, die sich ihm 701 v. Chr. unterwarfen (ANET 287b; COS 2,119B). Ausgrabungen am Tell in der Nähe des heutigen Dorfes Sarafand haben Hinweise darauf zutage gefördert, dass sich hier in der Eisenzeit ein Geschäftszentrum befand, in dem vor allem Keramik und rotvioletter Farbstoff hergestellt wurden.16 in Sidon: MT + und bleib dort, vielleicht beeinflusst durch die Elischa-Geschichte in 2 Könige 4.17 Für Turkaniks Behauptung, dass der Übersetzer der OG nicht sagen wollte, dass Elija auf dem Gebiet Sidons lebte, um nicht dessen Berufung und Aufgabe als Prophet aufs Spiel zu setzen, gibt es keine Belege.18 Nicht nur finden sich Gegenbeispiele bei Ezechiel, Jeremia und Jona, wie Turkanik auch einräumt. Die vorliegende Geschichte lässt keinen Zweifel daran, dass Elija längere Zeit bei der Witwe geblieben ist. angewiesen: Siehe zu V. 4. eine Witwe: Wörtlich: „eine Frau, eine Witwe“, eine Nebeneinanderstellung von Genus und Spezies (Joüon §131b). 10 Sarepta: So MT und GB. GL + in Sidon. zum Eingang der Stadt: MT stellt ‫ ויבא‬voran, und als er kam. eine Witwe: Siehe zu V. 9. die Holz sammelte: Ein denominatives Verb (Partizip Polel) vom Substantiv ‫קש‬, „Stoppeln, Spreu“. Dessen Objekt ‫„( עצים‬Holz“) sollte grob als „Zweige, Stroh“ verstanden werden, also im Grunde genommen als Bezeichnung für alles Brennbare. Er rief sie und sagte: So MT. GBL: Elija rief hinter ihr her und [L: Elija] sagte zu ihr. Die Konstruktion hinterherrufen ist relativ selten (1 Sam 20,37–38; 24,9), weshalb es ungewöhnlich ist, dass sie hier sowie in V. 11 steht. Die vorliegende Stelle ist vermutlich von V. 11 beeinflusst, wo sie sinnvoller erscheint. Bring mir bitte: So MT, GL, Syr usw. In GB fehlt mir. Die Partikel ‫ נא‬macht deutlich, dass Elijas Worte eher eine Bitte sind als eine Forderung, als die sie in manchen deutschen Übersetzungen erscheint. in einem Becher: Wörtlich: in dem Becher. Warum hier der bestimmte Artikel steht, ist unklar. 11 rief er ihr nach und sagte: Siehe zu V. 10. Hier ergibt die griechische Lesart ihr nach Sinn, weil die Frau weggegangen ist, um Wasser für ihn zu holen. 16 JAMES B. PRITCHARD, Recovering Sarepta, A Phoenician City, Princeton: Princeton University Press 1978, insbes. 111–130. Weitere Einzelheiten finden sich bei JAMES B. PRITCHARD, Sarepta. A Preliminary Report on the Iron Age, Philadelphia: University Museum, University of Pennsylvania 1975, sowie Sarepta IV. The Objects from Area II,X, Beirut: Département des Publications de l’Université Libanaise 1988. Siehe auch WILLIAM P. ANDERSON, Sarepta I. The Late Bronze and Iron Age Strata of Area II,Y, Beirut: Département des Publications de l’Université Libanaise 1988; ISSAM A. KHALIFEH, Sarepta II. The Late Bronze and Iron Age Periods of Area II,X, Beirut: Département des Publications de l’Université Libanaise 1988, sowie ROBERT B. KOEHL, Sarepta III. The Imported Bronze and Iron Age Wares from Area II,X, Beirut: Libraire Orientale 1985. Zur Geschichte der Verweise auf den Ort siehe JAMES B. PRITCHARD, Sarepta in History and Tradition, in: JOHN REUMANN (Hg.), Understanding the Sacred Text. Essays in Honor of Morton S. Enslin on the Hebrew Bible and Christian Beginnings, Valley Forge: Judson 1972, 99–114. 17 So HUGO, Les deux visages, 173–174. 18 TURKANIK, Of Kings and Reigns, 119–120.

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Elija und die Dürre (1 Könige 17)

Bring mir bitte ein Stück Brot in deiner Hand: So MT. Die Imperativform ‫ לקחי‬ist ungewöhnlich. Sie könnte eine Alternative zu ‫ קחי‬sein, analog zu ‫ לקח‬als Imperativ maskulinum Singular (Ex 29,1; Ez 37,16; Spr 20,16) neben ‫קח‬. Sie könnte auch eine fehlerhafte Lesung von ‫ קחי לה‬sein.19 Am Versende erweitern GL und die meisten griechischen Textzeugen durch damit ich essen kann (φάγομαι), was eine Harmonisierung mit V. 10 darstellt. 12 Beim Leben JHWHs, deines Gottes: Siehe zu V. 1. nichts: Gelesen wird ‫ אם יש לי מאומה‬ausgehend von Syr und Targum. Die Lesart des MT, ‫מעוג‬, ist zweifelhaft; sie kommt nur an einer weiteren Stelle in der Hebräischen Bibel vor (Ps 35,16), wo sie mit ziemlicher Sicherheit irrtümlich steht. Vermutlich bezieht sich das Wort auf eine Art runden Brotlaib, der auf Stein oder in der Asche gebacken wurde und nicht in einem Ofen. Zumindest ist das die Bedeutung von ‫עגה‬ (< ‫( )עוג‬von einer semitischen Wurzel, die eine runde oder gebogene Form bezeichnet), das in 17,13 (vgl. auch 19,6) zu finden ist. Die Alternative „etwas“ (‫ )מאומה‬passt besser zur darauffolgenden Näherbestimmung – außer einer Handvoll Mehl. Nach dem Schwur beim Leben JHWHs hat ‫„( אם‬falls“) wie das englische „I’ll be damned if“ negative Bedeutung und stellt eine starke Ablehnung dar. Die übrige Rede der Witwe zeigt, dass sie auf Elijas Bitte nicht antwortet, dass sie nichts vorbereitet hätte, sondern dass sie praktisch nichts erübrigen kann, weil sie selbst in Not ist. im Topf: Der ‫ כד‬war ein mittelgroßes Vorratsgefäß, das vielseitig eingesetzt wurde. In Genesis 24 trägt Rebekka es als Wasserbehältnis auf ihrer Schulter, und in Ri 7,16–20 dienen sie den Männern Gideons dazu, Fackeln darin zu verstecken. Die letztgenannte Geschichte deutet darauf hin, dass diese Gefäße überall vorhanden und erschwinglich waren. Beiden Geschichten zufolge müssen sie eine große Öffnung gehabt haben, aus der man eine Handvoll Mehl entnehmen konnte, die man aber auch zu Lagerungszwecken mit einem Deckel abdecken konnte.20 im Krug: Der ‫ צפחת‬war ein kleiner Krug mit zwei Griffen, die sogenannte „Pilgerflasche“, die für gewöhnlich als Feldflasche diente (1 Sam 26,11–12). Dass sie hier für Öl verwendet wird, mag mit der verzweifelten Lage der Witwe zu tun haben21 oder darauf hindeuten, dass sie von etwas anderer Art war.22 ein bisschen Holz: Zur Verwendung von zwei im Sinne des deutschen ein paar oder einige siehe Joüon §142c (z. B. 2 Kön 9,32). meinen Kindern: Gelesen wird mit den griechischen Textzeugen der Plural; MT hat mein Sohn. Die Deutung von ‫ בני‬als Singular wurde von der folgenden Geschichte beeinflusst, die wiederum durch die Geschichte von der Frau von Schunem und ihrem einzigen Sohn in 2 Kön 4,8–37 beeinflusst wurde. Die Frau in der Geschichte in 2 Kön 4,1–7, der diese Frau in 1 Kön 17,1–7 nachempfunden ist (siehe unten), hat ebenfalls Söhne oder Kinder. essen: Wörtl.: wir werden essen. MT hat das Suffix maskulinum Singular: „wir werden es essen“. In GBL weggefallen.

19 Vgl. GESK §66g. RENDSBURG, Israelian Hebrew, 46–48, sieht es als aus dem Nordreich stammende Form an; siehe jedoch SCHNIEDEWIND/SIVAN, Test Case, 322. 20 Siehe A. M. HONEYMAN, The Pottery Vessels of the Old Testament: PEQ 71 (1939), 76–90; JAMES L. KELSO, The Ceramic Vocabulary of the Old Testament (BASORSup 5/6), New Haven: ASOR 1948, 19; KING/STAGER, Life in Biblical Israel, 142–145. Das Wort stammt vielleicht aus dem Nordreich, was das Lokalkolorit dieser Geschichte unterstreichen würde. Siehe RENDSBURG, Israelian Hebrew, 48–49; SCHNIEDEWIND/SIVAN, Test Case, 328. 21 So HONEYMAN, Vessels, 89. 22 So KELSO, Ceramic Vocabulary, 30–31.

Anmerkungen zu Text und Übersetzung

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13 Fürchte dich nicht: Den Ausdruck gibt es in der HB in verschiedenen Zusammenhängen, wobei die bekanntesten Vorkommen die bei Deuterojesaja sind (Jes 40,9; 41,10.13–14; 43,1.5; 44,2; 54,4). kleinen Laib: Siehe die Anmerkung zu nichts in V. 12. deine Kinder: Siehe zu V. 12. 14 Jhwh (1): So GBL. MT und Syr + der Gott Israels. das Mehl im Topf wird nicht zur Neige gehen, und das Öl im Krug wird nicht versiegen: Beim Imperfekt Qal eines III-‫ה‬-Verbs ist die Vokalisierung jikleh zu erwarten; ‫ה‬ folgt aber dem Vokalschema eines III-‫א‬-Verbs (GesK §75rr), vielleicht um ähnlich zu klingen wie das nächste Verb (‫ר‬).23 schickt: Gelesen wird der Infinitiv constructus ‫( תת‬von ‫„ נתן‬geben“) mit dem Qere statt mit dem Ketib ‫תתן‬. 15 Also ging sie und gab ihn ihm: Gelesen wird ‫ ותלך ותתן לו‬auf der Grundlage von Pablo Torijanos Rekonstruktion der OG (καὶ ἐπορεύθη ἡ γυνὴ καὶ ἔδωκεν αὐτῷ) (im persönlichen Gespräch). Sie tat gemäß dem Wort Elijas ist ein vom Motiv des Wortes JHWHs ausgehender Zusatz, der der ursprünglichen Legende an mehreren Stellen angefügt wurde.24 Ein Hinweis auf die Witwe, die Elija zu essen gibt, scheint notwendig zu sein, und καὶ ἔδωκεν αὐτῷ ist bei den griechischen Textzeugen gut bezeugt, auch wenn es in GBL fehlt. und ihre Kinder: So GBL wie bereits zweimal zuvor (Vv. 12–13). Hugo überlegt, ob der MT den Plural „Kinder“ in dieser Textpassage um des dramatischen Effekts willen und in Übereinstimmung mit der Geschichte in Vv. 17–24 unterdrückt hat.25 Doch dies kann nicht erklären, warum der MT hier Haus anstelle des Singulars Sohn hat wie sonst in Vv. 9–16. Haus belegt die Beeinflussung durch 2 Kön 4,1–7, woher die Geschichte ursprünglich stammt. Viele Tage lang (‫ )ימים‬im MT ist eine Glosse, worauf das Fehlen in GBL hindeutet. 16 das Mehl im Topf ging nicht zur Neige, und das Öl im Krug versiegte nicht: Siehe zu V. 14. Das Verb versiegen (‫ )חסר‬ist maskulin, obwohl angesichts des nomen regens der Konstruktus-Verbindung, ‫צפחת‬, das Femininum zu erwarten gewesen wäre. Auch wenn es Beispiele dafür gibt, dass ein Verb mit dem nomen rectum oder Genitiv in einer Konstruktus-Verbindung übereinstimmt (GesK §146a; Joüon 150n), ist es gerade an dieser Stelle merkwürdig, weil das gleiche Verb nur zwei Verse zuvor (V. 14) in Übereinstimmung mit dem nomen regens feminin war. 17 der Herrin des Hauses: Klostermann liest ‫ בעלית הבית‬im oberen Raum des Hauses statt ‫ בעלת הבית‬und betrachtet es als eine falsch platzierte Glosse zu ‫ שם‬in V. 19.26 Dieser Vorschlag wird nicht durch textkritische Indizien gestützt. Vielmehr bildet ‫בעלת הבית‬ einen von mehreren Belegen dafür, dass die Geschichte ihre Entstehung 2 Kön 4,8–37 verdankt. wurde krank: So MT (‫)חלה‬. In GBL spiegelt sich das Imperfekt consecutivum ‫ויחל‬. Die beiden Konstruktionen (also Perfekt und Imperfekt consecutivum mit folgendem ‫ ויהי‬+ Temporalsatz) bilden Varianten, die keine erkennbaren Bedeutungsunterschiede aufweisen.27 dass er zu atmen aufhörte: Wörtlich: es war in ihm kein Atem mehr (‫לא־נותרה־בו‬ ‫)נשמה‬. GB gibt dies als οὐχ ὑπελείφθη ἐν αὐτῷ πνεῦμα wieder. GL stimmt damit überein, außer dass sich statt πνεῦμα hier πνοὴ ζωῆς findet, Atem des Lebens, worin sich eine Erweiterung, vielleicht beeinflusst durch Gen 2,7, spiegelt: ‫נשמת חיים‬. 23 24 25 26 27

So JOÜON §79l; ŠANDA, Könige I, 421. HUGO, Les deux visages, 178–188. HUGO, Les deux visages, 178–188. KLOSTERMANN, Könige, 364. Siehe JOOSTEN, Verbal System, 43–44.

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Elija und die Dürre (1 Könige 17)

18 Was hast du gegen mich?: Wörtl.: Was ist mit mir und mit dir? also Was haben wir gemeinsam? Hier und an anderen Stellen (Ri 11,12; 2 Sam 16,10; 19,23; 2 Chr 35,21) hat dieser Ausdruck die Bedeutung Was [für ein Problem] gibt es zwischen uns [dass du mir schaden willst]?28 Die Frau sagt damit, dass Elijas Anwesenheit Gott auf sie und ihre Sünde aufmerksam gemacht hat, was wiederum den Tod ihres Sohnes als Strafe zur Folge hatte. dass du kommst: Zu erwarten wäre entweder die Partikel ‫ כי‬oder die Fragepartikel ‫ ה‬vor dem Verb ‫באת‬: Was hast du gegen mich … dass du gekommen bist …? bzw. Was hast du gegen mich …? Bist du gekommen …? Es gibt für keine der beiden Möglichkeiten zwingende textliche Belege (auch wenn einige hebräische Handschriften und der Targum ‫ כי‬haben) und keine grammatische Regel, die den Ausfall eines der beiden erklären könnte. Der Text ist schlicht elliptisch. hinweist auf: Zu dieser Übersetzung des Hifil von ‫ זכר‬siehe Cogan.29 meine Missetat: So MT (‫)את־עוני‬. GBL: meine Missetaten (τὰς ἀδικίας μου). Beides ist möglich. 19 Er antwortete: Wörtl.: Er sagte zu ihr (so MT). GBL: Elija sagte zu der Frau. sein Bett: So MT und GB. GL: das Bett. Beides ist möglich. 20 Elija rief: So GBL = ‫ויקרא אליהו‬. MT: ‫ויקרא אל־יהוה‬, er rief zu JHWH. Beide entsprechen sich bis auf das Schluss-He beim Gottesnamen. Beides ist möglich. Trotzdem kann MT durch den Wortlaut von V. 21 beeinflusst sein. Ach, JHWH: So GBL: οἴμμοι κύριε = ‫יהוה אהה‬.30 MT: Oh JHWH mein Gott (‫)יהוה אלהי‬. sogar über diese Witwe: So MT (‫)הגם על־האלמנה‬. Die griechische Lesart das Zeugnis der Witwe (ὁ μάρτυς τῆς χήρας) kann auf die Verderbnis einer Variante hindeuten (‫העוד‬ ‫)על־האלמנה‬.31 21 Er hauchte den Jungen an: So GBL: καὶ ἐνεφύσησεν = ‫ויפח‬. MT: er streckte sich hin = ‫ויתמדד‬, was auf Elijas Handeln in 2 Kön 4,34 zurückgeht.32 zu ihm zurück: Gelesen wird ‫ אל־קרבו‬statt MT ‫על־קרבו‬, wie es sich bei GBL εἰς αὐτόν nahelegt. 22 JHWH hörte auf Elija, so dass das Leben des Jungen zu ihm zurückkehrte und er lebte: So MT. GB (so geschah es, und der Junge schrie auf) ist entstanden durch eine Haplographie, die durch die Wiederholung von ‫ על־קרבו‬vom Ende von V. 21 hervorgerufen wird. Durch die Auslassung steht ‫ ויחי‬nun allein, woraus ‫( ויהי כן‬καὶ ἐγένετο οὕτως = so geschah es) geworden ist. Die Lesart schrie auf ist eine Textverderbnis innerhalb der griechischen Überlieferung oder aber eine Änderung von ἀνεβίωσεν, was als Korrektur eingeführt worden sein könnte.33 GL verschmilzt die beiden Lesarten und bezeugt καὶ 28 29 30 31

MCCARTER, II Samuel, 374. COGAN, I Kings, 428–429. Zur Rückübersetzung siehe HUGO, Les deux visages, 131–132. Eine deutlich andere Lösung schlägt HUGO (Les deux visages, 148–151) vor, der für die Lesart Zeugnis der Witwe plädiert und anführt, dass JHWH als Verteidiger der Witwe, aber auch als Quelle ihres Elends dargestellt wird, was in einem „profond paradoxe“ in der Erzählung resultiert. Dies gehört in den Rahmen der These HUGOS, dass sich in MT und G zwei unterschiedliche Versionen der Geschichte von Elija Erweckung des Sohnes der Witwe in 17,17–24 finden, insbesondere in den Vv. 20–23. 32 HUGO (Les deux visages, 127–175) vertritt die Ansicht, dass MT die ältere Lesart verdrängt hat, damit es allein JHWH ist, der den Atem des Lebens schenken kann (Gen 2,7; Ez 37,9–10). ANDREW R. DAVIS (Rereading 1 Kings 17:21 in Light of Ancient Medical Texts: JBL 135 [2016], 465–481) schlägt vor, ‫ ויתמדד‬von ‫„ מיד‬schütteln“ abzuleiten, wobei Elijas Handeln bei dem komatösen Jungen als Diagnoseinstrument dient. 33 THIEL, Könige (1Kön 17), 65; ŠANDA, Könige I, 423; MONTGOMERY, Kings, 298. JAN JOOSTEN und ANDRÉS PIQUER betonen (im persönlichen Gespräch) dass dieser Gebrauch von ἀναβιόω in der LXX ungewöhnlich ist; zu erwarten wäre das Verb ζάω.

Synchrone Analyse

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ἐγένετο οὕτως in Übereinstimmung mit der OG sowie ἐπιστράφη ἡ ψυχὴ τοῦ παιδαρίου εἰς αὐτόν in Entsprechung zum MT. 23 Elija nahm den Jungen: So MT. Fehlt in GBL aufgrund von Haplographie (‫)הילד … הילד‬. 24 Nun weiß ich: So MT (‫)ידעתי עתה זה‬. GBL: Siehe, ich weiß (ἰδοὺ ἔγνωκα = ‫)הנה ידעתי‬. Zwar sind beide Lesarten möglich, doch der MT ist idiomatischer und passt mit seiner Verwendung von ‫ עתה‬besser in den Kontext. Also ist jetzt – mit der Erweckung ihres Sohnes – der Zeitpunkt, an dem sich die Frau noch stärker bewusst wird, welchen Rang und welche Macht Elija hat. Vergleiche 2 Kön 5,22.

Synchrone Analyse Kapitel 17 umfasst drei Geschichten, die auf die Einleitung in V. 1 folgen (Vv. 2–7, 8–16, 17–24). Jede von ihnen ist literarisch eigenständig; jede beginnt mit einer Krise und baut dann Spannung auf, bis die Krise bewältigt ist.34 Zugleich sind die Geschichten aber auch miteinander verbunden. In ihnen entwickelt sich Elija von einer passiven Figur, um die sich JHWH kümmert (Vv. 2–7), zu einer Figur, der die Witwe hilft, die sich um ihn kümmern soll (Vv. 8–16), und dann zu einem aktiven Charakter, der Verantwortung für den toten Sohn der Witwe übernimmt und JHWH mit Nachdruck darum bittet, den Jungen wiederzubeleben (Vv. 17–24). Die drei Geschichten haben das Thema der Dürre gemeinsam, das in V. 1 angekündigt wird, sowie auch das Wort JHWHs. Gerahmt wird das Kapitel durch Verweise auf Elijas Wort und Mund (V. 1) und JHWHs Wort in Elijas Mund (V. 24), wodurch beide gleichgesetzt werden und die Autorität und Legitimität des Propheten als Vertreter und Sprecher JHWHs bekräftigt wird. Zusammen mit dem Motiv von „Auftrag und Ausführung“, bei dem eine Figur eine Anweisung gibt oder eine Bitte äußert und eine andere Figur diese en détail ausführt (Vv. 3–5, 9–10, 10–15, 21–22), durchzieht das Motiv des Wortes JHWHs die Vv. 1–16.35 So wird in Elijas Wort in V. 1 ein von JHWH geleisteter Schwur erwähnt. In Vers 2 wird das Wort JHWHs eingeführt, in Vv. 3–4 davon erzählt und in Vv. 5–6 seine Erfüllung geschildert. In Vers 7 erfüllt sich das Elija-Wort über die Dürre aus V. 1. Vers 8 führt das neue Wort JHWHs ein, das in V. 9 folgt. Vers 10 stellt dessen Erfüllung dar. In Vv. 11–15 findet sich ein komplexer Fall des Motivs von Auftrag und Ausführung , wobei Elija und die Witwe involviert sind und ein Wort JHWHs (V. 14) vorkommt. In Vers 16 begegnet die Erfüllungsnotiz für das Wort JHWHs aus V. 14. In den Versen 17–24 steht das Motiv nicht so stark im Vordergrund, auch wenn sich in den Versen 21–22 MT ein komplizierter Fall des Motivs von Auftrag und Ausführung findet. Die Verse führen zum Bekenntnis der Witwe in V. 24, wonach das Wort JHWHs wirklich mit Elija ist. In dieser Weise macht das beeindruckende Fazit in V. 24 deutlich, dass das Motiv hier nicht nur quantitativ, sondern vor allem qualitativ vertreten ist. 34 HENS-PIAZZA, Kings, 162. 35 Siehe RUDOLF SMEND, Das Wort Jahwes an Elia. Erwägungen zur Komposition von 1 Reg. xvii–xix: VT 25 (1975), 525–543, insbes. 528–529.

Die drei Geschichten des Kapitels und ihre gemeinsamen Motive Das Motiv des Wortes JHWHs

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Elija und die Dürre (1 Könige 17)

17,1: Die Figur Die Geschichten über Elija beginnen plötzlich, ohne dass vorher etwas vorweggeElija nommen oder angekündigt worden wäre (V. 1). Das gilt auch für die Figur des

Die Dürre als Gerichtshandeln über Ahab

Propheten. Er erscheint und verschwindet ohne vorherige Hinweise oder Warnungen (18,10–12). Wie die Figur, so wirkt auch die Geschichte störend. Gerade erst wurde Ahab vorgestellt, und schon betritt Elija die Bühne, und die Erzählung nimmt eine andere Wendung und widmet sich nun gänzlich dem Propheten. Vers 1 ist für den gesamten Elijastoff ein „Ankerpunkt für verschiedene Stränge narrativer Spannung“, wozu die Bestrafung Ahabs, Elijas Beziehung zu JHWH, die Dürre und die Quelle von Elijas Autorität gehören.36 Elija wird schlicht als „der Tischbiter“ vorgestellt. Diese Bezeichnung wird in den Königebüchern fünf weitere Male wiederholt (1 Kön 17,1; 21,17.28; 2 Kön 1,3.8; 9,36). Dass die Bedeutung des Titels nicht ganz sicher ist, passt zum Träger des Epithetons. Wahrscheinlich ist Tischbe ein Ort, doch seine Lage ist nicht bekannt. Es könnte sich auch um eine ClanBezeichnung handeln. Alles an Elija ist etwas undurchsichtig – weder sein Hintergrund, sein Titel, sein Beruf oder seine Legitimation werden klargelegt. Auch sein Name könnte symbolisch auf seine Rolle eines Streiters für JHWH hindeuten. Das Fehlen präziser Informationen charakterisiert ihn als einen Mann, den das Geheimnis Gottes umgibt. Dennoch wird den Lesenden in 17,1 alles mitgeteilt, was sie wissen müssen. Aus dem Namen „JHWH ist mein Gott“ geht eindeutig hervor, wofür Elija steht. Er ist streitlustig und aufmüpfig. Er wendet sich an Ahab, ohne dessen Titel zu nennen oder seinen Rang als König anzuerkennen. Er stellt sich selbst als Diener JHWHs („in dessen Dienst ich stehe“) dar. In dieser Aussage schwingt mehr mit als nur eine Zugehörigkeit oder ein Beruf. Durch sie wird Elijas Botschaft mit der Autorität JHWHs versehen. Elija ist der Stellvertreter JHWHs. Sein Schwur beim Leben JHWHs stellt von vornherein klar, dass die von ihm vorgebrachten Fragen nicht verhandelbar sind. Das weist auf den Gegensatz hin zwischen JHWH, dessen Leben konstant ist, und Baal, dem sterbenden und auferstehenden Gott. JHWH hält den Regen zurück, um Ahab und Israel wieder zu sich zurückzubringen, wie Kap. 18 zeigen wird. JHWHs Macht ist es, durch die es bis auf weiteres nicht mehr regnen wird, und durch das Wort Elijas als des Stellvertreters JHWHs wird der Regen dann wieder gewährt. Elijas schwer fassbarer Hintergrund und sein Rang als Stellvertreter JHWHs übermitteln eine starke sozio-ökonomische Botschaft. Der von nirgendwo stammende Niemand wird, weil er der Stellvertreter JHWHs ist, in seinem Rang über den König erhoben. Elija richtet den König, und zwar in der Weise, dass der König dadurch seiner Macht und Bedeutung weitgehend beraubt wird. „Weder Tau noch Regen“ bedeutet Dürre. Das ist eine direkte Kampfansage an die Vorstellung, dass Baal über die Fruchtbarkeit gebieten würde, und insofern auch an den Glauben Isebels und Ahabs. Wie lange die Dürre andauern soll, wird nicht enthüllt. Erst am Ende des nächsten Kapitels wird es verraten, nachdem Baal beim Wettstreit am Karmel entscheidend geschlagen ist. Vorerst wird nur gesagt, dass die Dürre jahrelang dauern wird. Es ist eine lange und schwere Dürre mit verheerenden Folgen für die Landwirtschaft, das Vieh und die Wirtschaft des Landes. Schuld an der Dürre ist Ahab; sie ist die Strafe für seine vielen Sünden. Er ist machtlos und kann nichts gegen die Dürre tun. Die Macht liegt bei Elija. Von daher wird in 17,1 die Suche Ahabs

36 WALSH, 1 Kings, 225.

Synchrone Analyse

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nach Elija zu Beginn von Kap. 18 vorbereitet. Deshalb ist der flüchtige Blick in 17,1 eine einprägsame und aufschlussreiche Momentaufnahme vom Propheten und Gottesmann, auch wenn im Vers selbst von solchen Titeln nicht die Rede ist. Die Wortereignisformel, durch die in V. 2 JHWHs Wort an Elija angekündigt wird, bestätigt erneut Elijas Rang als Diener und Stellvertreter JHWHs. Es ist eine Standardformel bei prophetischen Offenbarungen und bestätigt die prophetische Identität Elijas, die in V. 1 angedeutet wurde. JHWH befiehlt Elija, zum Wadi Kerit zu gehen (V. 3). Wenn „Kerit“ vom Verb mit der Bedeutung „ein Festmahl geben“ abzuleiten ist (siehe die Anmerkung), dann wird hier die Unterstützung Elijas durch die Raben (Vv. 4.6) vorbereitet. Daneben ähnelt der Name dem Verb hakrît, das in 18,4 für Isebels „Abschlachten“ der JHWH-Propheten verwendet wird sowie in 18,5 für Ahabs Hoffnung, dass die Tiere nicht „abgeschlachtet“ werden müssen. Elija versteckt sich im Wadi Kerit und verhindert dadurch, dass er durch Isebel „abgeschlachtet“ wird. Er wird von Tieren (Raben) versorgt, und sein Ruf nach Regen am Ende von Kap. 18 wird verhindern, dass andere Tiere aufgrund der Dürre „abgeschlachtet“ werden. Die Episode zeigt unmittelbar, dass JHWH sich um seine Schöpfung sorgt und über sie herrscht. Wo das Wadi Kerit zu lokalisieren ist, lässt sich nicht sagen, außer dass es sich in der Nähe des Jordans befinden muss. Da Elija nach Osten gehen soll, ist hier vermutlich daran gedacht, dass das Wadi östlich des Jordans liegt. Damit würde sich Elija außerhalb von Ahabs unmittelbarem Zuständigkeitsbereich bewegen, was gut dazu passen würde, dass JHWH ihm befiehlt, sich hier zu verstecken. Doch warum versteckt sich Elija? Die Anspielung auf 18,4 deutet darauf hin, dass er in das Wadi flieht, um Schutz zu suchen vor Isebel und vielleicht auch vor Ahab, in deren Augen er für die Dürre verantwortlich ist.37 Eine andere Möglichkeit läge in der Suche Ahabs nach Elija in Kap. 18. Vielleicht flieht Elija nicht, um sich selbst zu schützen, sondern um in der sich verschlimmernden Dürre nicht greifbar zu sein. Das würde auch dazu passen, dass sich Elija als Figur schwer fassen lässt. Sowohl Elija als auch die Raben leisten den Anordnungen JHWHs Folge. Elija geht zum Wadi Kerit, wo sich die Raben um ihn kümmern. Die Sequenz weist eine ausgeklügelte Reihe von Beispielen für das Motiv von Auftrag und Ausführung innerhalb des Motivs des JHWH-Wortes auf. Die Konstruktion mit vorangestelltem Subjekt und die Verwendung des Perfekts (‫ )צויתי‬in V. 4 führen zu einer chiastischen Anordnung von Auftrag und Ausführungen: JHWH beauftragt die Raben damit, sich um Elija zu kümmern JHWH beauftragt Elija, zum Wadi Kerit zu gehen Elija geht zum Wadi Kerit Die Raben sorgen für Elija Elija bekommt zweimal täglich Fleisch (V. 6), was mehr ist als das, was die Israeliten in der Wüste (Ex 16; Num 11) erhalten haben. Hier zeigt sich eine der vielen impliziten Gemeinsamkeiten zwischen Elija und Mose in diesen Geschichten.38 In 37 Vgl. HENS-PIAZZA, Kings, 165. 38 WALSH (1 Kings, 285) entdeckt eine weitere, subtilere Anspielung auf Mose im Wort für „Krug“ (‫ צפהת‬sappaḥat) in V. 12, das der Bezeichnung des Manna als „Waffeln“ (‫צפיחת‬ ṣĕpiḥît) in Ex 16,31 ähnelt.

17,2–3: Elija versteckt sich im Wadi Kerit

17,4–6: Elija und die Raben

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17,7: Die Verbindung zwischen den ersten beiden Geschichten

17,8–16: Die Witwe von Sarepta

Elija und die Dürre (1 Könige 17)

der Erzählung wird so die theologische Botschaft unterstrichen, dass JHWH über die Naturgewalten gebietet und imstande ist, sein Volk – auch durch aufwendige Maßnahmen – inmitten von Dürre und Elend am Leben zu erhalten. Elija bleibt im Wadi Kerit, bis auch dies aufgrund des fehlenden Regens austrocknet (V. 7). „Regen“ (geschem) bezieht sich hier immer auf die starken Winterniederschläge, die auf das Jahr gesehen meist am umfangreichsten sind, oder auf Regen im Allgemeinen. In jedem Fall führt die Austrocknung des Wadis aufgrund des Fehlens dieser Niederschläge vor Augen, wie schlimm die Dürre ist. Die Masoreten haben V. 7 als Abschluss der ersten Geschichte angesehen und sie deshalb mit der Setuma (‫ )ס‬nach dem Vers markiert. Diese Teilung wird in der heutigen Forschung gelegentlich infrage gestellt; hier wird V. 7 eher als Beginn der nächsten Geschichte betrachtet.39 Für die Unterteilung der Masoreten spricht, dass V. 8 und V. 2 sich entsprechen.40 Dabei dient die Wortereignisformel der Strukturierung. Wie in V. 2 Elijas Gang zum Wadi Kerit und die erste Geschichte eingeleitet wird, so wird in V. 8 Elijas Gang nach Phönizien für die zweite Geschichte eingeführt. Zugleich erfüllt V. 7 eine doppelte Aufgabe; er fungiert als Abschluss von Vv. 2–7 und als Einleitung zu Vv. 8–16. Er verbindet die beiden Geschichten dadurch, dass der Wassermangel im Wadi Elija den Anlass bietet, es zu verlassen und anderswo hinzugehen. Diese Funktion als Bindeglied wird in der Übersetzung dadurch hervorgehoben, dass V. 7 als Temporalsatz wiedergegeben wird. In der zweiten Geschichte initiiert JHWH – wie bereits in der ersten Geschichte – die Handlung durch einen Auftrag an Elija, sich an einen anderen Ort zu begeben: Steh auf, geh nach Sarepta. Elija setzt dies wortwörtlich (er stand auf und ging nach Sarepta, V. 10) und in Übereinstimmung mit dem Motiv von Auftrag und Ausführung um. Auch wenn dies im Text nicht ausdrücklich erwähnt wird, sollen die Lesenden annehmen, dass die Dürre Phönizien erreicht hat und der Grund dafür ist, dass die Witwe und ihr Sohn dem Tode nah sind. Dass auch Phönizien von der Dürre betroffen ist, zeigt, dass sich JHWHs Herrschaft auch über die Grenzen Israels hinaus erstreckt. Da Baal der phönizische Hauptgott ist, weist die dort herrschende Dürre auf Baals Machtlosigkeit im Unterschied zu JHWHs Herrschaft über Gewitter und Fruchtbarkeit hin, die in Kap. 18 eindrücklich vor Augen geführt wird. Phönizien und insbesondere Sidon sind die Heimat Isebels (16,31), was Elijas Handeln dort und die Geschichten über ihn als eine direkte Herausforderung ihres Glaubens erscheinen lässt sowie auch ihrer Macht, Israel diesen Glauben aufzunötigen. Die rechtschaffene Witwe bildet das Gegenstück zu Isebel: Beide sind Phönizierinnen, doch die Witwe freundet sich mit Elija an und gibt ihm Brot und Wasser, wohingegen Isebels Anstrengungen, die Propheten JHWHs zu töten, dazu führen, dass sie in ihrem Versteck mit Brot und Wasser versorgt werden (18,4.13). Wichtiger noch ist, dass das Handeln der Witwe ein Akt des Glaubens an Elija und an JHWH ist, während Isebel ungläubig ist und aktiv gegen JHWH und seinen Stellvertreter Elija angeht.41 39 Siehe COGAN, I Kings, 431 mit Anm.; dort findet sich eine Liste der Ansätze, die diese Position vertreten. 40 COGAN, I Kings, 431 mit Anm. 41 Vgl. BLUM (Der Prophet und das Verderben Israels, 283) wie auch BUIS (Rois, 140) und WHITE (Elijah Legends, 28), der die Witwe als „literarisches Gegenstück“ zu Isebel bezeichnet.

Synchrone Analyse

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Die Geschichte in 17,8–16 zeigt, dass JHWH durch seinen Propheten nicht nur auf der „Makroebene“ handelt, indem er die Dürre schickt, sondern auch auf der „Mikroebene“, indem er eine arme Witwe mit dem täglichen Brot versorgt. JHWHs Wort an Elija, dass eine Witwe ihn versorgen würde (V. 9), erweist sich auf mehr als eine Weise als Ironie, denn sie bereitet gerade ihr letztes Mahl zu.42 Indem sie Elija versorgt, sichert sie sich und ihrem Sohn die Nahrung und bewahrt sie beide vor dem Hungertod. Für die Lesenden ist dies ein positives Signal, da in der Erzählung versucht wird, Sympathien für die Witwe zu wecken. Das wird dadurch erreicht, dass die Witwe subtil in bestimmter Weise dargestellt wird; dazu zählt das Fehlen von Bitterkeit trotz ihrer extremen Armut oder ihr Schwur bei JHWH, deinem Gott, als Ehrerbietung gegenüber dem Propheten, auch wenn es zu diesem Zeitpunkt noch keinen Grund gibt, ihn als solchen zu betrachten. Auch kommt sie seiner Bitte nach, ihm zuerst – vor sich und ihrem Sohn – zu essen zu bringen (Vv. 13.15), wobei nicht klar ist, ob sie im Vertrauen auf seine Worte so handelt oder sich in ihr Schicksal ergeben hat. Deshalb denken die Lesenden auch nicht schlecht von ihr, wenn sie zunächst zögert, Elijas Bitte zu entsprechen (V. 12).43 Ebenso wenig denkt Elija schlecht von ihr; seine Antwort fällt bestätigend aus (V. 13) und enthält ein Verheißungswort (V. 14). Die Witwe und ihr Sohn werden nicht verhungern müssen, denn ihnen wird das Essen, wenn auch ein bescheidenes, während der gesamten Dürre nicht ausgehen. Insofern weist die Geschichte ein komplexes Netz von Aufträgen und Ausführungen auf, die in besonderer Weise mit dem Wort JHWHs verknüpft sind. Bei JHWHs Befehl an Elija, nach Sarepta zu gehen, findet sich die Notiz, dass er einer Witwe befohlen hat, sich um den Propheten zu kümmern (V. 9). Elija geht nach Sarepta und findet die Witwe. Er bittet sie, ihm Wasser und Essen zu bringen. Sie kommt dem nach, doch zuvor erklärt sie ihm noch, dass sie im Begriff ist, ein letztes, kärgliches Mahl für sich und ihren Sohn zu bereiten, bevor beide Hungers sterben werden. Elija wiederholt sein Ersuchen und fügt hinzu, dass JHWH angeordnet hat, dass Mehl und Öl nicht schwinden werden, solange die Dürre andauert. Die Witwe folgt der Anweisung Elijas und bringt ihm zu essen. Auch der Topf mit Mehl und der Krug mit Öl gehorchen dem Befehl JHWHs und sind erst nach dem Ende der Dürre leer.44 Implizit wird in diesem Teil der Geschichte vorausgesetzt, dass das von JHWH oder Elija ausgesprochene Wort nicht passiv ist, sondern die Kraft besitzt, die Realität zu verändern. Im Erfüllungsvermerk in V. 16 wird JHWHs Wort durch Elija erwähnt und damit an die Wortereignisformel angeknüpft, mit der die Geschichte begonnen hat, wodurch beide nun eine inclusio bilden. Die dritte Geschichte (Vv. 17–24) beginnt nicht mit der Botenformel, sondern mit dem Überleitungssatz nach diesen Dingen. Da sich hier die gleichen Figuren finden wie in der zweiten Erzählung, erscheint diese dritte nun als Fortsetzung jener zweiten. Die Frau ist die Witwe aus Vv. 8–16. Darüber hinaus wird sie als die Herrin des Hauses bezeichnet, was angesichts ihrer extremen Armut in der vorange42 Siehe RUSSELL GREGORY, Irony and the Unmasking of Elijah, in: HAUSER / DERS., From Carmel, 93–118. Desgleichen FRITZ, Das erste Buch der Könige, 164–165. 43 Vgl. WALSH, 1 Kings, 227. 44 Im Hebräischen werden hier bei beiden Verben in V. 14 Synekdochen als Subjekte verwendet: der Topf Mehl wird nicht zur Neige gehen, und der Krug Öl wird nicht versiegen. Ganz eindeutig geht es hier um den Inhalt der Gefäße, nicht um die Gefäße an sich.

Auftrag und Ausführung in der Geschichte

17,17–24: Die dritte Geschichte

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Elija und die Dürre (1 Könige 17)

gangenen Geschichte merkwürdig ist. Entweder war die Dürre so schwer, dass durch sie eine einst wohlhabende Frau, der von ihrem Reichtum einzig ihr Haus geblieben ist, nun dem Hungertod nahe war45 – oder in Vv. 17–24 wird von einem Vorfall berichtet, der sich erheblich später als die Dürre ereignet hat, als nämlich die Frau wieder wohlhabend genug war, ein Haus zu besitzen, und Elija wieder einmal in der Nähe war. Manche Exegesen entdecken in Vv. 18–24 eine chiastische Struktur:46 Chiastische Struktur

A. Rede der Witwe (V. 18) B. Rede Elijas (V. 19a) C. Elija nimmt den Jungen von dessen Mutter (V. 19b) D. Elija bringt ihn in seinen eigenen Raum E. Elija legt ihn auf das Bett F. Elija erweckt das Kind (Vv. 20–22) E.′ Elija hebt das Kind auf (V. 23a) D.′ Elija bringt ihn aus dem Raum hinunter (V. 23a) C.′ Elija gibt ihn seiner Mutter zurück (V. 23a) B.′ Rede Elijas (V. 23b) A.′ Rede der Witwe (V. 24) Durch die Struktur wird veranschaulicht, dass die Auferweckung des Jungen (Vv. 20–22) das Zentrum der Geschichte ist. Gleiches wird durch den Handlungsverlauf verdeutlicht, wenn Elija in den oberen Raum hinaufgeht und dann wieder von ihm herunterkommt. Die Frau spricht Elija als Gottesmann an (V. 18). Der Titel wird mit Bezug auf ihn auch in 2 Kön 1,9–16 verwendet, doch am häufigsten findet er sich bei Elischa zur Hervorhebung von dessen wundersamen Fähigkeiten. Deshalb ist die Anrede der Frau ironisch gemeint. Sie erkennt Elijas Macht an, kommt aber zu dem Schluss, dass sich diese für sie nachteilig auswirkt. Ihre Missetat bezieht sich vermutlich nicht auf eine bestimmte Sünde, sondern auf die menschliche Natur allgemein. Sie befürchtet, dass Elijas Verbindung zu JHWH als eine Art Blitzableiter gedient hat und zur Prüfung durch Gott und in der Folge zu ihrer Bestrafung in Gestalt des Todes ihres Sohnes führt. Die ErweElija nimmt den toten Jungen mit in seinen Raum (V. 18). Der Grund dafür ckung des wird nicht erklärt, doch es bieten sich eine Reihe von Möglichkeiten an. Erstens toten Jungen könnte Elija versuchen, seine enge Beziehung zu JHWH dazu zu nutzen, ihn privatim anzurufen. Sein Gang nach oben würde dann auf den Ernst der Lage und die Eindringlichkeit hindeuten, mit der er seinen Appell vorbringen möchte. Zweitens könnte einer der Gründe für seine Anrufung JHWHs darin liegen, dass die Witwe sich ihm gegenüber gastfreundlich gezeigt hat, indem sie es ihm gestattete, bei ihr zu wohnen (V. 20). Den Jungen mit in den Raum zu nehmen, den die Witwe ihm zugewiesen hat, soll JHWH ganz konkret an die Großzügigkeit der Frau gegenüber seinem Stellvertreter erinnern. Dass Elija und der Junge allein in dem Raum 45 NELSON, Kings, 110. Vorstellbar wäre, dass die Dürre so schwer war, dass sich kein Käufer für das Haus fand. 46 WALSH, 1 Kings, 230–231. Vgl. ROBERT L. COHN, The Literary Logic of 1 Kings 17–19: JBL 101 (1982), 336, sowie KEINÄNEN, Traditions in Collision, 32–33.

Diachrone Analyse

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sind, unterstreicht darüber hinaus die Rolle des auktorialen Erzählers, der in die intimen Details dessen eingeweiht ist, was Elija dort sagt und tut. Elija bittet JHWH um zweierlei. Zum einen (V. 20) erinnert er ihn daran, was die Frau ihm Gutes getan hat, und beschuldigt damit JHWH im Grunde, ihr im Gegenzug zu ihren guten Taten Böses anzutun. Damit appelliert er an JHWHs Gerechtigkeitssinn und seine Sorge um den, der für ihn spricht. Zum anderen (V. 21) wird JHWH angerufen, dem Jungen das Leben zurückzugeben. Zwischen den Anrufungen streckt sich Elija dreimal über dem Jungen aus. Sein Flehen nimmt nicht nur verbale, sondern auch rituelle Form an. Er versucht, JHWHs Aufmerksamkeit durch Wort und Tat auf den Zustand des Jungen zu lenken und ihn dazu zu bewegen, zugunsten des Jungen zu handeln. Mit anderen Worten besteht Elijas Rolle hier in der eines Fürsprechers oder Bittstellers gegenüber JHWH. So bereitet diese Darstellung darauf vor, dass Elija im nächsten Kapitel Fürsprache halten wird, worin eine weitere Parallele zu Mose liegt. In der Geschichte wird dann deutlich gemacht, dass es JHWH ist, der dem Jungen das Leben zurückgibt (V. 22) – als Antwort auf Elijas Bitten. Eben das wird auch durch das Bekenntnis der Frau am Ende der Geschichte ausgesagt. Sie hat erfahren, dass Elija ein Gottesmann ist und für JHWH spricht, was bedeutet, dass Elija der „Kanal“ zu JHWH ist, der letztlich der Quell des Segens ist. Das Bild des Propheten und das Bekenntnis der Frau bereiten auf die im nächsten Kapitel erzählte Konfrontation vor zwischen Elija als dem, der für JHWH spricht, und den Baals-Propheten. Der Ausgang des sich dann zutragenden Götterwettstreits ist bereits durch die jetzt betrachtete Geschichte festgelegt, denn schon hier zeigt sich, dass JHWH auch im Lande Baals über Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit gebietet und darüber hinaus noch den Tod (Mot) beraubt, der Baal überlegen ist.

Diachrone Analyse Das plötzliche Erscheinen Elijas sowie der Beginn eines längeren Abschnitts, der überwiegend aus Prophetenerzählungen besteht, zeigen an, dass hier der Verfasser nicht mehr DtrH ist. Mit Ausnahme von 1 Kön 21,20–22.24 und 2 Kön 1,2.5–8.17–18* stellen die Prophetenerzählungen von hier bis 2 Könige 13 Hinzufügungen aus der Zeit nach DtrH dar. Wie bereits in der Einleitung angedeutet, sind die Elija-Geschichten in 17–19* als Einleitung zu den Elischa-Geschichten verfasst worden, und zwar in Gestalt einer Apologie der Gerichtsprophetie, was am Beispiel des Hauses Ahabs verdeutlicht wird. Der für diese Einleitung und für die Redaktion der Elischa-Geschichten verantwortliche Verfasser/Redaktor wird als prophetischer Erzähler (PE) bezeichnet. Der Wechsel beginnt mit der Interpolation in 16,31–33, in der Ahab und Isebel angeklagt und zum Hauptziel der Gerichtsprophetie Elijas erklärt werden. Sie sind die Ursache für die von Elija angekündigte Dürre. In Kap. 17–18 versammelt PE mehrere unabhängige Geschichten und Prophetenlegenden unter dem Oberthema der Dürre, obwohl ursprünglich nur bei einer von ihnen (18,1–16*) eine Dürre vorausgesetzt war. Elijas Ankündigung der Dürre in 17,1 ist redaktionell (PE). Im Vers wird betont, dass es Elijas Wort ist, auf das hin die Dürre beginnen und enden wird. Das hebt sich gegenüber dem Kontext der Kap. 17–18 ab, wo das Wort JHWHs ein wichtiges Motiv ist, das als Hinweis auf eine unabhängige Legende verstanden wurde, in der

Der prophetische Erzähler

17,1: Elijas Ankündigung

110

Elija und die Dürre (1 Könige 17)

der Gottesmann selbst die Dürre ankündigt.47 Wie bereits in der synchronen Analyse ausgeführt besteht der Hauptzweck dieser Kapitel darin, JHWHs Wort mit dem Wort Elijas gleichzusetzen (17,24), so dass Elijas Verkündung in V. 1 eintrifft. In dessen Dienst ich stehe (V. 1) ist ein Proprium der Elija-Elischa-Geschichten; nur in ihnen wird es im Rahmen der dort benutzten Schwurformel zur Legitimierung verwendet (18,15; 2 Kön 3,14; 5,16).48 Elija verwendet allgemeine Begriffe für Tau und Regen, um sich nicht auf die beiden Jahreszeiten in Palästina zu beziehen, sondern auf das Ausbleiben jeglicher Niederschläge.49 Das Wortpaar sowie Elijas Fluch besitzen eine Parallele im ugaritischen Aqhat-Epos (KTU 1.19.1.42–45):

17,2–4: Der Auftrag, zum Wadi Kerit zu gehen

šb‛.šnt yṣrk.b‛l.

Sieben Jahre verschwand Baal,

tmn.rkb ‛rpt.

Acht der Wolkenfahrer.

bl.ṭl.bl rbb

Kein Tau, kein Sprühregen.

Die – der Geschichte in 18,1–16* entlehnte – Dürre wird zum Thema, unter das die Kap. 17–18 gestellt werden und das unterstreicht, dass JHWH die Kontrolle über Regen und Fruchtbarkeit besitzt. Auch die wiederholten Anweisungen an Elija in Vv. 2–4, im Wadi Kerit Zuflucht zu suchen, wo er etwas zu trinken findet, sind redaktionell. Die Wortereignisformel in V. 2 passt zur Betonung des Wortes JHWHs durch PE. Sie sollte nicht als „deuteronomistisch“ bezeichnet werden,50 denn sie kann auch prophetischen Ursprungs sein, weil sie in mehreren Textpassagen über die frühe Königszeit zu finden ist.51 Sie ist in jüngeren prophetischen Texten – vor allem bei Jeremia und Ezechiel – weit verbreitet, und sie zählt nicht zur ausschließlichen oder charakteristischen dtr Terminologie.52 Das Wort JHWHs setzt die Episode von Vv. 2–7 in Gang, die in 47 THIEL, Könige, 24. WÜRTHWEIN (1. Könige 17 – 2. Könige 25, 210–211; ähnlich FOHRER, Elia, 34–38, 44; STECK, Überlieferung und Zeitgeschichte, 9–10) postuliert eine ältere Dürre-Komposition vor DtrH, die ungefähr mit den Worten „es gab einmal eine Dürre“ begonnen hat, welche später durch 17,1 ersetzt wurden. JEPSEN (Elia und das Gottesurteil, 297–298) sieht 17,1 als Anfang einer ursprünglichen „Thisbiterschicht“ an, die das Dürre-Motiv bis Kap. 18 (Vv. 1–2a.17–18a.41–46) weitergeführt hat. THIEL (Könige, 31) rekonstruiert eine Begründung für Elijas Ankündigung, doch die Rekonstruktion ist spekulativ. Andere Ansichten über die „Dürre-Komposition“ finden sich bei KEINÄNEN, Traditions in Collision, 13 mit Anm. 48 WHITE, Elijah Legends, 16. 49 Anders dagegen FRETHEIM, Kings, 96. Der Ausdruck Tau oder Regen (‫ )טל ומטר‬in 17,1 ist in den Kap. 17–18 singulär. ‫ מטר‬kommt einzig in 18,1 vor. In 18,41 lautet das Wort ‫גשם‬, was auf einen anderen Ursprung als auf 17,1; 18,1 hindeutet. 50 Ebenso THIEL, Könige, 43. 51 WERNER H. SCHMIDT (Art. ‫דבר‬: ThWAT II, 119–122) stellt demgegenüber fest, dass das Alter dieser Textpassagen fraglich ist. 52 So anders als DIETRICH, Prophetie und Geschichte, 71–72. KEINÄNEN (Traditions in Collision, 5) folgt DIETRICH (Prophetie und Geschichte, 122–124) darin, dass er 17,2–6* DtrP zuschreibt; er betont, dass die Textpassage nicht dem Muster entspricht, dass DIETRICH mit Dtr verbindet, nämlich Wortereignisformel, Begründung, Ankündung/Weissagung, Erfüllungsvermerk. Eine Begründung findet sich hier nicht, und in der Passage gibt es auch keine Verurteilung.

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der Begrifflichkeit von Befehl und Erfüllung formuliert ist. Das Argument, dass „von hier aus“ (‫ )מזה‬in V. 3 auf eine ältere Geschichte verweist, die eine weggefallene spezifische Ortsangabe enthielt,53 liest in die Worte zu viel hinein. Die mangelnde Genauigkeit könnte darauf hindeuten, dass es sich um einen nicht näher bestimmten Ort handelt. Bei JHWHs Auftrag, im Wadi Kerit Zuflucht zu suchen, wird die Ankündigung der Dürre in 17,1 mit 18,1–16 verknüpft. Dort gibt Elija sich Ahab zu erkennen, der vergebens nach dem Propheten gesucht hat, um der Dürre ein Ende zu setzen. Elijas Aufenthalt im Wadi in Vv. 5–6 (ohne die redaktionelle Erweiterung gemäß 17,5–6: Die JHWHs Wort) ist eine ältere, von PE verwendete Legende. Bestätigt wird diese Ein- Legende vom schätzung durch die Tatsache, dass Elijas Handeln in V. 5 (er ging und blieb) nicht Wadi Kerit genau mit JHWHs Auftrag in V. 3 (Geh … verstecke dich) übereinstimmt. Wenn der Name Kerit (V. 4) mit dem Verb „ein Festmahl geben“ zusammenhängt, könnte er für diese Geschichte (V. 5) gebildet worden sein. Ein Wadi ist ein von herabströmendem Regenwasser eingeschnittenes Tal und kann sehr groß (wie beispielsweise das Wadi Mudschib in Jordanien) und sehr zerklüftet sein, was es zu einem guten Versteck macht. Für das Wadi Kerit wurden Ortslagen beiderseits des Jordans vorgeschlagen – vor allem Wadi Qelt im Westen und Wadi Jabis (Jabesch) im Osten, wobei Letzteres auf Euseb zurückgeht.54 Das Wadi Qelt ist zweifelhaft, weil es nicht besonders abgeschieden liegt.55 Doch das Argument, dass das Wadi Jabis gemeint sei, weil Elija aus Gilead stammte, entbehrt der Grundlage, da der Hinweis auf Gilead in V. 1 eine Glosse ist.56 In der Legende hinter Vv. 5–6 könnte es darum gegangen sein, den Gottesmann als Eremiten darzustellen, der allein in der Wüste lebt und von Tieren versorgt wird. Bei der Erwähnung von Tieren, die Menschen unterstützen, die in besonderer göttlicher Gunst stehen, handelt es sich um ein volkstümliches Motiv.57 Tiere erscheinen in der Bibel auch an anderen Stellen als Diener und Boten Gottes (z. B. Num 22; Mt 3,16). Dass die Raben einen Verweis auf Araber darstellen, ist von dem Wunsch geleitet, das Wunder allein rational zu betrachten, was dem Zweck der Legende zuwiderläuft.58 Das Wunder ist umso erstaunlicher, als Raben für gewöhnlich aggressive Aasfresser sind. Als solche sind sie kultisch unrein (Lev 11,15; Dtn 14,14). Das bedeutet nicht unbedingt, dass die Geschichte älter ist als die Überlieferung der Rechtstexte, weil Elija schließlich nicht die Raben isst, sondern nur die von ihnen gebrachte Nahrung. Fleisch gab es in der Regel nicht 53 BURNEY, Notes, 210, sowie THIEL, Könige, 24. 54 EUSEB von Cäsarea, The Onomastikon (trans. G. S. P. Freman-Grenville; Jerusalem: Carta, 2003), 97. 55 RANDALL W. YOUNKER, Art. „Cherith, Wadi“: NIDB 1, 586. 56 THIEL, Könige, 45–47. 57 HERMANN GUNKEL, Elias, Jahwe und Baal (Religionsgeschichtliche Volksbücher II, 8), Tübingen: Mohr [Siebeck] 1906, 12. Generell zur tragenden Rolle der Schöpfung in den Elijageschichten siehe MARVIN A. SWEENEY, Prophets and Priests in the Deuteronomistic History. Elijah and Elisha, in: MIGNON R. JACOBS / RAYMOND F. PERSON, JR. (Hg.), Israelite Prophecy and the Deuteronomistic History (SBL.AIL 14), Atlanta: SBL 2013, 46–48. 58 GRAY (Kings, 379–380) verfolgt zwar diesen Ansatz, wenn er sich auf die Übereinstimmung mit der nächsten Episode beruft, in der Elija von der phönizischen Witwe verpflegt wird. Doch er erkennt an, dass die Verpflegung eines Helden durch Tiere ein Thema in Volksmärchen darstellt – und deshalb eines, das in Prophetenlegenden zu erwarten ist.

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17,8–16: Eine Überarbeitung von 2 Kön 4,1–7

Elija und die Dürre (1 Könige 17)

jeden Tag zu essen, sondern nur zu besonderen Gelegenheiten wie etwa an Feiertagen. Deshalb stellt der allabendliche Verzehr von Fleisch durch Elija (V. 6 OG) einen Topos für üppige Kost dar und spielt auf die Mosetradition und die Versorgung Israels in der Wüste (Ex 16; Num 11) an. PE beschließt diese Episode und schafft die Voraussetzungen für die Vv. 8–16, indem er erklärt, wie Elija durch das Austrocknen des Wadis zum Weggang gezwungen wurde (V. 7). Die Wortereignisformel in V. 8 markiert den Beginn einer neuen Episode und bezeugt das PE-Thema des Wortes JHWHs. Auch das Motiv von Auftrag und Ausführung, das mit Elijas Reise nach Sarepta in Vv. 9–10aα verbunden ist, verrät die Hand von PE. Die Legende hinter dem übrigen Stoff von Vv. 8–16 ist eine Umgestaltung der Elischa-Legende von 2 Kön 4,1–7. In beiden Fällen gibt es eine Witwe, die sich in einer Notlage befindet. In beiden Fällen greift der Prophet auf wundersame Weise ein, um sie und ihre Kinder zu retten; dazu verwendet er den Rest Öl, den sie noch hat. In der Forschung werden die beiden Geschichten meist als parallele Erzählungen angesehen, die eine gemeinsame Vorlage haben. Betrachtet man aber die vorliegende Geschichte als Überarbeitung der Elischa-Legende, dann lassen sich einige Fragen beantworten, die sich anhand der Elija-Version stellen: Woran erkennt Elija die Witwe? Warum sprechen die beiden – die sich vermeintlich nicht kennen – miteinander so vertraut? Wie kann die Witwe wissen, dass Elija ein Anhänger JHWHs ist? Warum befolgt sie seine Anweisungen, obwohl sie ihn nicht kennt, und geht dabei so weit, dass sie ihm die letzte Mahlzeit überlässt, die sie und ihre Kinder zu sich nehmen werden?59 Solche Fragen lassen sich beantworten, wenn man 2 Kön 4,1–7 als Vorlage der hier betrachteten Geschichte ansieht – denn nun kennen sich die beiden Figuren bereits. Die Vorlage ist in Israel angesiedelt, weil die Witwe der Prophetengilde nahestand (2 Kön 4,1). PE verlegt sie in die phönizische Stadt Sarepta (V. 9), was im Einklang mit Elijas Untertauchen steht sowie damit, dass so die Kontrolle JHWHs über Niederschlag und Fruchtbarkeit in Baals und Isebels Reich veranschaulicht werden kann. Die Elischa-Legende setzt keine Dürre voraus, doch die extreme Armut der Frau als Witwe passt gut unter dieses Oberthema. Das Wort ‫לכלכלך‬, das sich auch in V. 4 findet, weist auf die gleiche Hand hin und verbindet die Geschichte des PE noch enger mit den Vv. 1–7. Paradox wirkt dabei, dass Elija schließlich für die Witwe sorgt, die sich um ihn kümmern soll.60 Die Verse 10–16* sind um das Motiv von Auftrag und Ausführung herum angeordnet. Elija erfüllt (V. 10) JHWHs Auftrag, nach Sarepta zu gehen. Seine Bitte an die Witwe und ihre prompte Antwort (V. 11) setzen wie in 2 Kön 4,1–7 voraus, dass sie sich kennen. Dass die Begegnung so abrupt beginnt, wird dadurch ein wenig abgemildert, dass Elija zu Beginn um Wasser bittet (Vv. 10bβ–11bβ), was an Begegnungen wie die zwischen 59 In der Forschung besteht die Tendenz dazu, Antworten vorzuschlagen, indem Einzelheiten kreiert oder vermutet werden, die im Text nicht explizit erwähnt werden. So soll Elija beispielsweise die Witwe an ihrer Kleidung erkannt haben (FRITZ, Das erste Buch der Könige, 164; WÜRTHWEIN, 1. Könige 17 – 2. Könige 25, 212) oder weil sie ihm Wasser gab und einen Schwur bei JHWH schwor (BUIS, Rois, 140); oder sie erkannte ihn aufgrund seiner Kleidung und Sprache als Israeliten (ŠANDA, Könige I, 421); beziehungsweise in ihren gutwilligen Antworten zeigt sich ihr Glaube (BUIS, Rois, 140–141; HENS-PIAZZA, Kings, 167; WÜRTHWEIN, 1. Könige 17 – 2. Könige 25, 213). 60 FRITZ, Das erste Buch der Könige, 165.

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Jakob und Rebekka (Gen 29) oder Mose und Zippora (Ex 2,15–16; vgl. Joh 4,6–7) erinnert. PE bindet die Bitte durch eine Wiederaufnahme (er rief sie/ihr nach, „Bring mir bitte …“)61 – eine von Verfassern wie Redaktoren verwendete Technik – als Anlehnung an das Motiv der Dürre in den Kontext ein. In dieser Weise überarbeitet er die Elischa-Legende, damit sie den ihr zugedachten Zweck in der ElijaGeschichte erfüllt, wozu auch die Einbettung der Bitte um Wasser gehört. PE verändert die Notlage der Witwe von der Schuldsklaverei zur Bedrohung durch den dürrebedingten Hungertod. In 2 Kön 4,1–7 wird das Öl aus einem einzigen Gefäß verteilt und verkauft, um die Schuld zu tilgen; in 1 Kön 17,8–16 ist die Not unmittelbarer – der Hungertod muss verhindert werden –, weshalb es unterschiedliche Behältnisse für Öl und Mehl gibt, also für die Zutaten von Brot. Elijas Bitte um Nahrung stellt den Auftakt für die Ankündigung und den Vollzug des Wunders dar. Die Witwe schwört bei JHWH, deinem Gott (V. 12), weil sie Phönizierin ist. Elija verwendet die prophetische Wendung „Fürchte dich nicht“ (V. 13), was der Frau bestätigt, dass er der Stellvertreter Gottes ist, in dessen Namen spricht und im Begriff ist, sich für sie einzusetzen.62 In Vers 14a wird konkretisiert, warum die Frau nun beruhigt ist, indem nämlich das Wunder vorausgesagt wird, das sich gleich ereignen wird. Diese Voraussage führt unter Verwendung der Botenformel „so spricht JHWH“ das Wort JHWHs ein und verrät dadurch die Handschrift PEs. Zugleich stellt die Formel klar, dass JHWH durch Elija spricht. Die Formel wird hier nicht so verwendet wie an anderen Stellen in den Elija-Geschichten (2 Kön 1,4.6.16), aber die Verwendung entspricht der „eschatologischen“ Verwendung in einer Gruppe von Elischa-Geschichten (2 Kön 2,21; 3,16–17; 4,43; 7,1), wo es um die wundersame Stillung von Grundbedürfnissen wie Essen und Trinken geht.63 Auch in Vers 14b werden zwei Themen von PE beleuchtet, nämlich die Dürre sowie JHWH als eigentlichen Bringer des Regens (18,1). Die Witwe kommt dem Auftrag Elijas nach (V. 15) und wird dadurch belohnt, dass nun gemäß JHWHs Wort (V. 16) stets Öl und Mehl vorhanden sind.64 Die Geschichte in Vv. 17–24 ist, anders als häufig vorgeschlagen,65 keine Inter- 17,17–24: Eine polation, sondern ebenfalls eine überarbeitete Version einer Elischa-Legende, und Überarbeitung von 2 Kön 4,8–37

61 HANS SCHMOLDT, Zwei „Wiederaufnahmen“ in I Reg 17: ZAW 97 (1985), 425–426. 62 Siehe M. NISSINEN (Fear Not. A Study on an Ancient Near Eastern Phrase, in: MARVIN A. SWEENEY / EHUD BEN-ZVI [Hg.], The Changing Face of Form Criticism for the TwentyFirst Century [Grand Rapids: Eerdmans 2003], 122–161), der die Forschungsgeschichte dieser Wendung nachzeichnet und zeigt, dass ihre Wurzeln in einer institutionalisierten Formel in Königtum und Prophetie liegen. Die Wendung wird zwei weitere Male in den Elija-/Elischa-Geschichten verwendet: in 2 Kön 1,15, wo ein Bote von JHWH zu Elija spricht, und in 2 Kön 6,16, wo Elischa sie zu seinem Diener sagt. 63 WERNER REISER, Eschatologische Gottesprüche in den Elisa-Legenden: ThZ 9 (1953), 321–338. 64 Wiederum geht GRAYS rationalistische Erklärung (Kings, 381) – „Die Faktenbasis mag darin bestehen, dass die Großzügigkeit der Witwe das Gewissen ihrer besser versorgten Nachbarn anrührte“ – am Kern der Geschichte vorbei. Kurioserweise bemerkt er auch, dass die unerschöpfliche Versorgung mit Nahrung ein volkstümliches Motiv ist und ein Hinweis auf die Legendenhaftigkeit der Geschichte. 65 Dies im Unterschied zu OTTO, Jehu, Elia und Elisa, 179–183 (siehe ebenso die Liste auf S. 181 einschließlich der Anmerkungen; dort sind die Exegeten genannt, die diese Ansicht vertreten), sowie KEINÄNEN, Traditions in Collision, 25–36; THIEL, Könige, 23–24,

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Elija und die Dürre (1 Könige 17)

zwar von 2 Kön 4,8–37.66 Danach in V. 17 zeigt den Beginn einer neuen Episode an, obwohl nun die gleichen Figuren und das gleiche Setting verwendet werden. Es wird keine Wortereignisformel gesetzt, weil Elija nicht an einen anderen Ort geschickt wird, als er in V. 2 und V. 8 war. Vielmehr wird die Geschichte durch eine Krise angestoßen, nämlich durch den Tod des Sohnes der Frau. Die Frau ist die phönizische Witwe (V. 20). Ihre Figur wird mit der Frau von Schunem aus der Elischa-Legende verschmolzen, wobei dies nicht ganz gelingt. Einige Elemente der Elischa-Version werden mit herübergenommen, auch wenn sie den Gegebenheiten der Elija-Geschichte nicht völlig entsprechen. Der Titel Herrin des Hauses (V. 17) passt nicht dazu, dass die Witwe sehr arm ist; in der Elischa-Geschichte ist er jedoch stimmig, weil die Frau von Schunem wohlhabend ist. Ebenso ist der eingerichtete obere Raum in 17,19.23 fehl am Platze, aber für die Elischa-Geschichte ist er unverzichtbar, weil dort der Raum für den Gottesmann erst gebaut wird. Dass Elija den Jungen in den oberen Raum trägt, dient keinem erkennbaren Zweck und wird so zu einem blinden Motiv.67 Der Sohn der Frau – oder besser gesagt, eines ihrer Kinder (OG) – wird in Vv. 8–16 (MT) erwähnt. Ihre Beziehung zu Elija ist bereits in der vorangegangenen Geschichte geknüpft worden. Deshalb geht sie zu ihm, als ihr Sohn stirbt, und beschuldigt ihn, durch seinen Aufenthalt bei ihr Unheil über sie gebracht zu haben (V. 18). Die Frage der Witwe in V. 18 und der sich darin niederschlagende Schmerz rekurrieren auf 2 Kön 4,28. Sie beschuldigt Elija faktisch, den Tod ihres Sohnes verursacht zu haben, wie das auch die Frau von Schunem tut. Der Titel Gottesmann kommt in den Elischa-Geschichten häufiger vor und wird in 2 Könige 4 durchgängig verwendet, doch Elija wird nur in 17,18.24 und 2 Kön 1,9–13 so bezeichnet. Deshalb gehört der Titel ursprünglich zur Elischa-Tradition und wird erst sekun-

31, und auch TIMM, Die Dynastie Omri, 59. Ausnahmen hiervon stellen etwa MAGNUS OTTOSSON dar, The Prophet Elijah’s Visit to Zarephath, in: W. BOYD BARRICK / JOHN R. SPENCER (Hg.), In the Shelter of Elyon. Essays on Ancient Palestinian Life and Literature in Honor of G. W. Ahlström (JSOT.S 31), Sheffield: Sheffield Academic Press 1984, 191; sowie BLUM, Der Prophet und das Verderben Israels, 281–286. Die Hauptargumente für diese Ansicht lauten: (1) es fehlt in Vv. 17–24 ein Hinweis auf die Dürre; (2) in diesen Versen wird der Titel „Gottesmann“ für Elija verwendet, und es geht eher um sein Handeln wie die Zuhilfenahme von Gebet und Magie als um die Verkündigung des Gotteswortes; (3) die Darstellung der Frau in Vv. 17–24, die sich von der Witwe in der früheren Geschichte unterscheidet; (4) es fehlt das Motiv des Wortes JHWHs und ebenso die Wortereignisformel, die sich aber in den zwei vorherigen Geschichten findet (Vv. 2.8), und es fehlt ebenso jegliche Verkündigung oder Erfüllung des Wortes JHWHs. 66 Gegen KILIAN (Die Totenerweckung), der anführt, dass sowohl Elija als auch Elischa Traditionen aufweisen, bei denen sie einen Jungen von den Toten auferwecken. Die Elija-Tradition sei auf mündlicher Stufe in die Elischa-Version eingedrungen und habe die Tradition von Gehasi und dem Stab Elijas verdrängt, der das magische Hilfsmittel darstellt, das in der Elischa-Geschichte ursprünglich zur Auferweckung des Jungen verwendet wurde. KILIAN argumentiert vor allem damit, dass die Frau von Schunem von vornherein von der Wiederbelebung ihres Sohnes ausgehe. Mit den meisten hier vorgestellten Hinweisen befasst er sich nicht. 67 GRAY, Kings, 382, schreibt das Hinaufbringen der Sorge Elijas um die Hygiene im Umgang mit einer Leiche zu, doch dies ergibt kaum einen Sinn, wenn er vorhat, ihn wiederzubeleben. Davon abgesehen ist fraglich, woher der obere Raum kommt.

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där auf Elija übertragen. Die Witwe geht davon aus, dass sie für frühere Sünden bestraft wird. Ihre Frage nimmt die Frage Obadjas in 18,9 vorweg. Da nicht explizit gesagt wird, dass der Junge gestorben ist, werden in den Kommentaren zahlreiche Überlegungen zum Verständnis des Todes im Alten Israel angestellt. Für die hier betrachtete Textpassage ist diese Frage obsolet, weil vom Kontext her deutlich ist, dass der Junge tot ist. So heißt es in V. 17, dass er zu atmen aufgehört hat;68 die Witwe beschuldigt Elija, dass er den Tod ihres Sohnes verursacht habe (V. 18); und in V. 22 ist zudem davon die Rede, dass die ‫נפש‬ („Leben, Seele“) des Jungen wieder zu ihm zurückkehrt (V. 22). Auch in der Elischa-Legende (2 Kön 4,20), die als Vorlage unserer jetzigen Geschichte diente, besteht kein Zweifel am Tod des Jungen. Darüber hinaus ist die (durch den Gottesmann vermittelte) Macht JHWHs über den Tod ein wichtiger theologischer Aspekt der vorliegenden Geschichte. Dass Elija den Jungen in den oberen Raum bringt (V. 19), stammt – wie bereits erwähnt – aus 2 Könige 4. Das dreimalige Anhauchen des Jungen (OG) in diesem Raum ergibt mehr Sinn, als dass sich Elija dreimal über ihn hinstreckt, wie es MT überliefert (V. 21b).69 Dahinter verbirgt sich die Kurzfassung von Elischas magischem Handeln aus 2 Kön 4,34–35.70 Die rituelle Handlung ist allerdings zu einem weiteren blinden Motiv geworden, da JHWH durch das Gebet zum Handeln bewegt wird, das zur Erweckung des Jungen führt. Elija ist nur Bittsteller. Nur JHWH kann dem Jungen das Leben zurückgeben. ‫( גם‬sogar oder auch) im Munde Elijas ist eine Anspielung auf die Dürre und deutet darauf hin, dass über die Frau – die phönizische Witwe –, die ihm geholfen hat, nun ein weiteres Unglück hereingebrochen ist. Als sie ihren Sohn zurückbekommt (V. 24), bezeugt sie in ihrem Bekenntnis

68 Gelegentlich werden Ijob 34,14–15 und Dan 10,17 für die Gleichsetzung von Atem und Leben angeführt; hier ließe sich auch Gen 2,7 nennen. Beim Gegenbeispiel, der Königin von Saba in 1 Kön 10,5, wird ‫ רוח‬anstelle von ‫ נשׁמה‬verwendet; es beschreibt ihr Erstaunen und hat nichts mit dem Tod zu tun. 69 Die von HANS SCHMOLDT entdeckte Wiederaufnahme (Zwei „Wiederaufnahmen“ in I Reg 17: ZAW 97 [1985], 424–425), die auch Vv. 20bβ–21abα umfasst, findet sich in der GLesart nicht. 70 DOLANSKY (Now You See It, 14) liefert eine hilfreiche Arbeitsdefinition für die Magie insbesondere in den Elija-Elischa-Geschichten: „eine von einem Menschen (im Unterschied zur Theophanie oder zum direkten Handeln Gottes) vollzogene Handlung, die Gott zugeschrieben werden kann oder auch nicht, die in keinem offensichtlichen Kausalzusammenhang zum (erhofften oder tatsächlichen) Ergebnis steht“. RAINER ALBERTZ (Art. „Magie II.“: TRE 21, 692–693) liefert eine nützliche Unterscheidung zweier Arten von Magie in der Bibel: Ähnlichkeitsmagie, wie sie sich in 2 Kön 2,19–22; 4,40–41; 6,6 findet, sowie Kontaktmagie (1 Kön 17,19–23; 2 Kön 2,8.14; 4,29–32.33–37). Weiter bemerkt DOLANSKY (68–71), dass sich Elija und Elischa insofern von anderen Figuren in der Bibel wie etwa Mose oder Aaron unterscheiden, als ihr magisches Handeln nicht Gott zugeschrieben werde und dass sie, auch wenn sie Gott anrufen, normalerweise die Wunder selbst initiieren und keine expliziten Anweisungen von JHWH benötigen. In der vorliegenden Form der Königebücher bezeugen ihre magischen Taten die Macht JHWHs, was 1 Kön 17,24; 2 Kön 5,8.15 belegen. Dies ist jedoch das Ergebnis der PEEntfaltung der ursprünglichen Legende, in der diese Macht dem Gottesmann innewohnte; das wird vor allem in 2 Kön 13,21 deutlich, wo die Berührung der Gebeine Elijas Wunder wirkt.

Der Tod des Sohnes und dessen Auferweckung durch Elija

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Elija und die Dürre (1 Könige 17)

JHWHs Wort als Quell des Lebens und der Wahrheit. Bei PE bildet dies die Klimax im Hinblick auf das Motiv des JHWH-Wortes in diesem Kapitel.

Synthese Komposition Dieses Kapitel gewährt einen der seltenen Einblicke in die Kompositionstätigkeit durch Überar- eines Verfassers der Bibel, weil die Quellen bekannt sind, die PE für diese beiden beitung Geschichten verwendet hat. Es zeigt sich, dass der hier anzutreffende Kompositi-

onsprozess mit dem redaktionsgeschichtlichen Modell für die neutestamentlichen Evangelien enger verwandt ist als mit dem gleichnamigen Ansatz, der sonst bei der Hebräischen Bibel zur Anwendung kommt. PE hat die Elischa-Legende so überarbeitet und umformuliert, wie es seinen Interessen (dem Wort JHWHs) und dem Setting entspricht, in dem er sie ansiedelt (Dürre). Er hat den DtrH-Bericht über Ahabs Herrschaft unterbrochen, um seine eigene Komposition einzufügen. Dass Elija so plötzlich erscheint, entspricht der Figur eines geheimnisvollen und unabhängigen Gottesmannes. Zugleich hat PE der Figur des Elija einen Teil ihrer Macht genommen: Nun ist Elija kein Gottesmann mehr, der aus freien Stücken handelt, sondern ein Bittsteller und Mittler sowie Überbringer des Wortes JHWHs. JHWH herrscht Diese Verwandlung Elijas geschieht ad maiorem gloriam JHWH; hierin besteht das vorrangige theologische Interesse PEs. Vor allem geht es darum, dass JHWH Baal überlegen ist. Dass es zu einer Dürre kommt, veranschaulicht, dass JHWH sogar in Phönizien und damit in der Heimat Baals über die Elemente gebietet. Falls das noch nicht hinreichend deutlich ist, so belegt die stetige Versorgung der Witwe mit Öl und Mehl, dass Fruchtbarkeit und Unfruchtbarkeit ebenso JHWHs Befehl unterstehen wie überhaupt Leben und Tod, was wiederum anhand des Sohnes der Witwe illustriert wird. Damit ist der Weg bereitet für den entscheidenden Wettstreit zwischen JHWH und Baal im nächsten Kapitel. Hierin liegt auch die Antwort auf Ahabs Anschuldigung Elijas, die zu diesem Wettstreit führt (18,17–18) und in der dem Propheten vorgeworfen wird, Israel durch die Dürre Kummer zu bereiten. JHWHs positive Reaktion auf Elijas Bitte belegt, dass die Schuld für Israels Not letztlich nicht bei JHWH liegt, sondern bei Ahab und den Seinen. Im weiteren Sinne geht das Leid Israels nicht auf JHWH oder auf den von ihm gesandten Boten zurück, der es ankündigen und vor ihm warnen soll, sondern die Verantwortung liegt bei der abtrünnigen Führung des Landes. Zwar wird Isebel in Kap. 17 nicht erwähnt, doch in der Witwe von Sarepta findet sich ein recht gut erkennbares Gegenstück zu ihr.

Elija auf dem Karmel (1 Könige 18) Übersetzung [Prophetische Quellen (normal, kursiv, fett = unterschiedliche Quellen); PE; Hinzufügungen zu PE; noch spätere Glossen] 1 Nach einiger Zeit erging das Wort JHWHs an Elija im dritten Jahr: „Geh, zeige dich Ahab, damit ich Regen auf die Erde schicken kann.“ 2 Also ging Elija, um sich Ahab zu zeigen. Als die Hungersnot in Samaria sich verschärfte, 3 beorderte Ahab Obadja her, der dem Haus vorstand. Obadja verehrte JHWH sehr; 4 als Isebel die Propheten JHWHs abschlachtete, nahm Obadja hundert Propheten zu sich und versteckte je fünfzig in einer Höhle und versorgte sie mit Brot und Wasser. 5 Ahab sagte zu Obadja: „Komm, lass uns durch das Land zu den Wasserquellen und den Wadis ziehen; vielleicht finden wir Gras, damit wir die Pferde und Maultiere am Leben halten können und keines unserer Tiere umkommen wird. 6 Also teilten sie das Land untereinander auf, um es zu durchqueren; Ahab ging in die eine Richtung, und Obadja ging allein in die andere Richtung. 7 Als Obadja unterwegs war, begegnete ihm dort Elija. Er warf sich rasch nieder und sagte: „Bist du es, mein Herr Elija?“ 8 Er antwortete ihm: „Ich bin es. Geh, sag deinem Gebieter: ‚Elija ist da.‘“ 9 Er entgegnete: „Inwiefern habe ich gesündigt, dass du deinen Diener Ahab übergeben würdest, um mich zu töten? 10 Bei JHWH, deinem Gott, es hat kein Volk und kein Königreich gegeben, in das mein Gebieter nicht geschickt hätte, um dich zu suchen. Und wenn sie sagten: ,Er ist nicht da‘, ließ er das Königreich oder Volk schwören, dass es dich nicht gefunden hat. 11 Nun sagst du: ‚Geh, sag deinem Gebieter: „Elija ist da.“‘ 12 Aber sobald ich von dir weggehe, wird [der Geist] JHWH[s] dich an einen Ort bringen, den ich nicht kenne, während ich zu Ahab gehe und es ihm sage, und er wird mich töten. Doch dein Diener hat JHWH seit meiner Jugend verehrt. 13 Dir wurde berichtet – das wurde es doch, mein Herr? – was ich getan habe, als Isebel die Propheten JHWHs getötet hat, wie ich hundert der Propheten JHWHS versteckte, je fünfzig in einer Höhle, und sie mit Brot und Wasser ernährte? 14 Nun sagst du: ‚Geh, sag deinem Gebieter: „Elija ist da“‘, doch er wird mich töten.“ 15 Elija erwiderte: „Beim Leben JHWHs der Heerscharen, in dessen Dienst ich stehe: Ich werde mich ihm heute zeigen.“ 16 So ging Obadja zu Ahab, und als er ihm berichtete, lief Ahab zu Elija. 17 Als Ahab Elija sah, sagte Ahab zu ihm, „Hier bist du, der Israel Kummer bereitet“. 18 Er erwiderte: „Nicht ich habe Israel Kummer bereitet, sondern vielmehr du und deines Vaters Haus, indem ihr JHWH verlassen habt und den Baalen nachgelaufen seid. 19 Sende jetzt Boten aus und sammle ganz Israel bei mir am Karmel und ebenso die 450 Propheten Baals und die 400 Propheten der Aschera, die am Tisch Isebels essen.“ 20 So sandte Ahab Boten aus und sammelte ganz Israel am Karmel. 21 Elija wandte sich an das ganze Volk und sagte: „Wie lange wollt ihr noch an zwei Krücken hinken? Wenn JHWH Gott ist, lauft ihm nach, doch wenn Baal [Gott ist], lauft ihm nach“. Doch das Volk gab keinerlei Antwort. 22 Elija sagte zum Volk: „Ich allein bin ein Prophet JHWHS, während es 450 Propheten Baals gibt. 23 Man soll uns zwei Stiere geben, und sie sollen einen für sich aussuchen. Sie sollen

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Elija auf dem Karmel (1 Könige 18)

ihn in Stücke schneiden und auf das Holz legen, ohne es anzuzünden. Ich werde den anderen Stier herrichten und ihn auf das Holz legen, ohne es anzuzünden. 24 Ruft dann den Namen eures Gottes an, und ich werde den Namen JHWHs anrufen, und der Gott, der mit Feuer antwortet, ist wirklich Gott.“ Und das ganze Volk entgegnete: „Das ist eine gute Idee.“ 25 Also sagte Elija den Propheten Baals: „Sucht euch einen Stier aus und richtet ihn zuerst her. Dann ruft euren Gott an, aber zündet ihn nicht an.“ 26 So nahmen sie den Stier und richteten ihn her. Dann riefen sie den Namen Baals an, indem sie sagten: „Oh Baal, antworte uns.“ Doch da war keine Stimme, niemand antwortete. 27 Elija verspottete sie, indem er sagte: „Ruft lauter; vielleicht ist er verhindert, oder vielleicht schläft er und muss aufgeweckt werden.“ 28 Also riefen sie lauter und ritzten sich mit Messern und Speeren, ihrem Brauch gemäß, bis Blut an ihnen herabfloss. 29 Sie waren immer noch in Ekstase, als die Mittagszeit vorbei war. Als dann zur Zeit des Opferns immer noch keine Stimme da war, sagte Elija zu den Propheten Baals: „Tretet nun zur Seite, und ich werde mein Opfer herrichten.“ Also traten sie zur Seite, aus dem Weg. 30 Elija sagte zum Volk: „Kommt näher her zu mir“, und das ganze Volk kam näher hin zu ihm. 31 Elija nahm zwölf Steine gemäß der Anzahl der Stämme Israels, zu denen JHWH gesagt hatte: „Israel wird dein Name sein“, 32 und er verbaute die Steine und richtete den Altar JHWHS wieder her, der niedergerissen worden war. Dann machte er einen Graben mit dem Fassungsvermögen von zwei Sea Saat um den Altar herum. 33 Er schichtete das Holz auf den Altar und zerteilte den Stier, den er auf das Holz legte. 34 Er sagte: „Füllt vier Krüge mit Wasser und und gießt es auf das Opfer und das Holz.“ Dann sagte er: „Macht das noch einmal“, und so machten sie es noch einmal. Er sagte: „Macht es ein drittes Mal“, und so machten sie es ein drittes Mal. 35 Das Wasser lief den Altar herunter und um ihn herum; er füllte auch den Graben mit Wasser. 36 Dann rief Elija zum Himmel und sagte: „JHWH, Gott Abrahams, Isaaks und Israels, antworte mir, JHWH, antworte mir heute mit Feuer, damit dieses Volk erkennen kann, dass du, JHWH, Gott bist in Israel, und dass ich dein Diener bin, der dies durch dich getan hat, 37 und dass du ihre Herzen umgewendet hast.“ 38 Dann fiel das Feuer JHWHs herab, verzehrte das Opfer und das Holz und leckte das Wasser auf, das auf ihnen war und das Wasser, das im Graben war. 39 Dann fiel das ganze Volk auf sein Gesicht und sagte: „JHWH ist es, der Gott ist; er ist Gott.“ 40 Elija sagte zu ihnen: „Ergreift die Propheten Baals; lasst keinen von ihnen entkommen.“ Also ergriffen sie sie, und Elija brachte sie hinab ins Wadi Kischon, wo er sie niedermetzelte. 41 Elija sagte zu Ahab: „Geh hinauf. Iss und trink. Denn ich höre das Geräusch von starkem Regen.“ 42 Also ging Ahab hinauf, um zu essen und zu trinken. Elija selbst ging auf den Karmel, beugte sich zum Boden hin und legte sein Gesicht zwischen seine Knie. 43 Er sagte zu seinem Diener: „Geh hinauf. Blick nach Westen.“ Also blickte er und berichtete: „Da ist nichts.“ [Elija] sagte: „Geh siebenmal zurück und blicke.“ 44 Also ging der Diener siebenmal zurück. Beim siebten Mal war dort eine kleine Wolke wie die Handfläche eines Mannes, die von Westen heraufkam. [Elija] sprach zu ihm: „Geh hinauf, sag zu Ahab: ‚Spanne [deinen Streitwagen] an und fahre hinunter, bevor der Regen dich aufhält.‘“ 45 Augenblicklich verdunkelte sich der Himmel mit Wolken und Wind, und es gab einen großen Regen, und Ahab bestieg seinen Streitwagen und fuhr nach Jesreel. 46 Doch JHWHs Hand war auf Elija, so dass er seine Lenden gürtete und vor Ahab her nach Jesreel lief.

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Nach einiger Zeit: Gelesen wird ‫ויהי מימים רבים‬, was sich in einigen hebräischen Handschriften findet und von GBL (καὶ ἐγένετο μεθ᾽ ἡμέρας πολλὰς) vorausgesetzt wird. ‫ ויהי מימים‬wird sonst auch in Jos 23,1; Ri 11,4; 15,1 verwendet. MT hat ‫ויהי ימים‬ ‫רבים‬, wobei ein Verb im Singular mit einem Subjekt im Plural verknüpft wird (vgl. jedoch 1 Kön 11,3). Obadja: Bedeutet „Diener JHWHs“. Die Wurzel ‛bd in Personennamen stellt ein Bekenntnis zur JHWH-Treue dar, insbesondere in nachexilischer Zeit. Sie kommt mit Bezug auf elf Figuren in der HB vor, allesamt in den Chronikbüchern, Esra und Nehemia, sowie außerdem für den Namen des Propheten, der hinter dem Obadjabuch steht, und für Elijas Gesprächspartner.1 der dem Haus vorstand: Siehe zu 16,9. abschlachtete: So GBL, τύπτειν, das meist die Übersetzung von ‫ נכה‬Hifil ist; dabei ist dies der einzige Fall in der Hebräischen Bibel, wo es für ‫ כרת‬steht. MT wurde wohl davon beeinflusst, dass das gleiche Verb im nächsten Vers vorkommt.2 Dass das Verb ‫ כרת‬eine Verbindung zum Wadi Kerit in Kap. 17 herstellt, könnte hier auch eine Rolle gespielt haben. je fünfzig: Gelesen wird ‫ חמשים חמשים‬wie in V. 13 und mit den Versionen.3 Im MT (‫ )חמשים איש‬ist die Wiederholung der Anzahl durch Haplographie weggefallen, und es findet sich eine Erweiterung durch ‫איש‬, die in GBL fehlt. Die ältere Lesart ist in der Paraphrase der Elija-Geschichten im „Elija-Apokryphon“ (4Q382, Fragment 1, Zeile 2) erhalten, wo das Wort ‫ חמשים‬einmal ganz und einmal teilweise zu lesen ist. Die Wiederholung der Anzahl deutet auf den distributiven Sinn hin. in einer Höhle: So MT mit dem bestimmten Artikel im Sinne des „Objekts, das bekannt war und wiedererkannt wurde“.4 Die distributive Verwendung (siehe die vorangegangene Anmerkung) deutet darauf hin, dass es um zwei Höhlen geht, die jeweils einer Fünfziger-Gruppe Unterschlupf bieten. Diese Interpretation wird durch andere G-Zeugen belegt, die in zwei Höhlen haben.5 und versorgte sie: Gelesen wird das Imperfekt consecutivum ‫ויכלכלם‬, statt des Perfekts (‫ )וכלכלם‬im MT, basierend auf der erneuten Nennung von Obadjas Taten in V. 13, wo das Imperfekt consecutivum gesetzt wird. Beide Formen können verwendet werden, um wiederholte Handlungen zu bezeichnen.6 mit Brot und Wasser: Zur Verwendung von zwei Akkusativen beim Verb ‫כול‬ (Pilpel) siehe Joüon §125u. Komm, lass uns ziehen: So GBL: δεῦρο καὶ διέλθωμεν. MT hat ‫לך בארץ‬. Die OG setzt δεῦρο/δεῦτε wie im klassischen Griechischen für den Imperativ von ‫ הלך‬im hortativen Sinn von „komm, komm schon“ und Formen von πορευω für den Imperativ „geh“.7 Im vorliegenden Fall deutet G also darauf hin, dass auf ‫ לך‬der Kohortativ ‫ ונעברה‬folgte, was angesichts der ersten Person Plural ‫ נמצא‬im Fortgang des Verses

NOTH, Personennamen, 137; THIEL, Könige, 113. HUGO, Les deux visages, 252. BURNEY, Notes, 220. COGAN, I Kings, 370. MONTGOMERY (Kings, 298) schlägt vor, dass ‫ מערה‬generisch gemeint ist und sich auf ein Gebiet mit zahlreichen Höhlen bezieht. JOOSTEN, Verbal System, 369–370. HECTOR AVALOS, ΔΕΥΡΟ/ΔΕΥΤΕ and the Imperatives of ‫הלך‬: New Criteria for the Kaige Recension of Reigns: EstBib 47 (1989), 165–176; ERIK EYNIKEL / JOHAN LUST, The Use of ΔΕΥΡΟ and ΔΕΥΤΕ in the G: ETL 67 (1991), 57–68.

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Elija auf dem Karmel (1 Könige 18) und des Infinitivs ‫ לעבר‬in V. 6 mehr Sinn ergibt als der MT. Die ursprüngliche Lesart war hier vermutlich ‫לכה )ו(נעברה‬.8 Das würde auch erklären, wie es zum Verlust des Kohortativs durch Haplographie gekommen ist. und keines unserer Tiere umkommen wird: Wörtlich: und die Tiere werden nicht abgeschlachtet werden von uns. Mit GL wird versuchsweise gelesen: καὶ οὐκ ἐξολοθρευθήσονται ἀφ᾽ ἡμῶν κτήνη = ‫ולא תכרת ממנו בהמה‬. MT: ‫ולוא נכרית מהבהמה‬, damit wir nicht einige Tiere töten [müssen]. Sowohl GL als auch GB (καὶ οὐκ ἐξολοθρευθήσονται ἀπὸ τῶν σκηνῶν [eine Textverderbnis von κτηνῶν innerhalb der griechischen Überlieferung]) deuten auf ein Passiv hin, was mehr Sinn ergibt als der MT, weil das Weideland die Tiere vor dem Hungertod bewahren wird, statt dass sie von Menschen getötet werden. ‫ תכרת‬wird als Nifal rekonstruiert, worauf GL ἐξολοθρευθήσονται hindeutet. Ein zweites Problem stellt das partitive ‫ מן‬dar. Ahab hofft darauf, dass er kein einziges Tier töten muss und nicht, dass er es vermeiden kann, einige von ihnen zu töten.9 Wiederum ist GL passender. das Land: So MT (‫)הארץ‬. GBL hat den Weg (τὴν ὁδὸν). Beide Lesarten sind möglich. Andererseits könnten auch beide Lesarten durch einen durch den Kontext motivierten Fehler beim Abschreiben entstanden sein; ‫ בארץ‬kommt im vorangegangenen Vers und ‫ דרך‬zwei weitere Male in V. 7 vor.10 Ahab ging in die eine Richtung: So GBL. MT + alleine (‫)לבדו‬, hervorgerufen durch das später im Vers verwendete Wort. unterwegs: So MT. GBL + alleine (μόνος). (begegnete ihm) dort Elija: So MT und GL: ‫ = והנה אליהו‬καὶ ἰδοὺ Ἠλιου wie in Vv. 8.11. GB Elija kam (καὶ ἦλθεν Ηλιου). er warf sich rasch nieder: Basierend auf GB: καὶ Ἀβδιου ἔσπευσεν, GL: καὶ ἔσπευσεν Ἀβδειου. MT hat ‫ויכרהו‬, er erkannte ihn. Das Verb ἔσπευσεν = ‫וימהר‬, er eilte [, sich niederzuwerfen] ergibt mehr Sinn (vergleiche 1 Sam 28,20) und vermeidet den Widerspruch, der im MT dadurch entsteht, dass Obadja einerseits Elija erkennt und andererseits fragt, wer er ist.11 dass du übergeben würdest: Dass das Partizip an dieser Stelle etwas nicht reales ausdrückt, findet sich bei Joosten, Verbal System, 279. Bei JHWH, deinem Gott: Siehe zu 17,1. ließ er das Königreich oder Volk schwören: So MT: ‫והשביע את־הממלכה ואת־הגוי‬. GBL: in ließ er das Königreich und sein Land niederbrennen spiegelt sich eine Textverderbnis von ἐνέπλησεν (