Discurso político y discurso religioso en América Latina. Leyendo los borradores de Medellín (1968) 9789871240753

Table of contents :
Presentación – Leer los borradores de Medellín: el aporte de la crítica genética
Sobre la crítica genética y el estudio de los borradores
I. Lo que puede y no debe ser dicho: sobre la noción de “formación discursiva”
II. Del discurso a los actores: conflicto y negociación en el discurso institucional
III. Del dicho al hecho: génesis de escritura y agencia discursiva
IV. Crítica genética y análisis del discurso: nuevas miradas sobre las fuentes de la historia
El archivo

Capítulo 1 - La II CELAM de Medellín: un acontecimiento discursivo latinoamericano
Los Documentos finales de Medellín en los límites del discurso religioso
¿Por qué el discurso de los obispos?
El episcopado latinoamericano: una invención reciente
La distribución del CELAM: una cuestión de oportunidad
El Concilio Vaticano II: acontecimiento e identidad
La preparación de la II CELAM y el Documento básico
Organización y participación: una horizontalidad jerárquica
La “mecánica de trabajo” y el desarrollo de la Conferencia: la producción del consenso
El desarrollo de los plenarios
Los Documentos finales de Medellín o De cómo hacer una bandera

Capítulo 2- Dinámicas de la voz y producción de legibilidad. Las posiciones en conflicto
Voz y legibilidad: una propuesta interpretativa del proceso de escritura
Producción de voz y las finalidades en la escritura
Variaciones estilísticas e ideológicas
I. Disputas en la construcción del canon
II. Modernos y antimodernos
III. (Auto)Crítica institucional
IV. Tiempo y programa de la “Introducción”
V. El compromiso enunciativo del episcopado
Voces en conflicto y legibilidad institucional

Capítulo 3 – Las demandas de los laicos: entre la política y la institución
Dimensiones de la voz
I. El final de la Acción Católica
II. Participación en la estructura eclesiástica
La dimensión polémica
Los obispos responden
Lo temporal: una simulación de la voz del laicado
Los otros laicos: el pueblo y lo popular
Pueblo e institución
Del pueblo al pobre

Capítulo 4 - Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación
Teología de la liberación, clericalismo y política
I. La invención de una tradición discursiva
II. El vocabulario científico-político
III. El problema de la violencia política
La Teología de la Liberación lee Medellín
I. El tema de la liberación
II. La pobreza y los orígenes de la “opción por los pobres”
III. Discursos sobre la revolución
Voces en conflicto y proyecto de firma

Epílogo
Apéndice: resultado de las votaciones
Bibliografía citada

Citation preview

Santiago Arcos editor

Colección SEMA Los discursos sobre la nación y el lenguaje en la formación del Estado (Chile, 1842-1862) Estudio glotopolítico.

    Escritos

 

La II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Medellín en 1968, fue un acontecimiento fundacional para las diversas experiencias político-religiosas que se sucedieron en el último tercio del siglo XX. En sus Documentos finales se inspiraron la naciente Teología de la Liberación y las Organizaciones Eclesiales de Base de todo el continente. Fueron enarbolados como una bandera por organizaciones políticas de diversa naturaleza, desde Montoneros, en Argentina, hasta el Ejército Sandinista nicaragüense y el Movimento Sem Terra en Brasil. Repudiados por muchos de sus autores, cuestionados por el papa Juan Pablo II en Puebla (1979), es poco lo que se sabe acerca de cómo fueron escritos estos Documentos Finales de Medellín: quiénes participaron en su redacción, qué posturas estaban en juego, qué temas trajeron enfrentamientos y cuáles reunieron un mayor consenso. En este libro presentamos un análisis discursivo de sus borradores inéditos, los papeles de trabajo que muestran los procesos de escritura, conflicto y negociación que dieron a la luz uno de los textos más polémicos del catolicismo político latinoamericano.

ISBN: 978-987-1240-75-3

  . Discurso político y discurso religioso en América Latina

III

  

Discurso político y discurso religioso en América Latina Leyendo los borradores de Medellín (1968)

Santiago Arcos editor / SEMA

  , es investigador adjunto del CONICET. Dicta cursos de grado y posgrado en universidades del país y del extranjero. Ha investigado las relaciones entre discurso religioso y discurso político en América Latina, tema sobre el cual ha publicado artículos en revistas especializadas y los libros Iglesia y democracia. Táctica y estrategia en el discurso de la Conferencia Episcopal Argentina (CEIL, 2010; reed. EAE, 2011) y Génesis política del discurso religioso. 'Iglesia y comunidad nacional' entre la dictadura y la democracia en Argentina (Eudeba, 2012).

Diseño de cubierta

 

Discurso político y discurso religioso en América Latina Leyendo los borradores de Medellín (1968)

Juan Eduardo Bonnin

Discurso político y discurso religioso en América Latina Leyendo los borradores de Medellín (1968)

Dirección editorial: Miguel A. Villafañe

Diseño: Cubierta: Ana Armendariz Interiores: Gustavo Bize ([email protected]) © Santiago Arcos editor, 2013. Puan 467 (1406) Buenos Aires www.santiagoarcos.com.ar e-mail: [email protected] ISBN: 978-987-1240Queda hecho el depósito que marca la Ley 11.723. Impreso en la Argentina – Printed in Argentina La reproducción total o parcial de este libro, no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilización debe ser previamente solicitada.

Convenciones y abreviaturas

Referencias a los borradores Trascribimos los borradores siguiendo las convenciones al uso en el campo de la crítica genética: en todos los casos proceden del archivo de la Biblioteca de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina; por economía, no citaremos su procedencia en cada caso. La referencia se realiza con el número y nombre de comisión y —si corresponde— subcomisión (Com. 1, B Paz, etc.), en segundo lugar el número de plenario (1 P, 2 P, etc.) y página (p. 1, 2, etc.). Así, “Com. 1, B Paz, 3 P, p. 2” significa “borrador de la comisión 1, sub-comisión B, Paz, texto presentado al tercer plenario, segunda página”. En el caso de las referencias al texto publicado, se indica P, nombre del documento, número de parágrafo (P, Paz, 2). Convenciones de trascripción Adoptamos las convenciones habituales en las ediciones genéticas de la Colección Archivos. De este modo, las citas en el cuerpo del texto a los materiales genéticos se efectúan del siguiente modo: – Los fragmentos manuscritos van trascriptos en cursiva. – Los fragmentos mecanografiados, en letra recta. – Los interlineados se ubican entre paréntesis angulares < >. – Las tachaduras manuscritas son tachadas. – Las tachaduras mecanografiadas se representan, como en el original, con xxxx. – Las aclaraciones o comentarios al texto citado van entre corchetes [ ]. – Los destacados de nuestra autoría se señalan, por estos motivos, en negrita. En el cuerpo del texto no se aclara, a menos que sea necesario, el instrumento utilizado en la escritura (lápiz, tinta, marcador, etc.) ni el color (negro, azul, rojo, etc.).

6

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Abreviaturas empleadas AC

Acción Católica.

CAL

Pontificia Comisión para América Latina.

CELAM

Consejo Episcopal Latinoamericano.

DFM

Documentos Finales de Medellín.

I CELAM

Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Río de Janeiro (1955).

II CELAM Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Medellín (1968). III CELAM Conferencia General del Episcopado Latinoamericano reunida en Puebla de los Ángeles (1979). CEPAL

Comisión Económica para América Latina.

TL

Teología de la Liberación.

JOC

Juventud Obrera Católica.

Presentación Leer los borradores de Medellín : •

el aporte de la crítica genética

¿Cómo llega al mundo lo nuevo? ¿Cómo nace? ¿De qué fusiones, transubstanciaciones y conjunciones se forma? ¿Cómo sobrevive, siendo tan extremo y peligroso? ¿Qué compromisos, qué pactos, qué traiciones a su íntima naturaleza tiene que hacer para contener a la panda de demoledores, al ángel exterminador, a la guillotina? ¿Es siempre caída el nacimiento? ¿Tienen alas los ángeles? ¿Vuelan los hombres? S. Rushdie, Los versos satánicos.

En este libro presentamos un análisis genético-discursivo de las relaciones entre religión y política en América Latina abordadas desde el estudio de los borradores inéditos de los Documentos finales de Medellín, publicados en septiembre de 1968. Desde el punto de vista discursivo, la década del sesenta, en particular a partir del Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965), fue el punto de partida para una serie de superposiciones entre el discurso político y el discurso religioso que, si bien contaba con antecedentes previos (cfr. Löwy 1995/1998), especialmente en el movimiento del “catolicismo integral” (Poulat 1977), presenta algunos rasgos inéditos. En efecto, el catolicismo comienza a emplear una retórica “revolucionaria” fuertemente epocal, incluso en el discurso oficial y jerárquico de la Iglesia. En particular, los Documentos finales de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (II CELAM), reunida en Medellín en 1968, se convirtieron en un discurso fundador para grupos político-religiosos contestatarios, en un arco que iba desde sectores eclesiásticos —como la Teología de la Liberación o las Comunidades eclesiales de base— hasta organizaciones armadas sin adscripción confesional —como Montoneros o el Ejército Sandinista de Liberación Nacional (cfr. Löwy 1995/1998; Donatello 2010)—.

8

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Cuando, en 1979, se reunió la III CELAM, en Puebla de los Ángeles, tanto su preparación como su Documento Final fueron recibidos críticamente por los grupos contestatarios fundados discursivamente en Medellín, entre otras cosas por el abandono de la retórica revolucionaria y, especialmente, por la condena explícita que allí se realizaba de dichos grupos y sus actividades. El mismo papa Juan Pablo II tomaba distancia oficial respecto de aquellos documentos, afirmando en el discurso inaugural que: “[e]sta III Conferencia (...) deberá, pues, tomar como punto de partida las conclusiones de Medellín, con todo lo que tienen de positivo, pero sin ignorar las incorrectas interpretaciones a veces hechas y que exigen sereno discernimiento, oportuna crítica y claras tomas de posición”; y, en la homilía del 27/1/1979: “[en Medellín] se han hecho interpretaciones, a veces contradictorias, no siempre correctas, no siempre beneficiosas para la Iglesia”. Para la Teología de la Liberación, por su parte, el Documento de Puebla cristalizó una derrota político-religiosa respecto de Medellín. J. J. Tamayo Acosta señala, al respecto: Sólo cuatro años después del apoyo recibido por la Conferencia de Medellín, se inicia desde la más alta instancia jerárquica de la Iglesia latinoamericana, el CELAM, la persecución contra la TL [Teología de la Liberación]. En 1972, se reunía en Sucre (Bolivia) la XIV Asamblea del CELAM, de la que salió elegido secretario general Alfonso López Trujillo (...) quien dio un verdadero golpe de timón e imprimió una orientación conservadora e involucionista al CELAM. H. Borrat definió esta Asamblea como ‘la ocasión más esperada y preparada por la derecha para derrotar a los hombres de Medellín’. En ella se criticó a la TL y se produjo un sensible distanciamiento de la opción por los pobres, tan claramente diseñada en Medellín. Según el certero juicio de E. Dussel, ‘se quitó a la Iglesia su voz crítica en el nivel continental’ (Tamayo Acosta 1989: 146)

Algunos años después vendría la sanción doctrinal a la Teología de la Liberación: el 8 de agosto de 1984, la Congregación para la Doctrina de la Fe promulgaría Libertatis Nuntius. Instrucción sobre algunos aspectos de la “teologia de la liberación” y el 22 de marzo de 1986

Presentación • Leer los borradores de Medellín

9

la Instrucción sobre libertad cristiana y liberación, en las que se condena la producción de los teólogos de esta corriente. Sería, sin embargo, excesivamente simplista suponer que el catolicismo latinoamericano, en un lapso de diez años, pasó de ser “revolucionario” a “reaccionario”. Examinando detenidamente los borradores, veremos en este libro que el texto finalmente publicado de los Documentos finales de Medellín es fruto de conflictos y negociaciones entre sectores político-religiosos enfrentados cuyas relaciones de fuerza sufrieron cambios en dicho período. Desde el punto de vista metodológico, podemos encontrar las huellas de esas negociaciones y conflictos en los borradores de los documentos. Las variaciones durante la escritura nos interesan aquí en tanto emergentes de conflictos (políticos, ideológicos, teológicos) entre sectores enfrentados. De allí que el texto publicado sea un documento de esos conflictos, mostrando el máximo de consenso y el mínimo de disenso alcanzado. En el libro que ahora presentamos, la producción del discurso religioso es la preocupación central: el análisis de los textos posibles pero negados; de los textos imposibles y de los improbables. No sólo de lo que es enunciable, sino fundamentalmente de lo que es enunciable pero impublicable: insostenible. Y esta reflexión ha surgido del análisis de un acontecimiento discursivo cuyo carácter —en cierta medida, excepcional— no es, sin embargo, inexplicable. De hecho, las interpretaciones propuestas sobre Medellín son variadas y, como todo acontecimiento, parciales. Como en tantos otros casos de análisis histórico del catolicismo, las lecturas científicas, académicas, de Medellín son también (y a pesar suyo) lecturas teológicas. Buena parte de la bibliografía no (explícitamente) teológica sobre el tema fue escrita o coordinada por los propios actores, tanto con cargos oficiales (Poblete 1979) como oficiosos (Houtart 1986). Esto se explica fácilmente debido, por una parte, al lugar secundario atribuido al estudio de los fenómenos religiosos en las ciencias sociales hasta mediados de la década del noventa; por otra parte debido al rol desempeñado por la sociología religiosa en la conformación de la sociología de la religión (cfr. Soneira 1994). En consecuencia, recién en los últimos años podemos encontrar trabajos que hayan abordado el tema desde una perspectiva menos militantemente comprometida, en muchos casos

10

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

realizados por investigadores de generaciones posteriores, que han abordado el tema desde una posición menos directamente vinculada a la lectura religiosa, como los de Tahar Chaouch (2007 a y b) o el extenso y documentado libro de Scatena (2007). En suma, los Documentos finales de Medellín fueron un acontecimiento político-religioso que impactó en toda América Latina, no sólo en organizaciones confesionales sino también en el ámbito secular. Concebido como un “giro a la izquierda” de la Iglesia católica, como un texto revolucionario, fue reivindicado por diversos sectores, desde el progresismo intelectual de las universidades hasta las organizaciones armadas que veían en él una justificación de su opción por la violencia política. Leído polémicamente hasta el día de hoy, funciona como una referencia obligada para la comprensión de las relaciones entre religión y política en América Latina. El libro que presentamos tiene, al respecto, una importante novedad que aportar al debate: el análisis de los borradores de los Documentos.... Se trata de un material inédito que documenta las cuatro versiones de cada uno de los “documentos finales” previas a su publicación. En cada una de estas redacciones es posible observar la tensión entre los textos que pudieron haber sido y los que finalmente fueron; entre las posiciones y demandas que algunos sectores querían generalizar a todo el episcopado y aquellas que, mediante correcciones, desplazamientos, omisiones y adiciones, terminaron siendo aceptadas y firmadas por el episcopado latinoamericano. Ese es el objeto de este libro: la génesis de los Documentos finales de Medellín. El análisis de este proceso nos permitirá observar el reverso del documento publicado; los límites, conflictos y negociaciones que, ocultos tras la supuesta homogeneidad del cuerpo colectivo, tensionando la unidad esperada en la institución religiosa, muestran su carácter intrínsecamente político. Sobre la crítica genética y el estudio de los borradores La literatura francesa del último tercio del siglo XIX continuó con el proceso de individualización y romantización de la figura del autor que había comenzado ya en el siglo anterior. Hubo, sin embargo, algunas novedades que pueden atribuirse a, por una parte,

Presentación • Leer los borradores de Medellín

11

el creciente interés por el estudio de la sociedad y las humanidades y, más específicamente, a la profesionalización e institucionalización de la crítica literaria (Bürger 1974): algunos de los autores más exitosos, reconocidos y respetados comenzaron a legar sus manuscritos, archivos personales y borradores. Ya no se trata simplemente de la autoconciencia del “genio”, sino de una concepción que, en otro tiempo, se hubiera atribuido a la simple vanidad: estos autores pensaron que, además de sus obras, tal como habian sido publicadas, sus materiales preparatorios eran dignos de estudio y enriquecerían a las generaciones por venir. El caso más célebre: Victor Hugo dona la totalidad de sus manuscritos a la Biblioteca Nacional de Francia. Desde entonces, la donación —o, incluso, la venta de borradores y materiales preparatorios, como la realizada por Julio Cortázar a la Universidad de Austin— se ha convertido en una práctica, de alguna manera, habitual entre los autores de cierto reconocimiento —o aspirantes a él—. Los escritores, sin embargo, fueron algo más rápidos que los investigadores en la comprensión de esta nueva imagen del autor y de su rol social. Poco tiempo después, de la mano del formalismo ruso y, luego, del estructuralismo francés, el autor fue relegado como un accesorio que desviaba el verdadero interés por la construcción de la obra como artefacto. La búsqueda de estructuras abstractas recurrentes que permitieran la conceptualización de la “literaturiedad” de los textos literarios o, como en el caso de Foucault, la exploración arqueológica del archivo en busca de esa matriz de sigificados posibles —conceptualizada como episteme, formación discursiva, etc.— dejaron al autor en el lugar del mero soporte de un discurso: un simple productor empírico intercambiable por otro. En otros campos, como la sociología, el autor aparecía en el centro de las preocupaciones al analizar su posición de clase, tradición, contexto, trayectoria social; pero quedaba fuera la obra. Los trabajos de Bourdieu (1982), en este aspecto, son ilustrativos de un interés por el campo literario pero un desinterés por la literatura. Recién en 1972 pudo conciliarse de manera explícita la preocupación por las propiedades del texto literario con las características de su autor a partir del análisis de las huellas que dicho autor dejó en el proceso de escritura gracias a la exploración que Jean Bellemin-Noël

12

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

realizó de los borradores de una obra del poeta lituano Oskar Ladyslaw de Lubicz Milosz. Este es considerado, a menudo, el punto de partida de la crítica genética. Su objeto puede definirse como las huellas que un sujeto deja a lo largo del proceso de escritura: desde notas sueltas y esquemas hasta la corrección de pruebas de imprenta e incluso las variaciones sufridas por ediciones sucesivas de un texto (cfr. Lois 2001). La delimitación y formalización de su objeto ha variado fuertemente en estos cuarenta años, desde el pre-texto concebido como aquellos materiales que preceden a una obra escrita y forman sistema con ella (Bellemin-Noël 1972: 15) hasta su interpretación como producto de una operación crítica realizada por el investigador sobre un archivo de manuscritos y borradores que constituyen el dossier genético (De Biasi 2000: 31).  1 Formalicemos, entonces, algunas de las constantes en la crítica genética considerándola desde el punto de vista metodológico. Su objeto de análisis es el proceso de creación o “génesis” de un texto, considerado desde el punto de vista de las huellas que han perdurado de dicho proceso. Esto significa, en consecuencia, que la crítica genética —aunque, de hecho, tenga fuertes pretensiones y realice profundas reflexiones teóricas— lleva a cabo su labor interpretativa basada en una exhaustiva base empírica. En consecuencia, la unidad de análisis es la variante, es decir, aquellos elementos que varían de una etapa de redacción a otra. Las variantes, entonces, surgirán del examen y sistematización de los procedimientos de reescritura que el autor realiza durante las diferentes etapas del acto de escribir. En esta perspectiva, la escritura no es fundamentalmente distinta de la reescritura. Los materiales analizados son los documentos escritos —“por lo general, y preferentemente, manuscritos”, agrega Lois (2005: 56)— que, constituidos en un corpus o dossier genético, permiten reconstruir el proceso de escritura (“génesis”) de un texto. Estos documentos fueron denominados, tempranamente, “pre-textos” o “borradores”. El método es fundamentalmente contrastivo: consiste en comparar las diferentes etapas de escritura o etapas redaccionales en un orden cronológico sucesivo y registrar variaciones que se pueden producir

1. Para un repaso más exhaustivo, cfr. Ferrer 2010 y Lois 2005.

Presentación • Leer los borradores de Medellín

13

en un mismo borrador (mediante tachaduras, interpolaciones, desplazamientos, etc.) o en los borradores sucesivos, observables como adiciones, omisiones o sustituciones. Élida Lois (2001, 2005) distingue dos etapas del análisis genético. La primera es denominada fase heurística y su objetivo es organizar los pre-textos desde el punto de vista de la materialidad textual de los documentos como una propuesta de lectura que permita observar las fases sucesivas de redacción y reescritura de los materiales. Los pasos para la constitución de este dossier genético —o, en nuestros términos, corpus— son: localización y trascripción de todo el material disponible, clasificación cronológica de los borradores y las lecciones y, por último, clasificación tipológica de los borradores (De Biasi 1998) y de las lecciones. La segunda etapa analítica es la fase hermenéutica y consiste en interrogar interpretativamente las variaciones observadas desde los interrogantes o preguntas del investigador. Aquí es necesario aportar al análisis genético otras perspectivas conceptuales —disciplinarias— que pongan al proceso de escritura en relación con otros procesos, otros actores, otros datos. Desde nuestro punto de vista, este es el aspecto más interesante y, a su vez, el más complejo en el análisis de la génesis de escritura. Por una parte, cada investigador vincula a los borradores analizados con un entorno conceptual, un “marco teórico”, una “disciplina” que fijan los límites de esa interpretación: dictaminan cuáles son las variantes significativas y cuáles no, cuáles son los datos contextuales necesarios, qué rol ofrecer al texto publicado, etc. Por otra parte, necesariamente los datos obtenidos de esta manera tienen algo para decir en relación a ese campo conceptual. En efecto, si se emplean materiales novedosos, será necesario, por una parte, hacer nuevas preguntas; por otra, buscar nuevas respuestas. En este sentido, consideramos muy limitada la posibilidad de generalización teórica a partir del trabajo genético. El análisis que presentamos sobre los Documentos finales de Medellín no sólo no empleará el mismo repertorio conceptual que las investigaciones sobre el archivo de Proust, sino que tampoco podrá alimentarse directamente de un trabajo extremadamente cercano como el que realizáramos sobre Iglesia y comunidad nacional (Bonnin 2012). Desde nuestra perspectiva, la crítica genética puede funcionar como un laboratorio conceptual

14

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

para otras disciplinas; pero sus propias observaciones teóricas constituyen, fundamentalmente, una casuística. Esta perspectiva abre un diálogo fecundo con el análisis del discurso, puesto que permite arrojar luz sobre procesos habitualmente dejados de lado o meramente hipotetizados. En efecto, el análisis de documentos escritos, generalmente publicados, que realizan las diversas ciencias sociales suele considerar a la fuente, tal como se le presenta, como si ésta fuera una totalidad en sí misma. De este modo, el texto es concebido como un producto terminado e inevitable; producto necesario de un proceso que lo sobredetermina. Sin embargo, el análisis de los borradores permite ver el otro lado, oculto tras la superficie del texto publicado, en el cual se despliegan paradigmas de opciones que, finalmente descartadas, permiten esquematizar los límites de lo decible. El texto publicado es, entonces, un paradójico “posible necesario” (Grésillon 1994: 38) cuya forma última sustrae al investigador sus formas posibles, finalmente abandonadas. La crítica genética no se interesa por el texto, final y felizmente publicado, sino por los textos posibles y perdidos. En palabras de J. Levaillant, el borrador no cuenta la historia armoniosa y lineal de la génesis de un texto sino que muestra la violencia de los conflictos y el costo de las opciones tomadas durante ese proceso. En ese sentido, “el borrador no es la preparación sino el otro del texto” (Levaillant 1982: 30). I. Lo que puede y no debe ser dicho: sobre la noción de “forma­ ción discursiva” El filósofo francés M. Pêcheux definía, célebremente, a la formación discursiva como aquello que determina “lo que puede y debe ser dicho” por un sujeto en una determinada coyuntura (Pêcheux 1975: 144). Su carácter conclusivo y su estructura simétrica han asegurado a esta frase un lugar en la memoria del análisis del discurso que, como todo hecho de memoria, ha opacado otras alternativas de enunciabilidad: ¿Qué sucede con lo que no puede aunque debe ser dicho, el imperativo ético de inaugurar un discurso, de provocar una ruptura en una discursividad determinada? ¿Qué pasa con lo que puede pero no debe ser dicho, es decir, aquello que es pensable, pasible de ser puesto en palabras, pero que enfrenta un orden institucional que confina a ese enunciado a la incomunicabilidad?

Presentación • Leer los borradores de Medellín

15

Ya E. Orlandi (1993: 76-77) señalaba, para esta segunda alternativa, el caso de la censura como aquello que es enunciable, es decir, que es posible pensar y articular en palabras en un momento determinado, pero que está prohibido decir. Desde esta perspectiva, la censura no es un condicionamiento interno al efecto-sujeto sino externo; no impide la producción del enunciado sino su circulación y su lectura en una sociedad determinada. Lo mismo sucede con otras formas de escritura que están destinadas a la privacidad o al cesto de papeles: los borradores, esquemas y notas que un escritor deja en el proceso de elaboración de un texto; las reescrituras de una carta de amor que busca la palabra justa; las tachaduras y sustituciones que realiza un abogado en un contrato que, se espera, sea a prueba de engaños. En todos estos casos, la escritura de un texto deja huellas que no serán conocidas, quizás, por nadie más que su autor o autora. Su lectura, sin embargo, no es menos importante que la del texto definitivo: allí vemos lo que el sujeto quería decir —y finalmente dijo— pero también lo que estuvo a punto de decir y, sin embargo, decidió callar.  2 La crítica genética permite avanzar precisamente en la comprensión de este espacio de vacilación: la dimensión privada de la escritura pública. II. Del discurso a los actores: conflicto y negociación en el discur­ so institucional Otro de los aportes de la crítica genética consiste en devolver al actor su carácter de agente. Nuevamente, una mirada a menudo sobredeterminada —y sobredeterminante— sobre los procesos sociales de producción de sentido no se interesa por lo que un actor pudo ha2. Los términos empleados pueden ser calificados, con razón, de “voluntaristas” al caracterizar la acción de los sujetos de un discurso. Efectivamente, nos interesa aquí señalar la capacidad de agencia del individuo, lo cual no significa que ignoremos los condicionamientos estructurales que lo constriñen. En tal sentido, “querer decir” y otras expresiones que remiten tradicionalmente a los contenidos de conciencia de un hablante —y que hace tiempo fueron vedados de la reflexión lingüística- tiene aquí una referencia empírica innegable: el sujeto lo verbalizó, lo escribió. Es cierto que su lectura “intencional” puede ser discutida; sobre ello volveremos más adelante.

16

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

ber dicho en lugar de otra cosa. En particular, el análisis de discursos institucionales tiende a reforzar la idea de un condicionamiento unívoco en los términos de relaciones de poder legitimadas ideológicamente (Mayr 2008: 5 y ss.). Superando una visión extremadamente simplificadora de la “institución total”, es posible leer a las instituciones como “sitios de lucha en los que diferentes grupos compiten para dar forma a la realidad social (...) de manera funcional a sus propios intereses” (Mumby y Robin 1997: 182).  3 Esta concepción, sin embargo, no siempre se corresponde con los análisis efectivamente realizados. Basta observar un volumen reciente, como el compilado por Mayr (2008), para observar que se considera a la institución como un único locutor que produce discursos sin fisuras en el ámbito militar (Bastow 2008, Abousnnouga y Machin 2008), educativo (Mayr 2008 a), de las prisiones (Mayr 2008 b) y los medios (Machin 2008). En todos estos casos se da por sentada la existencia y la estabilidad de la institución; en los términos de Machin (2008: 63): “todas las instituciones, como las escuelas, hospitales y organizaciones de noticias, dan forma, categorizan y transforman la realidad para hacerla predecible y más fácilmente manejable. Cada una prepara sistemas que le permiten manejar la realidad”.  4 Lo que no tiene en cuenta este tipo de análisis es el problema de la producción de la institucionalidad o, más específicamente, del efecto de institucionalidad, es decir, el modo en que se impone la ilusión de que la institución existe, es homogénea y sus miembros son intercambiables. Estas definiciones, que tienden a ver en el discurso institucional una forma única y estable, no hacen otra cosa que legitimar ese discurso, creyendo sus premisas, aún cuando teóricamente afirmen otra cosa.  5

3. “sites of struggle where different groups compete to shape the social reality (...) in ways that serve their own interests”. 4. “All institutions, such as schools, hospitals and news organizations, shape, categorize and transform reality to make it predictable and more easily manageable. Each sets up systems, which allow them to manage reality.” 5. Evidentemente, otros trabajos sí prestan atención a esta construcción de la institucionalidad, como el de Campbell y Roberts (2007).

Presentación • Leer los borradores de Medellín

17

En este libro, en cambio, desde el análisis de los borradores, nos introducimos de lleno en la “cocina” del discurso institucional; no de cualquier institución sino precisamente de una que ha adquirido valor modélico para las instituciones seculares modernas (Gauchet 2002): la Iglesia católica. La posibilidad de observar esa dimensión privada del discurso público, como señaláramos en el apartado anterior, nos permite ver el negativo institucional, los procesos de conflicto y negociación por los cuales los individuos, en tanto actores, se enfrentan —o acuerdan— por la definición de un discurso institucional. Éste, en consecuencia, será siempre inestable, producto de un estado de las relaciones de fuerza que puede variar y, en consecuencia, producir otros discursos. Los borradores, entonces, abren la puerta al espacio individual de agencia discursiva del actor, donde éste dice en el espacio de lo privado lo que no quiere (o no puede) enunciar en el espacio de lo público. O, en la misma dirección, donde éste construye y desarrolla sus criterios de lo decible. Esto no indica una mirada ingenua sobre el decir de un individuo que realiza el cálculo de lo que puede enunciar o no. Permite, sin embargo, flexibilizar las interpretaciones estructurales que muchas veces se realizan a partir del análisis de textos publicados, ignorando los paradigmas de opciones inicialmente tomadas y luego descartadas por los mismos actores. III. Del dicho al hecho: génesis de escritura y agencia discursiva Los trabajos pioneros de J. Bellemin-Noël adoptaban una perspectiva psicoanalítica sobre los textos, lo cual ha llevado —junto a un interés biográfico por los autores— a una concepción muchas veces idealizada del proceso de escritura, que fuera cuestionada por P. Bourdieu (1992/1995), el cual sostiene, básicamente, que el seguimiento, a través de los borradores, del trabajo escriturario de un autor, más que reconstruir los textos posibles, debería permitir dar cuenta de las acciones sociales posibles —y descartadas— y sus condiciones de posibilidad. En efecto, la crítica genética, al analizar las huellas que el trabajo de escritura de un sujeto deja en borradores, esquemas y notas sueltas, despliega, por detrás de la superficie aparentemente uniforme y

18

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

homogénea del texto publicado, una arborescencia de opciones tomadas y luego descartadas. Las tachaduras, sustituciones, omisiones y adiciones que atestiguan el proceso escriturario muestran una parte —la única visible— del despliegue del lenguaje como sistema de opciones. Estas operaciones, que pueden leerse como huellas del proceso individual de generación de un texto, pueden también interpretarse desde el punto de vista de las condiciones sociales de lo pensable y de lo decible. Desde esta perspectiva, tanto las opciones tomadas como las descartadas son significativas; del mismo modo que aquello que ni siquiera se consideró. Esta particular mirada sobre los textos nos permite un acceso privilegiado a aquellos aspectos de la producción discursiva que, de otro modo, serían invisibles. De este modo, los paradigmas de reformulaciones, omisiones, sustituciones y adiciones subyacentes al texto publicado son comprendidos como una confluencia de opciones individuales y restricciones sociales que convierten al autor en sujeto de una escritura. De allí la necesidad de una doble mirada analítica sobre el proceso de escritura: por una parte, una mirada sincrónica que vea en cada etapa de escritura un texto en sí mismo, inscripto en un marco enunciativo, con una serie de participantes y persiguiendo ciertos objetivos —más allá de que tenga o no la pretensión de ser “definitivo”—. Es legible para ciertos sujetos en ciertas condiciones, aunque no sea luego considerado plenamente conforme a la legibilidad fijada institucionalmente. Y, por otra parte, es necesario integrarlo a una serie diacrónica que, sin caer en lo que Lois (2001, 2005) llama la “ilusión teleológica”, sea capaz de interpretar las diferentes etapas en un todo, un proceso textual en el que, como veremos en nuestro caso de estudio, confluyen diferentes procesos discursivos. IV. Crítica genética y análisis del discurso: nuevas miradas sobre las fuentes de la historia El análisis del discurso, como campo de estudios sobre el funcionamiento ideológico, político y social del lenguaje, nació, en el ámbito francófono, directamente ligado a la investigación histórica. Desde las perspectivas cuantitativas de la escuela de lexicometría de

Presentación • Leer los borradores de Medellín

19

Saint-Cloud  6 hasta el análisis cualitativo de los trayectos temáticos, los paradigmas designacionales  7 y la historia de los conceptos,  8 las herramientas lingüísticas del análisis del discurso permitieron a los historiadores visitar fuentes ya conocidas con nuevos ojos (Goldman 1989). Esto es fundamental para calibrar el aporte realizado, que no consistió tanto en sumar materiales a la masa de documentos ya disponibles sino en organizarlos como archivo: como una serie significante de textos y series de textos que, para responder a preguntas particulares, adoptan configuraciones específicas. Las exigencias de un corpus homogéneo y cerrado eran abandonadas tempranamente —al menos en forma parcial— por estos historiadores del discurso en beneficio de una mayor amplitud de materiales, de series más amplias, heterogéneas y extendidas en el tiempo (Guilhaumou 2003). Quedó, sin embargo, un aspecto epistemológico del concepto de corpus que se mantuvo inalterado: su pretensión de representatividad de una totalidad mayor y su corolario: una concepción despersonalizadora del enunciado. En la búsqueda del sujeto althusseriano (aquel individuo interpelado ideológicamente como sujeto social),

6. La lexicometría es un método cuantitativo de análisis lingüístico que consiste en medir cantidades, proporciones, frecuencias, distribuciones y coocurrencias de palabras en un corpus, generalmente extenso. La Escuela de Saint-Cloud fue pionera en este tipo de análisis, que puede considerarse un antecedente de la actual “lingüística de corpus” (corpus linguistics). 7. El concepto de “paradigma designacional” ha sido acuñado por M. F. Mortureux (1993) y apropiado por E. Arnoux (2006) para designar aquellas palabras o sintagmas nominales que se emplean co-referencialmente, es decir, para designar un mismo referente (objeto o persona, real o imaginario) conformando una serie o paradigma de términos parcialmente equivalentes. El concepto de “trayecto temático” fue definido por J. Guilhaumou (1984) como la sucesión cronológica de configuraciones que adquiere un tema en el seno de un archivo (es decir, de la serie de discursos heterogéneos de una época). De esta manera, es posible advertir los desplazamientos que adquiere el sentido de ese tema en coyunturas diferentes. 8. La historia de los conceptos se propone el estudio de los cambios de significado de conceptos clave de la historia de las ideas, generalmente en el campo de las ideas políticas y de la filosofía. Para un repaso de sus orígenes y principales corrientes, cfr. Richter (1995).

20

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

el hablante quedó relegado al lugar de un mero soporte empírico del discurso: un emergente individual de una clase de sujetos idénticos entre sí y, por lo tanto, equivalentes —al menos en cuanto a su rol como productores discursivos—. En otros términos: se buscaba la constitución de un corpus cuya coherencia interna garantizara la “intercambiabilidad de los enunciadores” (Guilhaumou 2003: 47, Deleplace 1996).  9 Aquí es donde la crítica genética permite complejizar el lugar del sujeto y su relación con la escritura, redescubriendo al hablante empírico en su idiosincrasia, por sobre la idealización unidimensional que propone “enunciadores intercambiables”. En efecto, sin dejar de situar al hablante-escritor en sus condiciones sociales e históricas, los borradores permiten reabrir el lugar de los posibles en la historia, de las acciones sociales que, sin caer en la contrafacticidad, permiten señalar los límites del paradigma de opciones disponibles para el actor. En esta dirección, uno de los aportes más relevantes de la crítica genética para el análisis del discurso de perspectiva histórica consiste en desplegar —de manera parcial pero incontestable— los paradigmas de opciones efectivamente disponibles para un sujeto, las alternativas consideradas y las finalmente adoptadas y descartadas. En efecto, partiendo del carácter limitado de las opciones disponibles para los hablantes en un contexto determinado, de las restricciones ideológicas, de clase y/o contextuales que acotan la capacidad de agencia discursiva de un sujeto, los borradores muestran una parte de las opciones que no sólo estaban disponibles, sino que incluso fueron consideradas, en algún momento de la escritura, como aptas para su circulación pública. La pregunta, entonces, ya no es ¿por qué (y para qué, etc.) un sujeto escribió determinado texto? Sino ¿qué otros textos pudo haber escrito? ¿por qué los descartó? ¿Por qué cerró el proceso de escritura en un punto determinado y no en otro? En la 9. En esta línea, Antoine Prost presenta las siguientes condiciones para la constitución de un corpus: “ser contrastivo, para permitir comparaciones; ser diacrónico, es decir, prolongarse en el tiempo, para permitirnos observar continuidades y rupturas; por último, estar constituido por textos significativos, asignables a situaciones de comunicación determinadas” (Prost 1988: 280). 

Presentación • Leer los borradores de Medellín

21

instancia que va del borrador negado al texto público se encuentra el meollo de la interpretación discursiva de la evidencia genética: ¿Cómo comprender los motivos que llevaron a que determinada palabra fuera considerada válida —pudiera ser escrita— en una versión y luego se tuviera por inaceptable —no debiera ser leída— en otra? Es, evidentemente, una mirada distinta sobre el discurso social; no sobre lo necesario —que puede y debe ser dicho— sino sobre lo contingente —que puede, pero no debe enunciarse—. De este modo, observar la génesis de la escritura desde una mirada histórica —o, en otros términos, analizar los discursos históricos desde la perspectiva genética— permite articular los sentidos organizados en torno a los textos efectivamente circulantes con aquellos que pudieron ser y no fueron, lo cual nos da información de dos tipos: a) lo que podía decirse, es decir, los contenidos que para un sujeto o grupo eran legítimamente enunciables; b) lo que no debía decirse, aquello que violaba criterios —explícitos o implícitos— acerca del decir legítimo de ese sujeto o grupo. En consecuencia, el análisis de borradores permite un doble acercamiento histórico: por una parte, a la microhistoria de la escritura: de los conflictos entre sujetos, de los textos efectivamente escritos, de las opciones disponibles y empíricamente documentadas; por otra parte, la historia de los procesos significantes, de las redes de sentidos que atraviesan los acontecimientos y los textos y los integran más allá de sus accidentados o contingentes orígenes: la historia de los conceptos, la historia de las ideas. El archivo El estudio de borradores depende siempre de alguien que abra la puerta del archivo. En nuestro caso, esta persona fue el Pbro. Dr. Lucio Gera, sacerdote y teólogo argentino que desempeñara un importante papel intelectual e ideológico en lo que se conoció como la renovación posconciliar en la Argentina. Debido a su destacada posición como decano de la Facultad de Teología de la Universidad Católica Argentina, y por su reconocida actividad político-religiosa entre mediados de los cincuenta y finales de los años ochenta, Gera participó de las CELAM de Medellín y Puebla (1979) y tuvo un rol fundamen-

22

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

tal en la escritura de otros documentos autorizados del catolicismo internacional y nacional (como “Iglesia y comunidad nacional”, del episcopado argentino, que hemos analizado en Bonnin 2012). Desde este rol ambiguo y especializado del “perito”, Gera documentó todas las etapas de debate y discusión de las que participó durante la II CELAM de Medellín. También el Dr. Marcelo González nos facilitó el ingreso al archivo y su documentación, respondiendo con generosidad a nuestros pedidos Dado el modo de acceso al archivo de Medellín, parcial en la medida en que nos fuera facilitado por uno de sus participantes, disponemos, por una parte, de todo el material de circulación interna de la Conferencia (incluyendo las sucesivas versiones mecanografiadas de cada documento y la relación de modos realizada por cada comisión) y, por otra, de las intervenciones manuscritas de dicho participante, que son de dos tipos: por un lado, notas y apuntes tomados en las reuniones de comisión y plenarias —incluidos los resultados de la votación de cada texto— y, por el otro, intervenciones manuscritas sobre los borradores mecanografiados en cuya redacción participó.  10 El corpus que analizaremos se encuentra limitado a las sucesivas versiones —o borradores— de cada uno de los Documentos finales de Medellín: la primera redacción, presentada por cada comisión de trabajo, que fue discutida por el plenario de participantes y reescrita, en función de esa discusión, por sus redactores originales. El segundo borrador, presentado al segundo plenario, que fue leído con detenimiento y votado según el procedimiento habitual en el magisterio eclesiástico: placet, non placet, placet iuxta modum; es decir, aceptado, rechazado, aceptado con modificaciones. En el último caso, los votantes debían acompañar su voto con propuestas de modificación o modos para su incorporación por los redactores. La tercera etapa de redacción no era tanto un borrador completo como una “relación de modos”, es decir, una presentación al tercer plenario de las propuestas de modificación recibidas y de su incorporación —o no— al texto. Por último, la “redacción definitiva” se dio a conocer inmediatamen10. Fundamentalmente se desempeñó como principal redactor y corrector de la “Introducción” y el “Mensaje a los pueblos de América Latina” además de participar en la comisión “Pastoral de élites”.

Presentación • Leer los borradores de Medellín

23

te después de terminada la Conferencia, no obstante lo cual tuvo algunas modificaciones (menores) previas a su aprobación papal y difusión oficial. El texto, como unidad empírica, como secuencia de enunciados efectivamente producidos en condiciones determinadas, adquiere sentidos que van más allá, que incluso se desinteresan, de los significados de sus partes. Se integra a un discurso como objeto significante y sobre su interpretación se producen las disputas. Las grandes religiones monoteístas han sobrevivido precisamente por integrar sus textos fundadores a discursos cambiantes a lo largo de los siglos, haciendo de la fidelidad y la continuidad las principales y paradójicas garantías de adaptabilidad y mutación de las instituciones. Medellín no es la excepción. Como acontecimiento discursivo reunió una serie de sentidos (“revolucionario”, “progresista”, “herético”, “horizontalista”) que relevaron a los actores del peso de leer el propio texto. Esto no es, en sí, un problema para nosotros. Relevó también, y aquí sí consideramos necesaria la restitución del texto a sus condiciones de producción, a los analistas de leerlo, a los historiadores y sociólogos que, sin quererlo, terminaron aceptando los términos planteados por una tradición político-religiosa que, consideramos, es necesario cuestionar. En el primer capítulo presentamos, a partir de bibliografía secundaria y fuentes periodísticas, el contexto de surgimiento de los Documentos…, los actores que participaron de la II CELAM y los procesos político-religiosos que configuraron esa coyuntura. En particular nos detendremos en la dinámica de la Conferencia y los modos de participación y discusión entre los participantes. En el capítulo siguiente analizamos una serie de enfrentamientos puntuales en la redacción de los Documentos... en los cuales sectores diferentes intentan hacer oír su voz aunque terminen, en la mayoría de los casos, invisibilizados detrás de un régimen de legibilidad jerárquico que se les impone en la relación de fuerzas. En esta misma dirección, los dos capítulos que siguen profundizan la relación entre voces sectoriales concretas y legibilidad institucional. El capítulo tres aborda el problema de los laicos, concebidos como actores que, a lo largo del proceso de redacción, intentan ganar un lugar dentro de la estructura eclesiástica que se les niega sistemáticamente. Por el contrario, mediante una

24

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

intervención jerárquica directa, observaremos cómo algunos actores eclesiásticos no sólo les negaron su voz propia, sino que incluso propusieron una impostación de lo que, desde su punto de vista, debería haber sido la voz laical. En el mismo capítulo veremos las tensiones que emergieron en la definición de una categoría político-religiosa de enorme importancia para los procesos en marcha en la época: el “pueblo”, lo “popular” y, como consecuencia, el “pobre”. De esta última categoría surgirá la reflexión presentada en el cuarto y último capítulo, sobre las voces de la Teología de la Liberación en una doble dimensión: por una parte, la emergencia de contenidos, términos y representaciones que, rechazadas por los obispos en las distintas etapas de redacción, serían luego representativas de los liberacionistas. Por otra parte, veremos cómo, al leer los Documentos..., muchos teólogos —e incluso científicos sociales— son capaces de reconocer contenidos que no estaban allí; que habían sido reclamados pero eliminados del texto publicado, cerrando de este modo un proceso semiótico que había permanecido abierto desde la redacción misma de los textos. El desarrollo de la investigación ha sido posible con el financiamiento obtenido de la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica mediante el proyecto PICT 2008-0852, Crítica genética y análisis del discurso político-religioso en América Latina: la II CELAM de Medellín.

Capítulo 1 La II CELAM de Medellín: •

un acontecimiento discursivo latinoamericano

Locke, en el siglo XVII, postuló (y reprobó) un idioma imposible en el que cada cosa individual, cada piedra, cada pájaro y cada rama tuviera nombre propio; Funes proyectó alguna vez un idioma análogo, pero lo desechó por parecerle demasiado general, demasiado ambiguo. En efecto, Funes no sólo recordaba cada hoja de cada árbol de cada monte, sino cada una de las veces que la había percibido o imaginado. (...) [Funes] era casi incapaz de ideas generales, platónicas. No sólo le costaba comprender que el símbolo genérico perro abarcara tantos individuos dispares de diversos tamaños y diversa forma; le molestaba que el perro de las tres y catorce (visto de perfil) tuviera el mismo nombre que el perro de las tres y cuarto (visto de frente). (...) Sospecho, sin embargo, que no era muy capaz de pensar. Pensar es olvidar diferencias, es generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no había sino detalles, casi inmediatos. J. L. Borges, “Funes, el memorioso”.

Cada enunciación, cada acto de uso del lenguaje por parte de un hablante, abre al menos dos vectores de distinto alcance y dirección. Uno es el de la regularidad: de manera consciente o inconsciente, el sujeto participa de una clase de sujetos (definidos multidimensionalmente: una clase social, un grupo ideológico, un grupo étnico, un grupo religioso) y sus enunciados participan de una serie: se encuadran en los rasgos típicos de un género discursivo, de un estilo, de una formación discursiva, etc. Este vector propone, con mayor o menor éxito, la continuidad con los enunciados anteriores: para un chofer de colectivo, cada pasajero es intercambiable por otro; cada acto individual de pedido de un boleto es equivalente a centenares de otros pedidos que atiende diariamente; para un sacerdote, cada bautismo, cada misa, cada confesión es equivalente a miles de otros bautismos, misas y confesiones. Ahora bien, simultáneamente, cada acto de enunciación es individual, histórico e irrepetible: las condiciones contextuales, las dis-

26

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

posiciones de los participantes, la ropa usada, el tono o volumen de la voz, varían de un caso a otro, haciendo que los miles de pasajeros o las miles de misas sean en sí mismos diferentes. Dado que sólo Funes, el personaje de Borges, los recuerda a cada uno de manera individual, el resto de los seres humanos incluimos a la enorme mayoría de casos individuales en una clase y sólo recordamos aquellos que tuvieron algo excepcional, algo que —desde nuestra perspectiva— se destacó de la serie de la que formaba parte. En consecuencia, sólo de algunas, excepcionales, enunciaciones nos queda en la memoria el vector vertical del caso por sobre el horizontal de la serie. En términos más técnicos, cada acto de enunciación es un evento discursivo (“discourse event”) que puede describirse, siguiendo a N. Fairclough (1995: 96-98), a partir de tres componentes: un texto que requiere, analíticamente, de una descripción exhaustiva; una práctica discursiva de producción e interpretación que genera efectos de sentido; y, por último, una práctica social de la cual forma parte el evento en el marco de un proceso discursivo. Desde esta perspectiva, el texto individual y el acto de su producción no tienen un interés particular más que en la medida en que refieren a una serie de textos semejantes que ilustran una práctica discursiva. Ahora bien, otras miradas sobre el discurso, como la teoría francesa de la enunciación, han llamado la atención sobre las características individuales del acto de producción —o enunciación— de un enunciado debido a los parámetros contextuales que incluye: un acto de enunciación individual deícticamente anclado en una situación dialógica en la que un locutor (“yo”) se dirige a una segunda persona (“tú”) en un determinado espacio (“aquí”) en un momento específico (“ahora”) (cfr. Kerbrat-Orecchioni, 1980/1987). Este tipo de análisis es también compartido, por ejemplo, por el análisis de la conversación angloparlante (cfr. Tannen 2005, Schegloff 1995), que tiende a enfatizar lo discontinuo del acto de enunciación por sobre la continuidad de la práctica discursiva —sin, por supuesto, dejar de tenerla en cuenta.  11 11. Quizás esta diferencia de énfasis pueda atribuirse a los diversos orígenes de las distintas escuelas de análisis del discurso: mientras que el análisis crítico del discurso surgió de la relación de la lingüística con la sociología y la teoría so-

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

27

En este marco, un trabajo tardío de M. Pêcheux señalaba precisamente los problemas de integrar los eventos o, en sus términos, acontecimientos discursivos (“événements”) a fenómenos sociales más amplios: La noción de “formación discursiva”, tomado de Foucault, ha derivado con demasiada frecuencia en la idea de una máquina discursiva de sujeción con una estructura semiótica interna a medida que, en consecuencia, estaría destinada a repetir siempre lo mismo. Llevada al extremo, esta concepción estructural de la discursividad llevaría a una anulación del acontecimiento debida a una sobreinterpretación anticpatoria. No pretendemos que un discurso es un aerolito milagroso, independiente de las redes de memoria y las trayectorias sociales de las que surge. Pero aquí queremos señalar que un discurso, por su existencia misma, marca la posibilidad de desestructurar/reestructurar esas redes y trayectorias. Todo discurso es signo potencial de movimiento en las filiaciones sociohistóricas de identificación, en cuanto constituye, al mismo tiempo, un resultado de esas filiaciones (Pêcheux, 1988: 648).

Esta apuesta por la singularidad del acontecimiento no debe distraer nuestra atención de sus rasgos compartidos con otros eventos. Sin embargo, demasiadas veces el análisis del discurso tiende a mantener una concepción sobredeterminada del discurso que opaca las excepciones, las individualidades, los contra-discursos. Es cierto, también, que los acontecimientos discursivos son sumamente raros. Pero, al emerger, agitan la superficie del discurso social porque violan las regularidades de las prácticas ya estabilizadas. Al desafiar las expectativas de los participantes, obligan a acciones inesperadas; no inexplicables, no imposibles, pero sí improbables, significativas. Allí es donde reside su interés para el análisis: la singularidad del aconteci-

cial, el análisis francés nació vinculado a la filosofía y la historia, y el análisis de la conversación fue originalmente una herramienta etnográfica. En consecuencia, estos últimos tienen una mirada más sensible a la singularidad, mientras que el primero está más atento a las continuidades.

28

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

miento nos permite una mejor comprensión de la serie de eventos, de la práctica discursiva de la que forma parte. Los Documentos finales de Medellín en los límites del discurso religioso Aunque el análisis de casos pareciera perder de vista el conjunto de actores, eventos y procesos al concentrarse en los detalles particulares de un acontecimiento, es evidentemente necesario comprender en qué serie cobra sentido aquello que investigamos. Esto no significa que haya un significado histórico, social, político, etc. para un acontecimiento; por el contrario, lo que lo caracteriza es precisamente su capacidad de generar múltiples sentidos según se lo inserte en una serie o en otra: en la serie de los discursos latinoamericanistas, por ejemplo; o en la de la violencia armada en América Latina; o en la historia de la teología, o en la vida cotidiana colombiana de la década del sesenta. Al ubicar el acontecimiento en relación con otros podemos construir un vector semántico, una dirección interpretativa que no impide ni se opone a otras diferentes sino que las delimita, contorneando negativamente sus fronteras. En el caso de los Documentos finales de Medellín, nos interesa leerlos en la intersección entre el discurso religioso y el discurso político desde el discurso religioso, es decir, desde el proceso de producción de los documentos abordados empíricamente en la escritura de sus borradores. Esta elección se encuentra obviamente condicionada por los materiales de los que disponemos, cuyo carácter inédito los vuelve especialmente atractivos tanto para la investigación como para el público, pero también porque el camino inverso ha sido ya suficientemente abordado, desde las investigaciones sociológicas de Levine (1992) y Löwy (1995/1998) en el nivel continental hasta las de Donatello (2010) para el caso argentino, pasando por trabajos particulares que, abordando los movimientos y discursos políticos de las décadas de 1960 y 1970, no pudieron soslayar el peso del factor religioso en esos procesos. En consecuencia, en este capítulo realizamos un análisis histórico que, aunque se verá completado en los subsiguientes, se propone orientar precisamente las preguntas que emergen de los borradores

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

29

de los DFM. En tal sentido no se trata de un “contexto” o de “antecedentes”, sino de un proceso selectivo de recorte de actores y procesos que nos permitan interpretar el acontecimiento de Medellín en una dirección; como decíamos anteriormente, construir un vector interpretativo que nos permita avanzar en el sentido de las vinculaciones entre discurso religioso y discurso político en la América Latina contemporánea. ¿Por qué el discurso de los obispos? ¿Por qué estudiar el discurso de los obispos? Si abordamos esta pregunta desde el punto de vista de los enfoques más tradicionales acerca de las relaciones entre religión y política —como el de I. Vallier (1970), que D. Levine denomina “institucionalista” (2006: 18-19)— caben dos respuestas diferentes y complementarias. Por una parte, un trabajo de esta naturaleza permitiría dar cuenta del modo en el que el episcopado busca apuntalar la influencia ejercida tras bambalinas en virtud de sus relaciones de alianza con otras élites, de carácter político o económico. En este sentido, el discurso podría cumplir dos funciones alternativas o complementarias: o bien ocultar esas relaciones (“decir una cosa y hacer otra”) o bien legitimarlas a partir de la invocación de principios teológicos que justifiquen como virtuosas esas acciones de influencia (el caso del “Diálogo argentino”, como señala Ameigeiras 2009). Por otra parte, puede también interpretarse este discurso como un modo de disciplinamiento y control ejercido sobre los fieles, enfoque muy habitual en estudios sobre temas de salud reproductiva o moral sexual. Esta posición supone una relación más o menos directa entre el discurso episcopal y su recepción, de manera que los fieles no harían más que obedecer o poner en práctica mecánicamente los contenidos de estos discursos. Este presupuesto, sin embargo, dista de tener un asidero empírico que lo sostenga. Desde la perspectiva que Levine denomina gramsciana (2006: 1920), en cambio, una pregunta formulada en estos términos no tendría sentido más que para observar la distancia entre las “prácticas de las bases” y “los discursos de la jerarquía”. De esta manera, el cambio religioso —asociado indisolublemente al cambio social— sería un efecto de la acción transformadora de los militantes, encargados de la

30

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

producción de nuevas formas de hacer política y nuevos contenidos ideológicos, cuya actividad contra-hegemónica enfrentaría a la hegemonía representada institucionalmente por los obispos, cuya finalidad sería la mera reproducción institucional. Como el propio Levine lo señala, este enfoque subestima tanto el poder de las instituciones como la lealtad que éstas generan, al tiempo que sobreestima la autonomía de estos grupos en el campo religioso (Ibíd.: 20). Desde una perspectiva diferente, P. Bourdieu y M. de Saint Martin (1982) contestan la versión althusseriana de esta lectura, señalando que entre los propios miembros de la jerarquía religiosa, como emergentes del campo, existe una distribución social de la heterodoxia. En consecuencia, y en función de la trayectoria social de los sujetos, Bourdieu y de Saint Martin diferencian a los oblatos, que deben todo a la institución y son los encargados de velar por su reproducción material y simbólica, de los herederos, provenientes de las élites y los grupos de poder político, cultural o económico, que poseen un capital social previo a su ingreso a la institución en virtud del cual son capaces de transformarla.  12 Este tipo de abordaje se acerca más a lo que Levine señala como enfoque fenomenológico, cuyo propósito es detallar la relación entre formación de ideas, su expresión en rutinas de acción, agentes movilizadores y audiencia[. L]os que trabajan en esta línea de análisis emplean una metodología variada, desde entrevistas y encuestas formales hasta análisis participada [sic] de grupos, historias de vida y archivos documentales (Levine 2006: 20-21).

Desde este enfoque, el análisis de la escritura de los Documentos finales de Medellín nos permite observar la tensión entre “diversidad” y “homogeneidad” en el campo del catolicismo, dando lugar a lo que hemos caracterizado como una cristalización del máximo de consenso y el mínimo de disenso en el episcopado latinoamericano. Del mismo modo, hemos mostrado también en qué medida estos textos permiten, en virtud de su polisemia, de la enunciación de concep12. Hemos señalado en otra parte (Bonnin 2012) la inadecuación de esta tipología para el análisis de los obispos argentinos y de otros países latinoamericanos.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

31

tos abstractos y, en términos más generales, de una ambigüedad semántica estructural, una identificación con el discurso de los obispos de los más diversos, e incluso enfrentados, sectores del catolicismo (Bonnin 2012). Se trata, en consecuencia, de un discurso capaz de ser invocado como fuente legítima de los propios posicionamientos por sectores diversos. De esta manera, volviendo a la pregunta que nos hacíamos más arriba, podemos responder que el análisis del discurso episcopal de la II CELAM responde al menos a dos motivos. En primer lugar, si tomamos al discurso colectivo del episcopado como límite superior —y lo comparamos con los discursos individuales de los obispos—, es un corpus que nos permite delinear el máximo del consenso y el mínimo del disenso alcanzado a través del conflicto y la negociación entre las élites católicas es decir, obispos e intelectuales orgánicos, fundamentalmente sacerdotes, pero también algunos laicos. Si, en cambio, lo observamos como límite inferior, y lo contrastamos con los discursos de otros sectores políticos y político-religiosos que funcionan como efectos de reconocimiento, podemos analizar el rol desempeñado por el episcopado, sólo en tanto que construcción simbólica, en los debates políticos de una coyuntura dada. Se trata, entonces, de abordar una doble pregunta: de un lado, cuáles eran los debates que atravesaban a la jerarquía católica; del otro lado, cuáles eran los debates en los cuales el episcopado era invocado como autoridad legítima y para legitimar qué posiciones. Una conclusión de este tipo, sin embargo, no puede perder de vista la constitución histórica de todo actor social. Lo que hoy denominamos “el episcopado” no tiene más de sesenta años de existencia, y en su composición y delimitación intervinieron factores diversos que esquematizaremos a continuación. Nota bene. La importancia del enfoque jurídico. Muchas veces son desestimados los enfoques institucionales invocando argumentos cercanos a los que ya hemos reseñado; es decir, señalando que, más allá de la normatividad institucional, los actores actúan conforme a normas que no necesariamente coinciden con las reglas escritas. Más allá de la comprobación empírica de que los actores hacen lo que quieren, no hay que perder de vista que también hacen lo que pueden.

32

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

La normatividad institucional es, al mismo tiempo, un ensamble de condicionamientos y un repertorio de estrategias. Por otra parte, tampoco existe la normatividad institucional. En el catolicismo, cada nueva disposición viene a sumarse —y difícilmente a reemplazar— a las anteriores. En consecuencia, conforman un repertorio de normas en desuso pero válidas que pueden reactivarse en cualquier momento, de manera tal que el recurso a la tradición es una estrategia de innovación legítima (Hervieu-Léger 1994). Tal es el caso, por ejemplo, de la invocación al cristianismo primitivo para legitimar a las comunidades eclesiales de base o de la “canonización por aclamación” para el caso del obispo salvadoreño Oscar A. Romero (cfr. Sobrino 2000). De este modo, el discurso episcopal funciona bajo la cubierta de la ortodoxia, bajo la idea de la norma, pero no responde a una norma única, inamovible en concreto. Todo lo que hay son efectos de normatividad. La idea de que hay una legalidad es lo que legitima y homogeneiza, pero las acciones funcionan en virtud de diversas legalidades, muchas de ellas en competencia e incluso en abierta contradicción. En este sentido, una historia institucional se vuelve mucho más enriquecedora cuando es también —y sobre todo— una historia de los efectos de institucionalidad. El episcopado latinoamericano: una invención reciente Tras la crisis del conciliarismo y de la Reforma, el papado va centralizando funciones y reforzando su poder frente a las limitaciones que los incipientes Estados nacionales imponen a los fuertes episcopados locales (Anton 1986: 97-126). A este proceso se lo ha denominado “romanización” y consistió en un progresivo desplazamiento del centro de gravedad en la relación papa-obispos a favor del primero; esto tuvo consecuencias teóricas y prácticas muy evidentes en el campo del gobierno de la Iglesia (Anton 1986: 97-133 y Anton 1989: 38-39). En primer lugar, se produjo una apropiación progresiva por parte del papa y la curia romana de la facultad de formular y difundir el derecho eclesiástico, que culminó en la imposición de un Código de Derecho Canónico único para toda la Iglesia, ordenado por Pío X, promulgado en 1917 y parcialmente reformado en 1983. En segundo

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

33

lugar, la actividad sinodal de los obispos en las iglesias particulares y las provincias y regiones eclesiásticas fue legislada y monitoreada desde el Vaticano; también se facilitó un mayor control local del clero regular, hasta entonces relativamente autónomo. Por otro lado, el surgimiento de los Estados nacionales produjo una reconfiguración de la relación Iglesia-Estado en los distintos países, lo cual obligó a considerar obsoletas las instituciones como los Concilios regionales, no sólo por su impracticabilidad sino también por los inconvenientes políticos que esto traía, dado que muchas regiones, e incluso muchas diócesis, se vieron atravesadas por nuevas fronteras internacionales. La entidad de cada coetus episcoporum,  13 todavía sin estatuto jurídico, se cimentaba fundamentalmente en la realidad histórico-geográfica del territorio en el que se encontraba, incluso reclamando el carácter de Iglesia nacional. Este proceso tuvo como consecuencia la centralización administrativa de las distintas regiones, de tal manera que se presentara una única instancia de mediación entre estas incipientes Iglesias nacionales y el Vaticano. Por esto es que, en el origen de casi todas las Conferencias Episcopales, jugó un rol fundamental la necesidad de mejorar las relaciones entre la Santa Sede y los Estados nacionales. Se trataba de problemas de dimensiones supradiocesanas, de tal manera que, hacia abajo, la Conferencia aseguraba una acción colectiva que sostuviera el accionar de los obispos individualmente; hacia arriba¸ permitía responder por la totalidad de los obispos de una Nación a las directivas vaticanas. A diferencia de los episcopados europeos, la institución de las Conferencias Episcopales en Latinoamérica fue impuesta por uno de los decretos del 1º Concilio plenario iberoamericano celebrado en Roma en 1899. Es significativo el hecho, no sólo por la imposición de esta institución en el ámbito de las Iglesias nacionales, sino también porque, en esa misma imposición, se institucionalizaba la unidad territorial de Latinoamérica como una región relativamente homogé-

13. Usamos este término genérico puesto que aun no se había establecido el concepto de “Conferencia Episcopal”.

34

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

nea capaz de reunirse en Concilio a pedido del papa y de legislar sobre su propia organización político-religiosa, antes inexistente (cfr. Feliziani 1974: 36; CELAM 1983: 393-396). El Consejo del Episcopado Latinoamericano (CELAM) constituye el primer conventus episcoporum que incorpora a los episcopados nacionales de todo un continente. Teniendo en cuenta el escaso cumplimiento de las prescripciones romanas acerca de las reuniones de los episcopados nacionales —y como fruto de la mayor centralización del poder político-religioso en la Santa Sede— Pío XII convoca a la Primera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, en Río de Janeiro, del 25 de julio al 4 de agosto de 1955. De ella surge la necesidad de crear el Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM)  14 con un presidente y su consejo de presidencia, un secretario y algunos secretariados que se formarían en función de las necesidades diagnosticadas en la reunión de Río de Janeiro. El 2 de noviembre de 1955, la Santa Sede aprobó la institución del CELAM, compuesto por representantes de las Conferencias Episcopales nacionales. El control del papa sobre esta nueva institución era estricto y estaba enunciado ya en sus estatutos: la agenda de las reuniones debía enviarse con anticipación al papa; el representante pontificio tenía pleno derecho a intervenir en las sesiones; del papa dependía la aprobación última de las decisiones y documentos para ser considerados definitivos, etc. Más aun, el secretario general del CELAM era designado por la Santa Sede, según Anton (1989: 84) para evitar la sensación de “conciliaridad permanente”, esto es, para quitar independencia, valor jurídico y valor magisterial a sus decisiones. Estrictamente, el CELAM no es una Conferencia Episcopal continental; sus estatutos indican que una de sus funciones consiste en ocuparse de la preparación de Conferencias del Episcopado Latinoamericano, cuando la Santa Sede decida convocarlas (art. 2 nº 4)

14. Aunque las siglas son idénticas, el CELAM designa al Consejo Episcopal Latinoamericano y las CELAM se usará para designar las Conferencias Generales del Episcopado Latinoamericano.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

35

Sin embargo, la novedad de esta institución consistió en que llegó a funcionar, en algunos aspectos, como una Conferencia Episcopal continental, permanente, destinada a ser “el órgano de contacto y de colaboración de las Conferencias Episcopales” (art. 1). El Concilio plenario de 1899 no había logrado la institución de las Conferencias Episcopales nacionales. A comienzos de 1959, en cambio, ya todas las Iglesias nacionales se habían organizado en Conferencias Episcopales y la gran mayoría tenía sus estatutos aprobados por la Santa Sede. El CELAM no sólo sentó precedentes a nivel internacional, sino que también cumplió con la función de centralización de la Iglesia latinoamericana, no (necesariamente) en términos de legislación y adopción de políticas conjuntas, pero sí en términos administrativos e identitarios. Además, impulsó la implementación de las Conferencias nacionales allí donde no existían y la consolidación en aquellas que ya habían sido creadas. La política de romanización que contribuyó al declive de los Concilios regionales y a la centralización del poder y la autoridad magisterial en el papa, cuya infalibilidad se decretó en el Concilio Vaticano I como una forma de controlar las corrientes episcopalistas del siglo XIX, había logrado que las Conferencias Generales tuvieran la escasa periodicidad de un Concilio regional pero sin su poder. La distribución del CELAM: una cuestión de oportunidad A pesar de la importancia que cobraría rápidamente, el CELAM fue resistido originalmente por muchos obispos latinoamericanos, los cuales veían allí un eventual límite a su poder episcopal —al crear un organismo colegiado potencialmente intermediario entre ellos y la Santa Sede— y una carga extra en términos administrativos y financieros (Houtart 1986: 96). Incluso la votación destinada a decidir la localización del CELAM favoreció originariamente a Roma, y no fue sino por la intervención directa del papa Pío XII que se lo localizó en Bogotá, segundo destino votado.  15

15. Señala Houtart que los votos se distribuyeron del siguiente modo: 32 a favor de Roma, 30 a favor de Bogotá, 16 por Río de Janeiro, 6 por Lima y 2 por Santiago de Chile (Houtart 1986: 95). También es justo notar que, sumadas

36

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Por este motivo, los enviados al CELAM fueron, en buena medida, sacerdotes y obispos jóvenes que aprovecharon el desinterés de sus colegas mayores para apropiarse de la naciente institución y darle un perfil más innovador y dinámico que no solamente buscaba coordinar las acciones existentes, sino que también se propuso numerosas iniciativas novedosas entre las que se destacan la creación de la CLAR —Conferencia Latinoamericana de Superiores Religiosos-, también con sede en Bogotá. El obispo de Talca (Chile), Manuel Larraín, fue el vicepresidente del CELAM durante estos primero años, planteando ya desde la reunión de Río de Janeiro, en 1955, la necesidad de una integración latinoamericana en el plano pastoral (Scatena 2007: 25). Por otra parte, el papa Juan XXIII siguió la política de su antecesor en cuanto a la atención puesta en el continente latinoamericano, concebido como una reserva de catolicidad por oposición a una Europa supuestamente alejada de sus “raíces cristianas”. Otros obispos, como el brasileño Helder Cámara o el ecuatoriano Leónidas Proaño, fueron enviados al CELAM por sus respectivas Conferencias Episcopales —el primero como titular, el segundo como suplente—, comenzando de este modo un proceso de integración efectiva entre obispos del continente que instaurarían de este modo vínculos y afinidades regionales basados en relaciones interpersonales además de institucionales. Una de las características novedosas de este naciente organismo fue la importancia acordada a las ciencias sociales en el diagnóstico y la planificación pastoral para que ésta no fuera “puramente teórica sino anclada en la realidad” (Houtart 1986: 97, mi traducción). En tal sentido fueron creados, bajo el amparo del CELAM, el Instituto Catequético Latinoamericano (ICLA, 1961) y el Instituto de Pastoral Latinoamericano (IPLA, 1964). Menos orgánicamente vinculados, pero con los mismos responsables cercanos al grupo renovador del CELAM, en 1961 se crearon en Chile el Instituto Latinoamericano de Doctrina y Estudios Sociales (ILADES) y el DESAL (Centro

todas las minorías, 54 votos contra 32 se manifestaron en favor de una localización latinoamericana, la cual se adoptó finalmente.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

37

para el Desarrollo Social de América Latina) (Menéndez Martínez 2002: 36). Simultáneamente, de manera oficiosa, jóvenes teólogos y sociólogos católicos se reunían en torno a algunas figuras que pronto tendrían proyección continental, como el Centro Intercultural de Documentación de Ivan Illich en Cuernavaca, México, por donde circulaban los jóvenes egresados de licenciaturas y doctorados de universidades europeas que guiaron la renovación católica de posguerra: la Universidad de Lovaina (Bélgica), el Instituto Católico de París (Francia), la Facultad de Teología jesuita de Lyons (Francia) y las universidades de Innsbruck y Münich (Alemania) (Klaiber 1989: 3). Allí comienzan a tomar contacto con teólogos progresistas de la época, algunos aceptados con desconfianza (como Yves Congar, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx) y otros prohibidos (como los jesuitas Henri de Lubac y Teillhard de Chardin). Y también allí tomaron contacto con dos corrientes seculares explícitamente rechazadas por el magisterio católico: el psicoanálisis y el marxismo (Ibid.: 4). En torno al CELAM se nuclearon, como participantes o peritos, teólogos, sociólogos y sacerdotes que luego serían marginados institucionalmente, algunos de ellos incluso atacados por su adhesión a la Teología de la Liberación (TL): Ivan Illich, François Houtart y Joseph Comblin. También otros que, aunque provenientes de la misma matriz intelectual, luego se distanciarían de esta corriente, como Renato Poblete y Roger Vekermans. Con un fuerte anclaje territorial en Santiago de Chile, estos intelectuales orgánicos de la Iglesia latinoamericana tomaron rápidamente conocimiento del desarrollismo continental de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL). Sin embargo, a comienzos de los sesenta, muchos de los intelectuales que luego formarían la TL abandonaron el desarrollismo de la CEPAL por la interpretación marxista de Cardoso y Faletto en lo que se denominaría la “Teoría de la dependencia”. Esta tensión, entre desarrollo y revolución, subdesarrollo y dependencia, atraviesa el discurso político-religioso de esos años y se encuentra detrás del problema del “cambio de las estructuras” que da forma a buena parte de los discursos político-religiosos de la época (cfr. Morello 2003).

38

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

El Concilio Vaticano II: acontecimiento e identidad Los Documentos finales de Medellín llevaron al ámbito latinoamericano gran parte de las diferencias y tensiones surgidas en torno al Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965). El mismo fue convocado en enero de 1959 por el entonces recientemente elegido papa Juan XXIII (1959-1963). El proyecto de llevar a cabo un Concilio pastoral que continuara y actualizara el inconcluso Vaticano I (convocado por Pío IX y desarrollado entre 1869 y 1870) produjo cierta sorpresa en diversos círculos del catolicismo vernáculo, especialmente con un pontífice elegido para la transición de la Iglesia de post-guerra que contaba con 77 años en el momento de su elección. Aunque hubo de ser culminado por Paulo VI, su sucesor desde 1963, su impacto renovador fue bienvenido por grupos confesionales y no confesionales que vieron en sus dieciséis documentos una “apertura” de la Iglesia al mundo moderno. Calificado de Concilio pastoral —por oposición a dogmático— en él se institucionalizó una serie de cambios y corrientes de renovación cuyos antecedentes se pueden rastrear hasta finales del siglo XIX. É. Poulat (1977) ha denominado “catolicismo integral” esta nueva estrategia de un movimiento religioso que ya no rehúye ni reniega de la modernidad industrial sino que se propone introducirse en ella de lleno para transformarla. Frente a la crisis del imaginario liberal de los años veinte y treinta, América Latina fue un terreno fértil para el desarrollo de este catolicismo integral que, de la mano de los elencos militares, tomaba posiciones de poder político y económico en numerosos países del Continente. El desarrollo de este movimiento exigió inicialmente una gran autonomía del clero y del laicado, que intervinieron de manera activa en las diversas esferas de la vida moderna: sindicatos, universidades, empresas, partidos políticos. La creciente multiplicidad de ámbitos de acción para el laicado y el clero, aunque en un principio respondió a las autoridades centrales, no tardaría en entrar en conflicto con ellas. En efecto, ese “catolicismo moderno” se comprometió fuertemente con movimientos ideológicos y políticos que tensionaban al máximo los límites de tolerancia institucional. Como consecuencia, tanto por izquierda como por derecha, los diversos sectores

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

39

del catolicismo “legítimo” debieron realizar acrobacias hermenéuticas para justificar sus prácticas y creencias a la luz de los documentos del Concilio. De hecho, fueron los grupos más reaccionarios los que recibieron antes la sanción eclesiástica. Tal fue el célebre caso del obispo Marcel Lefebvre, quien se opuso activamente a las reformas conciliares en el plano litúrgico, el ecuménico, el de la libertad religiosa y el de la colegialidad episcopal. Después de ser suspendido a divinis por ordenar sacerdotes en su Fraternidad Sacerdotal San Pío X, fue excomulgado por el papa Juan Pablo II en 1988 por haber ordenado obispos, en un estado canónico irregular, en ese mismo año. En el otro extremo, los representantes de la Teología de la Liberación no fueron objeto de expulsión, aunque sí sufrieron diversas sanciones y censura durante el papado de Juan Pablo II en los años ochenta y noventa. A diferencia de los lefevristas, los teólogos de la liberación se identificaron activamente con el Concilio y, luego, con Medellín. Como señala S. Scatena (2007: 125 y ss.), más allá del Concilio como acontecimiento, se acuñó un estilo conciliar o, como se denominaría posteriormente, posconciliar. El sintagma “catolicismo posconciliar” se convirtió así en sinónimo de “renovador”, “moderno”, “dinámico”, etc. Los obispos latinoamericanos representaron un tercio de los padres conciliares, y algunos de ellos se encontraban periódicamente en las reuniones del CELAM, como era el caso de los dos vice-presidentes Manuel Larraín y Helder Camara. Houtart (1986: 99-100) señala, precisamente, que el primero fue uno de los impulsores de la modificación en los procedimientos de elección de las comisiones, en orden a hacerlos más participativos, mientras que el segundo era el organizador de encuentros informales con prelados y peritos de todas partes del mundo sobre temas que anticiparon a los “obispos del tercer mundo”. Instalaron, junto a los obispos africanos, una oficina de coordinación (a decir verdad, semi-clandestina; cfr. Beozzo 1998) del CELAM en el Vaticano durante la duración del Concilio y distribuyeron materiales diversos, de entre los que se destaca los resultados de una encuesta socio-religiosa realizada por el FERES. Algunos intérpretes, vinculados a la Teología de la Liberación, ven ya en el Concilio un espíritu “libertario” y desafiante de las jerarquías que caracterizaría —desde su punto de vista— a los primeros tiempos

40

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

del CELAM.  16 El obispo argentino Devoto fue de los fundadores del grupo de la “Iglesia de los pobres”  17 que, bajo la coordinación del francés Paul Gauthier, realizó el “Pacto de las catacumbas”, por el que asumían la promesa de llevar vida de pobreza y comprometerse en las luchas de los pobres por la solución de sus necesidades (Pelletier 1996). No es difícil ver aquí el germen de la comisión “Pobreza de la Iglesia” de la II CELAM de Medellín. Sin embargo, de estas actividades compartidas surgía también la certeza de que el episcopado latinoamericano tenía intereses particulares que no entraban completamente en los esquemas europeos del Concilio. Incluso fue defraudada parcialmente la gran apuesta realizada por los obispos del CELAM en el esquema XVII (luego esquema XIII) que terminaría por ser la Constitución pastoral sobre 16. Beozzo (1998) cita y traduce un fragmento de una extensa entrevista a Helder Cámara en la cual se narra este acontecimiento: “Imediatamente após a sessão de abertura, D. Larraín e eu nos dissemos que seria necessário provocar uma reunião dos delegados do Conselho Episcopal Latino-Americano, o CELAM. A América Latina era o único continente em que o Episcopado já estava organizado e habituado a trabalhar em conjunto. Não se tratava de propor bispos latino-americanos para cada uma das Comissões, mas de ver em que comissões, poderíamos contribuir com uma colaboração útil. Era necessário que o encontro acontecesse naquele mesmo dia. Fomos ver o presidente do CELAM, D. Miranda, Arcebispo do México. Mas ele não estava de acordo: –É impossível! Recebi uma carta da Pontifícia Comissão para a América Latina. Referindo-se à experiência dos Concílios precedentes e para evitar a constituição de blocos nacionais, a Comissão pede que não haja reuniões do CELAM durante o Concílio. Respondi-lhe: –Prezado D. Miranda, sei, desde meu seminário, que, durante um Concílio, a Cúria Romana não governa. Há somente os Padres Conciliares, com Pedro, sob a direção do Espírito Santo. –Mas eu não tenho coragem. Fomos então procurar um cardeal latino-americano que, sabíamos que seria capaz de aceitar, de acolher, naquele dia mesmo, às quatro horas, nos salesianos que o hospedavam, os delegados do CELAM. Era o cardeal Silva Enríquez, de Santiago do Chile. Com efeito, ele aceitou.” 17. Precursor de los “obispos del tercer mundo” cuyo mensaje de 1967 hizo creer a muchos en un “giro a la izquierda” de la Iglesia católica de la región.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

41

la Iglesia en el mundo contemporáneo Gaudium et Spes (Beozzo 1998), aún cuando en su aprobación se manifestara el peso cuanti y cualitativo de los obispos latinoamericanos (Houtart 1986). Incluso algunos afirman que la discutida y resonante encíclica Populorum progressio (1967) del papa Paulo VI fue una respuesta a las demandas de los obispos de la periferia de la cristiandad, dando lugar magisterial al tema cepaliano del desarrollo, pero también poniendo sobre la mesa el problema, creciente, de la violencia política. En este sentido, los propios obispos y sacerdotes participantes del Concilio se encargaron de multiplicar su impacto en la región. Al hablar de impacto nos referimos de manera relativamente amplia a los efectos de reconocimiento del Concilio en los diversos catolicismos latinoamericanos. En un arco que iba de la resistencia o incluso la oposición a la celebración entusiasta, los actores católicos no podían manifestar públicamente una no aceptación de las novedades conciliares, bajo pena de quedar fuera de la institución. Este obstáculo, sin embargo, no impidió —como veremos— que los sectores críticos del Concilio desarrollaran tácticas de resistencia a algunas de las innovaciones que se extienden hasta el día de hoy y que, en el período que nos ocupa, dieron lugar a conflictos en los que se superponían diferentes teologías políticas. El Concilio como acontecimiento, entonces, dio nombre a identidades: se convirtió en una bandera, un adjetivo que, separando lo “pre-conciliar” de lo “pos-conciliar”, distinguió grupos y sectores en disputa desde antes del hecho y que mantendrían sus enfrentamientos después del mismo. La preparación de la II CELAM y el Documento básico La intención de reunir a los obispos latinoamericanos en una segunda Conferencia General había sido ya expresada por el secretario general del CELAM, Manuel Larraín, a Paulo VI en 1965 y por su sucesor en la audiencia concedida a la presidencia del Consejo en diciembre de 1966.  18 En el discurso que Paulo VI pronunciara a cerca 18. Recordemos que el obispo Larraín murió en un accidente automovilístico el 22 de junio de 1966.

42

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

de 600 obispos latinoamericanos por el décimo aniversario del CELAM aparece por primera vez el anuncio de la reunión: Diremos más aún: bajo ciertos aspectos y para ciertos temas, incluso podría ser útil y oportuno evaluar un plan a nivel continental a través de vuestro Consejo Episcopal, en su función de órgano de contacto y colaboración entre las Conferencias Episcopales de América Latina (Paulo VI, “Nel X anniversario del C.E.L.A.M., Esortazione Pastorale Per Il Lavoro Apostolico Nell’America Latina”, in Insegnamenti di Paolo VI, III/1965, Tip. Poliglotta Vaticana, 1966, 661).

El colombiano Julián Mendoza Guerrero, que se desempeñaba como secretario general del CELAM desde su fundación en 1955, fue designado obispo de la flamante diócesis de Buga y, desde esta nueva dignidad, se dedicó a la organización de la Conferencia de Medellín.  19 En mayo de 1967, una reunión del CELAM en la localidad 19. Un racconto de las reuniones preparatorias, ofrecido por los diversos estudios especializados como el de Beozzo (1998) y el de Scatena (2007) nos da los siguientes antecedentes inmediatos: –Baños, Ecuador, del 5 al 8 de junio de 1966: Encuentro Episcopal Latinoamericano sobre los temas de la educación, el apostolado de los laicos y la acción social; –Mar del Plata, Argentina, del 11 al 16 de octubre de 1966: X Asamblea Ordinaria del CELAM sobre el desarrollo y la integración latinoamericana; –Buga, Colombia, del 12 al 18 de febrero de 1967: I Encuentro Latinoamericano de Universidades Católicas, sobre la misión de la universidad católica en América Latina y, del 19 al 25 de febrero, Seminario de obispos sobre la presencia de la Iglesia en la realidad universitaria latinoamericana; –Itapuã, Brasil, del 12 al 19 de marzo de 1968, complementando el encuentro de Mar del Plata sobre el tema de la Pastoral Social de la Iglesia. –Melgar, Colombia, del 20 al 27 de abril de 1968: I Encuentro Latinoamericano de Pastoral Territorios de Misión, sobre la pastoral misionera; Cabe agregar la realización en Lima, Perú, a fines de 1967, del I Encuentro Latinoamericano de Vocaciones; el Encuentro Latinoamericano sobre el Diaconado Permanente, en San Miguel, Argentina, del 19 al 25 de mayo de 1968, promovido por el Departamento de Vocaciones del CELAM, cuyo documento final fue presentado en la II Conferencia y, finalmente, en Medellín, del 11 al 18 de agosto de 1968, en vísperas de la II CELAM, del Congreso Internacional de

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

43

de La Capilla, Colombia, decidió los criterios de representatividad, confirmó la temática (“La Iglesia de América Latina frente al Concilio Vaticano II”) y la metodología de trabajo tripartita derivada de la JOC, “ver-juzgar-obrar” (Bonnin 2012: capítulo 3, Scatena 2007: 295), solicitando al papa la convocatoria a la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Aunque la convocatoria se aplazaría hasta último momento, el CELAM recibió el visto bueno el 20 de julio de 1967 por medio de la Pontificia Comisión para América Latina (CAL) de la mano del cardenal Antonio Samoré. Cuando, entre el 16 y el 21 de noviembre de 1967, se reunió en su asamblea general en Chaclacayo, cerca de Lima, Perú, las modificaciones realizadas por la Santa Sede fueron aceptadas sin mayores problemas: el desplazamiento de la sede de la Conferencia, de Bogotá a Medellín, por motivos de altura; la reducción del número de participantes, por motivos económicos y organizativos; el acortamiento de las deliberaciones a una decena de días. También se establecieron los procedimientos de funcionamiento (bajo la celosa coordinación del obispo Marcos McGrath, por entonces secretario ad interim del CELAM), un temario tentativo y el título de la Conferencia: La Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio. En estas reuniones preparatorias participaron algunos sacerdotes teólogos que luego tendrían una importante proyección político religiosa como el peruano Gustavo Gutiérrez y el brasileño Raimundo Caramurú de Barros. A pesar de la tarea realizada, en 1967 McGrath debe dejar la secretaría interina del CELAM en manos del electo Eduardo Pironio, el cual queda a partir de entonces a cargo de la organización de la Conferencia de Medellín. El 21 de enero de 1968 se reúne un equipo de peritos del CELAM que, bajo la orientación general de Caramurú de Barros, Gutiérrez y Poblete, redactó el Documento básico para la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Este texto fue enviado a todas las Conferencias Episcopales latinoamericanas para su discusión, en el clima tenso que se había in-

Catequesis, cuyas conclusiones tendrían una influencia directa sobre el documento 8 de Medellín, consagrado a la catequesis.

44

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

augurado en 1955 y que se puede comprender como la competencia —o el temor a la competencia— entre el CELAM y las Conferencias nacionales, las cuales temían que los “celámicos” quisieran manejar los contenidos de la Conferencia a través de sus peritos (Scatena 2007: 314-315). S. Scatena distingue tres tipos de reacciones frente al Documento básico: a) un rechazo global con respecto a la propuesta de documento, sobre todo por parte de los episcopados de Venezuela y Colombia; b) una aceptación entusiasta al considerarse en la misma sintonía por parte de las conferencias de Brasil y Perú; c) una valoración positiva del trabajo realizado pero condicionado por una sustancial reelaboración del texto desde perspectivas diversas, desde una radicalización de los temas y tonos empleados hasta una atemperación fundamental. También los dicasterios vaticanos fueron críticos de este primer texto, tanto por la presencia de análisis sociológicos y económicos como por su falta de “prudencia” y sus concesiones “socializantes”. Vale la pena reseñar algunas de estas reacciones, puesto que luego emergerán nuevamente en el proceso de redacción de los Documentos... Según Scatena (2007: 316-317), los principales juicios del episcopado venezolano sobre el documento básico fueron: una gran decepción por el tono sociológico de la primera parte, se caracterizaba como “débil” la reflexión teológica desarrollada en la segunda, se juzgaban “vagas” las prioridades pastorales apuntadas en la tercera (...) [Es necesario] abandonar toda voluntad sociológica (...) “también hay que abandonar la demagogia (...) una cierta demagogia clerical e incluso episcopal” (Scatena 2007: 316).

También el tema de la “pobreza de la Iglesia” suscitó reacciones negativas en la respuesta venezolana, que veía allí “impostaciones pastorales europeas, sobre todo de matriz francesa (...) tendencia suicida anti-institucional” (ibíd.: 317). En el caso de Colombia sucedió algo semejante: el episcopado de Colombia lamentaba la óptica más sociológica que pastoral (...) aunque luego señalaba, no sin cierta contradicción, la ausencia de fundamentos estadísticos adecuados

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

45

(...). El problema, en otros términos, no era el recurso a la estadística o a la sociología como tales, sino a qué tipo de sociología y, sobre todo, qué posibles implicaciones pastorales se desprendían de ella: una cuestión que estaba lejos de ser puramente académica en la tierra del sociólogo Camilo Torres, cuyo fantasma parecía rondar tras las líneas del Documento Básico (íbíd.: 318).

Aunque menos radicalmente críticos, los obispos de El Salvador veían con desagrado una “visión excesivamente economicista del problema del desarrollo” (Scatena 2007: 323). Por el contrario, un grupo de jóvenes obispos mexicanos reunidos en la Comisión de Pastoral Social de su Conferencia Episcopal (presidida por el obispo Almeida Merino e integrada por el obispo de Chiapas, Samuel Ruiz y el de Papantla, Sánchez Tinoco, entre otros) señalaba la insuficiencia del análisis-diagnóstico continental, el cual debía complementarse con un estudio histórico-antropológico, de carácter más valorativo, con especial atención al “colonialismo interno”, que luego emergería en el documento. También en los casos venezolano y, en menor medida, colombiano se reclama por una visión excesivamente negativa de la situación social del continente. Todas estas críticas previas reaparecerán en los plenarios de la Conferencia y podremos examinarlas en detalle a través de los borradores. Entre las posiciones favorables al Documento básico, el episcopado peruano reclamaba una mayor responsabilidad en manos de los laicos —especialmente de las mujeres— en la administración de la Iglesia, aceptando pluralistamente un cambio que incluía la colaboración con comunistas y socialistas. En tal sentido, la respuesta peruana pidió también una “mayor audacia” en la denuncia de los regímenes autoritarios y dictaduras que se encontraban en toda América Latina. En igual sentido se manifestaba la Conferencia Nacional dos Bispos Brasileros favorable a una mayor inclusión de las “comunidades eclesiales de base” como destinatarios privilegiados de la pastoral latinoamericana, instando también estilísticamente a que la escritura del documento fuera más accesible al lector no especializado (Scatena 2007: 320). Los obispos argentinos reunieron una comisión ad hoc, surgida de la Comisión Episcopal de Pastoral, con los obispos

46

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Pironio, Plaza, Marengo y Aramburu para evaluar el documento y redactar un cuidadoso análisis en el que observamos un acuerdo general con el texto básico, señalando con especial énfasis el tema de la violencia política, para el cual pedían un tratamiento más concreto y detenido. Entre las recomendaciones propuestas se encontraba la de una mayor periodicidad en los encuentros continentales de los obispos para fortalecer una identidad regional y decidir una mayor cantidad de acciones comunes. Aunque es de suponer que también hubo voces discordantes en la CEA, el único obispo que puso la suya por escrito fue el de Reconquista, Iriarte, el cual envió una respuesta individual y fuertemente crítica del Documento básico, al cual calificaba de “temporalista u horizontalista”. Allí se señalaba críticamente que la “misión de la Iglesia” parecía reducirse a la promoción económica y social y sus motivaciones parecían de índole exclusivamente sociológica. Ahora bien, además del juicio de los obispos latinoamericanos, el CELAM recibió las respuestas de los dicasterios vaticanos, con los cuales se vinculaba especialmente a través de la Pontificia Comisión para América Latina (CAL), cuyo presidente, el cardenal Samoré, había seguido desde sus comienzos el desarrollo del Consejo. Samoré adoptó una postura de fuerte control durante todo el proceso previo a la II CELAM, que luego contrastaría con cierta “complicidad” con los celámicos en el final de la misma (Beozzo 1998). Entretanto, recomendaba, ante todo, “prudencia en el tono y en los contenidos”, una expresión que puede usarse perfectamente para caracterizar el grueso de los documentos episcopales y que, en su caso, se aplicaba al tratamiento de tres temas: a la sugerencia de reformas en los ministerios eclesiásticos, a la inserción política de los laicos cristianos (vgr. “católicos”) y al problema de la pobreza y el tema de la “pobreza de la Iglesia”, la cual debería “configurarse como Iglesia de todos (...) en espíritu de pobreza” (Scatena 2007: 328). Esta oposición entre “Iglesia de todos” vs. “Iglesia de los pobres” y la tipología de los diversos tipos de pobreza (de donde surge el “espíritu de pobreza” o “pobreza espiritual”) pueden encontrarse en los debates fundamentales de los siguientes veinte años de catolicismo político en la región y los veremos en el capítulo 3. En cualquier caso, con esta fórmula buscaba morigerar una tensión en la Iglesia

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

47

latinoamericana que, de un modo u otro, no tardaría en volverse evidente. En términos generales, la acogida vaticana fue fría, si no negativa, y hubo un tono general de rechazo al Documento básico.  20 Un perito de la Congregación para el clero juzgaba de escasa cientificidad la primera parte, definía como apriorística la segunda y cuestionaba por “socializante” la tercera. El cardenal Schröffer, secretario de la Congregación para la educación, valoraba “el esfuerzo sincero” del CELAM, pero cuestionaba por débiles los aspectos teológicos de la sección doctrinal del Documento básico, para lo cual recomendaba el llamado a “teólogos expertos”. Más aún, señalaba que el pensamiento teológico formulado en el Documento básico era una “teología del progreso, de la secularización (…) se mueve en un terreno heredado de un naturalismo más que sospechoso para el pensamiento teológico tradicional y el magisterio de la Iglesia” (apud Scatena 2007: 329). Este cuestionamiento era, en verdad, el mayor cumplido que podía hacérsele a estos peritos que, como señalara el argentino Lucio Gera, tenían la voluntad programática de construir una tradición a partir de los elementos novedosos que surgían de la teología conciliar, pero también de las ciencias sociales.  21 También la Congregación para los obispos cuestionaba “una atención excesiva a los aspectos socio-económicos” (Ibid.), mientras que la Congregación para la doctrina de la fe, admitiendo que no 20. Scatena (2007: 328-329) señala que sólo la Pontificia comisión para la comunicación social y el Secretariado para la unidad de los cristianos fueron elogiosos con respecto al texto. 21. Lucio Gera narra, en una entrevista, su intervención en el Congreso Eucarístico de Medellín, celebrado pocas semanas antes de la II CELAM: “Me acuerdo que primero hablaba Tillard, un padre canadiense que escribía sobre eclesiología, y comienza muy bien diciendo: yo vengo de la tradición tomista… Un hombre que tenía raíces, tenía tradiciones, respetable. Después me toca hablar a mí y yo digo: yo vengo de América Latina, donde no tenemos ninguna tradición teológica, y donde tenemos que empezar a ver si podemos crear una tradición. La preocupación por la tradición teológica estaba. Y eso era antes de Medellín. Estaba la preocupación, pero nunca se me ocurrió que podíamos fundarla nosotros. Lo pensé también a raíz de la Facultad. Cuando me mandan a la Facultad yo encuentro que no tiene tradición teológica” (Gera 1998, apud Azcuy 2006).

48

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

hay “nada que censurar”, señalaba no obstante el excesivo foco puesto en la realidad temporal por sobre la dimensión escatológica y “la atribución de un valor redentor a los objetivos político-sociales propuestos” (Ibid.). Aunque no hubiera una intervención directa, ni nos consta que hubieran motivado directamente los modos durante la escritura de los DFM, estas reacciones nos permiten señalar un campo de sentidos que delimitaba críticamente el proyecto intelectual, político y religioso de los impulsores de Medellín. Como veremos en el análisis de los borradores, muchos de estos cuestionamientos surgirán durante la Conferencia como emergentes de tensiones y posiciones previas a la misma. Organización y participación: una horizontalidad jerárquica Uno de los elementos que suele destacar la bibliografía especializada como novedoso en Medellín fue el carácter participativo de su organización y preparación. El valor otorgado a esta participación aumentó después de los fuertes mecanismos de control introducidos en la etapa posterior a Medellín, con cambios en el estatuto del CELAM y sus autoridades (Houtart 1986: 101). Sin embargo, también en este período hubo, detrás de la sensación de horizontalidad, un fuerte control jerárquico de las actividades previas y sus contenidos, el más extremo de los cuales fue, sin duda, el desplazamiento de Amparo Ferrer como relatora de la comisión sobre Movimientos de seglares y su sustitución por el sacerdote Julio Munaro (cfr. Capítulo 3). Incluso los teólogos de la liberación que han escrito sobre el tema lo hacen celebratoriamente, sin advertir el carácter jerárquico de esta participación. Por poner sólo dos ejemplos, Houtart (1986: 102) señala críticamente que “solo 5 representantes de la CLAR podía votar en Puebla (1979), mientras que 13 lo habían hecho en Medellín”, olvidando que éstos fueron sólo los miembros sacerdotes de la Junta directiva. Beozzo (1998) señala gozosamente que “De todos os modos, o voto, em Medellin, não se restringiu apenas aos bispos”, sin señalar que sí se restringió sólo a sacerdotes varones, negándosele a laicos, laicas, religiosos no sacerdotes y religiosas.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

49

En el frente interno el CELAM debía enfrentar obstrucciones de diversa índole. El nuncio Mozzoni, por ejemplo, obstaculizaba el destacamento del obispo Pironio, Secretario General del CELAM, en Bogotá, reclamándolo en su diócesis de Avellaneda, Argentina, a donde había llegado para reemplazar al desplazado y polémico Podestá. El argentino llegó a denunciar que el nuncio había interceptado una carta suya a la Santa Sede en la cual lo acusaba de exigirle que renunciara al CELAM (el texto en Scatena 2007: 332). Finalmente, solucionó su problema con el nombramiento de Quarracino como su auxiliar en la diócesis, quien también sería secretario del CELAM algunos años más tarde. El presidente del CELAM, Avelar Brandão Vilela, tuvo también que negociar con la Congregación para América Latina de Samoré dos ítems más: el reglamento y la “mecánica de trabajo” de la Conferencia. Con respecto al reglamento, uno de los cambios significativos fue el relativo a la presidencia ejecutiva de la Conferencia, la cual se pensaba hacer electiva entre los participantes como consecuencia de la idea de colegialidad derivada del Concilio Vaticano II (Scatena 2007: 334).  22 Sin embargo, el reglamento revisado por Samoré establecía que sería el papa el encargado de designar a las autoridades, que fueron el arzobispo de Lima, Juan Landázuri Ricketts, Antonio Samoré, presidente de la CAL, y el brasileño Brandão Vilela, presidente del CELAM (Saranyana y Alejos-Grau 2002: 126). Como se habrá observado, no fue una designación polémica ni parece haber intervenido sobre la orientación ya dada a la reunión, no obstante lo cual da una idea del aspecto jerárquico y centralizado de la Conferencia, la cual fue organizada íntegramente, y en cada paso, por el CELAM latinoamericano, pero explícitamente sujeto a la opinión y las decisiones de la curia romana a través de la CAL.

22. Beozzo (1998) afirma que incluso se llegó a imaginar una suerte de “cogobierno” de la iglesia entre los obispos y el papa, y que tal habría sido la intención de quienes impulsaron el Sínodo de Obispos, que terminó siendo un órgano meramente consultivo en vez del senado católico mundial con el que algunos fantaseaban.

50

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Algo semejante sucedió con el rol del secretario general de la Conferencia, cuya designación se preveía reservada a la presidencia de la Conferencia y que quedó, finalmente, también en manos del papa, el cual nombró a Pironio. Como señala Scatena, “también en este caso Paulo VI fue en contra de los deseos expresados en Bogotá.  23 La modificación del reglamento mostraba la intención romana de no crear automatismos y de afirmar la discrecionalidad de la Santa Sede en esta delicada elección” (Scatena 2007: 334335). Este rol preponderante de la Santa Sede, a través de la CAL, se ratificaría en otras secciones del nuevo reglamento, que indicaban que todos los pasos de la organización debían comunicarse a Samoré, al igual que debían enviarse todos los materiales preparatorios, solicitar autorización sobre los “relatores” de la Conferencia, enviar la lista de participantes para que la CAL decidiera la cuota de sacerdotes, religiosos/as y laicos/as que estarían presentes como miembros y remitir los observadores e invitados especiales para su aprobación. Estas nuevas atribuciones del poder central traerían problemas en las últimas semanas de organización antes de la Conferencia. Por último, el papa se reservó el derecho de aumentar la nómina de participantes efectivos en la Conferencia hasta en un quince por ciento del total (Scatena 2007: 336). Estas nuevas potestades de la Santa Sede serían rápidamente ejercidas, en especial para denegar el nombramiento del obispo de Chiapas, Samuel Ruiz, y del notorio ecuatoriano Leónidas Proaño como relatores-expositores de la Conferencia, justificando la decisión en el carácter polémico de este último y señalando que los expositores debían ser “personas más allá de cualquier desconfianza y espíritu de crítica” (Scatena 2007: 347). Finalmente, el presidente del CELAM alcanzó una solución de compromiso, dando a Proaño la ponencia sobre “Coordinación pastoral” y al candidato de la CAL, Pablo Muñoz Vega, la ponencia sobre “La unidad visible de la Iglesia”, título al que éste agregó —redundante y maliciosamente— “y la coordinación pastoral”. 23. Recordemos que Pironio ocupó el cargo, desplazando a McGrath, lo cual le granjeó ciertas enemistades en aquel momento.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

51

En el caso de los peritos invitados sucedió algo semejante, con los nuncios recogiendo votos y vetos por parte de las Conferencias Episcopales nacionales que se opusieron a los nombramientos del jesuita chileno Arroyo, vicedirector del ILADES y uno de los reactores del Documento de Itapoan (Scatena 2007: 372), y del mexicano Velázquez, miembro del Departamento de acción social del CELAM, ambos vetados por el delegado apostólico en México. La Conferencia Episcopal Colombiana se opuso al nombramiento del belga Vanistendael a causa de “la exaltación hecha de Camilo Torres” y al del también belga Francois Houtart, que era uno de los peritos de primera hora del CELAM (Scatena 2007: 349). Quedaron, no obstante, muchos de los originales, resonantes aunque menos heterodoxos: el peruano Gustavo Gutiérrez, el brasileño Caramurú Barros y el chileno Poblete; Boulard, el panameño Arias Calderón, el pastoralista brasileño Marins, el argentino Lucio Gera, el brasileño Kloppenburg (que había dirigido la tesis doctoral de Leonardo Boff, y luego lo enfrentaría durante la polémica con la TL) y aún el colombiano López Trujillo, que tendría un rol notorio en la historia del CELAM postMedellín. La mecánica de trabajo, por otra parte, no recibió mayores modificaciones y sobre ella nos detendremos en el siguiente apartado. La “mecánica de trabajo” y el desarrollo de la Conferencia: la producción del consenso La II CELAM se llevó a cabo entre el lunes 26 de agosto y el viernes 6 de septiembre de 1968. Convocada oficialmente en enero de ese año por el papa Paulo VI, se organizó rápidamente reuniendo a 249 participantes que representaban algunas de las instancias institucionales del catolicismo latinoamericano, desde los obispos nucleados en las diversas Conferencias Episcopales nacionales hasta laicos militantes con alguna inserción institucional: cardenales (8), arzobispos (45), obispos (92), sacerdotes y religiosos (70), religiosas (6), laicos (19) y observadores no católicos (9). Después de la llegada e inauguración de la Conferencia, se dedicaron los primeros tres días a la “ambientación”: presentación de ponencias por parte de expertos, religiosos o no, seguidas de traba-

52

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

jos en grupos o “seminarios” de discusión a partir de cada una.  24 A esto se agregó información estadística y demográfica bajo la forma de documentos anexos, un modo inédito de incorporar información generada por los métodos de las ciencias sociales.  25 Recién el día viernes comenzaría el “trabajo en comisiones”, es decir, la discusión en las diversas comisiones (cuya temática ya había sido dispuesta por la CELAM y corregida y autorizada por la Santa Sede) de los temas específicos, los cuales habían sido previamente estipulados y esquematizados y cuyas posturas habían sido ya previstas por las diferentes Conferencias Episcopales. Cada comisión debía terminar, el sábado por la noche, con una propuesta de documento sobre el tema que le daba nombre. El método de discusión y escritura fijado por el reglamento era el esquema hermenéutico-textual “ver-juzgar-obrar”, ideado por el creador de la Juventud Obrera Católica, el obispo belga León José Cardjin en 1924. Este método, al incorporar elementos de la realidad histórica, tuvo una importante aceptación en el magisterio católi24. Las ponencias fueron las siguientes: 1) Marcos McGrath, obispo de Santiago de Veraguas, Panamá, vice-presidente segundo del CELAM: “Los Signos de los Tiempos Hoy”; 2) Eduardo F. Pironio, Obispo de Avellaneda, Argentina, Secretario General de la II CELAM y Secretario General del CELAM: “Interpretación Cristiana de los Signos de los Tiempos Hoy en America Latina”; 3) Eugênio de Araújo Sales, Administrador Apostólico de Salvador, Bahia y presidente del Departamento de Acción Social del CELAM: “La Iglesia en América Latina y la Promoción Humana”; 4) Samuel Ruiz, Obispo de San Cristóbal de las Casas, Chiapas, México, “La Evangelización en América Latina”; 5) Luís Eduardo Henríquez, Obispo Auxiliar de Caracas, presidente del Departamento de Seminarios del CELAM: “Pastoral de Masas y Pastoral de Elites”; 6) Pablo Muñoz Vega, Arzobispo de Quito, Ecuador, Vice-Presidente primero del CELAM: “Unidad Visible de la Iglesia y Coordinación Pastoral”; 7) Leónidas E. Proaño, Obispo de Riobamba, Ecuador, Presidente del Departamento de Pastoral de Conjunto del CELAM: “Coordinación Pastoral”. 25. Esta información fue ofrecida por el sacerdote brasileño Affonso Felipe Gregory, director del CERIS (Centro de Estatística Religiosa e Investigações Sociais, órgano de investigación y asesoramiento de la Conferência Nacional dos Bispos Brasileiros), que presentó datos socio-religiosos, y por un documento del SIDEAT (Servicio de Información, Documentación, Estadística y Asesoría Técnica) con una descripción demográfica del Sub-continente.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

53

co, de tal manera que muchos documentos conciliares lo utilizaron, implícitamente, en el esquema tripartito que implicaba un análisis “socio-histórico” de la esfera de la realidad que era objeto de análisis, luego la enunciación de principios doctrinales que permitieran enjuiciar esa realidad y, finalmente, las orientaciones para la acción de los creyentes y, en aquellos que tenían un objeto más dilatado, también para la acción de los no creyentes. Este esquema era simultáneamente un modo de comprensión y aprehensión de la realidad y una forma de organizar el texto. Por este motivo consideramos que forma un esquema hermenéutico-textual, es decir, un plan de texto que indexicaliza una tradición discursiva particular y un esquema de interpretación, de intelección —y construcción— de la realidad (Bonnin 2012: 103-108). Para el caso de Medellín, la primera instancia, Ver, estaba marcada por el reconocimiento de los “signos de los tiempos”, cuya descripción, como hemos señalado, se encontraba a cargo de las ciencias sociales. El segundo paso, Juzgar, suponía evaluar esa realidad a la luz de la verdad doctrinal católica, seleccionando, en consecuencia, una tradición con la cual identificarse. En Medellín, esta tradición fue fundamentalmente la del Concilio Vaticano II y Paulo VI.  26 Por último, el Obrar implicaba llevar a cabo una acción para adaptar la realidad del “ver” al deber-ser del “juzgar”. Aquí se puso en juego el aspecto práctico de Medellín, y buena parte de los debates surgidos en su redacción se desarrollaron precisamente para fijar qué hacer. La composición de las comisiones de trabajo fue menos espontánea que la de los seminarios. La presidencia de la Conferencia había designado al presidente de cada una y cada participante señalaba, al llegar al lugar, una terna de comisiones en las cuales quería participar. Con esos datos, los organizadores reunieron las siguientes comisiones de trabajo, cada una con una quincena de miembros: Comisión 1 “Justicia y paz”, sub-comisión A “Justicia”, sub-comisión B “Paz”; Comisión 2 “Familia y demografía”; Comisión 3 “Educación”; Comisión 4 “Juventud”; Comisión 5 “Educación de la fe”, subcomisión A “Pastoral de masas”, sub-comisión B “Pastoral de elites”, 26. Véase el artículo de Beozzo (1998) para un análisis detallado de los textos citados en el DM. En los capítulos tercero y cuarto volveremos sobre esto.

54

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

sub-comisión C “Catequesis”, sub-comisión D “Liturgia”; Comisión 6 “Movimientos de seglares”; Comisión 7 “Sacerdotes-Religiosos”, sub-comisión A “Religiosos y religiosas”, sub-comisión B “Formación del clero”; Comisión 8 “Pobreza de la Iglesia”; Comisión 9 “Pastoral de conjunto”, sub-comisión A “Colegialidad (organicidad pastoral)”, sub-comisión B “Medios de comunicación social”. Una vez formadas, los miembros de cada una eligieron un relator y un moderador, los cuales fueron los encargados de llevar adelante la discusión y, en el caso del primero, de tomar notas para la redacción de los respectivos documentos. El domingo se llevó a cabo una jornada de “encuentros con el pueblo de Dios de Medellín en sus parroquias”, denominación que muestra la tensión entre la horizontalidad difusa del concepto eclesiológico de “pueblo de Dios” y la institucionalidad básica operante que supone la perfecta adecuación de dicho pueblo a la estructura de parroquias (cfr. Bonnin 2010). Por la tarde, comenzó el funcionamiento del primer plenario, es decir, la exposición frente a la totalidad de los participantes de las propuestas de documentos, su discusión y votación. A pesar de la numerosa concurrencia y de la amplia participación como observadores en comisiones e incluso en las reuniones plenarias, sólo los llamados “miembros efectivos” de la CELAM tenían derecho a voz y voto, los cuales eran los presidentes de las Conferencias Episcopales nacionales, los obispos delegados por las diferentes Conferencias,  27 la presidencia del CELAM junto con los delegados y sustitutos de las Conferencias nacionales en el CELAM, el secretario general de la Conferencia, los miembros sacerdotes de la Junta Directiva de la Confederación Latinoamericana de Religiosos  28 y, por últi-

27. Esta delegación se hizo según un criterio de representatividad cuantitativo que fue muy discutido durante las primeras etapas de la organización: hasta 25 obispos, un representante; de 26 a 100, dos representantes; de 101 a 150, tres, y así sucesivamente. Esta lista fue revisada y aprobada previamente por la CAL, como hemos señalado. 28. Lo cual dejaba fuera a aquellos religiosos que no eran sacerdotes. Obviamente, también estaban excluidas las religiosas, laicos y laicas, como hemos señalado anteriormente.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

55

mo, seis sacerdotes del clero diocesano latinoamericano propuestos a la Santa Sede por el CELAM. Como hemos señalado, Paulo VI se reservó y empleó —a través de Samoré— el derecho de elegir miembros efectivos extra tomados de entre los participantes, con lo cual ascendió a un total de 130 la cantidad de miembros efectivos que, según el procedimiento estándar en este tipo de asambleas, podían emitir tres tipos de votos: placet, non placet y placet iuxta modum. El primero indicaba una aceptación integral del texto propuesto; el segundo un rechazo general del mismo. En el tercer caso, la negativa parcial al texto suponía una aceptación general pero un rechazo particular a algún aspecto concreto, para lo cual el votante debía sugerir una forma alternativa, por escrito, para reemplazar pasajes o palabras en virtud de motivos que podían ir de lo ideológico a lo estilístico. Estas sugerencias de modificaciones eran llamadas “modos”.  29 El primer plenario se desarrolló entre la tarde del domingo y la mañana del lunes; durante esa tarde y la mañana siguiente, las comisiones debieron tomar las sugerencias orales propuestas por los participantes para revisar sus textos y reelaborarlos. La siguiente versión fue presentada por escrito, y de manera más formal, al segundo plenario, desarrollado el día miércoles, en el cual se votó la propuesta de documento de cada comisión. Los votos placet iuxta modum, formulados en esta instancia, debían ir acompañados de las alternativas redaccionales propuestas. Aunque no tengamos en nuestro poder esos “modos”, sí tenemos los textos presentados por las diversas comisiones, las “relaciones de modos”, en los cuales señalan las modificaciones realizadas, indicando qué modos habían sido aceptados y cuáles no y, en algunos casos, dependiendo del talante de los redactores, los motivos de la aceptación o rechazo de tales sugerencias. Todas las modificaciones propuestas por los votos placet iuxta modum debían ser consideradas por las comisiones más allá de su cantidad. Como señalábamos anteriormente, el objetivo de este procedimiento no era aprobar o desaprobar por simple mayoría sino generar un texto lo más cercano posible a todos los participantes. Es-

29. En el Apéndice se puede observar la distribución de votos de cada uno de los documentos presentados al segundo plenario.

56

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

tos materiales son especialmente interesantes (y se diferencian de los que ya hemos analizado) en cuanto explicitan metalingüísticamente las decisiones de los locutores. Su presentación, en el marco del tercer plenario, fue sujeta a una votación general en términos de placet o non placet, y estas decisiones fueron incorporadas a la tercera redacción de cada documento, la versión o redacción definitiva, con una aprobación dependiente de dos tercios o más de los votos. A solicitud de algunos obispos, el cardenal Samoré intercedió frente al papa para lograr la inmediata difusión de las conclusiones de la II CELAM de Medellín, incluso antes de pasar por los dicasterios romanos y recibir la aprobación de rigor de Paulo VI. A pesar de ello, los textos sufrieron algunas modificaciones menores al volver de los dicasterios, y ello ha llevado a la existencia de textos levemente divergentes de los DM, unos tomando la versión semioficial del 6 de septiembre y otros tomando la versión, oficial, del 24 de octubre de 1968. Las modificaciones de esta última instancia son observables en el contraste del texto aprobado por el tercer plenario con el texto finalmente publicado. El desarrollo de los plenarios Como señaláramos anteriormente, durante los días 1 y 2 de septiembre se desarrolló el primer plenario, en el cual las comisiones expusieron, a través de sus respectivos relatores, una primera versión del texto propuesto, el cual en algunos casos era un mero esquema mientras que en otros tenía todas las características formales de lo que serían los documentos finales. Como era de esperarse, el Documento de trabajo distribuido previamente quedó prácticamente en el olvido, no obstante lo cual algunos de sus redactores lo retomaron en sus respectivas comisiones, incluso fuera de los textos propiamente dichos.  30 En otras comisiones, algunos de cuyos miembros y peritos habían tenido también un rol importante en la redacción del Documento... en el seno del CELAM, hay menciones explícitas en la

30. Tal será el caso, que veremos en el Capítulo 4, de Gustavo Gutiérrez, quien introduce la referencia al “cambio rápido y global de las estructuras” en la relación de modos al tercer plenario de la comisión 1 B Paz.

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

57

primera redacción y aún en la redacción final, que posteriormente serían eliminadas: 3. Por ello, en el proceso educativo, la misión fundamental de la Iglesia debe ser infundir la luz y la vida de Dios sobre todas las dimensiones de la existencia personal y social del hombre (Documento de Trabajo N. 11,3; 12,2), (3, Educación, 1 P, p. 1). Existen muchos estudios sobre la situación del hombre latinoamericano. El Documento de Trabajo preparado para esta IIa. Conferencia General del Episcopado latinoamericano no será, ciertamente el último, (1, A Justicia, 1 P, p. 1).

En términos generales, sin embargo, ni el Documento de trabajo ni las Líneas de trabajo para las comisiones tuvieron un rol destacado en la redacción de los documentos, que surgieron de la propia discusión y en base a las propuestas que cada miembro traía de su grupo de origen. En tal sentido, la distribución de presidentes y peritos por las comisiones fue estratégica y persiguió la apropiación de la palabra episcopal respecto de determinados temas sensibles a estos grupos o instituciones. En términos generales, tanto los participantes como los medios de comunicación consideraban que los grupos “progresistas” o “de avanzada” se encontraban a la cabeza de las comisiones, al menos de las más sensibles a sus objetivos político-religiosos (cfr. El Tiempo, 3/09/68, 4/09/68). Uno de los temas más debatidos, que veremos con detenimiento en el capítulo 6, fue el de la violencia, señalado polémicamente por Paulo VI en su discurso inaugural y esperado por los periódicos locales. La comisión que se encargó de abordar directamente el tópico fue, paradójicamente, la comisión 1 B Paz, presidida por el obispo Carlos Parteli y relatada por el obispo argentino Ítalo Di Stefano. En su interior, entre los que se encontraba Gustavo Gutiérrez, también hubo una fuerte oposición por parte del jesuita francés Pierre Bigo. También la comisión 3 Educación tuvo reuniones agitadas, tanto internas como en los plenarios, debido fundamentalmente a la oposición que el relator, el obispo argentino Octavio N. Derisi, sostenía contra el presidente, el cardenal de San Pablo, Agnelo Rossi, sobre todo a partir del tema de la “educación liberadora”, que había surgi-

58

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

do en la reunión preparatoria de Buga, en 1967 (Scatena 2007: 470). En los plenarios, muchos de los obispos renovadores realizaron sus observaciones y modos citando documentos conciliares y declaraciones preparatorias como las de Buga y Baños, entre los cuales se destacó el jesuita Arrupe (cfr. El Tiempo 4/09/68 y El colombiano 29/08), pero también Leónidas Proaño y el paraguayo Felipe Santiago Benítez Ávalos. Como conclusión, al igual que en el caso de la comisión de sacerdotes, se pidió una “sustancial reelaboración”. Otro de los temas que ya desde la difusión y discusión del Documento básico se preveía polémico fue el de la comisión 8, Pobreza de la Iglesia, sintagma que —para muchos participantes— resumía “la nuova imagine di chiesa che l’episcopato continentale stava cercando di abbozzare” (Scatena 2007: 471). Gustavo Gutiérrez, oficialmente en la comisión de Paz, participó también de la mesa chica de la comisión 8, al punto de que parte del texto de esta última presupone el texto de la comisión Justicia y Paz. El tema de la pobreza es dotado aquí de un espesor teológico sin precedentes, precisamente en el marco de la reflexión que pocos años después daría lugar a la famosa “opción por los pobres” liberacionista y que veremos en detalle en los capítulos 3 y 4. Por estos motivos recibiría una fuerte crítica de los delegados colombianos y venezolanos, no obstante lo cual el texto sería ampliamente aceptado por la Asamblea Plenaria, recogiéndose las recomendaciones de profundizar en dichos fundamentos teológicos y de dar un acento de mayor verticalidad en las orientaciones pastorales. Más allá de los debates y las discusiones más o menos abiertas en la asamblea plenaria, la nota discordante más sistemática y explícita fue dada por los obispos colombianos, cuyo Documento mayoritario del episcopado colombiano provocó un modesto escándalo. El texto, mimeografiado, fue repartido sin firma, y algunos de los obispos colombianos, como Botero Salazar y Valencia Cano, se declararon por completo ajenos a un “contradocumento” del cual no estaban enterados. Scatena resume así los términos del este documento...: invitaba a los obispos americanos a evitar cambios radicales y a recurrir, en cambio, a las más tradicionales soluciones cristianas a los problemas sociales. Pretendía describir la situación del con-

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

59

tinente con tintes menos negativos de los usados por el CELAM; expresaba una firme oposición a cualquier tipo de acción que se saliese por fuera de la tradición y no pusiese a la iglesia en una posición de liderazgo. Especialmente respecto de las problemáticas del subdesarrollo y de la educación, la distancia no podía ser mayor: se criticaba el espíritu de integración continental que atravesaba las reflexiones, la adopción de una posición fuertemente “dependentista” que adscribía unilateralmente el desarrollo latinoamericano a la explotación capitalista, reafirmaba el rol tradicional de la iglesia como institución educativa (Scatena 2007: 473)

En la tarde del 4 de septiembre se mimeografiaron los textos revisados para su presentación al segundo plenario durante el día 5, procediéndose de esta manera a la primera votación formal. También se votó allí el proyecto de Introducción, de factura argentina, redactado bajo la responsabilidad de Eduardo Pironio y su estrecho colaborador, Lucio Gera. Este texto tuvo, sobre 116 votantes, 19 placet iuxta modum y 4 non placet, evidenciando así una acogida ampliamente favorable (cfr. Apéndice 1). El carácter dispar de los temas abordados y de los miembros de las comisiones hizo que las votaciones fueran, también, diversas. Mientras que en algunos casos se propusieron modificaciones absolutamente menores, que no hacían más que ratificar un texto que llegaría sin mayores variaciones a ser el publicado, en otros hubo cuestionamientos a diversas secciones, argumentos e incluso a las estructuras mismas de los textos. En tal sentido, no todos, de entre los 16 documentos presentados, fueron considerados con la misma atención (cfr. McGrath en Scatena 2007: 479). En casos como los documentos de la comisión 2 Familia y demografía  31 y la comisión 9 B Medios de Comunicación Social, las modificaciones más importantes fueron realizadas en la reelaboración que medió entre la primera

31. Que evitaba tocar el tema de los anticonceptivos, en medio del entonces reciente escándalo sobre la encíclica Humanae Vitae, cuyos peritos habían dictaminado la licitud de los métodos anticonceptivos artificiales a pesar de lo cual Paulo VI los condenó en el texto finalmente publicado.

60

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

y la segunda redacción, después de un cuestionamiento generalizado —aunque sin votos— durante el primer plenario. No concordamos con Scatena al señalar que el documento 5 D, Liturgia, no tuvo votos negativos, puesto que el registro con el que contamos, de Lucio Gera, señala 10 non placet y 51 iuxta modum. En otros casos, los textos sobre Pastoral de masas o pastoral popular registraron gran cantidad de modos negativos. En particular, el texto del primer plenario proponía el ministerio sacerdotal para hombres casados, lo cual trajo bastante revuelo y fue eliminado, aparentemente sobre todo por causa de los obispos argentinos y venezolanos:  32 La exigenvia de esas comunidades fundadas en la eucaristía demandará la multiplicación de pastores sean ellos laicos consgrados u hombres casados que sean ordenados para servir a la comunidad, o de diáconos o religiosos. < - evangelización (5, A Pastoral de masas, 1P, p. 5).

El rol de los laicos, de hecho, fue tan cuestionado que el único texto que reunió tal cantidad de votos negativos (30 non placet, 57 iuxta modum y sólo 41 placet) que hubo de ser reescrito en su totalidad para la siguiente etapa fue el de la comisión 6 Movimientos de seglares. En el Capítulo 3 de este libro nos detendremos en él con detalle. El “Mensaje a los Pueblos de América Latina” cayó también en manos de argentinos, Lucio Gera y Vicente Zazpe (Scatena 2007: 507) y fue leído en la misa de cierre de las deliberaciones. Por intermedio de Samoré, como hemos señalado, el papa Paulo VI autorizó la divulgación inmediata de los documentos, que recibirían su versión final —y autorización papal— al ser editados oficialmente.

32. Recordemos el revuelo que se armaría poco tiempo después sobre la legitimidad del movimiento de curas casados, los cuales terminarían por quedar fuera incluso de grupos “progresistas” como el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo argentino (cfr. Martín 1992).

Capítulo 1 • La II CELAM de Medellín

61

Los Documentos finales de Medellín o De cómo hacer una ban­ dera Declaró Eduardo Pironio algunos años más tarde: Medellín vale más por aquello que sugiere o inspira que por lo que dice materialmente. Fue escrito con proyección profética (apud Scatena 2007: 515).

¿Qué es lo que da a un texto esa “proyección profética”? Su capacidad de fundar discursividades diversas; de integrarse, como acontecimiento, a trayectos semióticos diferentes, según las apropiaciones que los diversos actores hacen de él. Participando del interdiscurso de la época, y con una fuerte presencia de sectores contestatarios en aquel entonces emergentes en el catolicismo, se propuso abordar temas que iban desde la renovación de la liturgia hasta la participación obrera en la gestión de las empresas. Los eslóganes de liberación, anticolonialismo y denuncia de la pobreza y la miseria eran, en el marco del catolicismo integral, ampliamente aceptados y compartidos por los obispos y representantes del clero y el laicado reunidos en Medellín. Sin embargo, un análisis más detallado permitía observar sensibles diferencias en el sentido atribuido a cada uno de estos elementos. Así, “liberación” podía significar “revolución socialista”, pero también podía interpretarse como “liberación espiritual”; “pobreza de la Iglesia” podía entenderse como “Iglesia inserta en el mundo de los pobres” o como “Iglesia humilde”; el “antiimperialismo” podía interpretarse como reafirmación de la “Patria Grande” o de los nacionalismos. El mismo “latinoamericanismo”, y la reivindicación de una identidad latinoamericana, daba lugar a interpretaciones disímiles que iban desde la reacción hispanófila hasta el indigenismo romántico, pasando por el internacionalismo comunista; en todos los casos, sin embargo, la relevancia de la religión y su rol emancipatorio se encontraban vinculados a los mismos discursos sobre la originalidad latinoamericana y la liberación regional. Sin embargo, y a excepción de algunos casos claramente reaccionarios, la II CELAM de Medellín fue percibida como un giro “de avanzada”, e incluso “de izquierda”, de la jerarquía eclesiástica latinoamericana. Sus Documentos finales se detienen en los

62

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

procesos sociales y políticos del capitalismo y el imperialismo en el sub-continente y en la necesidad de apoyar los movimientos de liberación. Estos textos fueron luego reivindicados por grupos contestatarios —confesionales y no confesionales—, desde el comunismo cubano hasta el Frente Sandinista de Liberación Nacional nicaragüense, pasando por el Ejército de Liberación Nacional colombiano y los Montoneros en la Argentina. La misma Teología de la Liberación señala a la II CELAM de Medellín como un acontecimiento discursivo fundante de una tradición y una memoria discursiva de izquierda (Gomes da Silva 2006, Herndl y Bauer 2003). El abordaje de los borradores de los DFM nos permite analizar esta diversidad ideológica y delinear los contenidos en disputa detrás de la aparente homogeneidad “progresista” de la II CELAM. Como veremos, en muchos casos este discurso “de avanzada” se construyó sobre la negación o la mitigación de otros discursos que quedaron finalmente fuera de los textos. En otras palabras, los DFM se presentan como un discurso relativamente monológico y homogéneo de la “Iglesia latinoamericana”, dejando fuera la pluralidad que efectivamente la habitaba y hacía posible.

Capítulo 2 Dinámicas de la voz y producción de legibilidad. Las posiciones en conflicto •

La crítica genética, al analizar las huellas que el trabajo de escritura de un sujeto deja en borradores, esquemas y notas sueltas, despliega, por detrás de la superficie aparentemente uniforme y homogénea del texto publicado, una arborescencia de opciones tomadas y luego descartadas. Las tachaduras, sustituciones, omisiones y adiciones que atestiguan el proceso escriturario muestran una parte —la única visible— del despliegue del lenguaje como sistema de opciones. Estas operaciones, que pueden leerse como huellas del proceso individual de generación de un texto, pueden también interpretarse desde el punto de vista de las condiciones sociales de lo pensable y de lo decible. Desde esta perspectiva, tanto las opciones tomadas como las descartadas —e incluso las no consideradas— son significativas. Esta particular mirada sobre los textos nos permite un acceso privilegiado a aquellos aspectos de la producción discursiva que, de otro modo, serían invisibles. De este modo, los paradigmas de reformulaciones, omisiones, sustituciones y adiciones subyacentes al texto publicado pueden leerse como una confluencia de opciones individuales y restricciones sociales que convierten al autor en sujeto de la escritura. Más allá de ciertas diferencias de carácter conceptual, que hemos examinado en Bonnin (2008), esta perspectiva permite un diálogo fecundo con el análisis del discurso, puesto que permite arrojar luz sobre procesos habitualmente dejados de lado o meramente hipotetizados. En efecto, el análisis de documentos escritos, generalmente publicados, suele considerar a la fuente, tal como se le presenta, como si ésta fuera una totalidad en sí misma. De este modo, el texto es concebido implícitamente como un producto terminado e inevitable; producto necesario de un proceso que lo sobredetermina. Sin embargo, el análisis de los borradores permite ver el otro lado, oculto tras la superficie del texto publicado, en el cual se despliegan paradigmas

64

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

de opciones que, finalmente descartadas, permiten esquematizar los límites de lo decible. El texto publicado es, entonces, un paradójico “posible necesario” (Grésillon 1994: 38) cuya forma última sustrae al investigador sus formas posibles, finalmente abandonadas. Para el caso que nos interesa aquí, conceptualizamos el proceso de escritura como una doble dinámica de producción de voz y de legibilidad, lo cual nos permitirá observar cómo la voz emergente de diversos sectores del catolicismo latinoamericano se esfuerza por resonar en el texto publicado y, al mismo tiempo, en qué medida los criterios de lo institucionalmente legible limitan o incluso eliminan dicha emergencia, transformándola en los términos de lo legítimoeclesiástico. Voz y legibilidad: una propuesta interpretativa del proceso de escritura La pragmática, como reflexión sistemática sobre el uso del lenguaje, se encuentra atravesada por un conjunto de tensiones prácticamente fundacionales. Entre ellas, la noción de intencionalidad articula precariamente un aspecto mental (las intenciones del hablante) y un aspecto social (las prácticas en las que se inserta) que se ha resuelto, de manera predominante, en favor del primero, dejando al segundo en el lugar secundario de las “condiciones preparatorias” de cada tipo de acto de habla (Verschueren 1999: 46-49). En tal sentido, la tradicional concepción del lenguaje como sistema de opciones implica un sujeto que selecciona variantes de cada variable lingüística, en todos sus niveles, en orden a, funcionalmente, realizar una serie de acciones (lingüísticas o no) (Blommaert 2005). Ahora bien, al menos dos restricciones se imponen a esta “libertad” de opciones de los hablantes: a) el hablante no es libre de elegir elegir (o, puesto en otros términos, la elección es obligatoria); b) el hablante no opta siempre conscientemente entre la totalidad de formas y significados disponibles, sino que el propio lenguaje y su contexto de uso son —al menos parcialmente— opacos para él (Verschueren 1999: 59-63). En el marco de una concepción funcional e interdisciplinaria del discurso, Blommaert (2005, 2008) propone el concepto de voz

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

65

para designar la producción de significados por un sujeto a través del recurso a su repertorio de competencias comunicativas. Dentro de severas restricciones —en un arco que va desde las competencias lingüísticas y enciclopédicas hasta las condiciones genéricas y contextuales— las posibilidades de construcción de voz dependen de la realización de opciones por parte del individuo. En particular nos interesan los condicionamientos producidos por los regímenes institucionales del lenguaje, en la medida en que las instituciones tienden a estandarizar las condiciones de producción de voz: “a menos que hables o escribas de esta manera en particular, no serás oído o leído” (Blommaert 2008: 428). En efecto, las instituciones de tipo religioso buscan la codificación discursiva de sus textos en orden a crear condiciones de lectura e interpretación relativamente unívocas (Bonnin 2011b: 35-56). En la Iglesia católica, al ser éstos elaborados por una autoridad central y destinados a grupos heterogéneos, dentro de un catolicismo que se pretende universal, los aspectos formales de producción e interpretación de textos resultan clave. De aquí la importancia de articular, por una parte, ese régimen institucional que garantiza la comunicabilidad a través de la repetición y, por otra, la producción de voz, de significados originales que dinamizan esa comunicación en torno a nuevos objetos y modos de decir. Esta articulación se observa en pequeños espacios de lucha: una lucha por hacer oír la propia voz en medio de los documentos y los monumentos institucionales: Producir en esas condiciones es posible, pero detectarla requiere una táctica de análisis que produce las recurrencias implícitas, la poética más que la lingüística (Blommaert 2008: 447)

En función de las investigaciones que hemos realizado en torno a las vinculaciones entre discurso religioso y discurso político, y en particular gracias al enfoque de la crítica genética para observar las sucesivas redacciones de los textos producidos en ese umbral, designamos legibilidad a esa contrapartida institucional de la voz en la medida en que no se trata de un régimen de producción de la individualidad discursiva, sino de hacer comprensible esa individualidad

66

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

en el marco de un tipo de comunicación institucional o de una tradición discursiva (cfr. Bonnin 2010). No se trata de géneros discursivos, que vinculan forma textual con tipo de situación comunicativa, sino de un funcionamiento transgenérico que une la realización de significados locales (precisamente, genéricos) en torno a una serie de significados globales (institucionales), creando las condiciones para su reproducción y comprensión. En términos de Derrida (1971/ 1998), podríamos decir que el texto legible es aquel que puede ser firmado. De manera complementaria, la firma institucional otorga un tipo de legibilidad, orienta las expectativas de comprensión del lector que se enfrenta a ese texto. En esta dinámica, entonces, los borradores de discursos religiosos institucionales muestran una relación inversa entre producción de voz y producción de legibilidad. En las primeras instancias de redacción, en las cuales los textos son destinados al pequeño grupo que realiza la escritura o al individuo escritor mismo, predomina la voz y los significados claramente sectoriales —asociados a contenidos ideológicos particulares—. En las últimas instancias, en la medida en que el texto se hace cada vez más público y, en consecuencia, publicable —hasta ser, finalmente, publicado— se observa la producción de una creciente legibilidad, con formas y significados más generales y, por ende, ambiguos, condición para hacerlos compartidos. En tal sentido, los sectores en pugna compiten por la definición de un proyecto de firma: por la fijación de un sentido relativamente unívoco para la palabra colectiva institucional. Entre ambos polos, en este trabajo nos concentramos en el trayecto que va de la voz a la legibilidad y, a la inversa, el análisis de lo que queda de voz en los intersticios de lo legible. En definitiva, nos interesa preguntarnos acerca de qué es lo que se puede decir de nuevo cuando se impone como obligatoria la repetición de lo ya dado. Si ordenamos sucesivamente las diversas etapas redaccionales —o borradores— de un texto siguiendo su cronología de elaboración, desde las primeras notas hasta el texto “definitivo” o publicado, podemos observar un continuum textual interpretable como una progresiva “legibilización” del texto, en la cual el lector gana presencia

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

67

hasta ser el único sujeto en/con el texto. Esto se observa desde la materialidad misma: desde las primeras notas manuscritas —a menudo indescifrables— hasta su pasaje en limpio para copistas o editores y finalmente los caracteres de imprenta que terminan de distanciar al autor de su texto y lo convierten en un anexo incluso innecesario para una operación hermenéutica que ahora se desarrollará sólo entre el texto y el lector. A partir de aquí, la propia opinión del autor sobre su obra no será más que un efecto de lectura entre otros; una vez enajenado el producto de su escritura, el autor es un lector más cuyo monopolio sobre el texto se convierte simplemente en un privilegio que puede llegar a perderse (recordemos los procesos a Flaubert o Wilde, en los cuales jurídicamente se les negó el derecho a fijar el sentido de sus obras aunque sufrieran las consecuencias materiales de ser sus autores empíricos —productores). Este fenómeno es igualmente observable en los discursos institucionales de mayor autoridad del catolicismo, dando lugar a que los mismos obispos firmantes de un mismo documento colectivo lo interpreten no solamente de manera diversa, sino también opuesta, dando lugar a conflictos entre sí por el monopolio de la interpretación “verdadera” —puesto que poseen una legitimidad institucionalizada— de su propio documento (Bonnin 2009). Esta relación discontinua de los autores con su texto se basa, en buena medida, en el carácter episódico de su participación: empíricamente, cada participante sólo tuvo parte en un pasaje, un modo, una propuesta. En consecuencia, las voces que analizamos no son un continuum que rumorea durante todo el texto, sino que se alzan en torno a problemas concretos, a interacciones particulares. Las voces se manifiestan en episodios. En otras palabras, los distintos participantes y grupos de participantes usaron la voz ajena —en alguna medida “impuesta”— como lugar de producción de voz, como medio para proponer sus propios intereses como los intereses generales del catolicismo. Ignorar esta dimensión orientada del proceso redaccional del documento no nos permitiría comprender gran parte de las correcciones y reescrituras ocurridas durante la génesis de los Documentos finales de Medellín, tendientes, precisamente, a luchar por el establecimiento de ese régimen de legibilidad pretendidamente monológico.

68

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Así es como interpretamos, entonces, las series de borradores de los Documentos...: como un proceso que va de la producción y negociación de voces sectoriales a la producción de legibilidad. Esta última, producto de la dimensión institucional del discurso, de las reglas y regularidades metadiscursivamente explícitas, no es sino una represión fallida de las voces sectoriales: Represión y no olvido; represión y no exclusión. La represión, dice bien Freud, no repele, ni rehúye, ni excluye una fuerza externa, sino que contiene una representación interna, diseña dentro de sí un espacio de represión (Derrida 1969/ 1989: 271).

La legibilidad, como espacio de represión de la voz, no es monolítica, no es total, sino necesariamente fallida.  33 La superficie lingüística puede dar pistas sobre los lugares de lo reprimido en general (Bonnin, 2007) pero los borradores permiten detectar las dinámicas particulares de construcción de ese espacio en el conflicto y la negociación entre los sujetos participantes de la escritura del discurso colectivo. Así, la condición de posibilidad de un discurso pretendidamente monológico (sería mejor: “monocorde”) es la pluralidad de voces que lo habitan y que resuenan más allá de su perseguida uniformidad dogmática. ¿Por qué el catolicismo es kath’holon: universal? Porque todas las lenguas pueden reconocerse en su lenguaje; o, lo que es lo mismo, porque los más disímiles discursos resuenan en él. Variaciones estilísticas e ideológicas Desde el punto de vista de la sociolingüística, se conoce como variación estilística a la opción de un sujeto por la realización de cualquier variante de una misma variable. Esto supondría que no se pone en juego una diferencia semántica, sino que se opta por una u otra por motivos “estilísticos”, “poéticos” o de “gusto” personal. La variación 33. “La represión fallida tendrá más interés para nosotros que la que alcanza algún logro y que normalmente se sustrae a nuestro estudio” (Freud apud Derrida, 1969/ 1989: 272).

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

69

estilística no deja de ser significativa en la medida en que realiza significados individuales, relevantes para el hablante. A los fines de nuestra investigación, la definimos por oposición a las variaciones ideológicas, es decir, a aquellas en las cuales el empleo de una variante se encuentra motivado ideológicamente. En este sentido, el aspecto intersubjetivo de la escritura colectiva conduce frecuentemente al conflicto entre estilos sin que ello implique un enfrentamiento ideológico. Las variaciones estilísticas son, en consecuencia, claramente detectables al operar en los niveles locales de la textualización sobre índices formales bien definidos. En la Introducción observamos, por ejemplo, variaciones de tipo léxico. Así, en la primera redacción, un lector en tinta negra tacha “coloca” y sustituye por “sitúa”, variante adoptada en la siguiente redacción. En el pasaje del segundo al tercer borrador observamos que el sintagma verbal “ha situado en el centro de su atención” es simplificado por la derivación del verbo: “centró su atención”. Sobre el cambio en la temporalidad del verbo volveremos más adelante. En relación a esta transformación léxico-sintáctica, el tercer borrador registra, en tinta azul y con letra de Gera, una corrección en el nivel de la sintaxis que elimina el hipérbaton y restituye al sujeto en la posición no marcada de anteposición al verbo: “De este modo no se ha ella ‘desviado’”. Observamos también algunas modificaciones de carácter paratextual. En el pasaje de la primera a la segunda redacción, la referencia al discurso de Paulo VI, que en la primera versión se realizaba entre paréntesis a continuación del discurso citado en estilo indirecto, se convierte en una nota al final. En la tercera redacción, se agrega en lápiz la numeración de los parágrafos (en este caso, “1”), habitual en el magisterio católico para facilitar su cita. En el mismo sentido estilístico puede leerse la omisión de la coma antepuesta al conector “sino” en el pasaje de la segunda a la tercera redacción. A diferencia de las variaciones estilísticas, las variaciones de tipo ideológico no pueden identificarse en índices lingüísticos de carácter puramente formal. Como señala van Leeuwen (2008), los sujetos disponen de un inventario sociosemántico en el cual la gra-

70

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

mática es un potencial de significado realizado por el recurso a diferentes operaciones lingüísticas y no al revés (es decir, no hay un tipo de operación formal que realice, unívocamente, un tipo de significado discursivo). En tal sentido, desde el empleo de ciertos recursos paratextuales a la enunciación de argumentos razonados pueden responder a motivaciones de tipo ideológico y, en consecuencia, ser terreno de disputa. En consecuencia, un mismo campo de significados se puede realizar con recursos diferentes de manera simultánea. Un indicador del carácter ideológico de las modificaciones que observaremos a continuación reside en el enfrentamiento que —silenciosa pero efectivamente— se desarrolla entre los sujetos de la escritura. En efecto, si observamos lo sucedido con los cambios estilísticos, notamos que son correcciones puntuales adoptadas inmediatamente por el redactor. En cambio, las que observaremos a continuación parecen documentar un enfrentamiento entre el redactor y el lectoreditor, de manera que el primero —que, finalmente, es derrotado en el conflicto desigual con un sujeto jurídicamente autorizado— intenta defender, con recursos variados, borrador a borrador, los puntos de vista cuestionados. I. Disputas en la construcción del canon El problema de la legibilidad se encuentra íntimamente ligado con el de la legitimidad (cfr. van Leeuwen 2008: 20-21): ¿cómo justificar los puntos de vista ideológicamente asociados a un sector que se presentan como generales? En tal sentido, los estudios sobre polifonía han destacado desde hace tiempo el rol desempeñado por la cita de autoridad como un tipo de argumento que hace descansar el peso de la prueba en la legitimidad del enunciador citado (Reyes 1993). Este tipo de citas no es, necesariamente, asistemático. Por el contrario, es posible sistematizar las referencias intertextuales realizadas en un “canon” o “tradición discursiva” que, para el caso del catolicismo, se identifica a su vez con diversos linajes o tradiciones creyentes (cfr. Bonnin 2010 c; Soneira 2001; Hervieu-Léger 1994). De este modo, la constitución de un canon de textos legítimos por medio

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

71

de su enunciación referida permite indexicalizar un sector o grupo particular que reivindica esos textos y, en consecuencia, deja en un segundo plano a los otros. ¿Qué tradiciones se puede rastrear en los DFM? ¿Cuáles fueron descartadas y cuáles satisficieron los criterios de lo legible institucional? Si atendemos al proceso de redacción de los Documentos... observamos la competencia entre tres voces: la voz bíblica, la voz jerárquica y la voz de los cuadros medios. Los cuadros medios reclaman su voz Quizás el gran protagonista de la II CELAM —y, en general, del posconcilio— fuera el clero, es decir, los cuadros medios institucionales que reclamaron cada vez mayor independencia, desde la producción teológica (el caso de las diversas teologías latinoamericanas que se produjeron a partir de fines de los años sesenta; cfr. Saranyana Closa 2002) hasta la participación directa en movimientos insurreccionales y otras prácticas políticas (Löwy 1995/1998; Catoggio y Mallimaci 2008). En tal sentido, podemos observar cómo buscan colar su voz en el texto del magisterio, legitimando retrospectivamente su producción discursiva propia: 19. La situación actual no puede dejar inactivos a los religiosos; aunque no hayan de intervenir en el sentido de dirigir de lo temporal, sí han de trabajar directamente con las personas en un doble aspecto, en el de hacerles vivir su dignidad fundamental humana y en el de servirles en orden a los bienes de la Redención (CELAM, Conclusiones de Mar de Plata, pág. 39). (Com 7, A Religiosos y religiosas, 2 P, p. 3).

En este primer ejemplo, la referencia a la Asamblea del CELAM realizada en Mar del Plata en octubre de 1966 fue introducida en el segundo plenario y se mantuvo hasta la “Redacción definitiva” (RD). En el texto publicado, sin embargo, se mantuvo el pasaje intacto pero se omitió la referencia entre paréntesis. No se trata, en consecuencia, de una impugnación de los contenidos —que no se alteran— sino exclusivamente de la legitimidad de la referencia realizada.

72

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

La importancia de estos encuentros previos, que muchos consideran antecedentes directos de los debates de Medellín (Beozzo 1998), se hace notar en diversas comisiones en las que los cuadros medios —sacerdotes y religiosos, especialmente— reclaman por la legitimidad de su palabra. Así, por ejemplo, la referencia siguiente, al encuentro inmediatamente posterior al de Mar del Plata, el de Itapoan (Itapuã): Com. 1, B Paz, 2 P, p. 3

Com. 1, B Paz, Redacción definitiva [RD], p. 4

Sin pretender dar normas sobre los aspectos técnicos, realmente complejos de esta necesidad, juzgamos oportuno destacar su carácter pluridimensional: “La integración no es un proceso exclusivamente económico; se presenta más bien, con amplias dimensiones de modo que abrazan al hombre totalmente considerado: social, político, cultural ....” (Concl. de ITAPOAN).

Sin pretender dar normas sobre los aspectos técnicos, realmente complejos, de esta necesidad, juzgamos oportuno destacar su carácter pluridimensional. La integración, en efecto, no es un proceso exclusivamente económico; se presenta, más bien, con amplias dimensiones de modo que abrazan al hombre totalmente considerado: social, político, cultural, religioso, racial.

Esta tipología ha sido adoptada en una reciente reunión de intelectuales católicos, que tuvo lugar en México del 12 al 19 de agosto próximo pasado, y fue presentada por el grupo latinoamericano en la Asamblea Mundial de Intelectuales Católicos realizada en Philadelphia del 21 al 29 de agosto de este mismo año. (Com. 5, B. Pastoral de elites, 3 P, p. 1). (*) Cfr. CLAR, Renovación y adaptación de la Vida Religiosa en América Latina y su Proyección apostólica pag. 13 ss., Bogotá, 1967, 2ª. Edición. (Com. 7, A Religiosos y religiosas, 2 P, p. 1).

El monopolio de la interpretación legítima de la palabra de dios La dinámica de legibilización de los borradores implica, en muchos casos, un movimiento de “confesionalización”, es decir, de imposición de una isotopía o registro religioso donde éste se hallaba

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

73

ausente o era juzgado insuficiente. Claramente se observa este pasaje en el tramo final del Mensaje a los Pueblos de América Latina, cuya primera versión fue modificada en un sentido más “reli­ gioso”: Mensaje a los Pueblos de América Latina, Mensaje a los Pueblos de América Latina, 1P, p. 8 RD, p. 6 Tenemos fe:

Tenemos fe: en los hombres, en los valores, y en el futuro de América Latina.

en Dios, en los hombres, en los valores, y en el futuro de América Latina.

Sin embargo, esta forma de legibilidad es también disputada y objeto de control. Si observamos la redacción de algunos pasajes, en particular aquellos que tienen un carácter más críticamente comprometido con la coyuntura, notamos que, tanto en el tercer plenario como en la redacción definitiva se agrega una importante cantidad de citas bíblicas que legitiman las afirmaciones realizadas anteriormente, produciendo lo que hemos denominado un “efecto de canon” o de autoevidencia religiosa en virtud de su justificación bíblica (cfr. Bonnin 2010 d): Mensaje a los Pueblos de Mensaje a los Pueblos de Mensaje a los Pueblos de América Latina, 1 P, p. 4 América Latina, RD, p. 1 América Latina P, 2 Se conjugan el hambre y la miseria, las enfermedades de tipo masivo y la mortalidad infantil, el analfabetismo y la marginalidad, las profundas desigualdades en los ingresos y las tensiones entre las clases sociales, los brotes de violencia y la escasa participación del pueblo en la gestión del bien común. (...)

e [sic] conjugan el hambre y la miseria, las enfermedades de tipo masivo y la mortalidad infantil, el analfabetismo y la marginalidad, profundas desigualdades en los ingresos y tensiones entre las clases sociales, brotes de violencia y escasa participación del pueblo en la gestión del bien común. (Marc. 8, 2) (...)

se conjugan el hambre y la miseria, las enfermedades de tipo masivo y la mortalidad infantil, el analfabetismo y la marginalidad, profundas desigualdades en los ingresos y tensiones entre las clases sociales, brotes de violencia y escasa participación del pueblo en la gestión del bien común. (...)

74

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Como cristianos, creemos que esta etapa histórica de América Latina está vinculada a la Historia de Salvación, y por tanto, nos sentimos solidarios de sus angustias y esperanzas. (...)

Como cristianos, creemos que esta etapa histórica de América Latina está vinculada íntimamente a la Historia de la Salvación (I Cor. 9, 22). (...)

Como cristianos, creemos que esta etapa histórica de América Latina está vinculada íntimamente a la Historia de la Salvación. (...)

[nuestro aporte] Quiere, más bien, alentar los esfuerzos, acelerar la urgencia, ahondar la profundidad, acompañar todo el proceso de cambio con la luz de los valores evangélicos.

Nuestro propósito es alentar los esfuerzos, acelerar las realizaciones, ahondar el contenido de ellas, penetrar todo el proceso de cambio con los valores evangélicos. (I Tes. 5, 21).

Nuestro propósito es alentar los esfuerzos, acelerar las realizaciones, ahondar el contenido de ellas, penetrar todo el proceso de cambio con los valores evangélicos.

En los tres ejemplos se observa el mismo fenómeno: la primera redacción realiza una afirmación vinculada al contexto inmediato de cambio político y social en América Latina. En particular las dos últimas comprometen activamente a los obispos con ese contexto a partir del empleo de la primera persona plural con una función de nosotros-exclusivo. Como una forma de legitimación de dichas afirmaciones, en la segunda redacción se deja prácticamente inalterado el texto y simplemente se agregan referencias intertextuales a la Biblia que, si bien permiten algún tipo de relación semántica con los pasajes textuales, ciertamente no funcionan como fuente de dichas afirmaciones.  34 Y este procedimiento, que se observa en el trayecto que va del segundo plenario a la redacción final, es omitido en el texto publicado, es decir, es eliminado por la instancia de evaluación y corrección de la Santa Sede con el aval del papa. Desde el punto de vista estratégico, puede interpretarse que la adición de referencias bíblicas intenta dotar de legibilidad a la de-

34. Mc 8, 2: “Me da pena esta multitud, porque hace tres días que están conmigo y no tienen qué comer” 1 Tes 5, 21: “examínenlo todo y quédense con lo bueno.” 1 Cor 9, 22: “Y me hice débil con los débiles, para ganar a los débiles. Me hice todo para todos, para ganar por lo menos a algunos, a cualquier precio”.

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

75

manda de compromiso del episcopado con su situación inmediata. Pero esta estrategia es luego rechazada por la instancia jerárquica superior, que no tiene nada que cuestionar al contenido del texto pero sí a su vinculación con el intertexto bíblico. En cambio, las referencias a textos del magisterio católico, discursos papales o documentos conciliares, se mantienen sin modificaciones. El territorio propio de lo legible-institucional es el propio intertexto institucional. La omisión de las referencias bíblicas por parte de la Santa Sede parece ser un reclamo del monopolio interpretativo sobre el texto sagrado y una afirmación de su propia autoridad. En definitiva, estas correcciones eliminan la voz bíblica para privilegiar la legibilidad jerárquica. La construcción de la legibilidad jerárquica Las relaciones de modos indican que la inclusión de textos jerárquicamente superiores era parte de la producción de legibilidad de los Documentos... y, también, objeto de resistencia por parte de algunos de los participantes mismos: Unos modos sugieren introducir varios textos del Papa. Pareción [sic] inconveniente multiplicar las citaciones que ya son numerosas. (D, BFTCA, Com. 1, B Paz, 3 P, p. 2)

Ahora bien, la inclusión de la voz autorizada del magisterio no es neutral, sino que implica una apropiación de la tradición discursiva y la construcción de un linaje de textos legítimos. También aquí se produce una tensión entre voz y legibilidad en la medida en que dicha construcción es objeto de una disputa. Algunas de estas referencias son constitutivas de los textos, puesto que funcionan como fuente de las voces presentes en los primeros borradores. En particular, la encíclica Populorum Progressio (1967)  35 se 35. La Populorum Progressio, carta encíclica del papa Paulo VI promulgada en 1967 es una de los documentos más conocidos y debatidos por el catolicismo latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX. En ella se leen afirmaciones que cuestionan el principio de propiedad privada y justifican las insurrecciones civiles en contra de gobiernos totalitarios, entre otros pasajes que fueron rápidamente apropiados por diversas izquierdas —confesionales o no- en América

76

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

encuentra presente, especialmente en aquellas comisiones en las que participaban miembros de lo que luego sería la TL: No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rapidz tranformacion y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocacion. “En los deignios de Dios cada hombre está llamado a desarrollarse porque su vidaes una vocacion” (PP.15). (Introducción, 1 P, p.5)

Estas son, en definitiva, las referencias que, legítimas y jerárquicas, sólo se suman y nunca desaparecen, conformando un canon en el que el Concilio Vaticano II y, en segundo lugar, Paulo VI, reciben la mayor cantidad de citaciones: 207 en el caso del primero y 82 en el segundo. Excepto los documentos sobre Juventud y Catequesis —que no citan nada del Concilio-, los documentos más citados son la Constitución Pastoral Gaudium et Spes (43), la Lumen Gentium (31), la Sacrosanctum Concilium (30) y Presbyterium Ordinis (28) (Beozzo 1998). Las referencias bíblicas, en cambio, son sólo 37, 12 de las cuales corresponden al documento sobre Pobreza de la Iglesia, que es el que más citas bíblicas reúne. Este texto, en el que ya hemos señalado la presencia de Gustavo Gutiérrez, anticipa de alguna manera el retorno al texto bíblico que realizaría la Teología de la Liberación (cfr. Beozzo 1998), y es por ello que ofrece una nota discordante en cuanto al repertorio intertextual y, en definitiva, a la legibilidad jerárquica construida por las citas del magisterio católico. II. Modernos y antimodernos A veces el paratexto nos permite observar enfrentamientos que, de otro modo, serían invisibles. Tal es el caso de las interesantes variaciones en el uso de las comillas en el párrafo de apertura del texto de la Introducción. Como marca típica de polifonía, el locutor focaLatina (cfr. Löwy 1995/1998). Estas lecturas, fundantes también de lo que sería la TL, hicieron que el documento fuera considerado tan revolucionario como herético, para otros sectores que llegaron a desconocer la autoridad papal de Paulo VI.

77

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

liza el texto entrecomillado, hace uso y mención al mismo tiempo, apropiándose y tomando distancia del mismo. Y, en el caso del discurso referido directo, con ellas marca las fronteras entre el locutor citante y el discurso citado.  36 En este caso, y dado que hace una referencia intertextual al Discurso de Clausura del Concilio Vaticano II de Paulo VI, podemos cotejar el pasaje de la introducción con la fuente empleada: Paulo VI, Ultima sessiione pubblica del Concilio Ecumenico Vaticano II, 7/12/1965 Tutto questo e tutto quello che potremmo dire sul valore umano del Concilio ha forse deviato la mente della Chiesa in Concilio verso la direzione antropo­ centrica della cultura moderna? Deviato no, rivolto sì.

Introducción, 1 P, p.1

Introducción, 2 P, p.1

Introducción, 3 P, p.1

De este modo no se “desv/ia”, sino que se “vuelve” hacia la direcci/on antro­ poc/entrica de que caracteriza a la cul­ turamoderna (Pablo VI, BAV 829, 14).

De este modo no se “desvía”, sino que se “vuelve” hacia el hombre” (1) cons­ cien­te de que “para co­nocer a Dios es necesario conocer el hombre” (2).

De este modo no se ha ella “desviado” sino que se “.ha vuelto” hacia el hom­ bre (1), consciente de que “para conocer a Dios es necesario conocer al hombre” (2).

El discurso papal, antecesor en sólo tres años a la Introducción de los Documentos..., pone en escena a un interlocutor que, interrogándolo, cuestiona la “desviación” de la “mente della Chiesa”. Mediante una típica metáfora que identifica “escribir” con “hablar” y “hablar” con “pensar” —metonímicamente desplazado a “la mente”—,  37 Paulo VI pone en escena un punto de vista polémico que ve los documentos del Concilio Vaticano II como una desviación, es decir, un abandono 36. Para una caracterización más completa, cfr. G. Reyes (1993). 37. Procedimiento ya reseñado por G. Lakoff y M. Johnson en su clásico Metaphors we live by (Lakoff y Johnson 1980).

78

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

de la diritta via y la adopción de un rumbo equivocado: la “direzione antropocentrica della cultura moderna”. En una expresa oposición al punto de vista evocado, la repuesta emplea una negación polémica (Ducrot 1984) que, al cancelar los presupuestos del enunciado evocado, descalifica su marco de discurso (García Negroni y Tordesillas Colado 2002: 203 y ss.). Puesto en otros términos: al recategorizar la acción discursiva de “la Chiesa” como “volverse”, descalifica el presupuesto ideológico que opone Iglesia y modernidad —para el cual la “dirección antropocéntrica” es una “desviación”—. El redactor de la primera versión de la Introducción —que, como hemos mencionado, era el argentino Lucio Gera— emplea el discurso referido indirecto con una notable fidelidad a la fuente intertextual. Un claro índice de esta voluntad de fidelidad es la yuxtaposición “de que caracteriza”, que no es un dequeísmo —puesto que no introduce un objeto directo— sino una vacilación entre una primera intención de reproducir lo más fielmente posible el texto papal (donde a la preposición le falta todavía el artículo para traducir “della”) y lo que finalmente sería una adaptación indirecta del discurso del papa (realizada por medio de la relativa “que caracteriza...”), opción finalmente adoptada. A esta fidelidad a la fuente podemos atribuir la presencia de la misma negación polémica: “Deviato no, rivolto si” > “no se ‘desvía’ sino que se ‘vuelve’”. La reproducción de este recurso no es para nada obligatoria; podría haber sido “se vuelve...” sin que ello cambiara el contenido proposicional del pasaje. Sin embargo, reproduce así la polémica con el enunciador evocado que sostiene el punto de vista contrario. En otros términos, aunque no emplea la interrogación, también la Introducción evoca y polemiza con el punto de vista que sostiene que la “orientación antropocéntrica de la cultura moderna” es una desviación del discurso de la Iglesia. En esta polémica, el locutor emplea las comillas con, al menos, dos funciones complementarias. En primer lugar, para designar metadiscursivamente los términos en pugna, “desviar” o “volver”, tomando distancia de ambos como formas aproximativas para designar la acción personificada por la Iglesia latinoamericana. En segundo lugar, la referencia intertextual entre paréntesis al final del pasaje permite que el lector interprete las comillas también como

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

79

marcas de discurso directo, es decir, como los términos literales del discurso de Paulo VI. Comprendida la presencia de comillas con esta doble función, llama la atención el fenómeno contrario: su ausencia en el sintagma “dirección antropocéntrica”. ¿Por qué no utilizarlas si, en principio, es igualmente un sintagma traducido —con la mayor fidelidad— del texto fuente? Podemos interpretar que esto se debe a que, a pesar de ser una cita literal (que es una de las funciones de las comillas), el locutor no toma distancia sino que se identifica plenamente con el punto de vista que enuncia “dirección antropocéntrica”. En consecuencia, el discurso indirecto —que fue, como observamos más arriba, la segunda opción tomada en el correr de la pluma (y no la primera, que parecía buscar la reproducción literal del texto)— le permite señalar la heterogeneidad de “desviar” y “volver” pero, a su vez, identificarse con la “dirección antropocéntrica” como parte del discurso citante y no del citado. En suma, este punto de vista —polémico y puesto en escena por el mismo papa en su discurso— aparece entonces naturalizado en la primera versión de la Introducción, incorporándolo al léxico no marcado del documento. El lector que, con lápiz, comenta este pasaje desde el margen, realiza precisamente aquí su única intervención en la primera versión de la Introducción, proponiendo un argumento que considera de mayor fuerza: “para conocer a Dios es necesario conocer al hombre”. Hay una serie de rasgos significativos en este pasaje. En primer lugar, la preeminencia atribuida a este argumento por sobre el anterior, privilegiando una perspectiva “teocéntrica” por sobre otra “antropocéntrica”: mientras que la primera pone al conocimiento del hombre como medio para lograr el conocimiento de Dios (que sería, entonces, la finalidad perseguida por la II CELAM), la segunda afirma que la Asamblea episcopal perseguía el conocimiento de la “cultura moderna”. Ahora bien, siendo que el punto de vista antropocéntrico se basa en una traducción fiel del original de Paulo VI —y es sabido que cada discurso autorizado del magisterio católico se suma a los anteriores y nunca los anula—, también el argumento teocéntrico debe emplear una fuente de igual jerarquía: “el discurso citado, hacia el final”. El modo de postular la mayor jerarquía de este argumento por sobre el otro es por la pura fuerza de su enunciación; y el mudo aca-

80

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

tamiento del redactor en la versión siguiente sugiere una relación de autoridad que lo subordinaba al escritor en lápiz. De hecho, el discurso papal tiene una estructura argumentativa abierta que permite ambas lecturas como legítimas. A pocas líneas de distancia podemos leer dos afirmaciones que, a priori, serían contradictorias: La religione cattolica e la vita umana riaffermano così la loro alleanza, la loro convergenza in una sola umana realtà: la religione cattolica è per l’umanità (...) per conoscere l’uomo, l’uomo vero, l’uomo integrale, bisogna conoscere Dio (...) il nostro umanesimo si fa cristianesimo, e il nostro cristianesimo si fa teocentrico; tanto che possiamo altresì enunciare: per conoscere Dio bisogna conoscere l’uomo. (Paulo VI, Ultima sessiione pubblica del Concilio Ecumenico Vaticano II, 7/12/1965)

De esta manera, mientras que el texto fuente se construía en la tensión entre ambas perspectivas —habilitando, como es típico en el discurso autorizado católico, interpretaciones enfrentadas (Bonnin 2009)— las dos realizaciones en conflicto en la Introducción de los DFM se identifican excluyentemente con uno u otro punto de vista. En virtud de esta relación de autoridad, la siguiente redacción incorpora al texto el punto de vista del lector en lápiz. Sin embargo, lo hace de una manera heterodoxa: sustituye el sintagma polémico “dirección antropocéntrica” por “< ‘ >el hombre’”, y observamos allí un uso anómalo de las comillas, que en su primera redacción se emplean sólo con función de cierre, agregándose las de apertura en la revisión manuscrita. ¿Por qué el empleo de comillas, si la designación no está tomada literalmente del texto fuente? Podríamos leer aquí el reverso del ejemplo anterior: las comillas pueden resultar adecuadas para tomar distancia (con respecto al punto de vista teocéntrico que emergió como una corrección impuesta al redactor) pero son inadecuadas porque no es una cita literal del discurso de Paulo VI. Podemos leer la aparición de estas comillas como un último intento de resistencia del redactor que buscaba extrañar, marcar como ajeno, el punto de vista teocéntrico en su texto. Estas comillas, sin embargo, convertidas ahora en huella de resistencia ideológica, no estaban destinadas a durar. La tercera redacción las elimina, desligando el sintagma “el hombre” (y su reverso,

81

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

la negación de “la dirección antropocéntrica”) del discurso del papa, identificándose con su empleo —eliminando la heterogeneidad, la toma de distancia indexicalizada por las comillas— y naturalizando, en consecuencia, el punto de vista teocéntrico. Este efecto de (con) fusión con las palabras de Paulo VI, mitigado por las referencias en nota al discurso papal (numeradas en ambos sectores del pasaje) se refuerza en la variante adoptada por el texto publicado, el cual omite también las notas que hacían referencia al discurso papal. Paulo VI

Introducción, 1 P, p.1

Introducción, 2 P, p.1

la direzione antropocentrica della cultura mo­ derna

la dirección an- el hombre” tropocéntrica de que caracteriza a la cultura moderna

Introducción, 2 P, manuscrita, p. 1 “el hombre”

Introducción, 3 P, Introducción P, p. 1 el hombre

La aparente homogeneidad estilística con la que abre la “Introducción”, garantizando la estabilidad e identidad del locutor institucional —el episcopado latinoamericano— oculta, entonces, las huellas de un conflicto ideológico sobre el lugar de la Iglesia católica en el mundo moderno. III. (Auto)Crítica institucional En el seno de esta misma tensión entre lo religioso y lo secular, observamos un conjunto de variaciones que, desde la dimensión enunciativa, buscan instaurar una isotopía religiosa ausente o juzgada insuficiente en la primera redacción que vehiculiza también una polémica teológico-política. Las distintas redacciones muestran huellas de un enfrentamiento por el tipo de subjetividad representada en el documento, especialmente en su carácter de locutor institucional. La primera redacción lo caracterizaba como “la Iglesia Latinoamericana”, con un interesante “error” gramatical que luego se mantendría: el uso de las mayúsculas en el adjetivo gentilicio, lo cual le garantiza prácticamente el estatus de un nombre propio. De hecho, esta discursividad

82

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

“latinoamericanista”(Arnoux 2008) emergente sería luego reprimida en las mayúsculas utilizadas para designar a “este Continente” (Introducción 1P, 2P p.1) que luego se transformaría en “este continente” (Introducción 3P, p.1). Podemos leer aquí una doble dinámica en la medida en que se refina lo que sería el texto publicado: una tendencia a mitigar el carácter latinoamericanista y a reforzar la dimensión institucional. Esta prevalencia de lo institucional se encuentra confirmada en numerosas correcciones a la primera redacción del texto que persiguen la presentación de una valoración positiva de la institución y la mitigación de los juicios negativos al respecto. En algunos casos se trata de auto-correcciones del propio redactor que, al escribir, persigue la poética y la política del locutor institucional. Esta “enunciación desplazada”, que hemos observado en la escritura diferida de textos semejantes (Bonnin 2012) consiste en adelantar posibles objeciones a la primera versión de un texto, modificándola en el correr de la escritura. Sin embargo, esta violencia auto infligida por el redactor deja sus huellas en vacilaciones y erratas que se pueden leer en la génesis del texto. Así, observamos el siguiente trayecto redaccional: Introducción, 1 P, p.1 2.- Esta toma de conciencia del pre­wen­te, xx torna ha­cia el pasado. Al exa­m inarla reconoce y confiesa la infidelidad de sus Al examinarlo, ve con alegria la obra realizada

Introducción, 2 P, p.1 2. Esta toma de conciencia del presente, se torna hacia el pasado. Al examinarlo, ve con alegría la obra realizada con tanta generosidad

Introducción, 3 P, p.1 Esta toma de conciencia del presente se torna hacia el pasado. Al examinarlo, ve con alegría la obra realizada con tanta generosidad: sería aquí el momento de expresar nuestro reconocimiento a cuantos han trazado los surcos del Evangelio en nuestras tierras, a aquellos que han estado activa y carita-

Introducción, 1 P, 2 2. Esta toma de conciencia del presente se torna hacia el pasado. Al examinarlo, la Iglesia ve con alegría la obra realizada con tanta generosidad y expresa su reconocimiento a cuantos han trazado los surcos del Evangelio en nuestras tierras, aquellos que han estado activa y caritativamente presentes en las diversas culturas, especialmente indígenas, del

Capítulo 2 • Dinámicas de la voz y producción de legibilidad

y tambien reconoce y confiesa la infidelidad de sus miembros, cl/erigos o laicos (GSp. 43): al mirar al presente comprueba tambien la entrega y compromiso de muchos desus hijos y, a la vez, la fragilidad de sus propios mensajeros (G.Sp.43).

y también reconoce y confiesa que “no siempre, a lo largo de su historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al Espíritu de Dios” (11) ; al mirar al presente comprueba gozosa la entrega y compromiso de muchos de sus hijos, y también “la fragilidad de sus propios mensajeros (12)

Pero, acatando el juicio de la historia sobre esas deficiencias, quieremirar ahora hacia el futuro para elaborar aquel rpyecto que le corresponde y asumir plenamente la responsabilidad historica que recae sobre ella.

Pero, acatando el juicio de la historia sobre esas luces y sombras, quiere mirar ahora hacia el futuro para elaborar aquel proyecto que le corresponde y para asumir plenamente la responsabilidad histórica que recae sobre ella.

83

tivamente presentes en las diversas razas , especialmente indígenas, del Continente; a quienes vienen prolongando la tarea educadora de la Iglesia en nuestras ciudades y nuestros campos. Reconoce también que “no siempre”, a lo largo de su historia, fueron todos sus miembros, clérigos o laicos, fieles al Espíritu de Dios” (4); al mirar al presente comprueba gozosa la entrega de muchos de sus hijos y también la “fragilidad de sus propios mensajeros” (5 (Com. 5 A Pastoral de masas, 1 P, p. 5)

Y que fue cuidadosamente reemplazada en la siguiente versión: 6. Para la necesaria formación de estas comunidades, poner en vigencia cuanto antes el diaconado permanente y llamar a una participación más activa en ellas a los religiosos, religiosas, y apóstoles seglares. Se estudien ademas los métodos adecuados para multiplicar ministros para comunidades eucarísticas. (Com. 5 A Pastoral de masas, 2 P, p. 6)

Y, sin embargo, aún frente a esta redacción hubo una serie de modos que reaccionaron y llevaron a su completa omisión: 1. 41. Modos piden se suprima de la recomendación sexta, pag6 el último parrafo que dice “se estudien además los métodos adecuados para multiplicar ministros para comunidades eucarísticas”. Resp. Se admite y se suprime el párrafo. (Com. 5 A Pastoral de masas, 3 P, p. 1)

Finalmente, el pasaje de la redacción definitiva quedó en la ortodoxia más tradicional: 1. Para la necesaria formación de e comunidades, que se ponga en vigencia cuanto antes el diaconado permanente y llamar a una participación más activa en ellas a los religiosos, religiosas, y apóstoles seglares. (Com. 5 A, Pastoral popular RD, p. 6)

Que todavía sufriría una última modificación en manos de la CAL vaticana, que agrega —insistiendo en el rol pedagógico del clero y la subordinación de los laicos, por el tema de la “preparación especial”—: 14 Para la necesaria formación de estas comunidades, que se ponga en vigencia cuanto antes el diaconado permanente y se llame a una participación más activa en ellas a los religiosos, religiosas, catequistas especialmente preparados y apóstoles seglares. (p.14)

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

111

II – Negación polémica Hemos visto anteriormente el empleo de la negación polémica: “y no fuera [de su compromiso temporal]”. Al evocar, por medio de la negación, la existencia de otras voces que afirman lo contrario, el locutor enfrenta polémicamente la versión anterior del documento sobre Movimientos de seglares, convirtiendo a “lo temporal” en un espacio cerrado en el que los laicos se confinan; una metáfora que surgiría nuevamente más adelante, mediante una cita de Lumen Gentium, reforzada por el subrayado: [que] contribuyan a la santificación del mundo como desde dentro, a modo de fermento (Com. 6, 3P, p. 3)

También la negación polémica le permite a los redactores de la tercera versión responder en otros aspectos a los redactores originales, como en el caso que sigue, nuevamente sobre la Acción Católica y el fuerte control ejercido en ella por parte de sus asesores sacerdotes: 3.4 Las precedentes recomendaciones no entrañan en modo alguno el abandono o la subestimación de las formas tradicionales de movimientos seglares, que se sitúan en el plano de una colaboración más directo con el ministerio sacerdotal (Com. 6, Movimientos de seglares 3 P., p. 4).

Esta es la respuesta a la condena o, al menos, a la demanda de transformación radical de que los redactores originales hicieron sobre la estructura de la Acción Católica, que fue mitigada en la segunda redacción y terminó omitiéndose en el tercer plenario: 1 Com. 6, Movimientos de seglares, p. 1 la toma de conciencia del papel del laico en Iglesia ha precipitado la necesidad de reformar las estructu­ ras de los movimientos de apostolado de laicos

2 Com. 6, Movimientos de 3 P seglares, p. 1 la toma de conciencia del Ø papel del laico en la Iglesia ha precipitado la necesidad de una revisión de estos movimientos

112

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

III – Mitigación de la agencia – ambigüedad Como en otros ejemplos de los DFM, los procedimientos de mitigación de la agencia permiten evitar la atribución directa de acciones o efectos de dichas acciones. Por regla general, el imperativo impersonal (“estimúlese”, “promuévase”) tiene la forma de una orden cuyo emisor es el episcopado —y cuyo destinatario puede ser ambiguo—, aunque en muchos casos son los propios obispos o cuadros medios de la Iglesia: Com. 6, Movimientos de seglares 2P, p. 3 2 Com. 6, Movimientos de seglares, RD, p. 5 3.2 Estimulese a los laicos en la creación, 3.1 Conforme a las obvias prioridades deorganización y dirección de las obras de rivadas de la situación latinoamericana carácter social, cultural, etc. arriba descrita, promuévase con especial énfasis y urgencia la creación de equipos apostólicos o de movimientos seglares en los ambientes o estructuras funcionales sobre todo donde se elabora y decide el proceso de liberación y humanización de la sociedad a que pertenecen, dotándoles de una coordinación adecuada y de una pedagogía basada en el discernimiento de los signos de los tiempos en el corazón de los acontecimientos.

La primera redacción atribuía un rol activo a los laicos, como pacientes de la acción de estimular, lo cual los convertía en agentes de la “creación, organización y dirección”. Para evitar ambigüedades en el llenado actancial del proceso, “los laicos”, en posición sintáctica de objeto indirecto, quedan entonces como agentes de los procesos nominalizados. La versión siguiente, en cambio, al eliminar el sintagma preposicional “a los laicos” deja vacío el lugar de agente de la nominalización “creación” (de equipos, etc.) y elimina los otros dos procesos que exigían la agencia de los mismos actores. De hecho, la “organización y dirección” parecen ahora contenidos en “coordinación”, pero este proceso ya no es agenciado por los laicos sino que es dado por la jerarquía a un laicado que aparece ahora como beneficia-

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

113

rio de la acción eclesiástica. En esta redacción, entonces, se invierte el rol de un actor que, de proponerse como creador, organizador y director termina convirtiéndose en el receptor pasivo de la calificada acción ajena. Lo temporal: una simulación de la voz del laicado ¿Cuál debería ser, entonces, la voz de los laicos? La voz progresista. Liberación, desarrollo, vocabulario cepaliano (no, obviamente, marxista, como veremos en el capítulo siguiente) son profusamente agregados en la tercera redacción por un sacerdote que busca impostar la voz de los laicos o, al menos, la voz que, considera, los laicos deberían tener. En efecto, buena parte de la transformación de la segunda a la tercera redacción se produjo eliminando las referencias a lo eclesiástico y multiplicando las referencias a la sociedad y la política. Así, por ejemplo, en el primer párrafo de la segunda versión los laicos comenzaban su documento posicionándose en la misión de la Iglesia en general. En la tercera redacción, en cambio, se los sitúa como actores temporales y se evitan las referencias institucionales: Com. 6, Movimientos de seglares 2 P, p. 1 Com. 6, Movimientos de seglares 3P, p. 1 1.1 La misión de la Iglesia en el momento presente de A.L. es la de ser luz y levadura para el logro del desarrollo integral del hombre: es evidente que la misión del laico, tanto individual como comunitaria debe seguir la misma línea.

1. Se ha señalado ya en otros lugares y desde distintos ángulos la presencia de los se­ glares en el proceso de transformación de nuestro continente. Aquí nos proponemos revisar la dimensión apostólica de esa misma presencia en el momento histórico que todos estamos viviendo en América Latina.

La descripción correspondiente al “Ver” del documento, cuya función es identificar la realidad que el locutor quiere conocer para transformar (cfr. Bonnin 2012), en la primera redacción se correspondía, nuevamente, con el laicado como actor religioso y la institu-

114

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

ción, en el primer caso, pero fue desplazado hacia lo “temporal” del continente en el segundo: Com. 6, Movimientos de seglares 2 P, p.1 Com. 6, Movimientos de seglares 3 P, p. 1 1.4 Existe una franca aspiración de parte de los laicos —en particular de los jóvenes— por asumir la propia responsabilidad, como miembros de la Iglesia, ene. Esfuerzo del desarrollo integral de A.L.

1.2 Recordemos una vez más que el momento histórico actual de nuestros pueblos se caracteriza en el orden social y desde el punto de vista objetivo, por una situación de subdesarrollo, delatada por fenómenos masivos de marginalidad, alienación y pobreza, y condicionada, en última instancia, por estructuras de dependencia económica, política y cultural con respecto a las metrópolis industrializadas que detentan el monopolio de la tecnología y de la ciencia (Neo-colonialismo) )Cf. PP 3). Y desde el punto de vista subjetivo, por la toma de conciencia de esta misma situación, que provoca en amplios sectores de la población latinoamericana actitudes de protesta y aspiraciones de liberación, de­ sarrollo y justicia social. Esta compleja realidad sitúa históricamente a los laicos latinoamericanos ante el desafío de un compromiso liberador y hu­ manizador

Como se ve, la extensa amplificación propuesta en la tercera redacción elimina las referencias a la relación del laico con la Iglesia —que no es, entonces, parte del “ver”; en otros términos, que no es puesta en cuestión ni pasible de modificaciones— y se sitúa en medio del repertorio de lugares comunes teológico-políticos del discurso conciliar, idéntico al observado más arriba: momento histórico, liberación, protesta, compromiso, etc. Esta misma voz es la que emerge, especialmente, en los textos de las dos comisiones en las cuales Gustavo Gutiérrez tuvo una mayor y más activa participación: las comisiones “Paz” y “Pobreza de la Iglesia”. Sobre estos textos nos detendremos en el capítulo siguiente.

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

115

Los otros laicos: el pueblo y lo popular Uno de los documentos más debatidos, con 67 votos entre “non placet” y “placet iuxta modum”, contra 61 “placet”, fue el de la Comisión 5 A- Pastoral de Masas, cuyo título cambiaría, en la redacción final, a Pastoral popular. No es, sin embargo, el desplazamiento del objeto descriptivo —masas— al destinatario valorativo del pueblo lo que motivó la mayor parte de las modificaciones y los enfrentamientos. Al igual que en el caso de los Movimientos de seglares/ laicos, el problema no estaba en las características políticas o explícitamente ideológicas del “pueblo” sino, una vez más, en su inserción —y su eventual incidencia— en la estructura eclesiástica. De hecho, el desplazamiento del sintagma preposicional, “de masas”, a un adjetivo tan cargado política e históricamente, “popular”, no indica —no, al menos, necesariamente— un desplazamiento ideológico, sino un momento de transición. En efecto, no alcanza con sustituir una palabra por otra, puesto que el léxico se semantiza también en los entornos textuales y las tradiciones discursivas en las que es empleado. En este caso, como veremos, muchas de las propiedades de las “masas” se mantendrán en el “pueblo”, y de aquí vendrá una de las críticas a la categoría de “pueblo” que realizará posteriormente la Teología de la Liberación (González 2004). Pero, al mismo tiempo, el adjetivo popular le permitiría sostener políticamente una categoría socio-teológica, el pobre, que resultaría central para definir su identidad como proyecto político-religioso. Vale la pena, entonces, observar las continuidades y desplazamientos de las propiedades predicadas de las masas en su proceso de transformación en el pueblo. ¿Cómo se construye, este objeto discursivo? ¿Cuáles son sus propiedades, qué se predica de él, de qué acciones es beneficiario? I – Masividad La misma sustitución del sintagma preposicional “de masas” por el adjetivo “popular” nos da una idea de equivalencia, al menos parcial, entre ambas especificaciones, de donde se mantiene su carácter masivo: el pueblo es cuantitativamente significativo y relativamente homogéneo, propiedades que se desprenden no sólo de su descrip-

116

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

ción sino también de su oposición a la subcomisión B, “Pastoral de elites”. Esta primera caracterización, sin embargo, es insuficiente, puesto que advertimos una progresiva pluralización de la entidad o, al menos, un reconocimiento de su diversidad: Com. 5 A, Pastoral de masas 1 P, p. 1

Com. 5 A , Movimientos de seglares 2 P, p. 1

En América Latina en la gran masa de bautizados, las condiciones de fe, creencias y prácticas cristianas son muy diversas, no sólo de un país a otro, sino entre regiones de un mismo país, y entre los diversos niveles sociales. Se encuentran grupos étnicos semipaganizados; masas campesinas que conservan una profunda religiosidad y masas de marginados con sentimientos religiosos, pero de muy baja La descripción de la situación de A.L. nos práctica cristiana. muestra un procesos de transformación Hay un proceso de transformación cultural y religiosa. cultural y religiosa.

La segunda versión no hace otra cosa que referir a “la descripción de la situación de A. L.”, anunciada pero no realizada, en la redacción primera. En este párrafo introductorio, el objeto de discurso “la gran masa de bautizados” —sobre el cual se realizarán los desplazamientos hasta llegar al pueblo/pueblo de dios— es descompuesto en unidades menores con un denominador común: la pobreza. Así, al criterio de representatividad (“en la gran masa”, es decir, en la mayoría) se suma la propiedad algo difusa de la pobreza, la sencillez, la naturaleza compartidas por los “grupos étnicos”, las “masas campesinas” y las “masas de marginados”. Estos se dibujan, entonces, como los referentes que especifican el sintagma amplio “pastoral de masas” o “pastoral popular”. Desde este lugar, el locutor de Medellín construye un nosotros inclusivo que se distingue cualitativamente del beneficiario de la acción que predica:

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

117

Al enjuiciar la religiosidad popular no podemos partir de una interpretación cultural occidentalizada de las clases medias y altas urbanas, sino del significado que ellas tienen en el contexto de la sub-cultura de los grupos rurales y de los urbanos marginales (Com. 5 A, Pastoral de masas 1 P, p. 2)

La oposición entre la primera y la tercera persona se articula sobre identidades socioculturales diferenciadas: “nosotros” tiene una posición superior en la escala social por pertenecer a las “clases medias y altas urbanas”. El aspecto crítico y polémico —que explícitamente busca no adoptar un etno-socio-centrismo— no impide que el nosotros se diferencie cualitativamente de un “ellos” subordinado (como “sub-cultura”) que designa a los “grupos rurales” y “urbanos marginales”. Incluso en esta caracterización el locutor plantea una identidad entre ambos grupos, identidad que no es ni exclusivamente económica (porque los grupos rurales no son definidos como “marginales”) ni sociológica (porque son equivalentes ciertos grupos urbanos a todos los grupos rurales). En definitiva, lo que funda la equivalencia es la propia oposición: el “pueblo” es todo lo que no es “nosotros” y así se construye el siguiente paradigma designacional: Nosotros

El pueblo

clases medias urbanas clases altas urbanas

grupos étnicos semipaganizados masas campesinas masas de marginados grupos rurales grupos urbanos marginales

II – Pasividad Estas masas aparecen caracterizadas como beneficiarias pasivas de la acción ejercida por los actores eclesiásticos. Especialmente la metafórica desplegada por los redactores en la primera versión refuerza esta idea, aunque en algunos casos se reformulen sus términos para volverla más armoniosa con el repertorio de metáforas tradicionales del cristianismo como el de la siembra:

118

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Com. 5 A, Pastoral de masas 1P, p. 3

Com. 5 A, Pastoral de masas 2P, p. 4-5 (ídem P) 1. La fe, y por consiguiente la Iglesia, se siembran y crecen en religiosidad culturalmente diversificada de los distintos pueblos (...) Corresponde precisamente a la tarea evangelizadora de la Iglesia descubrir en esa religiosidad la “secreta presencia de Dios” (Ad G.9) (...) y hacer fructificar esa si­ miente (...) Los hombres se adhieren a la fe y participan en la Iglesia en diversos niveles. (...)

La Fe, y por consiguiente, la Iglesia se im­ plantan y desarrollan en la misma religiosidad diversificada, de los diversos pueblos (...) Correspo nde precisamente a la tarea evangelizadora de la Iglesia descubrir en esa religiosidad la “secreta presencia de Dios” (Ad G. 9) (...) y hacer fructificar esa símiente. (...) 2. Fe e Iglesia se implantan y desarrolla en los hombres con diversos niveles de adhesión y participación. (...) 3. Aprovechar las manifestaciones popu- Impregnar las manifestaciones populares, lares, como romerías, peregrinaciones y como romerías, peregrinaciones, devociodevociones diversas para cargarlas de la nes diversas, de la palabra evangélica palabra evangélica

En esta serie de ejemplos observamos, por una parte, la consolidación de la metáfora de la evangelización como siembra, pero también pequeños desplazamientos que muestran la desestabilización de esa concepción pasiva de las masas / pueblo. En tal sentido, la eliminación del verbo “implantar” —que supone la existencia previa y ajena del objeto, en este caso la fe— y su sustitución por “sembrar” otorga a los beneficiarios de esta acción —que siguen siendo los receptores de la acción eclesiástica— un papel de agentes en el “crecimiento” de la planta/fe/Iglesia. Recordemos que la “Parábola del sembrador”, una narración ejemplar que consta en los evangelios de Mateo (13: 1-9), Marcos (4: 1-9) y Lucas (8: 4-8), cuenta la historia de un campesino que arroja semillas (simbolizando la palabra de dios) en diversos tipos de suelo: “Parte cayó en pedregales, donde no había mucha tierra; y brotó pronto, porque no tenía profundidad de tierra; pero salido el sol, se quemó; y porque no tenía raíz, se secó. Y parte cayó entre espinos; y los espinos crecieron, y la ahogaron. Pero parte cayó en buena tierra, y dio fruto, cuál a ciento, cuál a sesenta, y cuál a treinta por uno. El que tiene oídos para oír, oiga.” (Mc. 4: 5-9). Una interpretación posible (que nunca puede plantearse como definitiva) pone en el suelo (es decir, los oyentes o, en la versión de Medellín,

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

119

las masas / el pueblo) la responsabilidad sobre el crecimiento de la semilla. Tal sería el caso de los DFM en la versión del 3 P, pero no en la de 1 P, donde “trasplantar” indicaría una planta ya formada que simplemente cambia de contexto, dejando al suelo–pueblo–masas en un rol de mayor —si no total— pasividad. Como toda innovación, sin embargo, es contradictoria, y pocas líneas más adelante aparece nuevamente la Iglesia como responsable de “hacer fructificar” esa semilla o “aprovechar”/“impregnar” las manifestaciones de religiosidad popular. Pero esto no es estable, y la segunda sustitución de “implantar” pone en “los hombres” —es decir, los individuos que componen las masas, los sujetos que integran “el pueblo”— el rol de agente del verbo “adherir” a la fe y participar en la Iglesia. III – Naturaleza El “pueblo” aparece también en la tradicional oposición entre civilización/barbarie, cultura/naturaleza; incluso, como viéramos más arriba, entre el campo y la ciudad. Esta construcción de las masas/ pueblo no coincide con el tópico del “buen salvaje”, la mirada europea que deja en lo primitivo y natural el lugar positivo de la moral natural que, en términos religiosos, se traduce en la “religión natural”, la “fe” espontánea. En efecto, una concepción de este tipo es anti-institucional (o, al menos, para-institucional) y una de las tensiones que se observan en este pasaje es precisamente por la institucionalización de estas formas “naturales” o “espontáneas”. En términos que se han trasladado a la sociología moderna de la religión, se trata de controlar las expresiones de una “religiosidad popular” dominada por lo sensible (en oposición a lo inteligible) y lo sencillo (en oposición a lo complejo), pero también por el error y la falta: Com. 5 A, Pastoral de masas 1 P, p. 1, 2, 3 Com. 5 A, Pastoral de masas 2P, p. El pueblo necesita también manifestar su religiosidad de un modo simple, emocio­ nal y masivo. (...) La s expresiones de re­ ligiosidad popular pueden estar deforma-

El pueblo necesita expresar su fe de un modo simple, emocional, colectivo. (...) Sus expresiones pueden estar deformadas y mezcladas en cierta medida con un patri-

120

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

das a veces y mezcladas en cierta medida con un patrimonio religioso ansestral; la tradición ejerce en ella un poder casi tiránico. Tienen elpeligro de ser fácilmente influenciada por prácticas mágicas y supersticiosas. Pueden revelar un caracter más utilitarista; necesitan de intercesión de seres más próximos al hombre; necesitan expresiones más plásticas y concretas. Esas muestras de religiosidad pueden ser balbuceos de expresión de una auténtica religiosidad expresada con los elementos culturales de que disponene (...) Sin duda que la fe de esos sectores no esta manifestada de un modo adecuado ya sea por la falta de conocimiento, por escaza evangelización y y una no adecuada catequesis. (...) La Fe, y por consiguiente, la Iglesia se implantan y desarrollan en la misma religiosidad diversificada, de los diversos pueblos, e imperfectamente dada aún en los niveles culturales más inferiores.

(...) Al descubrir esos valores, la Iglesia los reconoce, los conserva, los perfec­ ciona; y los purifica de sus errores y superticiones. (Cf. L. Gent. 13; 17; GSp. 42: Ad. Gent, 9, 18, 22; Nost. Aet. 2).

monio religioso ancestral, donde la tradición ejerce un poder casi tiránico; tienen el peligro de ser fácilmente influidas por prácticas mágicas y supersticiones de revelar un carácter más utilitario que necesita de la intercesión de seres más próximos al hombre y de expresiones más plásticas y concretas. Esas muestras de religiosidad pueden ser, sin embargo, balbuceos de una auténtica religiosidad, expresada con los elementos culturales de que se dispone. (...)

La fe, y por consiguiente la Iglesia, se siembran y crecen en religiosidad culturalmente diversificada de los distintos pueblos, fe, que aunque imperfecta, puede hallarse aun en los niveles culturales más inferio­ res. (...) Sin romper la caña quebrada y sin extinguir la mecha humeante (Cf. Mt. 12,20), la Iglesia acepta con gozo y respeto, purifi­ ca e incorpora al orden de la fe, los diversos “elementos religio­ sos” (G.S. 92) que se encuentran presentes en esa religiosidad como “semilla oculta del Verbo” (Ad. G.11)

El pasaje de la primera a la segunda redacción muestra la misma concepción acerca de la “religiosidad popular” vinculada a la naturaleza, la falta y el error, pero modifica el tono en el tratamiento del tema. Así, la oposición entre una “auténtica religiosidad” y la “religiosidad popular/ del pueblo” se mantiene:

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución religiosidad popular/ del pueblo

auténtica religiosidad

simple emocional mezclada deformada la tradición ejerce en ella un poder casi tiránico fácilmente influenciada utilitarista necesitan expresiones más plásticas y concretas necesitan de intercesión balbucea imperfecta

compleja racional pura fiel la tradición es liberadora40

121

insobornable / fiel desinteresada abstracta personalista habla perfecta

Sin embargo, en otros casos observamos la presencia de sustituciones que, aunque sin cambiar radicalmente la construcción de ambos objetos, opera ciertos desplazamientos en otra dirección. En primer lugar, el sintagma “religiosidad popular”, que encabezaba esta lista de errores o propiedades axiológicamente negativas, desaparece, sin ser reemplazado. De esta manera evita una asociación paratáctica del término con la condena realizada en el documento, cuya versión definitiva sólo lo empleará en un contexto de valoración predominantemente positiva:   40

La expresión de la religiosidad popular es fruto de una evangelización realizada desde el tiempo de la Conquista, con carac-

40. Esta interpretación puede inferirse de otros pasajes del texto publicado de los DFM, como el siguiente: “De acuerdo con esta teología de la revelación, la catequesis actual debe asumir totalmente las angustias y esperanzas del hombre de hoy, a fin de ofrecerle las posibilidades de una liberación plena, las riquezas de una salvación integral en Cristo, el Señor. Por ello debe ser fiel a la transmisión del Mensaje bíblico, no solamente en su contenido intelectual, sino también en su realidad vital encarnada en los hechos de la vida del hombre de hoy” (DFM, VIII, 6). Aquí se ve cómo la “liberación” es una exigencia de la interpretación correcta de la “revelación” y del “Mensaje bíblico”, vgr., la tradición. La tradición, por su parte, se presenta como indistinguible del presente.

122

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

terísticas especiales. Es una religiosidad de votos y promesas, de peregrinaciones y de un sinnúmero de devociones, basada en la recepción de los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera comunión, recepción que tiene más bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana. Se advierte en la expresión de la religiosidad popular una enorme reserva de virtudes auténticamente cristianas, especialmente en orden a la caridad, aún cuando muestre deficiencias su conducta moral. Su participación en la vida cultual oficial es casi nula y su adhesión a la organización de la Iglesia es muy escasa. (DFM, VI, 2)

En los pasajes citados, como se observa, el sintagma aparece caracterizado en primer lugar con propiedades positivas y sólo en una segunda instancia se agregan los elementos que la valoran negativamente; para evitar lo contrario, los redactores del 2 P eliminaron el término en el fragmento que hemos visto, sustituyéndolo por la anáfora “sus expresiones”. En segundo lugar, hay dos variaciones significativas en relación al rol de la Iglesia. La primera consiste en eliminar la autocrítica eclesiástica que atribuía estos defectos de la religiosidad de las masas a la “escaza [sic] evangelización” y la “no adecuada catequesis”. La segunda, menos esperable, cambia las acciones de la Iglesia en relación al objeto: la Iglesia

la Iglesia

reconoce conserva perfecciona purifica de sus errores y supersticiones

acepta con gozo y respeto purifica incorpora al orden de la fe

La segunda versión muestra un cambio en la actitud valorativa de la Iglesia, que experimenta ahora “gozo” y “respeto” por esos valores, que ya no son caracterizados en términos de “errores y supersti-

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

123

ciones” y que, más aún, son “incorporados” al orden de la fe. De esta manera, estos nuevos valores atribuidos a la “religiosidad popular” desafían —parcial y contradictoriamente— el rol meramente pasivo atribuido a las masas que hemos observado más arriba. Más aún, la segunda versión encuentra también en ella (y no sólo en la Iglesia) la “semilla oculta del Verbo”. En este sentido, la sustitución del aditivo “e” por el concesivo “aunque” tiende a enfatizar el aspecto positivo de su presencia por sobre su imperfección, la cual aparecía destacada en la versión original: Com. 5, A Pastoral de masas , 2 P, p. 3

Com. 5, A Pastoral popular , RD, p. 3

La Fe, y por consiguiente, la Iglesia se implantan y desarrollan en la misma religiosidad diversificada, de los diversos pueblos, e imperfectamente dada aún en los niveles culturales más inferiores.

La fe, y por consiguiente la Iglesia, se siembran y crecen en religiosidad culturalmente diversificada de los distintos pueblos, fe, que aunque imperfecta, puede hallarse aun en los niveles culturales más inferiores.

Las marcas manuscritas indican un mayor detenimiento del lector en ese pasaje, y quizás alguna responsabilidad en la propuesta de modificación, de donde se cambia la orientación argumentativa del fragmento: en el primer caso, el carácter “imperfecto” de la fe se desprende del carácter inferior de los niveles culturales; en el segundo, en cambio, el conector argumentativo “aunque” concede que es imperfecta no obstante lo cual valora positivamente su existencia en dichos niveles. Desde cierto punto de vista, la relación entre “imperfección” y “niveles culturales inferiores” (vinculados a la naturaleza, etc., según hemos visto más arriba) se mantiene en ambas redacciones; sin embargo, adquiere una orientación argumentativa diferente en la segunda versión. En esta serie de reformulaciones comenzamos a ver un cambio en cuanto a la imagen de ese colectivo que se convertiría en destinatario privilegiado —también idealizado— de la tarea de muchos actores inscriptos en el “catolicismo popular” y que no necesariamente se identifican con la TL; en muchos casos —como Lucio Gera, Methol Ferré y otros que hemos citado— todo lo contrario (cfr. Bonnin 2010).

124

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

NB. En esta serie de cambios podemos leer, parcialmente, un desplazamiento en el concepto de “cultura” (por su oposición a “naturaleza”), que lentamente comienza a adoptar un sentido antropológico (a diferencia de su empleo como sinónimo de “educación”, visto en el ejemplo anterior). Este desaplazamiento aparece de manera muy esquemática y embrionaria, una concepción folklórica, de color, que habla de un revestimiento externo más allá del cual se puede —y se debe— encontrar un mismo sustrato “humano”, “religioso”, etc. Un buen ejemplo es la sutil pero decisiva sustitución: Com. 5, A Pastoral de masas 2 P, p. 3

Com. 5, A Pastoral de masas 3 P, p. 3

la fe llega al hombre envuelta siempre -en un ropaje cultural y que así mismo en la religiosidad natural hay gérmenes de un llamado de Dios.

La fe llega al hombre envuelta siempre en un lenguaje cultural y que en su religiosidad natural hay gérmenes de un llamado de Dios.

La sustitución de “ropaje” por “lenguaje” indica una “interiorización” del concepto de cultura, que ya no es algo externo sino interno a los sujetos y que, en tal sentido, forma parte constitutiva de ellos. De aquí se abrirían caminos hacia la llamada “teología de la cultura” (Politi 1991), la cual tendría un rol fundamental en el documento de la III CELAM, el Documento de Puebla (1979). Pueblo e institución Como en el caso del documento dedicado a los movimientos de laicos, también aquí pareciera haber una fuerte oposición basada en la preservación del status quo institucional. En efecto, en el apartado anterior vimos las pequeñas variaciones y los desplazamientos que los redactores realizaron entre los dos primeros plenarios, sobre todo en cuanto a la valoración del pueblo y lo popular, en una concepción progresivamente plural y con un mayor respeto del pueblo como sujeto —y no simplemente como objeto, con errores, faltas, etc.—. Ahora bien, la votación del segundo plenario sumó más votos adversos que favorables al documento, pero la comparación con las versiones posteriores muestra que no hubo cambios en los pasajes

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

125

que analizamos anteriormente. Dicho en otros términos: no molestó ni trajo consecuencias negativas para los redactores esta versión más “popular” de la pastoral de masas y los textos se mantuvieron sin mayores modificaciones hasta llegar a la versión publicada. Es necesario leer la relación de modos presentada al tercer plenario para advertir que, una vez más, la oposición no fue despertada por progresistas política o socialmente sino por heterodoxos en términos eclesiásticos. Como recriminara el episcopado venezolano frente al Documento básico previo a la II CELAM, se reaccionó fundamentalmente a las “tendencia[s] suicida[s] anti-institucional[es]” Así, de las nueve modificaciones realizadas y comentadas en la relación de modos, cinco afectan directamente al monopolio clerical de la administración de los bienes de salvación. En tal sentido, la propuesta pastoral más polémica, y que ya había sido modificada en el pasaje del primero al segundo plenario fue la que recomendaba la formación de ministros laicos que se hicieran cargo de la administración del sacramento, lo cual era evidentemente demasiado. Aún la versión corregida fue suprimida: 1. Modos piden se suprima de la recomendación sexta, pag- 6 el último  41  42 parrafo que dice “se estudien además los métodos adecuados para multiplicar ministros para comunidades eucarísticas”. Resp. Se admite y se suprime el párrafo. (Com. 5, A Pastoral de masas , 3 P, p. 1)

En esta misma tesitura, dos modos recuerdan el carácter jerárquico del clero, ya sea de los sacerdotes o de los obispos, evitando la sustitución de la figura del mediador, que queda en manos de los sacerdotes, y recordando la autoridad del obispo, que es quien toma el rol de “reglamentador” y de “organizador”: 7. Pag. 6, No. 4. Agregar, “reglamentada por el Obispo”, “organizada junto al Obispo”.

41. Todos los comentarios y/o anotaciones fueron realizados en tinta azul. 42. Estos dos números están encerrados por un círculo.

126

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Resp. Se acepta sustancialmente. Queda el párrafo: “procurar la formación del mayor número de comunidades eclesiales en las parroquias, especialmente rurales o de marginados urbanos. Comunidades que deben basarse en la palabra de Dios y realizarse, en cuanto sea posible en la celebración eucarística, siempre en comunión y bajo la dependencia del Obispo (Com. 5, A Pastoral de masas, 3 P, p. 1)

Los redactores, sin embargo, moderaron la influencia exigida para los prelados, empleando una expresión genérica que ofreciera cierto margen de ambigüedad interpretativa para la acción de los laicos reunidos en estas “comunidades eclesiales”. Consecuente con esta última observación, que atañe a los aspectos burocráticos y organizativos de las formas de culto laico o, al menos, alejados de la presencia directa del clero, el último modo relatado y aceptado por la comisión 5 A agrega, precisamente la recomendación de organización por parte de la propia jerarquía de la “religiosidad popular”: 9. Añadir la necesidad de una organización o estructuración a diversos niveles para promover la pastoral popular. Resp. Se admite. Se dirá en el número 7 de las recomendaciones: “a este fin estructurar organismos pastorales necesarios y conveniente, a diversos niveles (Nacionales, diocesanos, parroquiales) y utilizar medios adecuados….” (Com. 5, A Pastoral de masas, 3 P, p. 1).

Del pueblo al pobre Desde luego, estas concepciones que vemos en tensión aquí no son las únicas ni son estables. Observamos un proceso de desplazamiento y dinamización de estos conceptos, como en el siguiente pasaje, en el cual “el pueblo” aparece como sujeto; más aún, como un sujeto cuya autoridad puede imponerse por sobre la de los mismos redactores y obispos reunidos en Medellín: Se dice que la descripción que damos de la realidad latinoamericana es “demagogia” (en 4 modos)

Capítulo 3 • Las demandas de los laicos: entre la política y la institución

127

R = Pensamos que eso es lo que piensa el pueblo; y aún más. A continuación decimos que en realidad hay mucha pobreza en la Iglesia. (Com.8, Pobreza de la Iglesia, 3 P, p. 1)

Esta caracterización del “pueblo” como agente, y como un agente cuya autoridad alcanza para enfrentar a los obispos que se oponen al texto propuesto, se realiza en una de las comisiones cuyo documento sería considerado fundacional para la TL. En efecto, de aquí falta un paso para desplazarse al “sujeto histórico” privilegiado de la TL, el pobre.

Capítulo 4 Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación •

Por mucho que llevemos un diario asiduamente y que anotemos en él todos los acontecimientos, un día, al releer las notas, comprenderemos que no son capaces de evocar una sola imagen concreta. Peor aún: que la imaginación no es capaz de ayudar a nuestra memoria y reconstruir lo que está olvidado. Porque el presente, lo concreto del presente, como fenómeno que ha de examinarse, como estructura, es para nosotros un planeta desconocido; no sabemos, pues, ni retenerlo en nuestra memoria ni reconstruirlo mediante la imaginación. Nos morimos sin saber lo que hemos vivido M. Kundera, Los testamentos traicionados.

Dentro del campo católico suele considerarse la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, como el símbolo de un viraje “progresista” del catolicismo latinoamericano y, en ese marco, como el punto de partida “institucional”  43 de la Teología de la Liberación (TL). A pesar del carácter teleológico de esta lectura, es cierto que en ella participaron numerosos actores que luego se vincularían, de manera más o menos directa, con el movimiento de la TL. La TL es una corriente teológico-política latinoamericana que, reconociendo antecedentes en los años sesenta, consolidó su nombre y su núcleo más importante en torno al libro Teología de la Liberación. Perspectivas (1971) del sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez. Entre sus principales antecedentes teológicos se cuenta la nueva teología europea que daría contenido al Concilio Vaticano II, especialmente desde la Facultad de Teología de Lovaina (Bélgica) y la moderna teología —católica y protestante — alemana. Desde el punto de vista 43. El otro punto de partida sería la conferencia dictada por Gustavo Gutiérrez el 22 de julio de 1968 en Chimbote, Perú, donde empleó por primera vez el sintagma “teología de la liberación” por oposición a la “teología del desarrollo”.

130

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

político, la TL se alimentó del diálogo de católicos y marxistas, las experiencias de los “curas obreros” franceses y la figura del sacerdote-guerrillero colombiano Camilo Torres dentro de un imaginario rupturista fundado en la revolución cubana. Desde sus orígenes se propuso fundar una teología específicamente latinoamericana que adoptara como “lugar teológico” el mundo de los pobres y que anclara la redención de la fe en una liberación “integral”, es decir, espiritual pero también histórica: económica, social y cultural (Klaiber 1989). En tal sentido, el espaldarazo legitimador que el Concilio diera a la denominada “teología modernista” reunida en torno a la revista Concilium hizo que sus discípulos latinoamericanos se sintieran en condiciones de cumplir una función análoga con la II CELAM, cuyo lema era, precisamente, “la Iglesia en la actual transformación de América Latina a la luz del Concilio”. Con un poco de buena voluntad, podía leerse en esa frase la convergencia de fuentes de la TL: la efervescencia política latinoamericana y la teología posconciliar. Ahora bien, aunque el discurso del catolicismo liberacionista tiende a presentar la II CELAM de Medellín como un acontecimiento “liberador”, en el que la Iglesia latinoamericana habría enarbolado la “opción por los pobres”, entre otras banderas, lo cierto es que, como en toda institución, estas nuevas voces se confundían con otras que, por diversos motivos, las resistirían poco después: desde grupos conservadores que se oponían —secretamente— al Concilio hasta sectores renovadores que desconfiaban del recurso al marxismo como “método” teológico. En tal sentido, los borradores nos permiten observar aquellos sectores de los Documentos finales de Medellín (DFM) en los que la escritura se producía en medio de negociaciones y conflictos discursivos entre estos diferentes grupos, en la búsqueda de hacer que en la voz de la Iglesia resonara su propia voz. Teología de la liberación, clericalismo y política Hemos hablado, en otra ocasión, de clericalismo de izquierda para denominar la tendencia a enunciar contenidos políticos vinculados al “progresismo” o la “izquierda” en relación a la sociedad, la cultura

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

131

o la economía y, simultáneamente, a mantener el status quo, incluso reaccionando a intentos de renovación, en el ámbito eclesiástico. Podríamos parafrasear a N. Botana diciendo que los Documentos finales de Medellín son progresistas en lo político y conservadores en lo eclesiástico. Ahora bien, dada la concepción jerárquica que sostenía a este discurso, los locutores clericales no sólo enunciaban en su nombre sino también en nombre del laicado: impostando su voz, dotándola de los contenidos y los puntos de vista que, si no habían sido efectivamente enunciados, debían serlo. Aquí es donde observamos la tensión fundamental entre una voz que reclamaba espacios de autonomía, responsabilidad y jerarquía institucional y otra que, basada en un régimen de legibilidad más tradicional, clausuraba su ingreso a la institución a la vez que la comprometía con el cambio social, económico y político. El clero obliga a los laicos a ser progresistas y, para eso, asume una posición conservadora, paradójicamente atrincherada en el púlpito. No fue este el caso de todo el clero de la época; Tahar Chaouch (2007b: 448) señala el paralelo entre Camilo Torres Restrepo, que se unió al Ejército de Liberación Nacional colombiano y murió en un enfrentamiento armado, y Gustavo Gutiérrez, que fuera su condiscípulo en Lovaina y uno de sus apologetas posteriores, que “acompañó las luchas populares” desde la salvaguarda de su lugar eclesiástico. No fue este el caso de otros sacerdotes y obispos que fueron asesinados por fuerzas —represivas, pero también insurgentes— en América Latina, pero en los cuales no hubo una opción por la lucha armada que en muchos casos llegó a legitimarse cuando se trataba de los laicos: Cardenal en Solentiname, Mugica en el Chaco, etc. En este sentido, la Teología de la Liberación (TL), como campo,  44 es ejemplar de este discurso clerical del cual surgió y del cual quiso, programáticamente, diferenciarse. En primer lugar, como hemos observado aquí, sus miembros no tenían la posición periférica que lue44. Nos remitimos aquí al análisis de Tahar Chaouch (2007 a y b) sobre la TL y su crítica al trabajo de Löwy quien, al identificarla con un “movimiento social”, en vez de analizarla legitimaba sus reclamos de “popular”.

132

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

go convertirían en una de sus banderas, sino que ocupaban un lugar privilegiado —aunque subalterno— en la estructura eclesiástica latinoamericana, lo cual les permitía movilizar recursos variados desde lo material (por ejemplo para realizar viajes y encuentros internacionales) hasta lo simbólico (como peritos del CELAM, como principales organizadores de Medellín, etc.). En segundo lugar, tampoco tenían las bases “laicas” reclamadas, no sólo porque el campo de los teólogos se encontraba fundamentalmente dominado por el clero (en el caso de la TL, probablemente el único teólogo laico reconocido fuera el argentino Enrique Dussel, que es filósofo) sino también porque las figuras exaltadas en el “martirologio latinoamericano” eran predominantemente sacerdotes y obispos: Camilo Torres, Enrique Angelelli, Oscar A. Romero, los sacerdotes jesuitas asesinados en El Salvador. También eran obispos las figuras ejemplares —aunque vivas— del liberacionismo: En la gloria los acompañan los obispos cuyo ejemplo “profético” se celebra, como por ejemplo Sergio Méndez Arceo y Samuel Ruiz, en México; Leonidas Proaño, en Ecuador; Marcos McGrath, en Panamá, y Helder Cámara, Evaristo Arns, Avelar Brandao, Aloiso Lorscheider, Cándido Padin y Pedro Casaldáliga, en Brasil. En el momento de la Conferencia General del Episcopado Latinoamericano celebrada en Medellín, en 1968, algunos de estos obispos controlaban la dirección del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM), lo que supuso que la conferencia fuera primero un espacio privilegiado de circulación y difusión de las ideas de la teología de la liberación. La objetivación de las relaciones internas del campo permite confirmar esta dominación clerical en un sentido más amplio. El contenido de la actividad intelectual y la intensidad de los compromisos no son los principales factores de jerarquía en el campo. En primer lugar, el posicionamiento en los espacios eclesiales es determinante. Así, entre los teólogos de la liberación de la primera generación se encontraban primordialmente asesores del CELAM. Estos asesores (con un mayor número de clérigos que de laicos) trabajaban en sus departamentos y espacios de formación: Gustavo Gutiérrez, Juan Luis Segundo, Segundo Galilea, Joseph Comblin, Juan Car-

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

133

los Scannone, Lucio Gera y, como único laico, Enrique Dussel. A nivel de Conferencias Episcopales nacionales se pueden hacer las mismas observaciones. Las figuras religiosas e intelectuales que se imponían controlaban espacios de reflexión y formación. En el contexto mexicano fue relevante la presencia del Centro Intercultural de Documentación (CIDOC). Esta organización estaba bajo la protección de Sergio Méndez Arceo, de la diócesis de Cuernavaca. En ella, el sacerdote austriaco Iván Illich y su equipo preparaban a los misioneros extranjeros para la “realidad” latinoamericana. Se destacó también el Secretariado Social Mexicano (SSM), encargado de las obras sociales de la Conferencia Episcopal mexicana desde 1929. A finales de los sesenta el SSM se situaba a la vanguardia del movimiento de renovación pastoral y de integración de las ciencias humanas en la reflexión cristiana (Tahar Chaouch 2007 a: 79).

El momento del enfrentamiento con la jerarquía eclesiástica, que vino en la década de 1970, llevó a que muchas de estas instituciones se independizaran, no obstante lo cual consiguieron sobrevivir y financiarse gracias a, por una parte, las redes de solidaridad del catolicismo que conseguía donaciones y miembros; por otra parte, gracias al atractivo que estos teólogos comenzaron a tener, sobre todo a partir de la violenta polémica con el papado en los años ochenta, entre intelectuales laicos y movimientos sociales no (explícitamente) confesionales: FLACSO, CLACSO, el Foro Social Mundial, etc. A pesar de algunos casos sumamente excepcionales —Hugo Assmann, Leonardo Boff— la enorme mayoría de los teólogos sacerdotes permanecieron en el clero, aún cuando debieran desplazarse (Gustavo Gutiérrez, por ejemplo, que se fue al clero regular) o sufrieran duras penas (como la sanción a Jon Sobrino, entre otros). Incluso Pablo Richard, que se casó durante su exilio francés iniciado en 1974, se divorció y recuperó su estatus de sacerdote luego de su regreso a América Latina, específicamente a Costa Rica, en 1978. Los que salían definitivamente, casi siempre para fundar una familia, no se alejaban mucho y se ubicaban en las redes de ONG y de militantes cristianos (Tahar Chaouch 2007 a: 88).

134

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

En todos los casos, sin embargo, se trata de acontecimientos relativamente recientes, sobre todo si los ponemos en la perspectiva de una tradición inaugurada, según los propios actores, en los años sesenta. En las décadas del sesenta y el setenta, las figuras más representativas de la TL eran sacerdotes con una posición relativamente afianzada y legitimada, paradójicamente, por un discurso crítico del clericalismo. Una muestra clara de ello fueron los movimientos de sacerdotes, como el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (cfr. Martín 1992), los cuales buscaban legitimar la participación sociopolítica del clero pero proyectando sobre el ámbito de la militancia la autoridad eclesiástica; por ejemplo, monopolizando la fijación del significado de dicha participación para el conjunto de los cristianos (Tahar Chaouch 2007 a: 85). Partiendo de este conjunto de datos, es fácil comprender por qué los DFM se convirtieron en el texto fundante de la tradición discursiva de la TL: porque los propios teólogos habían formado parte de su organización y redacción. Esto es, sin duda, lo más conocido de su génesis y no presenta mayores novedades para el análisis. En cambio, en este capítulo nos detendremos en las expresiones que, todavía anteriores a la sistematización de un discurso liberacionista, permiten observar la génesis de esta voz de la TL y, por su mismo carácter particular, su represión por el colectivo institucional; su inadecuación a los criterios de legibilidad establecidos en la II CELAM. En tal sentido nos distanciamos de Tahar Chaouch, puesto que no consideramos que la II CELAM fuera “un espacio de difusión de sus ideas” por dos motivos: en primer lugar, como ya hemos señalado, porque hubo aquí un fuerte control de la CAL en el nivel global y de las Conferencias Episcopales nacionales en el nivel local, expresando tensiones de las que el contradocumento colombiano es un ejemplo, pero que se manifestó también en el veto a la participación del belga Josep Comblin entre otras medidas. Por otra parte, y más importante para el objeto de este libro, porque en Medellín no existía todavía un corpus de ideas identificables con la TL; no existía la TL como tal. En consecuencia, muchos de los actores que participaron de Medellín, incluso activamente, instalando el vocabulario teológicopolítico que algunos comentaristas posteriores leen como evidencia

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

135

de la presencia de los liberacionistas, en el momento de conformación de este grupo no sólo se distancian, sino que incluso polemizan con ellos. El caso de Julio Munaro, cuya labor hemos apreciado en detalle en el capítulo anterior, es uno de entre muchos otros. Es que otro de los réclames de la TL es precisamente la invención de ese vocabulario, el cual, en realidad, se estaba formando en ese mismo momento y quedaba, en consecuencia, sujeto a disputas. No “difundieron” sino que pudieron crear unas ideas, un repertorio léxico, una tradición discursiva precisamente en los trabajos de enfrentamiento y negociación que caracterizaron la redacción de los Documentos finales de Medellín. En efecto, aunque muchos de los temas presentados y desarrollados en los Documentos… han sido luego apropiados y reivindicados por la TL, se trata principalmente de un efecto de memoria surgido de, por una parte, la necesidad de estos teólogos jóvenes y heterodoxos de construir un linaje legítimo y, por otra parte, de la conveniencia para obispos de diversos países de alejarse de un texto que tendría consecuencias ideológicas no deseadas. Participando de un discurso marcadamente epocal, y con una fuerte presencia de sectores contestatarios en aquel entonces emergentes en el catolicismo, la II CELAM se propuso abordar temas que iban desde la renovación de la liturgia hasta la participación obrera en la gestión de las empresas. Los tópicos de liberación, anticolonialismo y denuncia de la pobreza y la miseria eran compartidos por los obispos, sacerdotes y laicos reunidos en Medellín. En tal sentido, buena parte de este libro ha ido analizando la constitución oficial de esa voz, su consagración en un documento del episcopado latinoamericano que luego sería fuertemente criticado precisamente por eso. Pero hubo otros aspectos de esa voz que, propuestos, escritos, quedaron fuera del texto publicado y pueden leerse como antecedentes de la TL, es cierto, pero también como límite de su aceptabilidad en una coyuntura determinada. En definitiva, no queremos repetir ni la lectura apologética que observa en Medellín un cambio revolucionario que fue traicionado por el CELAM de los años setenta ni la lectura crítica que no ve más que un grupo de intelectuales oportunistas que lanzaron su carrera profesional aprovechando la coyuntura histórica en la que se encontraban.

136

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

I. La invención de una tradición discursiva Uno de los principales protagonistas de la II CELAM fue el clero, que reclamó una mayor independencia, desde la producción teológica hasta la participación en movimientos políticos. En tal sentido, podemos observar cómo buscan colar su voz en el texto del magisterio, legitimando retrospectivamente su producción discursiva propia: BFTCA, Com. 1, B Paz, 1 P, p.3

Com. 1, B Paz, 2 P, p.2

De allí resulta que frecuentemente nuestros países no son dueños de sus bienes y de sus decisiones económicas. Ello conlleva obviamente consecuencias políticas, dada la interdependencia de lo económico y de lo político. En las condiciones de ITAPOAN se dice con acierto: “es un hecho de que estamos insertados en el sistema de relaciones internacionales del mundo capitalista y más específicamente en un espacio económico periférico en torno a cuyo centro giran las Naciones Latinoamericanas, como satélites dependientes”.

De allí resulta que nuestras naciones, con frecuencia, no son dueñas de sus bienes y de sus decisiones económicas. Como es obvio, esto no deja de tener sus incidencias en lo político, dada la interdependencia que existe entre ambos campos.

En este primer ejemplo, la omisión de la cita del Encuentro de Teología de Itapoan, realizado en Brasil en mayo de 1968, deja prácticamente inalterado el resto del texto. De hecho, en la segunda redacción observamos un error cohesivo al emplear una referencia anafórica, “ambos campos”, cuyo antecedente no se encuentra en el segundo borrador sino en el primero. La omisión de esta cita podría justificarse puramente en motivos ideológicos, como una forma de censura de su contenido. Sin embargo, observamos otras omisiones de la referencia a dicho encuentro que dejaron inalterado el texto en cuestión:

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación Com. 1, B Paz, 1 P, p. 6 Sin pretender dar normas sobre los aspectos técnicos, realmente complejos de este valor, destacamos sus múltiples facetas; utilizamos para ello una frase de las conclusiones de ITA­POAN “La integración no es un proceso exclusivamente económico; se presenta más bien con amplias dimensiones de modo que abrazan al hombre totalmente considerado: social, político, cultural....”

137

Com. 1, B Paz, Com. 1, B Com. 1, B Paz, DFM, P, Paz, 11 2 P, p. 3 Paz, 3 P RD, p. 4 Sin pretender dar Sin pretender dar Sin pretender dar normas sobre los normas sobre los normas sobre los aspectos técnicos, aspectos técnicos, aspectos técnicos, realmente comrealmente com- realmente complejos de esta neplejos, de esta ne- plejos, de esta necesidad, juzgamos cesidad, juzgamos cesidad, juzgamos oportuno destacar oportuno destacar oportuno destasu carácter plurisu carácter pluri- car su carácter dimensional: “La dimensional. La pluridimensional. integración no es integración, en La integración, un proceso excluefecto, no es un en efecto, no es un sivamente econóproceso exclusiva- proceso exclusivamico; se presenta mente económico; mente económico; más bien, con se presenta, más se presenta, más amplias dimensiobien, con amplias bien, con amplias nes de modo que dimensiones de dimensiones que modo que abra- abrazan al homabrazan al homzan al hombre bre totalmente bre totalmente totalmente con- considerado: soconsiderado: sosiderado: social, cial, político, culcial, político, culpolítico, cultural, tural, religioso, tural ....” (Concl. religioso, racial. racial. de ITAPOAN).

En este segundo ejemplo, la omisión de la fuente consiste en una apropiación casi literal de sus palabras; sólo la adición de un conector y la eliminación de otro (señalados en negrita en la RD) diferencian el texto de los DFM del documento de Itapoan. La omisión, en consecuencia, no se justifica por los “contenidos” de la cita, que se mantienen idénticos, sino por su procedencia: una fuente legítima proveniente del clero y no de los obispos. Su inclusión equivalía a una consagración de un documento de los cuadros medios del catolicismo como fuente de su discurso jerárquico. Para la memoria de la Teología de la Liberación (TL), el Encuentro de Teología de Itapoan, Brasil, en mayo de 1968, fue fundante de la reflexión teológica latinoamericana (Richard 1979: 60). En tal sentido, su cita —recurrente en algunas comisiones— evoca instancias

138

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

para-canónicas de producción de discursos legítimos: por una parte, una tradición teológica no institucional; por otra parte, comienza a construir una tradición discursiva particular, la de la TL, que será luego impugnada. La voz sectorial de la naciente TL es sacrificada a la legibilidad “universal” del discurso episcopal. En otros casos, los borradores introducen referencias al magisterio jerárquico católico con los procedimientos más típicos del discurso referido: “No podemos dejar de interpretar este gigantesco esfuerzo por una rapidz tranformacion y desarrollo como un evidente signo del Espíritu que conduce la historia de los hombres y de los pueblos hacia su vocacion. ‘En los deignios de Dios cada hombre está llamado a desarrollarse porque su vidaes una vocacion’” (PP.15). (Introducción, 1P, p.5)

Otras veces, sin embargo, las referencias realizadas señalan difusamente una fuente autorizada, a veces de algún pasaje referido en discurso directo que, en consecuencia, se muestra como “de memoria” por parte del redactor: Por lo vual nuestra Iglesia lejos de creerse enviada para condenar o detener este anhelo de tranforamcion se siente urgida a ‘darse prisa’ (PP. ), a estar activamente presente, como lo estuvo en otras épocas, en la actual etapa de emancipacion (DFM, BFTUCA, Introducción, 1P, p.5)

En este ejemplo, las siglas que indican la encíclica Populorum Progressio señalan su presencia constitutiva en la producción del texto (Authier Revuz, 1984). El espacio reservado para la inclusión del parágrafo del cual se extrae la cita directa, “darse prisa”, nos permite inferir una cita de memoria que se especificaría en la siguiente etapa redaccional (PP 29). Sin embargo, en el siguiente borrador, todo el pasaje es omitido. La Populorum Progressio, carta encíclica del papa Paulo VI promulgada en 1967, es uno de los documentos más conocidos y debatidos por el catolicismo latinoamericano de la segunda mitad del siglo XX. En ella se leen afirmaciones que cuestionan el principio de propiedad privada y justifican las insurrecciones civiles en contra de gobiernos

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

139

totalitarios, entre otros pasajes que fueron rápidamente apropiados por diversas izquierdas en América Latina (Löwy, 1995/1998; Morello 2003; Soneira 2001). Estas lecturas, fundantes también de lo que sería la TL, hicieron que el documento fuera considerado tan revolucionario para unos como herético para otros sectores que llegaron a desconocer la autoridad papal de Paulo VI. Por estos motivos es que observamos en el proceso redaccional una fuerte tensión entre la identificación de la voz de los redactores con la encíclica y, por otra parte, una toma de distancia que permitiera una legibilidad institucional más controlada: Com. 1, B Paz 1 P, p.1 Si “el desarrollo es el nuevo nombre de la paz”, el subdesarrollo latinoamericano (...) constituye una situación de tensión que conspira, callada pero eficazmente, contra la Paz.

Com. 1, B Paz 2 P, Com. 1, B Com. 1, B Paz P, Paz, 1 p.1 Paz 3 P RD, p. 1 Si “el desarrollo “Si el desa- Si “el desarrollo es rrollo e el el nuevo nombre es el nuevo nomnuevo nombre de de la paz” (Enc. bre de la paz”, el la pasz”, el sub- Populorum pro­ subdesarrollo latidesarrollo latino- gressio, No. 87), noamericano (...) americano (...) es el subdesarrollo alimenta una serie una injusta situa- latinoamericano de tensiones que ción promotora (...) es una injusta conspiran contra de tensiones que situación promola paz. conspiran contra tora de tensiones la paz. que conspiran contra la paz.

En este pasaje observamos lo que D. Maingueneau (2004: 112113) define como particitación, es decir, el tipo de discurso referido en el cual se muestran claramente las fronteras entre discurso citado y discurso citante, pero el primero está tan integrado al segundo que, si careciera de las marcas gráficas o prosódicas que indican su carácter de cita, podría considerárselo parte de su discurso. A su vez, resulta innecesario señalar la fuente puesto que es tan característica que el alocutario puede reconocerla. Este segundo rasgo indica el carácter identitario de la particitación, que genera una complicidad entre el hablante y su destinatario basada en el reconocimiento de la fuente. En consecuencia, al reconocer la fuente “particitada”, el lector puede reconocer la tradición discursiva y el linaje identitario

140

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

en el que el locutor se inscribe —incluso, como en el ejemplo anterior, de memoria. Con la misma encíclica sucede algo semejante al incorporarla al discurso citante. Las versiones previas al texto publicado, incluyendo la llamada “Redacción definitiva”, emplean las siglas de los documentos conciliares de dos maneras: una, la forma estándar, como referencia bibliográfica: “La paz es, ante todo, obra de la justicia (G.S. 78)” (Paz, p.14). En estos casos, en los cuales la sigla es tomada como referencia bibliográfica convencional, se la emplea entre paréntesis, indicando el número de parágrafo y separando las iniciales que constituyen la sigla por un punto. La segunda forma de empleo, sin embargo, no es haciendo “mención” sino “uso” de la sigla, incorporada al discurso citado y borrando las fronteras con el discurso citado mediante el discurso indirecto o incluso el indirecto libre. Incluso es llamativo el carácter gráficamente híbrido de estas referencias, dejando el punto para el final de la sigla y no para separar las iniciales, a medio camino entre el nombre propio y la sigla propiamente dicha: Com. 1, B Paz RD, p. 4

P, Paz 12

Ya la PP. (62) denunció lo nocivo de esta actitud (...) Al respecto, una frase de PP. (53) resulta particularmente pertinente

Ya la Populorum Progressio denunció lo nocivo de esta actitud (...) Una frase de Populorum Progressio resulta particularmente apropiada al respecto

La naturalización de la sigla —y la suposición de su conocimiento por parte del destinatario— es corregida en el texto publicado, que la despliega al integrar documentos conciliares a su propio discurso. En modo alguno era éste un procedimiento generalizado; si vemos los casos de otras comisiones, observamos que no empleaban las siglas en el texto, ni siquiera en las etapas tempranas de redacción, sino que tendían a la explicitación y a la caracterización lo más extensa posible cuando trataban con documentos conciliares: 2.6. Por todas estas razones el Decreto ‘Inter Mirifica’ urge a todos los hijos de la Iglesia para que utilicen los MCS eficaz-

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

141

mente...” (Com. 9, B Medios de comunicación social, 2 P, 3P, RD, p. 2) “Dice al respecto la Encíclica Populorum Progresio: ‘la tentación se hace tan violenta que amenaza arrastrar hacia los mesianismo prometedores pero forjadores de ilusiones...” (Com. 4 Juventud, 2 P, p. 2)

Por otra parte, en la relación de modos presentada al tercer plenario es posible leer el debate en torno a la relación entre la Populorum Progressio y la lucha armada: Párrafo nono. Para evitar que la alusión al famoso inciso de la PP. sobre la insurrección revolucionaria y su legitimidad en caso de tiranía, sea usado de manera tendenciosa como lo fue a veces, se introdujo esta alusión en una frase condicional que no se puede citar aislada, dando así toda la fuerza a la afirmación final del Papa sobre los males de la violencia. Varios modos tocaban este punto. Sin embargo no pareción conveniente suprimir esta alusión para no parecer ignorar este inciso de PP. y no dar fuerza a una objección muy frecuente. Dos párrafos de la versión anterior fueron reducidos a uno por esta transformación. (Com. 1, B Paz, 3 P, p. 2)

II. El vocabulario científico-político Una de las novedades de la II CELAM y del movimiento posconciliar en América Latina fue el recurso a las ciencias sociales de su época. Desde el empleo intensivo de los informes de la Comisión Económica para América Latina (CEPAL) —lo cual explica la sobreabundancia del tema del “desarrollo” en los DFM— hasta el financiamiento de investigaciones sociológicas de tipo cuantitativo por parte de organizaciones eclesiásticas y la formación de cuadros medios y el propio clero en ciencias sociales (Soneira 1994; Soneira y Bonnin 2011), se buscó llevar adelante una planificación científica de la pastoral católica. En el contexto de efervescencia política de los años sesenta, el discurso científico-social resultaba indistinguible del discurso político (Terán 1993) de manera tal que la identificación de

142

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

voces religiosas con conceptos científicos y orientaciones políticas resultaba prácticamente automática. En tal sentido, los DFM muestran la tensión entre religión, ciencia y política al seguir el trayecto redaccional de pasajes que originalmente empleaban una terminología específica proveniente de este ámbito: Com. 1, B Paz, Com. 1, B Paz, Com. 1, B Paz, Com. 1, B Paz, Paz, 1 1 P, p. 1 2 P, p. 1 3 P, p. 4 RD, p. 1

Sistematizamos las causales de esta situación en tres grandes grupos (...) Desarrollamos el contenido de estas causales solamente a través de aquellas variables que conspiran más directamente contra la paz.

Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellas va­riables que, por expresar una situación de injusticia, constituyen una anegación de la paz en nuestros países.

Línea cuarta, tex­t o nuevo. Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellas va­ riables que, por expresar una situación de injusticia constituyen una amenaza positiva contra la paz en nuestros países.

Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellas variables que, por expresar una situación de injusticia constituyen una amenaza positiva contra la paz entre nuestros países

Sistematizamos estas tensiones en tres grandes grupos, destacando en cada caso aquellos factores que, por expresar una situación de injusticia, constituyen una ame­ naza positiva contra la paz en nuestros países.

En este ejemplo observamos, de la primera a la última redacción, la pérdida de dos ítems léxicos que connotaban un registro científico. El primero es “causales”, término que remite directamente al modelo causal de la sociología estructural de corte parsoniano que predominaba en los sectores más renovadores del CELAM (Soneira, 1994). El término se repite en la primera redacción dos veces en un espacio muy reducido, no obstante lo cual es eliminado en la segunda versión. Persiste un segundo término proveniente de los modelos estadísticos que es “variables”. Este caso es aún más interesante, puesto que logra superar la etapa de formulación de modos en el tercer

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

143

plenario, no obstante lo cual es tachado en forma manuscrita en el texto declarado “redacción definitiva” y sustituido por “factores” en la versión publicada. Esta misma dinámica se observa en el siguiente ejemplo, tomado de la comisión Pobreza de la Iglesia, en el cual, simultáneamente, se borran las referencias específicas al discurso científico-social y se agregan referencias adicionales al vocabulario específicamente religioso: Com. 8, Pobreza de Com. 8, Pobreza de Com. 8, Pobreza de Pobreza de la Iglela Iglesia, 2 P, p. 2 la Iglesia, 3 P, p. 1 la Iglesia, RD, p. 2 sia, 4 1º. la pobreza mate­ rial o sociológica, que, siendo carencia de los bienes que Dios ha dado al hombre, es un mal engendrado por el pecado;

La pobreza como carencia de los bienes de este mundo, necesarios para vivir dignamente como hombres es en cuanto tal un mal. Los pro­ fetas la denuncian como contraria a la voluntad del Señor y las más de las veces como el fruto de la injusticia y el peca­ do de los hombres;

La pobreza como carencia de los bienes de este mundo, necesarios para vivir dignamente como hombres es en cuanto tal un mal. Los pro­ fetas la denuncian como contraria a la voluntad del Señor y las más de las veces como el fruto de la injusticia y el peca­ do de los hombres;

a) La pobreza como carencia de los bienes de este mundo es, en cuanto tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Señor y las más de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los hombres;

Esta voz científica, como hemos señalado, se encuentra indisolublemente asociada a la voz política, y la alternativa para el desarrollismo cepaliano era el materialismo histórico presentado por Cardoso y Faletto (1969). Incluso cuando —previsiblemente— no se realizara una reivindicación explícita, el empleo de ciertos términos evocaba una discursividad político-científica que despertaba sospechas y, en cualquier caso, era ilegible en un documento jerárquico católico. En consecuencia, observamos la emergencia y posterior silenciamiento de voces del marxismo que pocos años después se desarrollarían con mayor vigor y sistematicidad en los exponentes de la Teología de la Liberación:

144

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Com.1, B Paz, Com.1, B Paz, Com.1, B Paz, DFM, BFTU1 P, p. 2 2 P, p. 1 3 P, p. 4 CA, Comisión 1, B Paz, RD, p. 1 Se genera así un Se generan así Párrafo 3o. Las dinamismo in- f r u s t r a c i o n e s de sig ua ld ade s contenible que capaces de ali- excesivas impilos sociólogos mentar un dina­ den. Se generan Se generan así califican de pre- mismo que los así frustaciones f r u st r a c ione s crecientes revolucionario. sociólogos califi- crecientes can de prerevo­ lucionario. (...) (...) (...) (...) 4. Forma de 4. Formas de Párrafo 4o. Se 4. Formas de opresión de cla­ opresión de cla­ cambia así: For- opresión de gru­ ses y sectores ses y sectores mas de opresión pos y sectores dominantes, es- dominantes: de grupos y dominantes: pecialmente en No es raro cons- sectores domi­ lo político y en lo tatar que estas nantes: (...) No económico. (...) clases o sectores, es raro constatar No es raro consNo es raro cons- con excepción que estos grupos tatar que estos clases o sectores norías lúcidas, grupos o sectocalifiquen... califiquen ... res...

Publicado, Paz, 4

Se generan así f r u st r a c ione s crecientes. (...) 5. Formas de opresión de grupos y sectores dominantes. (...) No es raro comprobar que estos grupos o sectores, con excepción de algunas minorías, califican...

En este caso, la relación de modos ofrecida al tercer plenario muestra el carácter puntual de las modificaciones: la sustitución de la referencia a “los sociólogos” y la calificación de “pre-revolucionario” por la personalización “frustraciones” y, más adelante, la sustitución sistemática de “clases” por “grupos”. El fantasma del discurso marxista, aquí conjurado mediante estas sustituciones y omisiones, recorre la II CELAM y aparece aludido también en las relaciones de modos: El concepto de ‘elite’ parece clasista. Por otra parte, se trata de un concepto vago y demasiado amplio. Debería restringirse a los intelectuales y artistas o a personas de influencia en el orden del pensamiento y de la acción. Respuesta: Con el fin de disipar equívocos, añadimos al pié de página la siguiente nota: ‘En el texto, el concepto de ‘elite’ tiene un significado meramente descriptivo y designa a los agentes

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

145

principales del cambio social sin ningún juicio de valor ni connotación clasista’ (...) Además, téngase en cuenta que la palabra ‘revolucionario’, en nuestro texto, tiene un sentido técnico no polémico (significa: los que propugnan una reforma rápida y global de las estructuras). (Comisión 5, B Pastoral de elites, 3, p.2)

Las precisiones metalingüísticas, que buscan fijar un sentido pretendidamente “técnico”, no serían suficientes para garantizar la legibilidad de los DFM, y es por ello que observamos esta puntillosa expurgación del léxico científico-social que, no obstante haber sido imprescindible para dotar de voz a la II CELAM, no fue suficientemente legible para su discurso público. La legibilidad religiosa, en consecuencia, se construye aquí reprimiendo la voz científica. III. El problema de la violencia política La violencia política no era simplemente un ítem más en la agenda de la Iglesia católica latinoamericana. En un contexto continental de emergencia de grupos armados, muchos de ellos vinculados directamente al mundo católico, incluyendo religiosos, seminaristas y sacerdotes, la por entonces reciente muerte de Camilo Torres Restrepo, en 1966, aunque sin huellas en los textos de archivo, sobrevoló la realización de la reunión. En particular, la creciente apertura de sectores del catolicismo hacia el marxismo permitía, si no una celebración, al menos una justificación y una aceptación de la violencia como herramienta política. Los modos referidos al apartado sobre la violencia son presentados en primer lugar y aparte. La comisión Paz es consciente de que se trata de un problema con peso propio y, en este sentido, se puede leer el pasaje como un intento de justificación teológica de los diversos focos de lucha armada en el sub-continente. El pasaje de la primera a la segunda versión del texto nos permite ver algunas de las formulaciones originales que fueron auto-criticadas, o al menos corregidas para traducirlas en términos más aceptables. En cualquier caso, explícitamente el primer borrador intentaba definir criterios para una acción revolucionaria que legítimamente incluía la lucha armada y que enumeraba, largamente, una serie de condiciones que luego serían omitidas de la segunda redacción:

146

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Ante una situación que atenta tan gravemente contra la dignidad del hombre, una actitud de pasividad es una posición cómoda, que puede ser adoptada por temor a los sacrificios y a los riesgos personales que implica toda acción audaz y eficiente. (...) Los gestos espectaculares y la mera violencia verbal pueden desviar de las auténticas revoluciones. (...) Recordamos en primer lugar que la violencia de que tratamos es la que se propone alcanzar sus objetivos por medio de matanzas y de destrucciones. Hay otras formas de acción violenta que no enfoca tales medios extremos, por ejemplo manifestaciones públicas ilegales: su legitimidad no exige las mismas condiciones. (...) Pero debemos recordar que esta análisis sicológico y político debe hacerse con la seriedad necesaria ya que se corre el riesgo de un fracaso que retardaría por mucho tiempo los objetivos que se pretende. (...) No es suficiente que la situación sea gravemente injusta para que exista el derecho a la insurrección: se requiere también que la acción violenta tenga posibilidad de éxito. (...) Se requiere también que el sistema que se instaure por la revolución armada no vaya a ser generador de una opresión tanto o más grave que la anterior. (Com. 1, B Paz, 1 P, p. 9-10)

El carácter prescriptivo de este tipo de proposiciones, que señalan las condiciones para hacer la revolución y para justificar la violencia armada, luego es invertido: a partir del segundo plenario, sólo se señalan las condiciones en que ésta no es legítima. En esta primera versión, el texto sobre la violencia parecía más un manual de operaciones —con modalidades deónticas para la acción y, sobre todo, para garantizar su eficacia— que un texto “doctrinal” de carácter más general, que es lo que luego aparecería con mayor fuerza a partir de la segunda redacción. En tal sentido, en la relación de modos del tercer plenario se lee sobre este pasaje: “[d]os modos expresan que hay que analizar todas las condiciones necesarias para la justificación de la violencia según la teología tradicional. este análisis figuraba en la primera versión. Se suprimió en la segunda versión por deseo de muchos participantes.” Observamos aquí, fundamentalmente, dos procedimientos destinados a incluir una voz justificadora de la violencia política:

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

147

el empleo de citas de autoridad y las estrategias de mitigación de agencia. A. Citas de autoridad. ¿Cómo legitimar, entonces, la propia voz? ¿De qué manera hacer que los nuevos contenidos resonaran como ya dichos en el corpus dogmático de la tradición? Una estrategia habitualmente eficaz consistía en emplear citas de autoridad que, descansando en una joven tradición posconciliar de dos o tres años, era ya, no obstante, indiscutible. Este “efecto de canon”, derivado de la cita de textos magisteriales de mayor autoridad, permite la inclusión de expresiones sumamente polémicas y metáforas violentas que pasan al texto publicado sin modificaciones: Com. 1, B Paz, 2 P, p. 5-6

Com. 1, B Paz, 3 P, p. 2

El cristiano es pacífico y no se ruboriza de ello. No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir (discurso de Paulo VI de enero de 1968) (...) Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos se hacen responsables ante la historia de provocar “las revoluciones explosivas de la desesperación”

El cristiano es pacífico y no se ruboriza de ello. No es simplemente pacifista, porque es capaz de combatir (discurso de Paulo VI de enero de 1968) (...) Si retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos se hacen responsables ante la historia de provocar “las revoluciones explosivas de la desesperación” (discurso del Papa en Bogotá en el día del desarrollo)

En este ejemplo, la tercera redacción incorpora la referencia al discurso papal —juzgada innecesaria en su versión original, donde aparecía simplemente particitada— para reforzar la justificación de los estallidos violentos en contextos opresivos. Esta legitimidad prestada por el discurso del papa lleva a que incluso se desconozca las decisiones votadas por la mayoría, como lo muestra el siguiente ejemplo: Se suprimió la palabra ‘revolución armada’ pese a que figure en los discursos del Papa (Com. 1, B Paz, 3 P, p. 2).

En este comentario a las votaciones del tercer plenario se anuncia que se eliminará el sintagma “revolución armada”; sin embargo,

148

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

si consultamos la versión publicada (DFM, Paz, 9) observamos lo contrario. Amparados en el discurso papal, los redactores pueden rechazar, de motu proprio, una decisión de la mayoría. En cambio, otras expresiones, mucho menos polémicas, incluso referidas a los mismos temas y con palabras semejantes, son omitidas al no tener respaldo en la palabra autorizada: Son también responsables de la injusticia [omitido en 3 PL: y por lo tanto de la violencia] todos los que, teniendo alguna posibilidad de actuar en favor de la justicia, permanecen pasivos (, Com. 1, B Paz, 2 P, p. 6) tiranía que no es necesariamente la de una persona sino también de las estructuras, [omitido en 3 PL: mantenida por una clase de hombres que se oponen de una manera injusta a las transformaciones que podrían terminar con la miseria.] (Com. 1, B Paz, 2 P, p. 6)

Entre ambos extremos, el lugar de la “cita completa”, de la palabra total, auténtica, permite entablar la batalla por la interpretación: Nos dirigimos finalmente a aquellos que, ante la gravedad de la injusticia y las resistencias ilegítimas al cambio, ponen su esperanza en la violencia. Con Paulo VI reconocemos que su actitud ‘encuentra [3 P: frecuentemente] su última motivación en nobles impulsos de justicia y de solidaridad’ (Paulo VI en Bogotá en el día del desarrollo). (Com. 1, B Paz, 2 P, p. 6) Párrafo octavo. Se introdujo la palabra ‘frecuentemente’ que hace parte de la citación del Papa. ( Com. 1, B Paz, 3 P, p. 1)

En cualquier caso, el rol legitimante del intertexto magisterial es advertido y explicitado por los mismos participantes, algo que se observa con claridad en las evaluaciones y comentarios metadiscursivos presentes en las relaciones de modos del tercer plenario. B. Estrategias de mitigación de la agencia. El segundo repertorio de procedimientos desplegado para el enfrentamiento ideológico se encuentra en el nivel pragmático-enunciativo, que hemos visto como estrategias de mitigación del agente que lleva a cabo la acción enun-

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

149

ciada. De este modo, aunque se señalan los procesos, se mitiga el lugar correspondiente al responsable. Como en otros casos, este procedimiento es, al menos parcialmente, autoconsciente. Esto se puede inferir de la reflexión metadiscursiva sobre estos procedimientos y los criterios de intervención observables en algunas relaciones de modos: Párrafo séptimo. Se ha suprimido la palabrea ‘y por lo tanto de la violencia’ que pareció demasiado fuerte a varios votos. (Com. 1, B Paz, 3 P, p. 1)

En el mismo sentido se constatan algunas modalizaciones de tipo epistémico que reemplazan las negaciones taxativas: No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que soporta durante años una condición que no aceptaría nunca quienes tienen una mayor conciencia de los derechos humanos. (Com. 1, B Paz, 3 P, p. 4)

Del mismo modo se puede leer la introducción del adverbio “frecuentemente” en el discurso papal, citado al final del apartado anterior. Incluso en el pasaje al texto publicado observamos una impersonalización que mitiga la responsabilidad de los sectores dirigentes: Por lo tanto les hacemos un llamado urgente a fin de que no se valgan de la posición pacífica de la Iglesia para oponerse, pasiva o activamente, a las transformaciones profundas que son necesarias. Si [se, P] retienen celosamente sus privilegios y, sobre todo, si los defienden empleando ellos mismos medios violentos, se hacen responsables ante la historia de provocar ‘las revoluciones explosivas de la desesperación’ (discurso del Papa en Bogotá en el día del desarrollo). (Com. 1, B Paz, 3 P, p. 5)

Y, por último, en el texto publicado se modifica una oración audaz acerca de las violaciones “sociales” a los derechos humanos, quitando la expresión directa de la agencia, realizada por la tercera persona en la conjugación verbal, sustituyéndola por el uso del gerundio:

150

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Com. 1, B Paz, 3 P, p. 4

P, Paz, 16

3. Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree también que la justicia es una condición ineludible para la paz. No deja de ver que América Latina se encuentra, en muchas paryes ante una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada, porque las estructuras actuales vio­ lan derechos fundamentales, situación que exige transformaciones globales, audaces, urgentes y profundamente re­ novadoras

Si el cristiano cree en la fecundidad de la paz para llegar a la justicia, cree también que la justicia es una condición ineludible para la paz. No deja de ver que América Latina se encuentra, en muchas partes, en una situación de injusticia que puede llamarse de violencia institucionalizada cuando, por defecto de las estructuras de la empresa industrial y agrícola, de la economía nacional e internacional, de la vida cultura y política, “poblaciones enteras faltas de lo necesario, viven en una tal dependencia que les impide toda iniciativa y responsabilidad, lo mismo que toda posibilidad de promoción cultural y de participación en la vida social y política” (26), violándose así derechos fun­ damentales.

La Teología de la Liberación lee Medellín Como hemos señalado en otro lado, los problemas de la génesis de la escritura —particularmente en textos de producción colectiva— no son indisociables de los de su recepción. En efecto, puesto que en muchos casos son los mismos actores los que participan de ambos procesos, no es raro observar que, no pudiendo manifestar sus demandas en la versión publicada del texto, las presenten nuevamente en la instancia de reconocimiento como una manera de orientar la recepción e interpretación en la dirección deseada. En este sentido, será interesante observar las redes de sentido tejidas entre las instancias de producción y reconocimiento, puesto que allí podremos dar cuenta de la circulación de actores por redes cercanas que, no obstante, luego serán vistas como antagónicas o simplemente divergentes. De este modo podremos señalar algunos elementos comunes a personas o grupos que, en superficie, aparecieron enfrentados durante los años posteriores.

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

151

I. El tema de la liberación Como hemos señalado anteriormente, los contenidos propiamente “liberacionistas” no presentaron mayores resistencias en la II CELAM. Por el contrario: la Comisión 3, sobre Educación, cambió al relator del primer plenario —que era el conservador obispo argentino, Octavio Nicolás Derisi— por el chileno arzobispo de Antofagasta, Francisco de B. Valenzuela, cuya participación multiplicó la presencia del término “liberación” y de la “educación liberadora”, antes ausente. En el mismo sentido que en la sustitución de Amparo Ferrer, también aquí la intervención en el cambio del relator dio lugar a la abundancia del vocabulario liberacionista, antes reducido. No se trata, sin embargo, de un obispo liberacionista. Habiendo ocupado un cargo semejante al de Derisi, quien era rector de la Universidad Católica Argentina, como gran canciller de la Universidad Católica de Valparaíso, favoreció la inserción del Opus Dei en su diócesis. Se trata, entonces, de un sacerdote que difícilmente podríamos denominar “de la liberación”, no obstante lo cual su intervención fue decisiva en la introducción de una serie de temas y términos ausentes en la primera versión del documento. La presencia de otros participantes en la comisión, que luego se acercarían a la Teología de la Liberación, como la historiadora laica brasileña Marina Bandeira, explica probablemente la presencia y la sistematicidad en el uso de estos términos y conceptos. Pero el cambio de relator nos permite comprender por qué aparecieron en ese momento —y no antes—. Por otra parte, este documento es muy particular porque el pasaje de la primera a la segunda redacción significó una extensa reelaboración, lo cual —sumado al cambio de relator— indica una fuerte resistencia a ese primer texto. La segunda versión, en cambio, fue enormemente aceptada, al punto de que fue la única comisión que no tuvo ningún voto adverso sino 102 placet y 26 placet iuxta modum. En otros términos: el texto “conservador” fue resistido, mientras que el texto “progresista” contó con una aprobación unánime. Este caso es interesante porque muestra precisamente el tipo de lecturas realizadas sobre los DFM, en cuanto a que emergen aspectos efectivamente documentados en los borradores y otros proyectados por las expectativas de los lectores:

152

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

El Documento IV, relativo a la “Educación” es uno de los que explicitan de modo más fuerte el tema de la liberación. Siete veces aparece allí la palabra “liberación”, “liberar” o “liberador”. Hay inclusive todo un párrafo (n. 8) que explicita el contenido de lo que llama con todas las letras “educación liberadora”. La define como “la que convierte al educando en sujeto de su propio desarrollo” y es vista como “el medio clave para liberar a los pueblos de toda servidumbre” (n. 8). Imposible esconder aquí la fuerte influencia de la “Pedagogía del Oprimido” de Paulo Freire (Boff 1998).

Por una parte, los términos encontrados —y que sirven a Boff para señalar a los DFM como antecedentes directos de la TL, aunque él cuente siete y sean, en realidad, diez— aparecen en esta segunda redacción y atraviesan las etapas subsiguientes para llegar al texto publicado. Por otra parte, la influencia de Paulo Freire no aparece (al menos no explícitamente) en los borradores de esta comisión; el libro “Pedagogía del oprimido” fue editado en el mismo año 1968, con lo cual difícilmente era una influencia general. Sí aparece citado en los borradores de otra comisión: Estudio y realización de una pastoral litúrgica y catequética adecuada no sólo a pequelos grupos sino a ./. [Salto de página] Hoja No. 5 sino a...... la totalidad del pueblo de Dios en todos sus niveles. utilización de una adaptación del método de concientización de Pablo freire a la evangelización masiva. (Com. 5, A Pastoral de Masas, 1 P, p. 4-5)

La referencia a Freire, que tuviera una gran difusión en el momento de la redacción gracias a su primer volumen, La educación como práctica de la libertad (1967) y, en el mismo año, la Pedagogía del oprimido (1968) es señalada entre paréntesis por el lector Gera, signos empleados habitualmente para indicar la sugerencia de eliminación del texto. Es interesante, en este caso, su primera corrección manus-

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

153

crita, consistente en sustituir la “f” minúscula por una mayúscula, es decir, realizando una corrección de estilo para la siguiente etapa redaccional. Es evidente, entonces, que el primer impulso de lectura fuera la conservación de la referencia a un autor por completo fuera de la tradición discursiva y del repertorio intertextual legítimo del episcopado. Sin embargo, como hemos visto en otro capítulo, los criterios de legibilidad no permitían este tipo de referencias, motivo por el cual resulta eliminado en la siguiente redacción. En suma, no hubo aquí mayores sorpresas y la TL no tuvo en este tema los obstáculos que tuvo en los otros rasgos de su voz original. II. La pobreza y los orígenes de la “opción por los pobres” El tema privilegiado por la Teología de la Liberación, como caracterización del “sujeto histórico”, es el del “pobre”, y en torno a esta categoría se desarrolló buena parte del debate que rodeó el desarrollo de la TL. La definición del pobre histórico como “el proletario que es explotado y que lucha justamente por su liberación” (La fuerza histórica de los pobres, p. 79), caracterizado con todo el arsenal del vocabulario marxista de la época, presenta en el corazón de un sistema teológico la lucha de clases, es decir, el enfrentamiento radical de clases definidas por su lugar en el modo de producción capitalista, históricamente rechazado por el catolicismo integral, que favorecía una propuesta de conciliación de clases. Gutiérrez y otros teólogos del mismo grupo intentaron introducir en Medellín afirmaciones que sostuvieran esta concepción, y así es como lo interpreta en su famoso libro Teología de la liberación. Perspectivas: Medellín trata de ver el problema partiendo de los países pobres, por eso los define como pueblos sometidos a uno nuevo tipo de colonialismo. El Vaticano II habla de una Iglesia en el mundo y la describe tendiendo a suavizar los conflictos; Medellín comprueba que el mundo en que la Iglesia Latinoamericana debe estar presente, se encuentra en pleno proceso revolucionario. El Vaticano II da las grandes líneas de una renovación de la Iglesia; Medellín señala las pautas para una transformación de la Iglesia

154

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

en función de su presencia en un continente de miseria y de injusticia. (Teología de la liberación. Perspectivas, p. 167)

Esta caracterización del “proceso revolucionario” había sido presentada en tales términos, primero en el Documento básico (redactado por el propio Gutiérrez) y luego en los borradores pero modificada antes de llegar a la redacción final. En otros casos, algunos de los contenidos más específicamente asociados a la TL atraviesan todo el proceso de escritura. Tal es el caso de los esbozos de lo que luego sería el eslogan más conocido de este grupo, la “opción por los pobres” y, en particular, el problema de la prioridad del pobre por sobre otros sujetos (es decir, por sobre los fieles de otras clases sociales) o la “preferencia”. Así: Com. 8, Pobreza de la Iglesia 1 P, p. 1

Com. 8, Pobreza de la Iglesia 2 P, p. 4

El particular mandato del Señor de “evangelizar a los pobres” debe llevarnos a una distribución de los esfuerzos pastorales de nuestras iglesias (personas y recursos) que de preferencia efectiva y proporcional a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa, alentado y acelerando las iniciaciativas y estudios que con ese fin ya se hacen.

8. Preferencia y solidaridad El particular mandato del Señor de “evangelizar a los pobres debe llevarnos a una distribución de los esfuerzos y del personal apostólico que dé preferencia efectiva Ø a los sectores más pobres y necesitados y a los segregados por cualquier causa, alentando y acelerando las iniciativas y estudios que con ese fin ya se hacen.

El tema de la preferencia por los pobres no sólo se mantiene en las redacciones posteriores, sino que incluso es jerarquizado y amplificado, desplazándolo de la sección inicial a la sección doctrinal (otorgando a Gutiérrez en un lugar análogo al de los teólogos modernos en el Concilio Vaticano II) y destacándolo paratextualmente como título de un apartado. Es decir, no hubo aquí un rechazo al tema de la preferencia —opción— por los pobres, más allá de que sí existiera ese conflicto en las respuestas de los episcopados nacionales al Documento básico previo a la II CELAM. La única omisión, “y proporcional”, anuncia ya la controversia que surgiría diez años más tarde en torno a la III CELAM, de Puebla de los Ángeles (1979), en la cual la tensión entre la “opción por los pobres” y la “opción preferencial por

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

155

los pobres” se desarrollaría precisamente en torno al problema de la proporción: Aun cuando Medellín haya dicho, y se siga diciendo, que el Evangelio hay que leerlo desde la opción por los pobres, la misma expresión “opción por los pobres” es una letra, y otra vez surge el problema de cómo se deba interpretar. Para ver esto con un ejemplo —que la misma palabra en que se formula el problema hermenéutico necesita de hermenéutica— voy a aludir a la triste historia de esta expresión en la literatura eclesiástica última. Nosotros aprendimos a decir “opción por los pobres”. Cuando llegamos a Puebla nos encontramos con que había que decir algo un poquito diferente: opción por los pobres significaba “opción preferencial por los pobres”. ¿Para qué el pleonasmo? Quien da preferencia a una cosa, opta por ella; quien opta por una cosa, le da preferencia sobre las demás. ¿Por qué tengo que decir opción “preferencial” por los pobres? Supongo que la clave de interpretación lo que ha hecho cambiar esta premisa hermenéutica y la ha convertido en algo diferente, es el temor al conflicto. Opción “preferencial” por los pobres le quita conflictividad a la “opción por los pobres”. Yo opto por los pobres porque los pobres están oprimidos por los ricos, por los poderosos, por los que están asentados en el poder. Optar por los pobres significa —como creo que lo entiende de alguna manera el Evangelio de Lucas cuando, después de decir “bienaventurados los pobres”, añade: “¡ay de vosotros los ricos!” -optar contra la situación en que existen los ricos tal como existen en el día de hoy. Para evitar esta conflictividad en la lectura del Evangelio se ha traducido la frase “opción preferencial por el pobre”, que vendría a significar: de cada hora, me voy a dedicar 50 minutos al pobre y los 10 restantes a los ricos, porque también ellos son seres humanos y merecen nuestra preocupación y cuidado cristianos. En esa clave hermenéutica se debilita lo que es conflicto para pasar a otra clave donde, al parecer, entran mejor todos los hombres. (Segundo 1986)

Esta idea de que la “opción por los pobres” aparece prefigurada no sólo en Medellín sino, especialmente, en el documento sobre Pobreza de la Iglesia es recurrente en los textos de la TL:

156

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Pero, en la óptica de Medellín, la opción por los pobres, pone en causa, en primer lugar, no a los propios pobres, sino a la propia iglesia. Exige una conversión a la pobreza evangélica como forma de conversión a los pobres. La idea de una “iglesia pobre” que San Francisco no consiguiera imponer, lo obtuvo hasta cierto punto Medellín. El documento de Medellín sobre la pobreza fue en eso extremadamente valiente. Confiesa: Y llegan también hasta nosotros las quejas de que la Jerarquía, el clero, los religiosos, son ricos y aliados de los ricos. (…) Los grandes edificios, las casas de párrocos y de religiosos cuando son superiores a las del barrio en que viven; los vehículos propios, a veces lujosos; la manera de vestir heredada de otras épocas, (han contribuido a crear esa imagen de una Iglesia jerárquica rica.) (n. 2). (...) Pero es preciso destacar que los pobres en Medellín son tratados como “sujeto”. Y esta es la novedad de la visión del pobre en relación a la visión asistencialista del pasado: la del pobre reducido a “objeto” de cuidado (Boff 1998)

Sin embargo, como hemos visto en otros capítulos, estos textos conflictivos (este mismo, que aquí se cita) habían sido mitigados, abstraídos; habían sido enfrentados y negociados para evitar lo inevitable: que cada sector pudiera reconocer en él sus propias demandas político-religiosas.  45 III. Discursos sobre la revolución El documento de la comisión 5 B, Pastoral de elites, realiza una tipología de elites latinoamericanas: los conservadores o tradicionalistas, los desarrollistas y los revolucionarios. Esta tipología, en sí, trajo una serie de conflictos, que pueden observarse en las relaciones de modos presentadas al tercer plenario. Pero tiene un valor extra, puesto que muestra claramente en qué medida los grupos vinculados 45. En el caso que aquí citamos, el borrador original enumeraba: “colegios, palacios episcopales, templos suntuosos”, pero 78 votos pidieron que se eliminara esta referencia.

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

157

a la que sería la TL tenían conciencia de su progresivo alejamiento del desarrollismo de la CEPAL y su adhesión a la Teoría de la dependencia, que puede traducirse en una tensión entre desarrollo (integral) (10 ocurrencias en el texto publicado) o liberación (integral) (sólo una, en el documento de “Justicia”). A pesar de su inferior presencia cuantitativa, la “liberación integral” es tomada por numerosos intérpretes como clave de todo el documento, reinterpretando todo el texto a la luz de este sintagma: Salvación en Cristo y liberación integral. En Medellín la libertad no se concibe de manera puramente formal o abstracta sino como proceso de liberación a partir de las condiciones concretas de vida de la gente. Desde un perspectiva teológica (...) “la obra divina es una obra de liberación integral y de promoción del hombre en toda su dimensión” (Heredia Zubieta 2004: 247).

De hecho, esta lectura se volvería rápidamente canónica y terminaría por formar parte del texto de la III CELAM, reunida en Puebla en 1979: Volvemos a tomar, con renovada esperanza en la fuerza vivificante del Espíritu, la posición de la II Conferencia General que hizo una clara y profética opción preferencial y solidaria por los pobres, no obstante las desviaciones e interpretaciones con que algunos desvirtuaron el espíritu de Medellín, el desconocimiento y aun la hostilidad de otros. Afirmamos la necesidad de conversión de toda la Iglesia para una opción preferencial por los pobres, con miras a su liberación integral. (DP, Conclusiones 1134).

No sólo la “liberación”, entonces, aparece como parte del vocabulario standard compartido por los diferentes actores católicos, sino que incluso otros términos, más específicamente asociados a la TL, también estarán presentes en locutores diversos, desde el excluido J. Comblin hasta el Secretario General del CELAM, E. Pironio. Esto es lo que sucedía con el término “revolución” y el sentido fijado para el mismo desde el Documento básico redactado por los proto-liberacionistas.

158

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

En la relación de modos al tercer plenario de la comisión “Pastoral de elites”, los redactores responden a quienes cuestionaban el empleo de este término: Además, téngase en cuenta que la palabra “revolucionario”, en nuestro texto, tiene un sentido técnico no polémico (significa: los que propugnan una reforma rápida y global de las estructu­ ras). (Com. 5, B Pastoral de elites, 3 P, p. 1)

Esta misma definición era parte de otros discursos que se encontraban presentes en el CELAM. Así, Pironio, por ejemplo, diría en un artículo de 1969: [la tarea específica de la Jerarquía es...] llamamiento claro y valiente a los principales responsables [i. e. elites] para una trans­ formación rápida y global de las estructuras que atentan contra la dignidad humana y la promoción de los pueblos (Pironio 1969: 176).

Pero también formaba parte del vocabulario de los ideólogos de la TL, como Josep Comblin, el cual se había quedado físicamente fuera de la II CELAM, pero no discursivamente. Más aún, su discurso parece más conservador (eclesiásticamente) que el de Pironio, que pone el llamamiento revolucionario como parte de la misión de la jerarquía eclesiástica: Al mismo tiempo que surgen nuevas necesidades no satisfechas, se crea un sentimiento de frustración que es, con frecuencia, el origen del salto revolucionario que aspira a una mutación rápida y global de las estructuras (Blanco y negro, 17/08/1968, p. 67).

Estas palabras provienen del Documento básico, que era su fuente genética: 5.b) Lo que era pobreza inconsciente se ha convertido en consciente miseria (...) paralelamente a las nuevas expectativas no satisfechas, se origina un sentido de frustración que muchas veces está en la base de un deseo revolucionario, en busca de un cam­

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

159

bio rápido y global de las estructuras existentes (Documento básico, 5.b).  46

Como se ve, aquí hay una circulación subterránea de contenidos que emergen luego como autoevidentes. Otro ejemplo de cómo surge esta interpretación revolucionaria allí donde se la eliminó, incluso en autores no explícitamente confesionales: Durante el siglo XIX y hasta muy avanzado el siglo XX [la iglesia católica] mantuvo una estrecha alianza con los sectores más altos y con los partidos conservadores. Sin embargo, a partir de la creación del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) la iglesia se volcó a lo social, lo que tuvo, según Sergio Molina, una “gran trascendencia en los embates políticos” y contribuyó a legitimar “un proceso de cambio rápido y global de las estructuras” sociales y económicas. (Arriagada Herrera 2004: 164).

Observamos, entonces, cómo el trayecto inaugurado por el Documento básico redactado por Gutiérrez y Comblin en el marco del CELAM atraviesa 42 años hasta llegar a las investigaciones académicas contemporáneas. Una serie de redes más o menos subterráneas, más o menos implícitas, unen a los diferentes actores que van desplazando esta definición de “revolución” desde una lectura descriptiva hasta una interpretación de la acción eclesiástica. Los discursos sobre la revolución, entonces, no aparecían como monopolio del liberacionismo. El término se encontraba incorporado al vocabulario de actores que llegarían incluso a ser acérrimos enemigos de la TL: la comisión 1 A, Justicia, en la cual se encontraba López Trujillo, da un lugar importantísimo al término, aún cuando no había allí ningún exponente de la futura TL sino, por el contrario, un futuro detractor; Tibor Sulik, por ejemplo, era un sindicalista católico que participó de la misma comisión “Paz” en la que estaba Gustavo Gutiérrez, reclamaba también un “cambio rápido y global de las estructuras”, aún cuando las vías concretas para dicho cambio no fueran consideradas del mismo modo. 46. Reseñado en el diario ABC del 11/05/1968 y 3/08/1968.

160

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Voces en conflicto y proyecto de firma Hemos observado, en estas páginas, la existencia de una serie de contenidos favorables que, a partir de la presencia de algunos actores, y en virtud de sus discursos posteriores, se pueden identificar con lo que luego sería la Teología de la Liberación. Sumados a otros análisis semejantes, estos resultados nos permiten avanzar en la comprensión de un discurso colectivo que, tras la pretensión de homogeneidad y consenso en torno a ciertos temas, borra el conflicto y las negociaciones que lo hacen posible. Del mismo modo, podemos observar también los límites de lo negociable: no de lo decible —porque se dice en los borradores, en las comisiones, en los pasillos— sino de lo legible: de aquello que se puede escribir y firmar como Iglesia; lo que se puede reproducir y legítimamente interpretar del discurso institucional. La lucha armada como opción política —y, en América Latina, como opción políticoreligiosa; cfr. Donatello 2010, Löwy 1995/1998— formaba parte de un paradigma de acciones posibles e incluso legítimas para numerosos actores del catolicismo. Pero no entraba en los criterios de lo enunciable por la Iglesia. Así, las redacciones sucesivas, en la medida en que el texto se hace cada vez más público y, en consecuencia, publicable —hasta ser, finalmente, publicado— se observa la producción de una creciente legibilidad institucional que sacrifica estas voces particulares. En este capítulo, en particular, nos proponíamos mostrar algunos de los espacios en los que, de manera minuciosa y detallada —casi hasta lo invisible— un conjunto de actores provenientes del catolicismo latinoamericano comienza a inscribir, en un documento institucional de carácter jerárquico, una identidad y una voz que, pocos años después, adquirirían el tono distintivo de la Teología de la Liberación. Sumados a otros análisis semejantes, estos resultados nos permiten avanzar en la comprensión de un discurso colectivo que, tras la pretensión de homogeneidad y consenso en torno a ciertos temas, borra el conflicto y las negociaciones que lo hacen posible. En tal sentido, el empleo relativamente elástico de las citas de autoridad eclesiástica o la reivindicación de una tradición discursiva particular en el marco de la “renovación posconciliar” no parece

Capítulo 4 • Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación

161

haber provocado conflictos de envergadura. Por el contrario, las posiciones comprensivas hacia la lucha armada como opción políticoreligiosa parecen traspasar los límites de lo enunciable institucionalmente. Entre la paráfrasis redundante del discurso institucional y las posiciones diferenciales de los sectores particulares se teje el discurso colectivo: un discurso que espera interpelar a todos sus oyentes sin identificarse con ninguno. ¿Qué es lo que se mantiene de la TL en Medellín? Aquello que era compartido: el espíritu de época liberacionista, el rechazo del estado de cosas, el estilo posconciliar. ¿Qué desaparece? Lo que, de alguna manera, traicionaba esa legibilidad institucional con pretensiones universales: el lenguaje marxista, la jerarquización de los clérigos, la justificación de la lucha armada. El resto de sus contenidos, desde la liberación hasta la incipiente opción por los pobres, se mantiene porque formaba parte de un léxico común cuyos efectos pueden rastrearse hasta el presente, desde el discurso teológico hasta el historiográfico.

Epílogo

La escritura de este libro ha surgido de una serie de necesidades. Por una parte, como analista del discurso considero que es necesario renovar las miradas sobre el funcionamiento político e ideológico del lenguaje, abandonando miradas fosilizadas, conceptos omnicomprensivos, recetas metodológicas y corpora de textos desgastados por el uso y pulidos por las instituciones. En ese sentido, abordar un acontecimiento como Medellín, que es un discurso fundador, ‘un verdadero monumento del catolicismo latinoamericano, desde la perspectiva heterodoxa de la crítica genética y los materiales inéditos de los borradores me parece original y capaz de contribuir a un debate que supere el espacio académico. Quisiera que este libro pudiera leerse provocativamente. Creo que el capítulo sobre los laicos muestra claramente hasta qué punto la mentalidad del clero fue jerárquica y, complementariamente, de qué modo el progresismo político se articuló con una eclesiología reaccionaria. El capítulo sobre la Teología de la Liberación me parece indisociable del anterior, puesto que allí se muestra el peso institucional que sus futuros miembros poseían y su participación orgánica en la formulación de ese discurso eclesiástico, aún cuando fuera reprimida una buena parte de sus notas distintivas. En tal sentido, el primer capítulo repone, me parece, una historia poco conocida en castellano sobre el CELAM y la CELAM de Medellín, mayormente asequible en francés, inglés o en el extraordinariamente documentado libro en italiano de Silvia Scatena. A esa discusión, de índole historiográfica, puede contribuir el segundo capítulo, que plantea posiciones, voces, parámetros desde los cuales se puede entrar al texto para leerlo desde fuera de sus propios criterios de legibilidad. Espero, entonces, que este libro pueda dialogar críticamente con otras miradas desde el análisis del discurso, la historia o incluso la teología. Para ello, pongo a disposición el material documental recabado en esta investigación. Espero también que este libro invite a otr@s a cuestionar el reverso de los discursos institucionales, desen-

164

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

terrando archivos del pasado siglo XX que están a la espera de que alguien los descubra y los interrogue. Hasta entonces, Juan Eduardo Bonnin Buenos Aires, marzo de 2013

Sub-comisión B “Pastoral de elites”

Sub-comisión C “Catequesis”

 

  123

85

61

83

Comisión 4 “Juventud”

Comisión 5 “Edu­ Sub-comisión A “Pas­ cación de la fe” toral de masas”

102

Comisión 3 “Educación”

64

84

90

Sub-comisión B “Paz”

Sub-comisión A “Justicia”

Placet

Comisión 2 “Familia y demografía”

Comisión 1 “Justicia y paz”

Resultados de la votación en el segundo plenario

1

5

5

5

0

0

5

2

Non placet

18

39

62

39

26

33

61

35

Placet iuxta modum

 

 

2

 

 

 

 

141

124

0

123

122

128

123

125

119

Placet + Ausentes/ Placet iuxta abstenciones modum

Apéndice: resultado de las votaciones

19

44

0

67

44

26

33

66

37

Non placet + Placet Iuxta Modum

Apéndice 165

¿?

Sub-comisión B “Medios de comunicación social” 96

93

Sub-comisión A “Colegialidad (organicidad pastoral)”

Comisión 9 “Pastoral de conjunto”

Introducción

75

67

Sub-comisión B “Formación del clero”

Comisión 8 “Pobreza de la Iglesia”

84

Sub-comisión B “Religiosos y religiosas”

Comisión 7 “Sacerdotes-Religiosos”

74 41

Sub-comisión D “Liturgia”

Placet

Comisión 6 “Movimiento de seglares”

 

Resultados de la votación en el segundo plenario

4

¿?

2

5

4

1

30

10

Non placet

19

¿?

22

45

46

31

57

51

Placet iuxta modum

 

 

 

1

1

 

2

 

115

0

115

120

113

115

98

125

Placet + Ausentes/ Placet iuxta abstenciones modum

23

0

24

50

50

32

87

61

Non placet + Placet Iuxta Modum

166 Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Bibliografía citada [El filósofo] no debe falsificar, mediante un falso arreglo de deducción y dialéctica, las cosas y los pensamientos a los que ha llegado por otro camino (…) No se debería ni disimular ni desnaturalizar la manera efectiva mediante la cual nos han llegado nuestros pensamientos. Los libros más profundos y los más inagotables tendrán si duda algo del carácter aforístico y repentino de los Pensamientos de Pascal F. Nietzsche, citado por M. Kundera, Los testamentos traicionados

Abousnnouga, Gill y David Machin (2008) “Defence Discourse I: The visual institutionalization of discourses in war monuments”, en Andrea Mayr (Ed.), Language and Power. An introduction to Institutional Discourse, Nueva York: Continuum, pp. 115137. Adam, Jean-Michel (1992) Les textes: types et prototypes, París: Nathan. Adam, Jean-Michel (1999) Linguistique textuelle. Des genres de discours aux textes, Paris: Nathan. Ameigeiras, Aldo (2009) “La participación de la Iglesia católica en la Mesa del diálogo Argentino. Puja y tensiones en un espacio espiritual”, en Aldo Ameigeiras y José Pablo Martín (Eds.), Religion, politica y sociedad, Buenos Aires: Prometeo, pp.  199219. Angenot, Marc (1986) “Intertextualidad. Interdiscursividad. Discurso social”, Revista de crítica y teoría literaria, 1. Anton, Ángel (1986) El misterio de la Iglesia. Evolución histórica de las ideas eclesiológicas. I En busca de una eclesiología y de la reforma de la Iglesia, Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos. Anton, Ángel (1989) Conferencias Episcopales ¿Instancias intermedias?, Salamanca: Sígueme. Apothéloz, Denis y Marie-José Reichler-Béguelin (1995) “Construction de la référence et stratégies de désignation”, en Alain Berrendonner, Marie-José Reichler-Béguelin (Eds.) Du syntagme

168

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

nominal aux objets-de-discours, Neuchâtel : Université de Neuchâtel, pp.227-271. arnoux, Elvira Beatriz Narvaja de (2004) “La reformulación interdiscursiva en ‘Análisis del discurso’”, en Actas del V Congreso Nacional de investigaciones lingüísticas y filológicas, Lima, edición electrónica. Arnoux, Elvira Beatriz Narvaja de (2006 a) Análisis del discurso. Modos de abordar materiales de archivo, Buenos Aires: Santiago Arcos. Arnoux, Elvira Beatriz Narvaja de (2006 b) “La representación del género y de los espacios de circulación del texto en las reescrituras de ‘Los misterios del Plata’ de Juana Manso”, en Análisis del discurso. Modos de abordar materiales de archivo, Buenos Aires: Santiago Arcos. Pp. 95-131. Arnoux, Elvira Beatriz Narvaja de (2008) Recorridos. El discurso latinoamericanista de Hugo Chávez, Buenos Aires: Biblos. Arnoux, Elvira Beatriz Narvaja de y María Imelda Blanco (2003) “Otras formas de persuasión. La interpretación de textos bíblicos”, Actas del Congreso Internacional La Argumentación: lingüística, retórica, lógica, pedagogía, Buenos Aires: edición electrónica. Arnoux, Elvira Beatriz Narvaja de y María Imelda Blanco (2004) “Polifonía institucional y eficacia persuasiva en los discursos oficiales de la Iglesia Católica frente a la crisis”, en María Marta García Negroni y Elvira Beatriz Narvaja de Arnoux (Eds.) Homenaje a Oswald Ducrot, Buenos Aires: Eudeba, pp. 19-46. Arriagada Herrera, Genaro (2004) Los empresarios y la política, Santiago de Chile, Lom. Authier-Revuz, Jacqueline (1984) «Hétérogénéité(s) énonciative(s)», Langages, 73, pp. 98-111. Azcuy, Virginia (2006) “Una biografía teológica de Lucio Gera”, en Carlos María Galli, Marcelo González y Virginia Azcuy (Eds.) Escritos teológico-pastorales de Lucio Gera. Tomo 1: Del Preconcilio a la Conferencia de Puebla (1956-1981), Buenos Aires: Ágape — UCA, pp. 206-225. Bastow, Tony (2008) “Defence discourse II : A corpus perspective on routine and rhetoric in defence discourse”, en Andrea Mayr (Ed.), Language and Power. An introduction to Institutional Discourse, Nueva York: Continuum, pp. 138-162.

Bibliografía citada

169

Bellemin-Nöel, Jean (1972) Le texte et l’avant-texte. Les brouillons d’un poème de Milosz, Paris: Larousse. Bellon, Guillaume (2007) “’Je crois au temps…’ Daniel Defert, legatáire des manuscrits de Michel Foucault. Propos recueillis”, Rectoverso. Revue de jeunes chercheurs en critique génétique, 1. Disponible en http://www.revuerectoverso.com/spip.php?article29. Con acceso el 6/12/2007. Benveniste, Émile (1970) “El aparato formal de la enunciación”, en Problemas de lingüística general, Tomo II, México: Siglo XXI, pp. 82-91. Beozzo, José Oscar (1998) “Medellin: inspiração e raízes”, Revista Eclesiástica Brasileira, 58 (232), pp. 823-850. Billig, Michael (2008) “The language of Critical Discourse Analysis”, Discourse and Society, 19 (6), pp. 783-800. Blommaert, Jan (2005) Discourse. A critical introduction, Cambridge: Cambridge University Press. Blommaert, Jan (2008) “Bernstein and poetics revisited: voice, globalization and education”, Discourse and Society, 19 (4), pp. 425451. Boff, Clodovis (1998) “A originalidade histórica de Medellín”, Convergência, 317, pp. 568-575. Disponible en http://www.servicioskoinonia.org/relat/203p.htm. Con acceso el 29/12/2012. Bonnin, Juan Eduardo (2007) “El discurso colectivo como objeto del análisis del discurso: reflexiones metodológicas a partir de un caso de discurso religioso”, Cuadernos de Investigación, 12, pp. 83-96. Bonnin, Juan Eduardo (2008) “Crítica genética y análisis del discurso: algunas articulaciones teórico-metodológicas a partir de un análisis de caso”, Incipit. Revista de crítica textual, XXVIII, pp. 111-132. Bonnin, Juan Eduardo (2009) “Religious and Political Discourse in Argentina: the case of ‘Reconciliation’”, Discourse and Society, 20 (3), pp. 327:343. Bonnin, Juan Eduardo (2010a) “Géneros de predicación y efecto de canon”, ponencia presentada en el Congreso Regional de la Cátedra UNESCO en Lectura y Escritura, Universidad Na-

170

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

cional de General Sarmiento, Los Polvorines, 11 al 13 de agosto de 2010. Bonnin, Juan Eduardo (2010b) “Génesis de escritura y locutor institucional en los Documentos Finales de Medellín (1968)”, Ponencia presentada en el Congreso Regional de la Cátedra UNESCO en Lectura y Escritura., Universidad Nacional de General Sarmiento, 11 al 13 de agosto de 2010. Bonnin, Juan Eduardo (2010c) “Las tradiciones discursivas de Rafael Correa y Fernando Lugo: un estudio comparativo”, en Actas del I Coloquio Nacional de Retórica “Retórica y política”. I Jornadas Latinoamericanas de Investigación en Estudios Retóricos, Buenos Aires, Asociación Argentina de retórica. Disponible en http:// www.aaretorica.org. Con acceso el 05/03/2012. Bonnin, Juan Eduardo (2010d) “Los géneros discursivos en la estrategia del episcopado católico argentino. Aspectos políticos del discurso religioso entre el autoritarismo y la democracia (1965-1990)”, Revista signos, 43 (72), pp. 9-30. Bonnin, Juan Eduardo (2010e): “Génesis política del discurso religioso: ‘pueblo’ y ‘populismo’ en Iglesia y comunidad nacional (1981)”, Manuscrítica. Revista de crítica genética, 17, pp. 72-107. Bonnin, Juan Eduardo (2011a) “Estética y política del conflicto en la génesis escrituraria de textos colectivos: la ‘Introducción’ de los ‘Documentos finales de Medellín’ (1968)”, Escritural. Écritures d’Amérique latine, 4 (2), pp. 139-162. Bonnin, Juan Eduardo (2011b) Iglesia y democracia. Táctica y estrategia en el discurso de la Conferencia Episcopal Argentina (1981-1990), Saarbrüken: Editorial Académica Española. Bonnin, Juan Eduardo (2012) Génesis política del discurso religioso. ‘Iglesia y comunidad nacional’ (1981) entre la dictadura y la democracia en Argentina, Buenos Aires: Eudeba. Bourdieu, Pierre (1971) “Une interprétation de la théorie de la religion selon Max Weber”, Archives Europeénnes de Sociologie 12, 1, pp. 3-21. Bourdieu, Pierre (1982) ¿Qué significa hablar? Economía de los intercambios lingüísticos, Madrid: Akal. Bourdieu, Pierre (1992/ 1995) Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario, Barcelona: Anagrama.

Bibliografía citada

171

Bourdieu, Pierre y Monique de Saint Martin (1982) “La sainte famillie. L’épiscopat français dans le champ du pouvoir”, Actes de la recherche en sciences sociales¸ 44/45, pp. 2-53. Brown, Penelope y Stephen Levinson (1987) Politeness: some universal y language usage, Cambridge: Cambridge University Press. Bürger, Peter (1974/ 1989) Teoría de la vanguardia, Barcelona: Península. Bustamante Olguín, Fabián Gaspar (2010) “La formación de una nueva mentalidad religiosa de la elite empresarial durante la dictadura militar, 1974-1990. El catolicismo empresarial del Opus Dei”, Revista Cultura y Religión, 4 (1). Disponible en: http://www.revistaculturayreligion.cl/articulos/vol_4_n1/ vol_4_n1_2010_7_Fabian_Bustamante.html. Con acceso el 05/03/2012. Campbell, Sarah y Celia Roberts (2007) “Migration, ethnicity and competing discourses in the job interview: synthesizing the institutional and personal”, Discourse and Society, 18 (3), pp. 243-271. Cardoso, Fernando Henrique y Enzo Faletto (1969) Dependencia y desarrollo en América Latina, México: Siglo XXI. Catoggio, María Soledad y Fortunato Horacio Mallimaci (2008) “El catolicismo argentino en la dictadura y en la post-dictadura. Redes y disputas”, Revista Puentes, 8 (23), pp. 76-82. CELAM - Departamento de acción social (1983) Comunión y participación, Buenos Aires: Guadalupe. Charaudeau, Patrick (1992)  Grammaire du sens et de l’expression, París, Hachette. Costadoat, Jorge (2007) “Los ‘signos de los tiempos’ en la teología de la liberación”, Teología y Vida, XLVIII, pp. 399 — 412. Disponible en http://www.scielo.cl/scielo.php?script=sci_ arttext&pid=S0049-34492007000300004. Con acceso el 06/03/2012. Cuenca, Maria Josep y Joseph Hilferty (1999) Introducción a la Lingüística Cognitiva, Barcelona: Ariel. Cugnon, Gilles y Philippe Artières (2001) “SIDA-Mémoires. Naissance d’un fonds d’archives autobiographiques”, Genesis, 16, pp. 205-208.

172

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

De Biasi, Pierre Marc (1998) “Qu’est ce qu’est un brouillon? Le cas Flaubert: essai de typologie fonctionnelle des documents de genèse”, en M. Contat, & D. Ferrer (Dir.), Pourquoi la critique génétique? Méthodes et Théories, Paris: CNRS Éditions, pp. 31-60. De Biasi, Pierre Marc (2000) La génétique des textes, París: Nathan. De Biasi, Pierre Marc (2004) “Toward a Science of Literature: Manuscript Analysis and the Genesis of the Work”, en J. Deppman, D. Ferrer, & M. Groden, (Eds.) Genetic Criticism. Texts and Avant-textes, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, pp. 36-94. De Biasi, Pierre Marc e Ingrid Wassenaar (1996) “¿What is a Literary Draft? Toward a Functional Typology of Genetic Documentation”, Yale French Studies, 89, pp. 26-58. Deleplace, Marc (1996) “La notion d’anarchie pendant la Révolution française”, Revue d’histoire moderne et contemporaine, 43 (2), pp. 307-329. Deppman, Jed, Daniel Ferrer y Michael Groden [Eds.] (2004) Genetic Criticism. Texts and Avant-textes, Philadelphia: University of Pennsylvania Press. Derrida, J. (1969 / 1989) “Freud y la escena de la escritura”, en La escritura y la diferencia, Barcelona: Anthropos, pp. 271-317. Derrida, J. (1971 / 1998) “Firma, acontecimiento y contexto”, en Márgenes de filosofía, Madrid: Cátedra, pp. 347-372. Donatello, Luis Miguel (2010) Catolicismo y montoneros. Religión, política y desencanto, Buenos Aires: Manantial. Doquet-Lacoste, Claire (2007) “Le jeune scripteur et ses doubles. Variété du dialogisme dans l’écriture à l’école”, Cahiers de Praxématique, 43, pp. 107-130 Ducrot, Oswald (1984) El decir y lo dicho. Polifonía de la enunciación, Barcelona, Paidós. Ducrot, Oswald (1994) “Crítica a la tesis de la unicidad del sujeto hablante” en Herman Parret y Oswald Ducrot Eds., Teorías lingüísticas y enunciación, Buenos Aires: Oficina de Publicaciones del Ciclo Básico Común. Ducrot, Oswald y Jean-Claude Anscombre (1994) La argumentación en la lengua, Madrid: Gredos.

Bibliografía citada

173

Ducrot, Oswald y Marion Carel (2006) La semántica argumentativa. Una introducción a la teoría de los bloques semánticos, Buenos Aires: Colihue. Fairclough, Norman (1995) Critical Discourse Analysis, Londres: Longman. Feliziani, Giancarlo (1974) Le conferenze episcopali, Bologna:Il Mulino. Fenoglio, Irène (2001) “Énonciation et genèse dans les autobiographies d’Althusser. Deux récits —séparés— de sa rencontre avec Hélène”, Genesis, 17, pp. 131-150. Fenoglio, Irène (2002) “Une photo, deux textes, trois manuscrits. L’archivage linguistique d’un geste d’écriture identifiant”, Langages, 36 (147), pp. 56-69. Fenoglio, Irène (2006) “L’intime étrangeté de la langue”, Langage et inconscient, 2, pp. 41-65. Fernández Lagunilla, Marina (1999) “Las construcciones de gerundio”, en Bosque, José Ignacio y Violeta Demonte (Eds.), Gramática descriptiva de la lengua española, Madrid: Real Academia Española, pp. 3443-3503. Ferrer, Daniel (2001) “Quelques remarques sur le couple énonciation-genèse”, Texte, 27/28, pp. 7-24. Ferrer, Daniel (2010) “Avant-texte”, en Pierre-Marc de Biasi et Anne Herschberg Pierrot (Dirs.) Dictionnaire de critique génétique, París, Éditions du CNRS, en prensa. Disponible en http://www.item. ens.fr/index.php?id=577463. Con acceso el 06/03/2012. Flamenco García, Luis (1999) “Las construcciones concesivas y adversativas”, en Bosque, José Ignacio y Violeta Demonte (Eds.), Gramática descriptiva de la lengua española, Madrid: Real Academia Española, pp. 3805-3878. García Negroni, María Marta y Marta Tordesillas Colado (2002) La enunciación en la lengua: de la deixis a la polifonía, Madrid: Gredos. Gardin, Bernard (1984) “Un récit d’interaction: les comptes-rendus de délégation syndicale”, Langages, 19 (74), pp. 93-122 Gardin, Bernard (1989) « Machine à dessiner » ou « machine à écrire » ? La production collective d’une formulation, Langages, 24 (93), pp. 84-97.

174

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Gardin, Bernard (2002) “Locuteur collectif”, en P. Charaudeau y D. Maingueneau (Eds.) Dictionnaire d’Analyse du Discours. París: Seuil, pp. 352-353. Gardin, Bernard, Josiane Boutet y Michèle Lacoste (1995) “Discours en situation de travail”, Langages, 29 (117), pp. 12-31. Garfinkel, Harold (1967/ 2006) Estudios en etnometodología, Barcelona: Anthropos. Gauchet, Marcel (2002) La demoracia contra sí misma, Rosario: Homo Sapiens. Gera, Lucio (1998) “Entrevista al cumplir sus 50 años de sacerdocio”, Nuevo Mundo, 55, pp. 56-57. Godinas, Alejandro y Laurette Higashi (2005-2006) “La edición crítica sin manuscritos: otras posibilidades de la edición crítica genética en ‘Balún Canán’ de Rosario Castellanos”, Incipit, 2526, pp. 257-263. Goldman, Noemí (1989) El discurso como objeto de la historia, Buenos Aires: Hachette. Gomes da Silva, Edvania (2006) Os (des)encontros da Fé. Análise interdiscursiva de dois movimentos da Igreja Católica. Tesis doctoral en Lingüística, Instituto de Estudos da Linguagem, Universidade Estadual de Campinas. González, Marcelo (2004) La reflexión teológica en Argentina (1962-2002), Córdoba: Editorial de la Universidad Católica de Córdoba. Grésillon, Almuth (1994) “¿Qué es la crítica genética?”, Filología, XVII (1-2), pp. 25-52 Grésillon, Almuth y Dominique Maingueneau (1984) “Polyphonie, proverbe et détournement, ou un proverbe peut en cacher un autre”, Langages, 19 (73), pp. 112-125. Grice, Herbert Paul (1975) “Logic and conversation”, en Peter Cole y Jerry Morgan (Eds.), Speech acts (Syntax and Semantics), vol. 3, Nueva York: Academic Press, pp. 113-128. Guespin, Louis (1984) “Interaction verbale et catégorisation dans l’entretien: sur une enquête sociologique à Louviers”, Langages, 19 (74), pp. 47-91. Guilhaumou, Jacques (1984) “Subsistance(s) et discours publics dans la France d’ancien régime (1709-1785)”, Mots, 9, pp. 57-87.

Bibliografía citada

175

Guilhaumou, Jacques (2003) “Le corpus en analyse de discours  : perspective historique” , Corpus, 1. Disponible en http://corpus.revues.org/index8.html. Con acceso el 06/03/2012. Hanauer, Jeane (2006) “Teologia da libertação: um acontecimento discursivo”, Cadernos de Estudos Lingüísticos, 42 (2), pp. 161-169. Heredia Zubieta, Jorge Fernando (2004) Los derechos humanos en las conferencia generals del episcopado Latinoamericano de Medellín, Puebla y Santo Domingo, México DF.: Universidad Iberoamericana. Herndl, Carl y Danny Bauer (2003) “Speaking Matters: Liberation Theology, Rhetorical Performance, and Social Action”, College Composition and Communication, 54 (4), pp. 558-585. Hervieu-Léger, Danielle (1994) La religion pour mémoire, Paris: Cerf. Hervieu-Léger, Danielle (1996) “Catolicismo: el desafío de la memoria”, Sociedad y Religión, 14/15, pp. 9-28. Hodge, Robert y Günther Kress (1992) Language as Ideology, Londres: Routledge. Houtart, François (1986) “L’histoire du CELAM ou l’oubli des origines”, Archives des Sciences Sociales des Religions, 31 (62), pp. 93105. Ivo de Medeiros, María do Carmo (2004) Duas leituras do Fórum Social Mundial: ‘Caros Amigos’ e ‘Catolicismo’. Tesis de maestría en Lingüística, Instituto de Estudos da Linguagem, Universidade Estadual de Campinas. Jenny, Laurent y Richard Watts (1996) “Genetic Criticism and its Myths”, Yale French Studies, 89, pp. 9-25. Kerbrat-Orecchioni, Catherine (1980/ 1987) La enunciación. De la subjetividad en el lenguaje, Buenos Aires: Hachette. Klaiber, Jeffrey (1989) “Prophets and populists: Liberation Theology, 1968-1988”, The Americas, 46 (1), pp. 1-15. Laclau, Ernesto (2005) Crítica de la razón populista, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica. Lafléche, Guy (2000) La Brouillonnologie. Introduction aux études de genèse, Edición del autor. Disponible en: http://singulier.info/br/. Con acceso el 06/03/2012. Lakoff, George (1987) Women, fire, and dangerous things: What categories reveal about the mind, Chicago: University of Chicago Press.

176

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Lakoff, George y Mark Johnson (1980) Metaphors we live by, Chicago: University of Chicago Press. Lakoff, Robin (1989) “The limits of politeness: Therapeutic and courtroom discourse”, Multilingua, 8 (2/3), pp. 101-129. Lavandera, Beatriz (1986) “Decir y aludir: una propuesta metodológica”, Cuadernos del Instituto de Lingüística, 1 (1), pp. 3-14. Le Querler, Nicole (1996) Typologies des modalités, Caen : Presses Universitaires de Caen. Lebrave, Jean Louis (2003) “La genèse de La Chambre claire”, Manuscritica: Revista de Crítica Genética, 11. Disponible en http://www. item.ens.fr/index.php?id=76061.Con acceso el 06/03/2012. Lebrave, Jean Louis y Almuth Grésillon (2010) “Lingüística y genética de los textos: un decálogo”, Orbis Tertius, XV (16). Disponible en: http://www.orbistertius.unlp.edu.ar/numeros/numero16/traduccion/lebrave-y-gresillon. Con acceso el 06/03/2012. Levaillant, Jean (1982) “Ecriture et génétique textuelle”, en Jean Levaillant (Ed.) Écriture et génétique textuelle. Valéry à l’œuvre, Lille: Presses Universitaires de Lille, pp. 11-24. Levine, Daniel (1992) Popular Voices in Latin American Catholicism, Princeton: Princeton University Press, Levine, Daniel (2006) “Religión y política en América Latina: la nueva cara pública de la religión”, Sociedad y Religión, XVIII (26-27), pp. 7-29. Lois, Élida (2001) Crítica genética y estudios culturales. Introducción a la crítica genética, Buenos Aires: Edicial. Lois, Élida (2005) “Las distintas orientaciones hermenéuticas de la investigación geneticista”, en Fernado Colla (Ed.) Archivos: cómo editar la literatura latinoamericana del siglo XX, Poitiers: CRLA-Archivos, pp. 85-24. Löwy, Michael (1995/ 1998) Guerra de dioses. Religión y política en América Latina, Buenos Aires: Sigo XXI. Löwy, Michael (2005) “Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión”, Utopía y praxis latinoamericana, 10 (28), pp. 49-59. Machin, David (2008) “News discourse I: understanding the social going-ons behind the news texts” en Andrea Mayr (Ed.), Lan-

Bibliografía citada

177

guage and Power. An introduction to Institutional Discourse, Nueva York: Continuum, pp. 62-89. Maingueneau, Dominique (2007/ 2009) Análisis de textos de comunicación, Buenos Aires: Nueva Visión. Maingueneau, Dominique (1983) “Sur les brouillons d’un poème de Valéry”, Langages, 17 (69), pp. 63-72. Maingueneau, Dominique (1999) “Analysing self constituting discourses”, Discourse and Society, 1 (2), pp. 175-199. Maingueneau, Dominique, (2004) “Hyperénunciateur et ‘particitation’”, Langages 156, pp.111-126. Maingueneau, Dominique y Frédéric Cossutta (1996) “L’analyse des discours constituants”, Langages, 117, pp. 112-125. Marcellesi, Jean-Baptiste y Bernard Gardin (1974) Introducción a la sociolingüística: la lingüística social, Madrid: Gredos. Martin, José Pablo (1992) Movimientos de sacerdotes del tercer mundo; un debate argentino, Buenos Aires: Guadalupe. Mayr, Andrea (2008) “Discourses of higher education: Enterprise and institutional change in the university”, en Andrea Mayr (Ed.), Language and Power. An introduction to Institutional Discourse, Nueva York: Continuum, pp. 26-45. Mayr, Andrea (2008) “Introduction: Power, discourse and institutions”, en Andrea Mayr (Ed.), Language and Power. An introduction to Institutional Discourse, Nueva York: Continuum, pp. 1-25. Menéndez Martìnez, Martín (2002) La misión de la Iglesia. Un estudio sobre el debate teológico y eclesial en América Latina (1955-1992), con atención al aporte de algunos teólogos de la Compañía de Jesús, Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana. Morello, Gustavo (2003) Cristianismo y Revolución. Los orígenes intelectuales de la guerrilla Argentina, Córdoba: Editorial de la Universidad Católica de Córdoba. Mortureux, Marie-Françoise (1993) “Paradigmes déxignationnels”, Semen, 8. Disponible en http://semen.revues.org/4132. Con acceso el 06/03/2012. Denis K Mumby y P. R. P Robin, (1997) “Organizatinal discourse”, en Teun A. van-Dijk (Ed.), Discourse as social interactions, Londres: Sage, pp. 181-205. Orlandi, Eni Pucinelli (1993) As formas do silêncio. No movimiento dos sentidos, Campinas: Editora da Unicamp.

178

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Pêcheux, Michel (1969/ 1978) Análisis automático del discurso (2ª ed. aumentada), Madrid: Gredos. Pêcheux, Michel (1975) Les verités de la Palice: linguistique, sémiotique, philosophie, Paris : Maspero. Paulo VI, “Nel X anniversario del C.E.L.A.M., Esortazione Pastorale Per Il Lavoro Apostolico Nell’America Latina”, in Insegnamenti di Paolo VI, III/1965, Tip. Poliglotta Vaticana, 1966, 661 Pêcheux, Michel (1981) «L’etrange miroir de l’analyse du discours», Langages, 62, pp. 5-8. Pêcheux, Michel (1984 ) “Sur les contextes épistémologiques de l’analyse du discours”, Mots, 9, pp. 7-17. Pêcheux, Michel (1984/ 1990) «Le Discours: Structure ou Événement?», en Denise Maldidier (Ed.) L’ inquietude du discours, París: Éditions des Cendres, pp. 303-323. Pelletier, Denis (1996) «Une marginalité engagée: le groupe ‘Jesus, l’Église et les pauvres’», en Mathijs Lamberigts, Jan Grootaers y Claude Soetens (Eds.), Les Commissions Conciliaires à Vatican II, Lovaina: Bibliotheek van de Faculteit Godgleerdheid, pp. 63-89. Pétillon, Sabine (2002) “De l’intermittence pronominale: sur la polyphonie énonciative dans le manuscrit et l’état définitif du Plaisir du texte de Roland Barthes”, Genesis, 19 :, pp. 153-168. Pironio, Eduardo (1969) “Reflexión teológica sobre la realidad actual en la Argentina”, Teología, 15-16, pp. 170-181. Poblete, Renato (1979) “From Medellin to Puebla: Notes for reflection”, Journal of Interamerican Studies and World Affaires, 21 (1), pp. 31-44. Politi, Sebastián (1991) Teología del Pueblo. Una propuesta argentina para Latinoamérica, Buenos Aires: Guadalupe. Poulat, Émile (1977) Èglise contre Bourgeoisie, París: Casterman. Prost Alain (1988) “Les mots”, en René Rémond (Ed.), Pour une histoire politique, París: Seuil. Rabatel, Alain (2004) “L’effacement énonciatif dans les discours rapportés et ses effets pragmatiques”, Langages, 38 (156), pp. 3-17. Reyes, Graciela (1993) Los procedimientos de cita: estilos directo e indirecto, Madrid: Arco Libros.

Bibliografía citada

179

Richard, Pablo (1979) “Desarrollo de la Teología en la iglesia latinoamericana”, en La iglesia latinoamericana de Medellín a Puebla, Bogotá: CEHILA, pp. 59-76. Richter, Melvin (1995) The history of political and social concepts: a critical introduction, Oxford: Oxford University Press. Ricoeur, Paul (2000/ 2002) La memoria, la historia y el olvido, México: Fondo de Cultura Económica. Robin, Régine (1973) Histoire et linguistique, París: Armand Colin. Rodríguez Rosique, Susana (2005) “Hipoteticidad, Factualidad e Irrelevancia: la elección del subjuntivo en las condicionales concesivas del español”, en Selected proceedings of the 7th Hyspanic Linguistics Symposium. Disponible en http://www.lingref.com/ cpp/hls/7/paper1084.pdf. Con acceso el 05/03/2012. Saranyana Closa, Josep Ignaci (2002) Breve historia de la teología en América Latina, Murcia: Diego Martín. Saranyana, José Ignacio (Dir.) y Carmen José Alejos-Grau (Coord.) (2002) Teología en América Latina: El siglo de las teologías latinoamericanistas (1899-2001), Vol. 3, Madrid-Francfort: Iberoamericana-Vervuert. Scatena, Silvia (2007) ‘In populo pauperum’ La Chiesa latinoamericana dal Concilio a Medellín (1962-1968), Bologna: Il Mulino. Schegloff, Emanuel (1995) “Turn organization: one intersection of grammar andinteraction”, en Elinor Ochs, Emanuel A. Schegloff y Sandra A. Thompson (Eds.) Interaction and Grammar, Cambridge: Cambridge University Press, pp. Searle, John y Daniel Vanderveken (1985), Foundations of illocutionary logic, Cambridge: Cambridge University Press. Segundo, Juan Luis (1986) “La opción por los pobres como clave hermenéutica para entender el Evangelio”. Disponible en http://servicioskoinonia.org/relat/118.htm. Con acceso el 05/03/2012. Sobrino, Jon (2000) “El proceso de canonización de monseñor Ro­ mero”. Disponible en http://www.uca.edu.sv/publica/eca/ 593com1.html. Con acceso el 06/03/2012. Soneira, Abelardo Jorge (1994) “Sociología y pastoral en el catolicismo argentino”, en Alejandro Frigerio (Comp.) Ciencias Sociales

180

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

y Religión en el Cono Sur, Buenos Aires: Centro Editor de América Latina, pp. 31-45. Soneira, Abelardo Jorge (2001) “Tradición y campo católico en América Latina”, Sociedad y Religión, 22/23, pp. 89-96. Soneira, Abelardo Jorge y Juan Eduardo Bonnin (2011) “La revista ‘Sociedad y religión’: constitución de un campo de investigación en la Argentina”, en Claudia Touris y Mariela Ceva (Eds.) Nuevos aportes a los estudios de la religión en las sociedades contemporáneas del Cono Sur, Buenos Aires: Lumiére, pp. 163-174. Tahar Chaouch, Malik (2007 a) “Mitos y realidades sociológicas de la Teología de la Liberación en América Latina”, Estudios sociológicos, XXV (1), pp. 69-103. Tahar Chaouch, Malik (2007 b) “La Teología de la Liberación en América Latina: una relectura sociológica”, Revista Mexicana de Sociología, 69 (3), pp. 427-456. Tamayo Acosta, Juan José (1989) Para comprender la Teología de la Liberación, Estella: Verbo Divino. Tannen, Deborah (2005) Conversational Style: Analyzing Talk among Friends, Oxford: Oxford University Press. Temmerman, Rita (2000) Towards new ways of terminology description. The sociocognitive approach, Amsterdam: John Benjamins. Terán, Oscar (1993) Nuestros Años Sesenta, Buenos Aires: El Cielo por Asalto. Vallier, Ivan (1970/ 1971) Catolicismo, control social y modernización en América Latina, Buenos Aires: Amorrortu. Van Eemeren, Franz (2002) Argumentación, comunicación y falacias. Una perspectiva pragmadialéctica, Santiago: Universidad Católica de Chile. Van Leeuwen, Theo (2008) Discourse and practice: new tools for critical discourse analysis, Oxford: Oxford University Press. Vasilachis de Gialdino, Irene (1997) La construcción de representaciones sociales: el discurso político y la prensa escrita, Buenos Aires: Gedisa. Vázquez Laslop, María Eugenia (1999) “Modalidad deóntica objetiva y subjetiva”, Nueva Revista de Filología Hispánica, 47 (1), pp. 1-32. Verschueren, Jef (1999) Understanding Pragmatics, Oxford: Oxford University Press.

Bibliografía citada

181

Vion, Robert (2001) “‘Effacement énonciatif’ et stratégies discursives”, en Monique de Mattia y André Joly (Eds.), De la syntaxe à la narratologie énonciative, París: Ophyrs, pp. 331-354. Vitale, María Alejandra (2007) “Memoria y acontecimiento. La prensa escrita argentina ante el golpe militar de 1976”, en Patricia Vallejos Llobet (Coord.) Los estudios del discurso. Nuevos aportes desde la investigación en la Argentina, Bahía Blanca: Editorial de la Universidad Nacional del Sur, pp. 165-182.

Índice

Convenciones y abreviaturas, 5 Referencias a los borradores......................................................

5

Convenciones de trascripción....................................................

5

Abreviaturas empleadas.............................................................

6

Presentación Leer los borradores de Medellín: el aporte de la crítica genética, 7 Sobre la crítica genética y el estudio de los borradores............

10

I. Lo que puede y no debe ser dicho: sobre la noción de “formación discursiva”..........................................

14

II. Del discurso a los actores: conflicto y negociación en el discurso institucional.........................................

15

III. Del dicho al hecho: génesis de escritura y agencia discursiva.....................................................................

17

IV. Crítica genética y análisis del discurso: nuevas miradas sobre las fuentes de la historia.........................

18

El archivo....................................................................................

21

Capítulo 1 La II CELAM de Medellín: un acontecimiento discursivo latinoamericano, 25 Los Documentos finales de Medellín en los límites del discurso religioso...............................................................................

28

184

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

¿Por qué el discurso de los obispos?..........................................

29

El episcopado latinoamericano: una invención reciente..........

32

La distribución del CELAM: una cuestión de oportunidad....

35

El Concilio Vaticano II: acontecimiento e identidad................

38

La preparación de la II CELAM y el Documento básico ............

41

Organización y participación: una horizontalidad jerárquica.

48

La “mecánica de trabajo” y el desarrollo de la Conferencia: la producción del consenso.....................................................

51

El desarrollo de los plenarios.....................................................

56

Los Documentos finales de Medellín o De cómo hacer una bandera..........................................................................................

61

Capítulo 2 Dinámicas de la voz y producción de legibilidad. Las posiciones en conflicto, 63 Voz y legibilidad: una propuesta interpretativa del proceso de escritura...............................................................................

64

Producción de voz y las finalidades en la escritura..................

68

Variaciones estilísticas e ideológicas..........................................

68

I. Disputas en la construcción del canon..............................

70

Los cuadros medios reclaman su voz........................................

71

El monopolio de la interpretación legítima de la palabra de dios.......................................................................................

72

La construcción de la legibilidad jerárquica..............................

75

II. Modernos y antimodernos.................................................

76

Índice

185

III. (Auto)Crítica institucional..................................................

81

IV. Tiempo y programa de la Introducción............................

85

V. El compromiso enunciativo del episcopado......................

87

Voces en conflicto y legibilidad institucional............................

90

Capítulo 3 Las demandas de los laicos: entre la política y la institución, 93 Dimensiones de la voz................................................................

94

I.

El final de la Acción Católica.............................................

95

II. Participación en la estructura eclesiástica..........................

96

La dimensión polémica...............................................................

99

I.

Juicios de valor – Modalización axiológica.......................

100

II. Negación polémica y modalización...................................

101

Los obispos responden...............................................................

104

I – Reorientación argumentativa.......................................

104

II – Negación polémica.......................................................

111

III – Mitigación de la agencia – ambigüedad....................

112

Lo temporal: una simulación de la voz del laicado..................

113

Los otros laicos: el pueblo y lo popular.....................................

115

I – Masividad......................................................................

115

II – Pasividad......................................................................

117

III – Naturaleza...................................................................

119

Pueblo e institución.....................................................................

124

Del pueblo al pobre .......................................................................

126

186

Juan E. Bonnin • Discurso político y discurso religioso en América Latina

Capítulo 4 Pobreza, política y violencia: las voces de la Teología de la Liberación, 129 Teología de la liberación, clericalismo y política......................

130

I. La invención de una tradición discursiva..........................

136

II. El vocabulario científico-político.......................................

141

III. El problema de la violencia política...................................

145

La Teología de la Liberación lee Medellín .................................

150

I. El tema de la liberación......................................................

151

II. La pobreza y los orígenes de la “opción por los pobres”..

153

III. Discursos sobre la revolución.............................................

156

Voces en conflicto y proyecto de firma.....................................

160

Epílogo, 163 Apéndice: resultado de las votaciones.......................................

Bibliografía citada, 167

165