Dioniso. Storia del culto di Bacco 978-8898291007

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Jeanmaire, trattato Dioniso. Ma per chi ha avuto la fortuna di venire dopo di lui, la sua opera, apparsa per la prima volta nel1951, è un punto di partenza imprescindibile. Questo celebre saggio ha segnato una tappa nella storia delle religioni: l'autore ha fatto mostra di un'enorme conoscenza dei culti degli dèi servendosi di nozioni tratte dall'etnografia e ha osato infrangere il tabù sul carattere incomparabile della religione greca evidenziandone le pratiche e le concezioni mediante raffronti con le correnti mistiche dell'lslam e dell'Africa nera. Il suo Dioniso resta un'opera di riferimento per chi si occupi di religione greca, ma è anche un documento sul costituirsi in scienza della storia delle religioni.

DIONISO Storia del culto di Bacco

di Henri Jeanmaire

Traduzione di Luca Salvatore

Copertina: Marco Delogu, Satiro danzante. Roma, 2003. Impagin azione: Weirdstudio

Titolo originale: Dionysos. Histoire du eu/te de Bacchus ©

Éditions Payot, ( Ma Dioniso e la madre Semele presiedono anche allo splendore primaverile; è Semele, infatti, che è evocata all'avvio di un ditirambo di Pindaro, presumibilmente scritto in occasione delle Grandi Dionisie: ­

«[. . ] quando, schiusa la dimora delle Ore dai pepli di porpora, germogli di nettare traggono la primavera odorosa. Si gettano allora sulla terra immortale ciocche amabili di viole, e rose si intrecciano ai capelli; echeggiano voci di canti con flauti e muovono a Se mele, cinta di diadema, i cori.))3 .

M a l'ebbrezza dionisiaca, in un'accezione ancora più ampia, è la stessa derivante dall'evasione dalla vita ordinaria che accompagna i banchetti solenni (thalfai) e i banchetti degli dèi (dais theòn); in particolare, riflette l'egualitarismo che si stabili2. Pindaro, fr. 83. Tutti i testi di Pindaro, quando non diversamente indicato, sono citati facendo riferi­ mento all'edizione italiana curata da Leone Traverso (Odi e frammenti, Sansoni Editore, Firenze, 1961) [N.d.T.]. 3· Pindaro, fr. 28, Per gli Ateniesi.

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sce fra i partecipanti agli stessi simposi. l canti inneggianti Dioniso esaltano quest'a­ spetto del dio. I norridite dall'empie offese di Penteo, le Baccanti di Euripide s'indi­ gnano che egli osi insorgere contro l'essere divino:

«[ ... ] contro il figliuolo di Semèle, il Dèmone che venerato è più degli altri Superi fra i serti del convivio? Suo dono è folleggiar fra danze bacchiche, ridere al suon dei flauti, e scacciare le pene, quando l'umor del grappolo sopra le mense circola dei Numi, ed il cratere nel tripudio incoronato d'el/era dolce sopore infonde in cuore agli uomini.»4 «Di"ò niso, figliuol di Giove, allegrasi nel tripudio, e la Pace ama, che agli uomini vita felice e pargoli largisce; e in dono al misero offre, non meno che al beato, il gaudio del vino, dove ogni dolore annegasi. E odia quei che spregiano in esultanza consumare i fulgidi giorni e le notti amabili.»s ! lessico, la cui struttura poggia su un antico sostrato di consuetudini e di atteggia­ menti sociali, conserva avite corrispondenze, per noi impensate, oltre che signifi­ :::ative del modo greco di intendere i rapporti esistenti tra vita umana e natura e gli esseri divini che la animano. Il convivio cui prendono parte i sodali e che prosegue in una bevuta, è un atto religioso, un banchetto per gli dèi. Comporta intermezzi :fturgici sotto forma di canti o di libagioni. Nel bere, i convitati si coronano come ::>er compiere un sacrificio. «Thalìa», il termine con il quale viene resa l'idea di un banchetto ( e anche quella di festa e di euforia ), è strettamente legato al termine indicante i nuovi germogli e rimanda all'idea di un'accrezio ne. Ma queste parole :1on hanno che una risonanza religiosa; rimandano alle immagini delle divinità. Pe­ �altro gli antichi Greci, per spiegarsi come i fattori esterni o le disposizioni inter­ ne potessero influire sugli stati psichici, erano soliti ricorrere al potere esercitato da una qualche divin ità, da un daimon, di cui si era preda. I l piissimo Sofocle, in Baccanti, 377-386. �- :nota 4], 416-424.

-'- Euripide,

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una formula fatta per sorprendere, non temeva di dire, associando le parole dais e thaleia, esprimenti la solennità e l'euforia del festino, che Dais Thaleia era la più antica delle divinità. Talia, nella quale in seguito la mitologia scolastica riconobbe la M usa della Commedia, dei carmi conviviali e dei canti bacchici, fu a tutta prima ­ come suggerito dalla trasparenza del nome ( si pensi alla Coritalia che presso i Dori era il «maggio», o l'Artemide del maggio ) -, una delle più importanti divinità del rinnovamento ciclico della vegetazione, che Dioniso soppianterà o subordinerà a sé. Plutarco riferisce che nella religione contadina il favore goduto da questa Talia, quando giungeva il momento della crescita e della fioritura delle giovani piante e dei cereali, eguagliava quello di Demetra e di Dioniso. Sotto diverse varianti del suo nome - Thalla, Thaleia, Thalfe, Thallò e via dicendo - essa ebbe un posto regolare nelle varie combinazioni - formando coppie o triadi - che associavano, per scopi liturgici e canonici, le denominazioni di alcune di queste divinità appena abbozzate. Talora si veneravano in esse le Cariti, ossia tutti le benedizioni concepibili e augu­ rabili, talaltra le Horai, cioè tutte quelle susseguenti che, dalla fioritura primaverile alla fruttificazione autunnale, l'alternarsi delle stagioni fa germogliare dalla terra. Le Horai ateniesi - Thallò, «Quella dei Rami», Auxò, «Quella della Crescita», Car­ pò, «Quella dei Frutti» - indicano, secondo l'etimologia stessa dei loro nomi, la loro relazione con le Oinotropoi deliche che portano a maturazione le sementi e largi­ scono olio e vino, beni tanto preziosi per l'umanità. Dopo quanto si è supposto circa lo sviluppo del culto dionisiaco nei centri dediti alla coltivazione di vigneti e frutteti, non ci stu piremmo che alla nuova divin ità fosse ascritta una parte degli attributi delle dee accennate, e che nel contempo fra loro e questa divinità cui era reso un nuovo culto si stabilisse un legame di familiarità o di subordinazione. Si ricorderà che il corteo nuziale del Vaso François le pone immediatamente dietro il dio con l'anfora. La poesia omerica le aveva già designate con l'aggettivo di Polygetheis, «Coloro che procurano molte gioie», caratteristica che esse forse trasmisero anche a Dioniso. Filocoro, un'autorità in fatto di antichità religiose ateniesi, fece di loro le nutrici della vite, quindi di Dioniso, che nella forma con cui era invocato, cioè come Orth6s, il «Dioniso che sta eretto•• - che può convenire a un Dioniso-pilastro e fors'anche a un Dioniso priapico -, aveva il suo altare nel santuario di queste Horai. Per gli antichi cantori della Beozia, secondo Pindaro e, ancor prima di lui, se­ condo Esiodo, le Signore delle Benedizioni, le Cariti, venerate nell'antica capitale del paese, a Orcomeno, nella forma rudimentale di tre pietre cadute dal cielo con un culto che sarebbe stato istituito dall'antico eroe locale, Eteocle, si chiamavano, la «Gloriosa•• (AglaJa), la «Gioiosa•• (Euphrosjme), e la «Fiorente•• (Thalìa). Le Cariti, al pari delle Ore, possono venire facilmente associate a Dioniso nel culto, specie a Olimpia, dove le Cariti e Dioniso hanno u n altare in comune. Le donne dell'Elide, che praticano un rito d'evocazione di Dioniso di carattere insolitamente arcaico, lo implorano di giungere insieme al corteo delle Cariti.

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La personalità delle divinità riflette le ansie dei gruppi dai quali provengono i loro adoratori; anche quelle delle epoche in cui si diffondono le devozioni di cui sono fatti oggetto. Le benedizioni richieste agli dèi sono espressione degli ideali di una determinata società, ideali che variano secondo l'ambiente e le condizioni in cui ogni generazione è chiamata a vivere. Quel che è dato supporre dello sviluppo delle idee e dei sentimenti associati alle credenze relative a quelle Benedizioni per eccellenza che erano le «Grazie)) (secondo la traduzione dei Latini), cioè le Cariti e le Ore, che erano tutt'altra cosa rispetto a quelle allegorie delle stagioni a cui in seguito si ridussero, è a questo riguardo rivelatore. Esse erano divinità agrarie, almeno in un certo senso, il cui culto esprimeva le speranze di uomini per i quali il buon raccolto influiva su tutte le gioie e i piaceri dell'esistenza. A onor del vero, l'agricoltura in questione non era ancora l'agricol­ tura delle regioni arabili, delle terre produttive, quella in cui alla coltura del grano e dell'orzo si associa l'al levamento di qualche animale e il taglio di qualche bosco ceduo, in altre parole non era l'agricoltura di Esiodo. In questo tipo di agricoltura la vite aveva solo un'importanza secondaria, e ancor più gli alberi da frutta. Così come l'agricoltura della «Terra delle sementi)) non era quella delle «Terre delle piantagioni)), per usare le parole di Senofane, la religione agraria della prima non si sovrapponeva esattamente ai culti e alle credenze fitolatriche della seconda. Pa­ dre Vidal de la Blache era solito sottolineare l'importanza che le colture arbustive hanno rivestito nello sviluppo delle società mediterranee e la facilità con cui, già per tempo, l'olivo, il fico e il mandorlo si sono acclimatati sui declivi riarsi e soleg­ giati disseminati sulle isole e le regioni costiere del Mediterraneo. Per il successo di questa arboricoltura, prolungamento dell'economia del raccolto, i cui prodotti inizialmente erano stati un dono offerto dalla natura, ci si affida di buon grado alle Ore, alle Cariti e alle Oinotropoi, cui spetta far crescere i fusti e i rami che in seguito si sarebbero arricchiti di fiori e di frutti, una vera e propria manna per gli uomini. Ma Esiodo, da contadino qual era, non si rivolge alle «Grazie)) (nel senso originario e preciso del termine). Nel poema Le opere e i giorni, a esse si fa riferimento in un'uni­ ca circostanza, insieme alle H6rai, e con scarsa benevolenza, nel raccontare come i doni di queste fate, i gioielli e gli ornamenti floreali, avessero arricchito di seduzioni l'insidia tesa dagli dèi all'umanità quando, per sua disgrazia, essi le fecero dono di quel flagello e di quell'origine di tutti che fu la prima donna - anzi, più esattamente l'«eterno femminino)) -, Pandora. l lavori dei campi erano le opere di Demetra. Li si inaugura nello stesso momento in cui si pone mano al l'aratro con un 'invocazio­ ne a Demetra e a Zeus, quale dio della terra (Zeus Chth6nios). Le benedizioni che li condurranno a buon fine verranno loro da Zeus Olimpico, dio del cielo e delle precipitazioni atmosferiche. Ma la legge di Zeus e di Demetra impone che la gleba, per produrre, grondi sudore. Terra di lavoro, nella quale s'investe lavoro: campi e opere, erga, in greco sono sinonimi. Lontano era ormai il tempo in cui la terra nutri-

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ce donava frutti «Spontaneamente, a profusione, senza cavillare», lontano il tempo in cui visse la prima razza umana, la «razza aurea», quando in cielo regnava ancora Crono, dove gli uomini conducevano una vita simile a quella divina, privi d'ogni sor­ ta d'affanno, ignorando la vecchiaia, colmi di beni, agili di membra, sempre pronti ad abbandonarsi alla gioia di quei festini che in greco sono designati con un termine che esprime l'idea di esuberanza e di pienezza, «thalla». Forse non è stato considerato a sufficienza in quale misura feste e banchetti siano estranei al ciclo annuale della vita rustica descritta ne Le opere e i giorni. L'i­ dea che se ne può fare il lettore è di una vita rustica fondata sulla terra, del con­ tadino che è nella propria casa quando non è nei campi, avaro dei suoi riposi non meno che dei suoi prodotti, cui importava mantenere rapporti di vicinato basati sulla semplice correttezza. La prudenza vuole che qualche volta si abbiano tali vi­ cini alla nostra tavola, se si dimostrano ben disposti verso di voi. Se si è in tanti, la cosa migliore è che ognuno faccia la propria parte; il piacere è maggiore, minore la spesa. Ma il modo migliore di godere della «santa macinazione di Demetra» e del dono di Dioniso è quando, in piena estate, il dovere è compiuto e nella frescura di un luogo ombreggiato si spezza da soli il proprio pane innaffiandolo con un buon sorso di vino allungato con acqua fresca. Di bagordi, nella cui esuberanza si realizzi momentaneamente la concordia d'uomini e dèi - dais tha/eia theòn -, si parla solo per inciso, soprattutto in una piccola catechesi di precetti morali che per la sua banalità appare essere avulsa dal contesto, di ben altra qualità letteraria e intellet­ tuale, dell'antico poema. Sarebbe più che lecito domandarsi, proprio in quanto gli Erga recano anzitutto l'impronta di un certo temperamento, se quell'austerità e la poca attenzione accor­ data alle feste, che insieme alle «opere», avevano un posto naturale nel calendario della vita agricola, non siano soprattutto il riflesso del tono mesto che siamo por­ tati naturalmente ad attribuire al vecchio bardo della Beozia, nel quale la smania di guadagni da piccolo proprietario sembra associarsi a un fervore di convinzioni religiose e morali che autorizza l'accostamento - spesso fatto, e da taluni a torto contestato -, con i profeti ebrei suoi contemporanei della seconda metà dell'Vil i se­ colo. Ma non bisogna trascurare che nel quadro satirico tracciato da questo misan­ tropo dell'età del ferro, quella cioè della sua generazione, ciò che egli le rimprovera è il disprezzo del diritto, l'abuso della forza, l'interesse al proprio tornaconto, la venalità nell'amministrare la giustizia e nell'esercitare il potere. È a deplorazioni di tal genere che riportano anc;he le parole di un Amos, di un Osea e di un Isaia contro l'abuso di potere e l'oppressione esercitata dai regnanti. Ma Esiodo non dice mai che questa tirannia dei potenti si accompagnasse, in loro, a una ricerca di piacere e d'agiatezza o a un darsi ai bagordi, ai buoni cibi e alle bevande. Ben diverso è il quadro in quei particolari popoli delle «terre di piantagione» che furono Israele e la Giudea, com'è ben attestato dai molti raffronti tratti dalla coltura del l'olivo,

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del fico e soprattutto della vite contenuti nei libri dei loro profeti. Com'è noto, la raccolta dei frutti e la vendemmia davano luogo alla principale festa agricola dell'anno ebraico, alla festa detta dei Tabernacoli o dei pergolati (sukkot), poiché almeno da una data epoca, tale celebrazione comportava l'edificazione di costru­ zioni leggere (alla maniera degli Spartiati durante le loro Giacinzie). L'usanza più antica era forse il portare in processione fronde di salice, di mirto e di altri al beri che gli Antichi ravvicinavano ai tirsi dei cortei bacchici. L'ebbrezza era, in certo modo, parte di u n rito durante i sette giorni del periodo di festa; si parla sempre di euforia e di festini nei testi che vi accennano o che parlano del periodo della vendemmia. I l senso delle benedizioni divine si diffondeva e si acuiva in banchetti e in bevute che fungevano anche da atto di ossequio. I l Libro dei giudici ( I X, 27) ci parla dei notabili di Sichem in rivolta contro Abimelech che, dopo aver vendem­ miato e pigiato la loro uva, si erano riuniti nella dimora del loro dio per rendergli grazie, mangiando e bevendo. l moralisti avevano buon gioco, dinanzi a questi viticoltori e arboricoltori, nel condannare l'ebbrezza e gli eccessi della tavola. Tuttavia quest'euforia che, per Esiodo, era retaggio dell 'età dell'oro, la ritro­ viamo presso i Greci, forse già dall'epoca in cui visse il poeta, e ancor più nelle generazioni successive. A tale riguardo, basta trasferirsi nelle Cicladi, nelle isole e sulle coste della lonia dove il rapido sviluppo delle arti, delle lettere e della vita cittadina andò di pari passo con quello delle piantagioni arbustive e della vite, i cui prodotti diedero l'avvio al commercio marittimo. Si è osservato che se la disgregazione delle società ioniche e il loro individualismo condussero a un 'in­ sofferenza per l'impegno politico che per esse fu causa di debolezza, so ltanto la partecipazione a feste collettive ispirò, fra loro, un certo sentimento di solidarie­ tà. Di queste feste e della grande fiera - primaverile - cui la celebrazione della na­ scita di Apollo a Delo forniva l'occasione, abbiamo una testimonianza nel celebre passo dell'inno ad Apollo Delio, uno dei più preziosi documenti dell'antichissima letteratura greca che, se non è contemporaneo di Esiodo, può già risalire all'VI l i secolo. N o n è u n a pura coincidenza che, nell 'accento posto sulla festa, gli Ioni che vi partecipano ci siano presentati sotto una luce identica a quella dell'Età dell'oro esiodea:

«Ma tu, Febo, prediligi nel cuore soprattutto De/o, dove gli Ioni dai lunghi chitoni si radunano in tuo onore, insieme ai figli e alte caste spose. Con il pugilato, con la danza e con il canto essi ti allietano, e nel tuo ricordo celebrano gli agoni. Chi incontrasse gli Ioni, quando sono riuniti qui, direbbe che essi sono immortali e esenti da vecchiaia. Apprezzerebbe infatti la grazia di tutti, e godrebbe nel cuore

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nel vedere gli uomini e le donne dalla bella cintura, e le navi veloci, e le loro molte ricchezze.»6 È da q uest'ambiente della società insulare, e passando poi alla Grecia vera e pro­ pria che è possibile cogliere in che modo alcune divinità, il cui culto pare sia stato adottato, mitigarono e umanizzarono alcuni aspetti grossolani derivanti dalla loro origine asiatica e barbara. Questo riguardò probabilmente già Apollo, al quale si è sempre più concordi nell'attribuire u n'origine orientale. Se, come si è accennato, lo stesso avvenne per Dioniso, e se - pur senza tra­ scurare altri aspetti, sui quali torneremo - a un dato momento, egli fu accolto da questi popoli come una divinità associata alle medesime colture a cui dovevano la loro prosperità, si comprende facilmente come anche lui si fosse trovato attorniato e trasfigurato da tutto il prestigio che quel clima di gioia e di festa conferiva alle antiche dee della fertilità - alle Ore, alle Cariti, alle Oinotropoi - da lui soppiantate solo in parte, ponendole al suo seguito. In egual modo e per effetto del movimento stesso che condusse l'insieme della civiltà ellenica del VI I e del VI secolo a sviluppare la vita urbana e le relazioni sociali, l'idea di beni largiti dalle Grazie e dalle Ore tese ad ampl iarsi e a modificarsi. La percezione della loro presenza e la riconoscenza per i loro benefici non derivano tanto dall'abbondanza dei raccolti quanto dall'esaltazione della vita sociale le cui feste tradizionali o di recente acquisizione, segnavano i momenti cruciali, esalta­ zione corrispondente al posto ora accordato a ludi e a competizioni di ogni sorta. Quando - specie a partire dalla seconda metà del V I I secolo - grazie alla spinta democratica, allo sviluppo dei principati, all'espansione marittima e coloniale, all'in­ tensificazione delle relazioni internazionali, la Grecia continentale e dorica vide a sua volta fiorire le componenti migliori della vita cittadina e ampliarsi l'orizzonte delle piccole collettività contadine delle terre di lavoro, il senso dei benefici delle Ore e delle Cariti fu posto in relazione con il dispiegarsi della vita sociale, e in par­ ticolare con i fasti che caratterizzavano la celebrazione dei successi riportati negli agoni ginnici e musicali. È a loro che ora furono, di fatto, attribuiti i doni che con­ sentono di assicurarsi la fama che si consegue in tali competizioni. È in tale conte­ sto che il riferimento alle Cariti ricorre segnatamente negli inni trionfali di Pindaro composti in onore dei vincitori degli agoni. L'elogio delle Cariti pervade tutto l'inno, specie quando il trionfatore è un figlio di Orcomeno, come il giovane Asopico vinci­ tore della gara podistica per ragazzi: «Voi cui donò la sorte le acque Cefisie e abitare 6.

Omero, Inno ad Apollo, 1 46- 1 55, trad. di G. Zanetto.

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lieto di polledri un suolo, chiare nei canti regine della splendida Orcomeno, Cariti, vigili sugli antichi M in ii, datemi ascolto, ch'io prego. Per voi le gioie ai mortali e ogni dolcezza s'adempie, saggio, o bello, o sia nobile un uomo. Né senza le Ca riti auguste dèi guidano danze e banchetti; ma, d'ogni opera in cielo ministre, come si posero i troni presso d'Apollo pitio dall'arco d'oro, venerato perenne la maestà del Padre 0/impio. Aglalia santa, amica degl'inni Eufrosine, figlie del più potente dei numi, uditemi ora, e, Talia tu canora, vedendo avanzare lieve questo corteo per benigna ventura. Ché vengo nel modo /idio industre io cantando As6pico: per tuo favore la Minia ha vinto in 0/impia. Penetra la dimora di Persefone dai muri bui, Eco, recando al padre l'annuncio di gloria. Volgiti a Cleodamo e digli: nel seno illustre di Pisa il figlio s'è cinta d'ali di nobili agoni la giovine chioma.»7 -.a solennità del carattere dorico e il senso politico che, negli Stati continentali, con­ :rastava, in larga misura, con l'instabilità delle forme di governo nelle città ioniche, si riflettono inoltre in una metamorfosi per via della quale, in quegli Stati, le divinità

- Pindaro, Olimpica, 14, Ad Esopico di Orcomeno vincitore nello stadio.

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della fertilità delle piantagioni divennero le ideali incarnazioni della vita pubblica. Le Ca riti corinzie si presentano (in Pindaro) come Virtù civiche e hanno nomi già attribuiti alle Ore dall'autore della Teogonia esiodea: Legalità (Eunomle), Giustizia (Dike) e Pace (Eiréne). A parer nostro, l'aver associato Dioniso alle Ore e alle Ca riti e, in pari tem po, alle feste della primavera o della tarda estate, è una tesi a sostegno dell'idea che Dio­ niso, in una fase almeno dello sviluppo del suo culto, ricevette l'impronta dell'am­ biente ionico. Come si vedrà, sembra che egli vi abbia svolto la funzione, propria di un genio della vegetazione, di dio delle feste, la cui manifestazione corrispondeva alla cele­ brazione delle antiche feste agrarie nelle quali un'euforia collettiva si manifestava in mille modi, feste del rinnovamento o feste celebrate al termine dei raccolti e anche durante i riposi invernali. Anche q ui, e l'esame di qualcuna di queste feste il­ lustrerà quanto posto in evidenza, si trattava di echi di usanze antiche e tradizionali, più che di istituzioni nuove. Non meno caratteristico è che questo patronato, concernente soprattutto le forme arcaiche e popolari di tali feste, non si estese, contrariamente a quanto ac­ caduto per le Ore e per le Cariti, né alle competizioni e agli agoni ginnici, né alle celebrazioni cittadine. Dioniso s'inserirà nell'ambiente dorico, ma in realtà senza accoglierne la cultura.

5· Il culto pubblico e le feste di Dioniso ad Atene La grande quantità, se non altro relativa, delle notizie riguardo le feste e il vivo interesse suscitato dagli studi filologici dedicati all'elaborazione di tali dati, non de­ vono farci perdere di vista il fatto che queste informazioni, frammentarie e giunte­ ci per puro caso, non forniscono che una base fin troppo esigua per fondare una vera «eortologia», un'analisi ragionata e scientificamente giustificata dei complessi spesso rappresentati dalle feste ricorrenti. Un'analisi simile, se volesse avere una qualche probabilità di successo, dovrebbe almeno supporre la possibilità di indivi­ duare l'elemento tradizionale e pressoché ancestrale, saremmo tentati di dire, insi­ to nella solennizzazione di certi periodi del l'anno, di discernere i vari apporti delle concezioni e delle forme religiose nelle quali si erano riflesse certe vicende storiche, la parte da attribuirsi ai rifacimenti da città a città. Su tutti questi dati - anche nei casi più favorevoli - come, ad esempio, in quello delle feste del calendario ateniese che conosciamo con maggior precisione, siamo costretti a !imitarci a delle conget­ ture, tanto più che le lacune, appena ci allontaniamo da Atene, son tali da rendere ill usori i raffronti che qui potrebbero esserci assai utili. Certo è, ad esempio, che

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numerose città ioniche celebravano, al pari degli Ateniesi, le Antesterie, le Tesmo­ forie, le Lenee e, pare, anche le Talisie. Ma le analogie erano maggiori delle diffe­ renze nelle usanze proprie di queste feste? E quale portata avevano tali analogie? Bisogna tener presente, in ogni caso, che una data festa alla quale, a partire da una data epoca, ma per noi per lo più approssimativa, presiede un certo dio, comprende normalmente un rituale la cui osservanza è ben anteriore all'avvento del dio. Per le feste dell'Antichità classica, si verifica, cioè, quel che accade nelle feste dell'anno cristiano, nelle quali divergono vecchio e nuovo, e dove molte usanze antiche hanno assunto un n uovo significato. D'altro nde, come abbiamo accennato, una festa è un complesso i cui elementi non sempre possono essere riferiti a un'idea centrale; al contrario è nella natura delle cose che una solen­ nizzazione sistematica, dando luogo alla compartecipazione di elementi sociali differenti, metta in movimento attività il cui nesso con il momento dell'anno è chiaramente avvertito solo in parte. È degno di nota il fatto che le feste ateniesi nelle quali Dioniso occupa una posizione di ril ievo cadono nel cuore dell'inverno e sono distribuite nel periodo abbastanza breve che va all'incirca da dicembre a marzo. Quest'assembramento stagionale, che può sorprendere dopo quanto si è detto delle affinità tra il cu lto dionisiaco e i culti della vegetazione, probabilmente non è fortuito. Plutarco, tar­ do testimone ma che godeva di molto credito negli ambienti delfici, ci informa che a Delfi, dove Dioniso era venerato al pari di Apollo, una specie di ripartizione liturgica assegnava alle due divinità d ue parti differenti dell'anno; il servizio di Apollo, contraddistinto dall'esecuzione di quegli inni trionfali che erano i peana, ne occupava la gran parte, ma durante i tre mesi invernali prevaleva il servizio di Dioniso, e il ditirambo, a lui proprio, soppiantava il peana. Purtroppo le scarse in­ formazioni di cui disponiamo della liturgia quotidiana in un grande tempio come quello di Delfi, non ci permettono di meglio precisare questa indicazione assai ge­ '1erale; non siamo neppure in grado di accertare se la nostra osservazione valga per epoche più antiche. La necessità di armonizzare i due culti deve essersi fatta sentire anche indipendentemente dalle speculazioni teologiche, loro inerenti, di Plutarco. Dioniso e Apollo, fra i vari tratti comuni, presentano quello di essere entrambi dèi epifanici dei quali si celebrava periodicamente l'arrivo (epiphanla) r1el loro santuario e la loro manifestazione fra i seguaci. Si sa, infatti, che l'Apollo delfico trascorresse parte del l'anno, e precisamente l'inverno, presso gli lperbo­ rei. Gli argomenti poetici e liturgici più frequentemente connessi al cu lto di Apollo hanno certamente a che fare con le sue peregrinazioni. Nel mirabile avvio del suo inno ad Apollo, Callimaco evoca mirabilmente questa idea della riapparizione (parousfa) del dio nel suo santu ario a Cirene in occasione della celebrazione della festa delle Carnee:

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«Come ha vibrato l'alloro, virgulto di Apollo! Come ha vibrato l'intero santuario! Lontano, lontano, ogni empio! Ecco, la porta col bel piede certo colpisce. Non vedi? Ha accennato dolcemente col capo la palma di De/o all'improvviso, e nell'aria risuona il bel canto del cigno. Da soli, chiavistelli, volgetevi nelle porte e da sole, voi spranghe: non è lontano ormai il dio. E preparatevi, giovani, il coro e la danza.» 8 Molti secoli prima di Callimaco, l'antico poeta lirico Alceo aveva celebrato in egual modo l'arrivo del dio al suo santuario di Delfi su un carro guidato da cigni dal pae­ se degli l perborei, mentre «l 'estate lampeggia», precisa il retore Imerio, che ci ha consegnato questo poema: di modo che, egli dice, «quando egli viene [ . ] vibra la lira; gorgheggiano i rosignuoli e stridono le rondini e gracchiano le cicale, e non di ciò che loro succede tra gli uomini, ma cantano tanti canti divini. E la Casta li a luccica d'argento e il Cefiso si leva a veder tutto lustrante nelle sue onde.»9 Per Dioniso, ben più che per Apollo, il sentimento della presenza divina è essen­ ziale nell'idea che si ha dei suoi interventi. Lo stato d'animo nel quale egli gettava i più ferventi fra i suoi fedeli è il segno stesso di q uesta sua presenza. È impossibi­ le immaginarlo senza un corteo ideale al q uale si uniscono i suoi adoratori, sì da rendere più solenne il suo incedere. Alcuni dei riti più caratteristici del suo culto hanno carattere evocatorio. Ad Atene, la sua statua, un'immagine cultuale !ignea, solennemente condotta e poi eretta al centro dell'orchestra, presenzia agli spetta­ coli teatrali. Ed è anche a questa specie di promiscuità che egli deve certamente le caratteristiche che fecero di lui il dio delle feste per eccellenza, in particolare il dio delle feste invernali. Per gli Ateniesi, da agricoltori e soprattutto da marinai quali erano, i mesi inver­ nali erano mesi di ozio, durante i quali si godevano i frutti dei lauti raccolti; erano tempi propizi per far guasto, per feste e bagordi. Le sagre che vi si celebravano avevano un carattere più popolare delle cerimonie sparse lungo l'estate. Tanto più popolari, forse, giacché perfino nella luminosità del clima mediterraneo gli elementi nordici che mescolandosi alle popolazioni indigene portarono alla nascita del po­ polo greco, non avevano dimenticato che nell'Europa settentrionale i giorni più brevi, più bui e freddi dell'inverno erano quelli in cui si manifestano di preferenza gli esseri demoniaci, esseri strettamente legati alla notte, al mondo sotterraneo e alla furia delle potenze atmosferiche. Una costante, se cosl si può dire, del siste­ ma religioso delle antiche popolazioni europee è che proprio nei periodi critici, che segnano l'inizio o la fine della stagione invernale, sono situate le feste dei morti, . .

8. Callimaco, Inno ad Apollo, 1 -8, trad. di G. B. D'Alessio. 9. Imerio, Inno ad Apollo, trad. di G. Pascoli.

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spesso concepite come l'occasione per la riapparizione momentanea delle anime dei morti. l sentimenti destati da questi contatti periodici con l'aldilà presentano ..ma certa complessità. Non vi manca l'inquietudine di fatto connessa ad ogni ma­ nifestazione del sovrannaturale. Eppure tale sentimento non escl ude disposizioni d'animo che dànno conforto e procurano gioia. L'aldilà, se coincide col mondo infe­ ·o e sotterraneo, è anche fonte inesauribile di beni e averi. Il dio di questo mondo, :Jiutone, è l'opulento per eccellenza, del tutto affine a Plòutos, dio della ricchezza. «È dai morti che traiamo il nostro nutrimento» - è la formula conservataci da uno scritto attribuito a l ppocrate, formula con cui si riassume una profonda verità, il cui significato si può cogliere solo tenendo conto del suo valore mistico. Il periodo, in ::ui si manifestano le forze e gli esseri dell'aldilà, è anche un periodo di temporanea :omunanza con tali esseri. Questa manifestazione, come altrove, nel mondo egeo assume normalmente l'aspetto di uscite e cortei di maschere portate da giovani o dai membri di alcune corporazioni. Le mascherate sono una parte ben visibile, e una costante delle feste invernali ateniesi. Dioniso, pertanto, nel corso del nostro studio ci apparirà come una divinità aven­ :e affinità con le potenze ctonie. La minore delle antitesi che la sua figura presenta "!On è il suo essere, a un tempo, il rappresentante degl'I nferi e il dciim6n nel e grazie al quale l'esuberanza della natura prorompe nell'impulso primaverile e nel pieno -igoglio autunnale. Ma, in realtà, questi aspetti erano complementari e, né invano ;é senza ragione, Dioniso li riassume nella sua natura divina. Anche a tale riguardo, _na preistoria che lo legava a un ambiente la cui vita religiosa si nutriva di antiche �ppresentazioni, lo predisponeva ad essere, nel mondo ellenico, l'erede o il sosti­ :�to degli esseri divini che, nelle processioni delle feste invernali, manifestavano la oro presenza nei cortei di maschere, nella processione del fallo, nella frenesia degli ··wasati, nell'ingresso trionfale del genio del nuovo anno, la cui venuta consentiva :i attingere ai raccolti dell'anno precedente e stringere una nuova alleanza, consa­ :·ata da un'unione carnale, con la società degli uomini. Si percorrerebbe una via sbagliata - benché spesso sia stato fatto -, a voler di­ s-:inguere nel complesso degli scenari delle feste cui accenna la tradizione, cioè del­ e feste alle quali Dioniso sembra presiedesse ad Atene, un elemento specificamen­ :e dionisiaco, altro dall'elemento più propriamente «tradizionale». Beninteso, con :'ò non bisogna escludere che Dioniso, introducendosi in liturgie o in divertimenti già propri delle feste celebrate anticamente, abbia portato con sé, dalla lonia, per esempio, o dalle isole dove pare fossero celebrate feste analoghe, innovazioni cui­ :..Jali ed eortologiche. È da questo punto di vista che riassumeremo, analizzandoli brevemente, i ri­ S.;Itati che pare siano stati conseguiti dalla tenacia di un'ampia e davvero mirabile ::-�dizione che studiosi, ai quali deve essere grato chiunque voglia occuparsi di Dio­ -'so, hanno compiuto per collocare e interpretare adeguatamente testi e monu-

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menti, assai frammentari, che l'eco di quelle feste ci hanno tramandato. L'interesse che essi presentano per la storia del teatro ateniese di certo spiega la ragione per cui eruditi di prim'ordine abbiano profuso il loro sapere e il loro ingegno. Nel trat­ tare sommariamente le feste in questione, qui tralasceremo quanto concerne le origini del teatro, salvo poi ritornare sulla questione.

Le Dionisie rurali Dai tempi di Pisistrato, le feste celebrate ad Atene in onore di Dioniso erano quattro e distribuite nei quattro mesi del periodo invernale. Le «Dionisie rurali», avevano luogo nel mese di Poseide6n, corrispondente all'incirca al nostro mese di dicembre; le Lenee, venivano celebrate in febbraio­ marzo, nel mese di Gameli6n; le Antesterie, così denominate in riferimento al mese di Anthesteri6n (in febbraio-marzo all'incirca); le Grandi Dionisie, nel mese di Elapheboli6n (marzo-aprile). L'antichità e la generale diffusione di almeno due di queste feste sono attestate dal fatto che il loro nome è in rapporto con la designa­ zione dei mesi che in molte città vi corrispondevano. Il mese di Lenai6n è attestato per una ventina di città, soprattutto ioniche; quello di Anthesteri6n per quasi al­ trettante città, in massima parte del litorale orientale dell'Asia Minore e del nord dell'Egeo. Delle Dion isie rurali si sa solo che erano feste celebrate nei villaggi e che ogni demo o comunità rurale aveva la propria, infine che esse si distribuivano nel corso del mese, di modo che i curiosi, attratti dai divertimenti offerti in tale occasione, potessero assistere a diverse di queste feste. Platone (Repubblica, 475 D) parla di appassionati che non mancavano di accorrere per ascoltare i cori di Dioniso che in quella particolare occasione venivano eseguiti. La cerimonia principale consisteva in un corteo che portava in processione un fallo, certamente di grandi dimensioni; si accompagnava fra canti e canzoni, e in quest'occasione era offerto un sacrifi­ cio, che forse consisteva in semplici focacce su cui veniva versato del purè. La pro­ cessione aveva probabilmente il carattere di un rito magico teso a promuovere la fertilità dei campi e dei giardini, e la fecondità dei focolari. La verve di Aristofane ci ha consegnato, nella commedia Gli Acarnesi, qualche tratto del gioioso brio che accompagnava tali festività. Diceopoli dopo essersi assicurato per suo conto un periodo di tranquillità tale da permettergli di godersi i piaceri della vita agreste, celebra in famiglia, con la figlia che funge da canefora e con il suo schiavo Xantia (Rosso), il sacrificio che si era soliti offrire durante le Dion isie rurali. Il coro dei carbonai del demo di Acarne annuncia l'appressarsi dello sparuto corteo:

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DICEOPOLI Silenzio, silenzio! CORIFEO Zitti, zitti! Avete udito, - miei compagni, quell'invito? L'uom che noi cerchiamo è questo: - si ritragga ognun qui presto, in disparte: egli vuoi fare - sacrifizio, a quanto pare. si ritirano nella pàrodos destra. Dalla casa di Diceopoli esce una processione fallica. Procede la figliola di Di­ ceopoli, in funzione di canefora, con sul capo la cesta contente gli arredi sa­ cri. Segue il servo Rosso col fallo. Dieceopoli chiude il corteggio, e sua moglie guarda dalla terrazza.

DICEOPOLI Silenzio, silenzio! Si faccia un poco innanzi la canefora, e Rosso tenga ben diritto il fallo. DONNA Posa la cesta, o figlia. E mano all'opera! FIGLIA O mamma, dammi il méstolo, ché voglio versare del purè sulla stiacciata. DICEOPOLI Sta bene! - E tu concedi, o re Di'ò niso, che a te questo corteo guidando in giubilo, e sacrifizi offrendo coi domestici, i Baccanali campagnuoli io celebri felicemente, e addio dica agli eserciti: e il patto dei trent'anni abbia buon esito! alla figlia

MOGLIE Bella figliola, porta con bel garbo la cesta, e fa' la grinta di chi biascica

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l'erba crune/la. Oh fortunato l'uomo che ti si piglierà, che avrà da te donnole, brave non meno di te a trar corregge, quando spunta l'alba! Su', fatti avanti, e bada che nessuno t'abbia a invo/are, fra la calca, l'oro. DICEOPOLI Rosso, voialtri, dietro alla canefora tenete ritto il fallo; ed io, seguendovi, canterò l'inno fallico. Dai tegoli tu, moglie, fa' da spettatrice! - Avanti! canta

Fallo (Phales), di Bacco amico, di notturni trastulli compagno e d'orge, vago di spose e di fanciulli, dopo sei anni, oh giubilo!, t'ho a/fin nelle mie terre, sto in pace, e mando al diavolo Lamachi, affari e guerre. Fallo, Fallo, quant'è meglio ristoro Trovare una vezzosa boscaiòla, serva di Strimodoro, che in una balza arida legna invola, prender/a a mezzo il seno, sul terreno gittarla, e far con lei giocondo ballo! O Fallo, Fallo, bevi con noi, ché del notturno vino ebbro ancor, sul mattino di pace gusterei colmo un catino, e penderà lo scudo sul camino.'0 Il corteo è qui ridotto alla sua più sempl ice espressione, perché Diceopoli, essendo giunto a una tregua privata, è il solo a celebrare una festa alla quale, in tempi nor­ mali, avrebbe dovuto prendere parte l'intero villaggio. Sappiamo, inoltre, che era uso associare a essa anche i domestici. l dettagli potevano variare da un villaggio all'altro. Il decoratore di un vaso ha raffigurato l'immagine di un carro, su cui è posto un enorme fallo ligneo che dei Satiri manovrano mediante cordami; si può ritenere che questo congegno fosse destinato a figurare in un corteo delle Dionisie rurali. I O. Aristofane, Acarnesi, 237-279.

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Le falloforie erano certamente diffuse, e praticate in molte parti del mondo gre­ :o. Si può ammettere, con il Deubner, che originariamente questo antico rito di "'ertilità non aveva nulla che riguardasse specificamente Dioniso. L'aspetto fallico 10n viene mai in evidenza nelle antiche immagini del dio. La sua leggenda contiene episodi galanti, non già osceni. L'oscenità è tipica dei Satiri del suo corteo, carattere .oro proprio quando se li è annessi. Nel cantico di Diceopoli, il fallo è personificato e celebrato con il nome di Phales, di cui fa già un compagno di Dioniso. Durante le Crandi Dionisie aveva luogo una solenne falloforia cui partecipavano i seguaci. L'associazione di Dioniso alle festività in cui era condotto in processione il fallo v'ene certamente da un remoto passato. Probabilmente essa ebbe, nel mondo gre­ :o, un carattere generale. L'emblema del fal lo e l'euforia, alla quale la sua processi o­ -e trionfale dava luogo, convenivano doppiamente a Dioniso, e per il suo aspetto di genio delle piantagioni arbustive, e per quello di dio dell'ebbrezza e della licenzio­ sità delle feste. La presenza di Dioniso in q ueste feste era tanto più opportuna, poi­ :'1é in un paese di vignaioli la libagione del vino aveva la sua parte nell'euforia che :o ntrassegnava tali giornate. Le fonti di cui disponiamo non ci consentono di affer­ -,arlo con certezza, ma è assai probabile che fra i divertimenti popolari rinnovantisi ::on le periodiche celebrazioni cultuali figurasse la gara agreste dei giovani detta ;;sk61iasm6s, che consisteva nel tenersi in equilibrio il più a lungo possibile su u n :ue cosparso d'olio. Al vincitore spettavano l'otre e il vino i n esso contenuto. Plu­ :arco" descrive una di queste processioni in campagna in onore di Dioniso durante a quale si portavano in processione gaiamente, oltre il fallo, un'anfora di vino, un ::anestro colmo di fichi secchi, un fascello di legna e infine un caprone, destinato di :erto a essere sacrificato. L'idea di una fal loforia era a tal punto associata a quella ::elle feste pubbliche di Dioniso, che Erodoto (11, 49), avendo avuto occasione di ::ssistere durante un suo soggiorno in Egitto a cerimonie nelle q uali un corteo scor­ :ava l'immagine di una divinità fallica, non esitò a concludere che i Greci avevano e�editato il culto dionisiaco dagli Egiziani. Quest'associazione sarebbe antica e non ·"Tlitata alla sola Atene. Difatti era nota agli Ioni fin dal VI secolo ed Eraclito di Efeso s' riferisce certamente a essa in un frammento cui la tradizione accenna nel quale egli rivela che «in effetti, se le processioni che fanno e il canto del fallo che cantano �on fosse per Dioniso, le azioni che compiono sarebbero le più vergognose.»12 A eccezion fatta della processione fallica, i gaudi delle Dionisie rurali compren­ ::evano sfilate o, meglio, monomi, come quelli spesso formati, dopo le libagioni, ::ai giovani che gli Ateniesi chiamavano 1> estremamente spinto, rallegravano la folla col loro strepitante ingresso, con la disputa inscenata da due di loro per un qualche futile motivo e il loro parlare piuttosto spinto. Si è creduto di riconoscere in tutto ciò gli elementi rimasti nel contesto tradizionale dell'Antica commedia: la parodos, l'ag6n e la parabasis. Non bisogna però cercare nessi troppo stretti fra l'ingresso di tali maschere divenute il coro ( cho ròs) della commedia e il culto dionisiaco. Quando quei passatempi più o meno improvvisati si definirono in rappresentazioni regolari, Dioniso presiedette agli spettacoli della commedia perché essa si approfondì nell'àmbito delle feste alle quali era stato associato e di cui simboleggiava la gaia licenziosità nel momento dell'abbondanza dei beni dell'autunno. Aristotele faceva probabilmente confusio­ ne, d'altronde in maniera del tutto comprensibile, quando ricercava l'origine della commedia negli scherzi e nei canti che accompagnavano la processione del fallo. Bisogna probabilmente distinguere fra la pompé fallica dei k6moi, e l'ingresso delle maschere dei canti itifallici. Ma, naturalmente, la distinzione solo in parte era evi­ dente in rapporto ai demoi. Aristotele aveva certamente potuto constatare, ai suoi tempi, il persistere di tradizioni nelle quali l'entrata del fallo, scortato da personaggi imbrattati di fuliggine o ricoperti di rami, dava l'avvio a scambi di lazzi fra queste specie di maschere e la folla. Quando il teatro ateniese si definl nei suoi generi clas­ sici, rappresentazioni non solo di commedie, ma anche di tragedie si aggiunsero, nei demoi più ricchi (come attestato nel P ireo), ai ludi tradizionali, nella festa locale di Dioniso.

Le Lenee Quasi niente sappiamo delle Lenee (Lénaia) che, nella stessa Atene, si celebravano nel mese di Gameli6n, durante l'inverno. Forse, come si è ipotizzato, l'idea che è bene farci è che, per l'antica città di Atene, all'interno del suo perimetro, anterio­ re all'epoca di Temistocle, esse corrispondessero alle feste locali celebrate nelle campagne circostanti durante le settimane che le precedeva no. Se nulla sentiamo dire, nei loro riguardi, che risponda a ciò che traspare nei ludi caratteristici delle Dionisie rurali, ciò può essere dovuto alla scarsità di notizie giunteci per puro caso. Del resto, antichi ludi potevano essere caduti in disuso, tanto più che lo sviluppo della commedia e di altri generi drammatici li aveva inevitabilmente soppiantati. Le Lenee, in epoca classica, venivano celebrate durante quella parte dell'anno in cui si davano rappresentazioni teatrali. Vi figurava una pompé, una processione, della quale ignoriamo se avesse conservato il carattere di una falloforia.

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Il nome stesso della festa è piuttosto controverso. Lenee è un'abbreviazione già in uso ad Atene. La designazione ufficiale della festa era «Dionisie al Leneo)). '"'area così designata è oggetto di discussione fra gli archeologi che hanno studiato :a topografia di Atene. Gli scoli antichi in cui si accenna a questo Le neo rimandano a un'area piuttosto vasta delimitata da un recinto sacro (perfbo/os), dove forse ave­ vano luogo gli agoni quando i teatri non erano ancora stati edificati. Vi si trovava anche un tempio di Dioniso Leneo (Di6nysos Lenaios). Il primo teatro permanente di Atene fu costruito verso l'estremità orientale del versante a sud dell'Acropoli, dove si ergeva anche il tempio di Dioniso Eleuterio (Di6nysos Eleuthereus). Alcuni autori 1anno voluto localizzare l'area del Leneo in quel luogo, nei pressi dell'antica Agorà e della rampa che conduceva all'Acropoli. Una differente localizzazione, secondo 1oi più verosimile, è stata proposta e adottata dall'autore dell'opera, considerato .:,.a i massimi conoscitori della topografia dell'antica Atene. Egl i cerca l'area dell'an­ ::co Leneo all'estremità opposta del complesso roccioso su cui si erge l'Acropoli, ai Jiedi del suo versante ovest. I n quel luogo, nei pressi di un'antica palude prosciu­ gata, sarebbe esistito tutto un quartiere cui sembra essersi unito l'eco delle più antiche tradizioni relative al culto pubblico di Dioniso ad Atene. Vi si cerca anche 'area del Di6nysos Limnafos, il più antico dei templi dionisiaci ad Atene. Di6nysos _enaios corrisponderebbe, quindi, a un'altra designazione di questo Dioniso vene­ -ato en lfmnais. Certo è che nelle vicinanze della suddetta area sono venute alla luce e vestigia di un vasto locale dove, in epoca imperiale, la Società degli lobakchoi, ..;salente a un periodo di molto anteriore, teneva i suoi consessi invocando Dioniso. � nei sobborghi al di là e a nord dell'Agorà del Ceramico che, pare, si concentrassero edifici, quali il Prytanéion, il Bouko/efon (da Aristotele situato nelle sue vicinanze ) e il Basi/éion. I l Prytanéion fungeva da focolare della città; il Basi/éion era il locale assegnato al Basilea, magistrato le cui funzioni erano di natura religiosa, titolare :i una parte degli attributi di un re antico; il Bouko/efon, nome piuttosto enigmati­ :o, potrebbe identificare, in mancanza di precise testimonianze, la residenza di un Jersonaggio preposto alla custodia (o al culto) di un bovino. Nessuna fonte attesta :uesto termine come titolo di un funzionario ovvero di u n sacerdote di Atene. Si Juò rilevare, almeno, che se Dioniso probabilmente non è stato un dio toro, come :alora si è supposto, nondimeno si man ifestò certamente sotto sembianze taurine, Jer cui in seguito poté tanto più facilmente essere identificato con antiche divinità ;:osì venerate e sostituirsi a esse. È noto che, nell'Elide, in un'invocazione si chie­ :eva a Dioniso di manifestarsi in riva al mare. Le donne che dovevano procedere a questa evocazione lo imploravano danzando (alla maniera delle Tiadi) di apparire •sul suo piede bovino)) e lo designavano «Toro onorato)), Certo è che il Bouko/efon ..;ceveva una volta l'anno la visita di Dioniso per il compimento di un rito sul quale :orneremo. I nfatti, tutto il quartiere corrispondente alla parte più antica della città :'le si estendeva a ovest e a nord della rocca, al quale sembrano accordarsi le più

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antiche tradizioni del culto dionisiaco ad Atene, si animava anche il mese seguente, in occasione delle feste dionisiache delle Antesterie. Questo non è inconciliabile con il fatto che le Dionisie di Gaméli6n, probabilmente la più antica festa del dio nell'antica Atene, fossero celebrate nell'area dove il suo culto si era più anticamen­ te affermato. La scarsità delle notizie su q ueste antiche Lenee si potrebbe spiegare con il relativo discredito loro gettato dall'importanza che, per effetto degli ulteriori sviluppi, hanno assunto le cerimonie e gli spettacoli delle Antesterie e delle Grandi Dionisie. Lo stesso termine Lénai6n ci pone dinanzi a un problema. Indicava forse, come si è ipotizzato, un luogo dove si trovavano dei torchi (leno()? La cosa non è impro­ babile. Tuttavia, dato il periodo dell'anno nel quale gli Ateniesi celebravano le Le­ nee, non poteva trattarsi di una festa successiva alla preparazione del vino. D'altra parte, se una particolarità propria della topografia di Atene aveva così assegnato il nome alla zona in cui si celebrava la festa, e dunque la festa stessa, non si ca­ pisce perché il nome servisse a designare una celebrazione analoga in numerose città dell'Oriente ellenico che ben difficilmente avrebbero potuto riceverlo da Ate­ ne, trattandosi certamente di una festa antica. Ma sappiamo da u n frammento di Eraclito che il termine lenai e il verbo «fare le lenai)) erano equivalenti di baccanti e di «fare il baccante)), con riferimento a comportamenti sui quali torneremo diffu­ samente nei capitoli successivi. Si è dunque portati a concludere che il Leneo e le Lenee erano così chiamati perché l'uno era il posto dove avevano luogo e le altre l'occasione in cui si celebravano, certo pu bblicamente, i riti orgiastici dei baccanti o almeno delle baccanti. Anche la maggior parte degli autori che si sono occupati delle feste dionisiache celebrate ad Atene, e dei più autorevoli fra loro, soprattutto il Farnell, il Nilsson e il Deubner, è concorde nel riconoscere un carattere orgiastico alle Lenee; si può anzi avanzare l'ipotesi che un certo declino, che non è mai stato totale - né definitivo del resto -, del culto orgiastico nell'ambiente ateniese, abbia contribuito a variare il carattere originario di tali feste. Peraltro, non bisogna crede­ re che nella stessa Atene i riti dei baccanti, e segnatamente delle baccanti fossero celebrati unicamente in tali occasioni o in altre feste del dio. Una conseguenza è che, come già accennato, non ci è possibile sostenere l'ipotesi che, data la presenza delle Menadi danzanti intorno all'idolo-pilastro di Dioniso, ha condotto il Fricken­ haus a concludere che la scena riprodotta in tutta una serie di vasi della ceramica ateniese può in qualche modo riferirsi al culto di Dioniso Leneo. L'orgiasmo delle cerimonie celebrate durante l'inverno sembra avere relazione con le evocazioni di divinità ctonie la cui apparizione era la garanzia dell'imminente risveglio della natura. Così si può almeno presumere che le feste delle Lene e fossero connesse alla celebrazione di Misteri di tal genere. A Delfi, era in inverno che le Ti adi (Thyiades), cioè le baccanti del Parnaso, svegliavano un lattante, il «Liknftfes)), che probabilmente era un Dioniso infante. Nell'Elide, !'«onorato toro)) di cui s'invocava

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l'apparizione sulla riva del mare veniva salutato con il titolo di «héros Di6nysos)). Tale appellativo, piuttosto insolito, si potrebbe giustificare ammettendo che un eroe anonimo sia stato identificato, a un dato momento, con Dioniso. È ipotizzabile che il Dioniso >; esisteva dunque un rituale che seguiva un testo scritto e che forse, comprendeva degli hieròi 16goi, delle «Storie sante>>. Tale rituale, che occupa­ va almeno una parte della notte, comportava più atti distinti indicati da Demostene con termini che ne lasciano intravedere solo imperfettamente il carattere: «nebri­ sare», con evidente riferimento alla nebride, designa la pelle di cerbiatto (in teoria, ma in pratica poteva essere e spesso deve essere stata una pelle di capra), sempre menzionata o raffigurata come contrassegno dei fedeli di Dioniso. Si può supporre (nonostante nessuna testimonianza lo attesti precisamente) che la nebride fosse la pelle di un animale sacrificato in occasione della ricezione dei supplicanti e delle supplici e che il rito in questione consistesse precisamente nel sacrificio preliminare dell'animale (insieme, forse, alla consumazione di sangue ancora caldo e della car­ ne cruda); «craterizzare>> rimanda piuttosto all'uso del cratere, cioè di un bacile nel quale si preparava, mescolando lo all'acqua, il vino; l'idea che una libagione, di tipo mistico, di questa bevanda figurasse nell'iniziazione qui troverebbe una conferma, se essa non fosse già ovvia, il che porta senz'altro a escludere u n'opposizione fra Dioniso dio del vino (o il suo doppio, Sabazia) e il Dioniso Estatico; segue la «purifi­ cazione» (katharm6s) sulla quale veniamo a sapere che consisteva principalmente nel nettare il corpo dell'iniziato con un impasto di creta e pula, sostanze alle quali si attribuiva, forse a causa del loro biancore, un valore simbolico. I n quella parodia, l'iniziazione che, in Aristofane, è l'accettazione da parte di Socrate di un nuovo di­ scepolo, conferma che questa forma d'abluzione, rievocante quella praticata sulla vittima prima del sacrificio, era nota e d'uso corrente in un rituale di questo tipo. L'officiante faceva poi rialzare l'iniziato, gen uflesso o disteso a terra durante la pu­ rificazione, e gli faceva pronunciare la formula che era come il simbolo (symbo lo n)

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della sua nuova fede: «fuggii il male, trovai il megl io.» Il folto pu bblico, il numero e la qualità dei giudici di fronte ai quali era istruito un grande processo politico, nel quale in realtà Demostene difese la sua stessa causa, escludono che citando in tono ironico la formula in questione, egli non si sia riferito a un dettaglio del cerimoniale dei Misteri (Mystéria) ben noto e privo d'ogni carattere m isterico. La stessa formula rituale - ci viene detto - ad Atene era parte integrante del rito nuziale, il quale ave­ va il carattere di un 'iniziazione. Si può dunque concludere che fin da tale epoca l'ini­ ziato ai culti speciali di Dioniso o di Sabazio entrava in una sorta di unione mistica? Ed era nel punto culm inante dell'iniziazione che prorompeva, al grido del cele­ brante per essere poi di certo ripreso da tutta l'assemblea, l'alleluia, la riecheggian­ te olo lygé con cui gli antichi Greci misuravano il grado della loro estasi religiosa. «E certo - ironizza Demostene - io ti credo: non pensiate infatti che egli sappia concio­ n are cosl forte e non urlare in maniera superlativa.» Non già tutto si riduceva alle sole cerimonie notturne. Durante il giorno per le strade si poteva assistere alla processione dei «bei tiasi», certamente così designati in riferimento agli orpelli e alle insegne dei partecipanti. l seguaci erano incoronati di finocchio e di foglie di pioppo bianco. Al la testa del corteo si dimenava il nostro assistente, tenendo e sollevando sopra la sua testa qualche serpente ganascione al grido di "Euoì Sabòi" e, danzando al ritmo di "Hyés, Attés, Attés, Hyés". E anche le «vecchiette» (che certamente costituivano la principale clientela di questa piccola comunità ) , salutano in lui il loro Corifeo, la loro Guida, il Portatore di Edera e il Lic­ noforo ( difatti era dal canestro che prendeva i serpenti ) . È a questo canestro, la cui forma ricordava il crivello che, nel contempo, era il lfknon originario del neonato, in particolare del Fanciullo divino, che deve l'appellativo di Liknftes. Questa «cista mystica», contenente gli arredi del dio ricoperti da un velo (velum) , resterà sempre un simbolo e un accessorio imprescindibile nei riti dionisiaci; portato da Sileno, al tempo del dionisismo più recente e in epoca romana si trova in molte scene aventi per soggetto l'iniziazione. Un com penso chiudeva o forse accompagnava la cerimonia. Focacce imbevute di vino, ciambelle e panetti freschi raccolti dal fortunato Eschine, dimostrano l'edi­ ficazione del pubblico e l'acclamazione dei devoti. Non v'è dubbio, sebbene non emerga dal discorso di Demostene al suo opposi­ tore, che i fedeli di Sabazio facessero del loro meglio per partecipare alla frenesia di cui il direttore delle loro pratiche dava sfoggio e che essi manifestassero con la tran­ ce la presenza del dio che acclamavano. Secondo le antiche glosse la parola Sabòi (o Sabaioi), che solo in maniera imprecisa può essere resa con «misti di Sabazio», in frigio corrispondeva a ciò che i Greci indicavano con il termine da noi tradotto con «Baccante». La testimonianza più antica della popolarità che godeva il culto di Sa­ bazio in Grecia di cui disponiamo è una pungente osservazione fatta da Aristofane, nella sua commedia Le vespe (rappresentata nel 423), sul sonno indotto dal dio.

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Non si tratta del torpore proprio dell'ebbrezza, in quanto il sarcasmo dell'autore deriva proprio da un equivoco a tale riguardo. Questo profondo torpore è piuttosto quello in cui è normalmente immerso il posseduto a seguito di una violenta crisi di eccitazione. Pare che ai sogni che potevano affollare questo sonno fosse attribuito un carattere divinatorio.

5· L'orgiasmo nell'Oriente mediterraneo in epoca antica Nel corso del nostro studio, potremo farci un'idea più chiara e, ne siamo convinti, anche più utile della persistenza, in particolare nell'Oriente moderno e q uasi con­ temporaneo, del genere di esperienza religiosa cui gli Antichi all udevano con i mol­ teplici termini relativi alle pratiche dei baccanti. Per quanto concerne l'antichità, converrebbe circoscrivere precisamente l'area della diffusione geografica ed etnica dell'estasi collettiva che assunse forme in par­ te simili o analoghe a quelle del dionisismo propriamente detto. Le questioni concernenti le origini e la cronologia ne riceverebbero il supple­ mento di chiarezza che manca loro data l'insufficienza delle nostre conoscenze sui dettagli delle religioni praticate nel bacino orientale del Mediterraneo e sul loro svi­ lu ppo storico. In particolare, non siamo in grado di distinguere le forme di transizio­ ne che devono pur essere esistite e che possono associare queste pratiche a costu­ mi di carattere «primitivo». Anche per epoche più recenti, per le quali i documenti e le osservazioni concernenti questo genere di pratiche sono ben più numerosi, è difficile, nella quasi totalità dei casi, decidere se si sia in presenza di fenomeni spie­ gabili con la diffusione di certe infl uenze o se, a dispetto di sorprendenti analogie, non si tratti del riafforare di tendenze le cui ragioni ultime andrebbero ricercate in una specie di sostrato che, in defin itiva, deve i suoi caratteri alla natura umana e alle sue condizioni fisiologiche e sociali. Che queste pratiche appartenessero all'antico sostrato egeo è comprovato, e l'importanza di questo legame emergerà meglio nel corso del nostro studio. So­ prattutto l'Asia Minore è stata spesso considerata come il principale o forse l'uni­ co focolare di diffusione di determinate forme di estasi religiosa. Lungo tutta una storia religiosa ricca e originale, conosciuta in modo troppo frammentario, essa è stata, di fatto, un luogo di elezione per le sette e le conventicole che hanno colti­ vato l'estasi nelle sue forme gregarie, e che delle sue manifestazioni hanno fatto un mezzo di propaganda per le religioni succedutesi o scontratesi sul suo terreno. Ritroveremo, in un àmbito inscindibile dal dionisismo e dalle sue man ifestazioni se­ condarie, al pari della religione già più che semi-ellenizzata di Sabazio, i culti della Grande Madre, e dei suoi Coribanti che invasero la Grecia almeno fin dal V secolo.

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Il culto, a essi affine, di Cibele e di Attis, con il suo seguito di flagellanti e di evirati, si estenderà fino a Roma e all'Occidente latino, dove conoscerà una fortuna stra­ ordinaria. I l Montanismo con il suo profetismo esaltato nei tempi cristiani, le con­ fraternite dei «dervisci» nell'epoca turca, i Mev/evi di Konya nell'lslam medievale, sembrano aver ripreso o perpetuato le pratiche religiose dei loro predecessori. A N ord, l'ostilità che, secondo Erodoto, gli Sciti dimostravano per il culto dio­ nisiaco e della Grande Madre, sembra tracciare un confine dalla parte dei popoli nomadi. Ma bisogna anche ricordare quel che lo stesso Erodoto dice degli Sciti: che essi praticavano un'estasi collettiva provocata da fumi di canapa all'interno d'una tenda che faceva loro da luogo riscaldato, e delle grida assordanti che accompa­ gnavano tale pratica. In epoca storica, il culto dionisiaco sembra ben radicato in diverse regioni trace, in particolare nel Pangeo. Le testimonianze degli storici e dei monumenti concor­ dano, e rimane indubbia la sua vitalità in epoca ellenistica e poi romana. Stando a un 'opinione corrente, la Tracia sarebbe perfino stata la culla del culto dionisiaco e del dionisismo estatico. L'esattezza e persino la verosimiglianza di tale affermazione contrasta con il credito di cui essa gode presso molti studiosi. Le poche informazioni di cui disponia­ mo, riferiteci da Erodoto e Strabone, in grado di ricostruire la fisionomia e i tratti sa­ lienti del sistema religioso delle antiche tribù tra ce, attestano la presenza, fra esse, di asceti e di figure religiose che sembra conducessero una vita solitaria. Di fatto, le notizie che possediamo su Zalmoxi si riferiscono allo sviluppo di una società di uomini o, più esattamente, di capi in relazione con l'attività di un sacerdozio spal­ leggiante la regalità, il cui rappresentante incarnava il dio e sembra avesse funzioni profetiche e legislative. I nfine, i Traci avevano, distinti o meno dagli indovini orga­ nizzati in società o scuole rivali, medici ai quali Platone attribuisce una particolare tecnica basata su una teoria delle relazioni fra la sfera fisica e morale. Pur essendo assai degno di nota, tutto ciò ha solo scarsi riferimenti e analogie con il tipo di culto che le pratiche delle congregazioni dionisiache ci permettono di individuare e che le nostre fonti mettono continuamente in rilievo nell'antica religione tracia. Si è già visto che cosa si deve pensare della tesi, spesso formulata, che già in Omero la Tracia sarebbe il luogo nel quale va inserito l'episodio che vede alle prese Dioniso e Licurgo; questa localizzazione probabilmente non risale a un periodo anteriore a Eschilo e alla sua tragedia Gli Edoni. Del resto, non si insisterà mai abbastanza sulla totale assenza di ogni elemento tracio nella leggenda o piuttosto nei frammenti della leggenda relativa a Dioniso ( eccetto l'episodio di Licurgo e l'interpretazione che ne fu data in seguito ), come pure sull'assenza di elementi realmente traci nel costume e negli attributi del dio e del suo seguito. Se, come sembra essere accer­ tato, il suo nome e quello di sua madre, Semele, potrebbero essere indoeuropei o tracio-frigi, è da ritenersi che la sua fisionomia divina che ha sempre conservato

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tratti che l'accomunavano con le divinità dell'Asia anteriore, si delineò piuttosto nella regione frigia, dove si incontrarono e mescolarono popoli e elementi di civiltà nordiche e asiatiche. Difatti è proprio in questa regione che la storia mitica (a co­ minciare da quella conosciuta e parafrasata da Euripide quasi un secolo prima della spedizione di Alessandro), situò le prime avventure del dio e la misteriosa Nysa, dov'era cresciuto, nonostante non vi fosse nato. Alla luce dei fatti, noi riterremmo più verosimile che il culto dionisiaco sia stato introdotto in Tracia e anche in Mace­ donia, dove doveva parimenti acclimatarsi in misura notevole, e direttamente dalla Frigia in una forma ancora arcaica, e dalla stessa Grecia in una forma ellenizzata. Emerge, infatti, che il culto di Bacco era in onore presso i Greci, i quali durante tutto il V secolo e anche prima ebbero contatti più diretti con i Traci: a Taso, come atte­ stato dalle monete e dai monumenti, e anche fra gli Ateniesi. Dioniso fu assimilato ad alcune divinità del paese, il che spinse a dire che egli era, con Ares (ed Ermes, dio esclusivamente dinastico), uno degli dèi conosciuti da quei popoli. Di fatto il Dioniso tracio presenta alcuni caratteri - quelli di dio supremo, di dio solare e di dio cavaliere - che in verità difettano al Dioniso ellenico. Inoltre si parla spesso di oracoli di Dioniso esistenti presso i Traci: nel cuore del paese, rimasto a lungo indipendente, su una delle cime del Rodope, i Persiani al tempo dell 'invasione di Serse consultarono un oracolo, che Erodoto riferiva a questo dio e che aveva per interprete (exegetés) una profetessa; molto più tardi i sacerdo­ ti di questo stesso oracolo si vantarono di aver miracolosamente preannunciato, al momento della loro nascita, il grande destino che avrebbe atteso Alessandro e Augusto. La moglie di Spartaco, le cui origini erano trace, era considerata come un'indovina e posseduta dal dio. Alla fine di una tragedia su Reso, il pubblico atenie­ se veniva informato che questo re tracio, le cui reliquie erano state trasferite nella colonia ateniese di Anfipoli, era diventato la divinità ctonia del Pangeo e un profeta di Bacco. Di contro, è degno di nota che la mantica non avesse che un ruolo molto secondario nell'idea che in Grecia si aveva di Dioniso e dei suoi doni. Se in Grecia Dioniso fosse realmente stato un dio accolto dal paese dei Traci, sarebbe difficile spiegare come numerosi tratti che, originariamente, gli sarebbero stati propri, si siano perduti e come la sua mitologia abbia conservato un così scarso ricordo della sua terra d'origine. Naturalmente ciò non vuoi dire che le usanze della religione uf­ ficiale dei Tra ci non avessero compreso già, nelle forme più diverse, pratiche estati­ che, soprattutto - così come avvenne per la Grecia arcaica - sotto la forma del culto di divinità naturalistiche come Bendis e Cotyto. L'intervento di quest'ultima divinità e un'assordante orchestrazione, durante le cerimonie notturne, si prestarono a un accostamento o a una confusione con il culto di Bacco. A Sud, la religione sacerdotale, rituali sta e teologica, rivolta alla magia funeraria dell'Egitto, non pare abbia accordato un posto ai fenomeni estatici e alla possessio­ ne. Ciò non impedì che Erodoto identificasse Dioniso e Osiride, al punto di menzio-

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nare Osi ride (nella sua forma divina) unicamente sotto il nome del dio greco. A suo dire, l'identificazione era plausibile, in quanto egli credeva di sapere che in Grecia il culto e perfino il nome di Dioniso sarebbero stati introdotti dall'Egitto, alludendo cosl alla teoria, da lui caldeggiata, dell'origine egizia degli dèi greci, teoria che, in questo caso specifico, riteneva essere comprovata dal suo aver colto nelle proces­ sioni dell'una e dell'altra divinità uno stesso dettaglio: il trasporto di un emblema fallico. Tale teoria, che ha confuso un gran numero di studiosi al tempo in cui il comparativismo religioso era ancora alla ricerca della giusta via da seguire, è stata ripresa all'inizio di questo secolo da un eminente ellenista, che si credeva tutt'altro che comparatista (di fatto, faceva un comparativismo senza metodo), oggi non è più accettata, e in realtà accettabile non lo era mai stata. Forse in essa si deve vede­ re un'eco dei discorsi tenuti ai Greci in Egitto da sacerdoti del paese desiderosi d'im­ porsi alla loro attenzione. L'accostamento fra Dioniso e Osiride non verrà assunto dai Greci che molto più tardi, dopo Alessandro, quando si cercò di gettare le basi d'un sincretismo religioso greco-egizio e quando, in relazione a ciò, furono chiare alcune analogie esistenti fra varie divinità agrarie che tendevano a convertirsi in dèi dei Misteri. In compenso, come a completare la rapida rassegna delle regioni del bacino orientale del Mediterraneo, si deve invece accordare senz'altro un posto, nell'area antica delle manifestazioni dell'estasi religiosa, alla Siria, compresa la sua propaggi­ ne meridionale, che includeva Canaan e la Palestina. Ciò risulterebbe ben più ovvio se la nostra conoscenza delle rel igioni indigene non si fondasse quasi esclusivamen­ te, per la Siria nelle varie epoche, su fonti archeologiche e se in genere, riguardo al passato religioso del popolo ebraico, la tendenza dei compilatori delle Sacre Scrit­ ture non fosse stata quella di rigettare o di ignorare quegli aspetti della vita religio­ sa, anche quando essi erano in relazione con il culto dell'unico Dio. Spesso è stato rimarcato che, nella narrazione autentica o inventata delle alter­ ne vicende di un emissario incaricato, verso la fine del l l millennio, di fare incetta di legname in Siria per conto dei re-sacerdoti di Ammone, il protagonista della vicenda riuscì, forse grazie al l'ausilio di u n'effigie di Ammone che lo aveva segu ito in tale spedizione, a farsi ricevere dal re di Biblo solo dopo che l'ostilità di quest'ultimo fu sciolta grazie all'intervento di un giovane paggio all'improvviso posseduto, e indot­ to dallo spirito del dio nella trance profetica. È plausibile che la turba mendicante e nomade dei servitori della dea Siria (di lerapoli), di cui Apuleio, nel l l secolo della nostra èra, descrisse le pratiche cosl simili a quelle di alcune confraternite musulmane d'epoca moderna, avesse relazione più con l'Asia Minore e con le confraternite quasi monacali dedite al servizio di Cibele che non con la tradizione dei culti siriaci propriamente detti. Però verso la stessa epoca l'autore del romanzo Teagene e Caric/eo descrive un danza «siriaca» fatta dai marinai fenici nel corso d'una cerimonia religiosa: oltre a salti e a piegamenti sulle

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ginocchia, essa comportava, «al pari delle giravolte eseguite dai posseduti>>, un gi­ rare di tutto il corpo su se stesso. Se infine ci si riferisce ai paesi biblici, ben più validi argomenti sono stati spesso addotti, soprattutto dopo l'attenzione dedicata a tali paesi da G. Hoelscher in un'o­ pera sui profeti pubblicata nel 1914, per indicare che presso gli lsraeliti le tradizioni relative ai nevi'im - termine reso nella traduzione greca dei Settanta con «profeti>> - ci presentano questi personaggi e le compagnie di «figli dei profeti>> che essi sem­ brano aver formato, come dei gruppi di energumeni dediti a esercizi e a un genere di training religioso atti a provocare, mediante artifici ben noti, l'estasi collettiva e le strane e disordinate manifestazioni che accompagnano lo stato di trance. Per designare tale frenesia, molto simile a q uella di cui, a quanto pare, davano sfoggio i profeti nei santuari degli antichi dèi cananei, la lingua ebraica utilizza un termine che significa «fare il nabi», e che pare coincida q uasi esattamente con il termine greco da noi reso con «fare il baccante». L'analogia risulta da due passi nei qua­ li compare la parola, riguardanti due episodi della storia leggendaria del primo re d'Israele. Al narratore, che ha inserito nella sua versione, senz'altro tendenziosa, le origini della regalità d'I sraele, non premeva rendere conto della loro semplice verità storica. Il redattore o i redattori di quegli aneddoti li hanno trasmessi o im­ maginati per chiarire u nicamente una curiosa locuzione proverbiale: « È anche Saul tra i nevi'im (i profeti)>>. A noi interessa solo l'idea che, riferendosi a uno stato di cose forse posteriore di parecchi secoli all'epoca di Saul, gli autori di tali narrazioni avevano di tali nevi'im, da essi associati, in base a combinazioni redazionali e forse a torto, alla personalità di Samuele, che di certo fu un capo religioso ma anche un indovino e un veggente. La scena descritta nell'una e nell'altra versione è degna della nostra attenzione, perché non può non ricordare assai da vicin o quel la, già da noi riferita, dello scita Scile che delira in preda alla follia dionisiaca. L'invasamento di Saul è spiegato con la presenza dello > divina

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pesante quando fa freddo, ciò accade perché si è preda di un dio o un daim6n. Difatti Ate, la figlia primogenita di Zeus, il cui piede sfiora la testa dei mortali, è la personificazione dello smarrimento che spinge l'uomo ad agire in modo imprevisto e contro il proprio interesse e la propria dignità. D'altra parte, è indubbio che l'epopea, nei continuatori di Omero, abbia inserito episodi in cui personaggi erano colti da veri accessi di pazzia furiosa causata dall'a­ zione di una divinità o di una potenza demoniaca, a giudicare da alcune leggende famose nelle quali eroi epici appaiono in preda alla manfa provocata dagli dèi, leg­ gende già sviluppate nei poemi del Ciclo o in altre produzioni epiche. I l teatro attico riprenderà alcune di quelle vicende per offrirle al suo pubblico: la follia di Aiace pro­ vocata da Atena nella tragedia di Sofocle, la follia di Eracle causata da I ride e Lissa, messaggere di Era nella tragedia di Euripide, la follia di lo, altra vittima della stessa dea, in Eschilo, e, naturalmente la follia di Creste assalito dalle Erinni alla fine de Le Coefore, per non dire di quella mirabile tragedia della follia che sono le Baccanti. Non si può non essere colpiti, dato l'esiguo numero di opere dell'antico teatro me­ diato dalla tradizione, dalla parte e dallo spazio svolti dalla descrizione della manfa, dalla compiacenza e dalla precisione con la quale sono descritte le stigmate fisio­ logiche che accompagnano gli stati di possessione. Tali stigmate vengono messe regolarmente in luce da un lato dalla letteratura teologica, nelle parti concernenti la demonologia e l'esorcizzazione dei posseduti; d'altro lato dall'indagine clinica degli psichiatri e dalle loro descrizioni dei parossismi convulsivi considerati a torto o a ragione di origine isterica, in particolare l'alterazione dei lineamenti del volto (con un particolare mimetismo, quando il paziente si crede posseduto dall'una o dall'altra forza ) , lo sguardo furente, la lingua oltremodo ingrossata e pendente, l'alterazione della voce, i movimenti convulsi, l'agitazione disordinata delle mem­ bra, l'eccezionale forza manifestata dal soggetto e la prostrazione che segue la crisi. Che il pubblico ateniese del V secolo manifestasse interesse ai realistici detta­ gli di scene di questo genere sarebbe una prova sufficiente di quanto l'immagine del posseduto e dei suoi stati convulsivi fosse familiare ai Greci dell'epoca classica. E Senofonte fa appello, all'inizio del Convivio (l, 10 ), proprio a tale familiarità per opporre il raccoglimento dei posseduti dall'amore e dalla bellezza ai semplici pos­ seduti: «Tutti coloro - dice - che sono posseduti dagli dèi offrono uno spettacolo impressionante: essi presentano lo sguardo mostruoso della Gorgone, hanno una voce spaventosa e una forza sovrumana.» Di fatto, la maschera atroce, e per questo apotropaica, del gorgonéion, con gli occhi fuori dalle orbite, i mostruosi lineamenti, il sogghigno e la lingua fuori, se è l'essenza stessa delle potenze infernali, corrisponde anche al tipo del posseduto demoniaco. L'argomento dell'Eracle di Euripide, nella prima parte della tragedia, è l'accesso di man(a durante il quale l'eroe, orrendamente stravolto, assassina i propri figli. L'A-

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raldo che rivela questa scena, di cui è stato l'inorridito testimone, ha cura di riferire l'alterazione che avviene nel suo signore quando si scatena la crisi, nel momento in cui questi è sul punto di celebrare il rito sull'altare di famiglia: «Ed ei non era più l quel di poc'anzi; ma torceva gli occhi l già deliranti; e sanguinosi i globi l sporgean de le pupille, ed una bava l stillava giù, lungo il villoso mento . l E, con un riso folle ... » Una mimica da demente rende il suo stato di allucinato. Quando il dramma giunge all'apice con l'assassinio del secondo figlio, lo stesso testimone vede ancora, in Era­ cle, «lo sguardo stravolto e feroce della Gorgone.» Così, del resto, era già apparso l'infelice quando, pochi istanti prima, aveva attraversato la scena, braccato da Lis­ sa, incarnazione stessa dell'accesso frenetico, che nulla ci aveva celato riguardo allo stato fisiologico della vittima sulla quale sta per scagliarsi:

«Vedi, ve', già per entrare nella lizza, il capo scuote, e le orribili pupille volge muto, in pronte ruote, né più modera l'anelito, sembra toro inferocito, e dal Tartaro le Parche, con orribile muggito chiama. A danza più selvaggia, d'un mio flauto coi deliri, vo' spronarti.»29 Così, anche Lissa, figlia della Notte, nata come I'Erinni dalle parti sanguinanti di Ura­ no mutilato dal suo stesso figlio, è ella stessa una Gorgone chiomata di serpi, il cui solo sguardo pietrifica. Il coro descrive la terrifica apparizione che piomba sul palazzo:

«Balzò sopra il p/austro, il pungolo, a scorno, dal cocchio vibrando, la Gòrgone attrice di lamenti, della notte la figlia, dall'occhio che impietra, la Furia chiomata dal sibilo di cento serpenti.»Jo Serva delle vili azioni di Era, che come una cagna urlante e infuriata la incita a un'ag­ gressione selvaggia che coglie l'eroe nel petto, tuttavia essa ha la consapevolezza e il rimorso di essere lo strumento delle ripicche inique e implacabili degli immortali. La compassione manifestata per l'eroica vittima che ella sta per straziare contrasta con il servile distacco di cui dà prova Iride quando le comu nica gli ordini impartiti 29. Euripide, Eracle, 866-87 1 . 30. [nota 29], 880-887.

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dalla loro padrona; identico contrasto in Eschilo, nella scena della crocifissione di Prometeo di cui certamente Euripide si ricordava, fra la pietà del carnefice Cratos e la feroce bassezza di Ermes, messaggero del monarca degli dèi, ufficiale incari­ cato di presiedere all'esecuzione. Alle esortazioni di Iride: «Orsù, riscuoti, o della Notte negra l vergine figlia, il tuo cuore spietato, l e avventa la follia (manfa) so­ pra quest'uomo, l e parricidi turbamenti d'animo, l spingi i suoi piedi a dissennato balzo, l molla tutte le gòmene di strage», Lissa risponde con un 'osservazione la cui sottigliezza, tutta euripidea, non manca di un'intenzione riposta e deve riferir­ si a quell'idea, di cui abbiamo sottolineato le generalità, che l'indemoniato è per vocazione un fedele e un seguace del démone da cui è posseduto: «Ed è l'ufficio mio tal - dice Lissa -, che gli amici l s'allegrano di me poco, né gaudio l è per me frequentarli.» La follia di Eracle non ha, nel suo principio e nelle sue origini, attinenza con la «follia» dionisiaca. Vi è tuttavia da notare, non senza sorpresa, che il poeta e gli interpreti sulla scena, per esprimere il parossismo, scelgono le stesse espressioni usate parlando del delirio orgiastico. Si trovano innanzi a un baccante indotto nel­ lo stato di trance, a un baccante posseduto da Ade, dirà Anfitrione. È l'idea stessa della possessione per opera dei morti e delle forze malefiche e vendici che si ef­ fondono dai defunti, soprattutto da coloro colti da morte violenta, a ossessionare il padre durante la fase «passionale» e allucinatoria della crisi, nella quale l'eroe simula la grande guerra da lui combattuta in sogno contro il suo nemico, Euristeo. «Figlio, che fai? - dice Anfitrione - Che turbamento è questo? l Dei tuoi nemici la recente strage l ti fa deliro?» E quando, finalmente, si è avuto ragione del folle ca­ duto nello stato di prostrazione che subentra a un risveglio penoso e angosciato, il padre teme che la furia omicida si manifesti nuovamente: «Comincerai a fare di nuovo il baccante nelle strade di Tebe?» Ma, ovviamente inconsapevole di quanto ha appena vissuto, Eracle ignora, nel suo delirio, di aver fatto il baccante. Lissa presiede al baccanale. L'immagine di una danza accompagnata da una musica infernale ricorre con regolarità impressionante. Nel punto in cui i gemiti di Anfitrione, sullo sfondo, annunciano che il delitto sta per essere consumato, il coro dei vegl iardi tebani commenta:

CORO Incomincia la danza, e non i timpani, non il tirso l'allegra di Bromio. nuovi gemiti

ANFITRIONE Oh casa mia!

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CORO Sangue ella chiede, e non l'umor dei grappoli stillante, di Di"òniso. grida di Anfitrione

ANFITRIONE Volgete a fuga il piede, o figli! CORO Ahi, cantici odo suonare infesti. Dei figli su la traccia rompono in caccia. Non sarà che tal rabida danza nella magione (rrita resti.3' Vi è un aulòs che, ben inteso, non è quello di uno strumentista qualsiasi che offician­ do il sacrificio che Eracle si apprestava a celebrare quando è stato preda dell'acces­ so, avrebbe continuato a suonare fuori scena, assurdamente, mentre lo stupore e il terrore si diffondono tra il pubblico. È la chiamata infernale che, nell'accesso di possessione «spontanea», corrisponde all'invito rappresentato, nell'orchestrazio­ ne della frenesia bacchica, dai ritmi e dalle melodie realmente suonate dall'aulòs. Il coro, durante la visione della prodigiosa apparizione di Lissa, ne ha colto i toni lancinanti fin dall'inizio della scena: il benefattore della Grecia sta per crollare, «lo spinge la Furia l con i suoi flauti a dementi carole» (878-879). Lasceremo agli specialisti pronunciarsi sul carattere più o meno spontaneo della totalità dei fenomeni psichici e fisiologici cui si sono concentrate le ricerche dello Charcot e della sua scuola, nell'ultimo ventennio del XIX secolo, e che hanno im­ posto all'attenzione il nome di grande attacco isterico, indicandovi precisamente l'equivalente della possessione. È noto che a questa incontestabile teoria si sono opposti, quando lo Charcot era ancora vivo, alcuni critici il cui punto di vista si basa­ va sull'osservazione che nei malati in cura alla Salpetrière, la suggestione avrebbe svolto un ruolo importante, per quanto attiene alla successione regolare dei perio­ di. Si è giunti ad affermare che gli attacchi costituiti da quattro fasi differenti derive­ rebbero da «Un isterismo indotto». Qui il problema può essere trascurato, in quanto la possessione propriamente detta, inconcepibile al l'infuori di un dato ambiente sociale e culturale, rientra naturalmente nell'àmbito dell'«isterismo indotto», con­ cetto di cui dovremo ancora sottolineare l'importanza. Ma prima di lasciare l'Eracle 31.

[nota 29], 89 1 -899.

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di Euripide, non sarà privo d'interesse rilevare che il modo con cui il poeta descrive le diverse fasi del delirio dell'eroe in preda a Lissa (nella cui persona lità mitica va precisamente riconosciuto il grande attacco descritto dagli autori classici) ci offre, secondo lo Charcot e i suoi allievi, una corrispondenza davvero sorprendente con le fasi o i periodi «del grande attacco)) isterico. La descrizione da essi fornita si basa essenzialmente sulla distinzione di tre fasi successive (quattro, se s'includono i deliri che persistono dopo il termine della crisi), chiamate: fase epilettoide, fase di contorsioni o di clownismo e fase degli impulsi passionali. Il dialogo di Lissa e di Iride, e la visione allucinatoria del coro hanno descritto sommariamente ma chiaramente le prime due fasi: vi si accenna alla maschera gorgonea, al viso sconvolto e agli occhi iniettati di sangue, al respiro affannato (867-869), all'agitazione violenta delle membra e infine alla danza infernale (891). Occupiamoci ora della descrizione delle prime due fasi qual è stata data dal dr. Paul Richer nella sua opera, per lungo tempo rimasta un punto di riferimento (1885): «Il capo s'irrigidisce e si rovescia lentamente all'indietro, facendo sporgere il collo che si gonfia, o resta dritto, un po' reclinato in avanti fra le spalle che si sollevano. Il volto, a tutta prima pallidissimo, non tarda a congestionarsi. La fronte si corruga, di solito gli occhi convulsi nascondono le pupille sotto la pal pebra su­ periore, o roteano nell 'orbita. La pupilla si dilata; talvolta appare, invece, contrat­ ta. La bocca si allarga smisuratamente, la lingua può uscire e muoversi da un lato all'altro ... '' La respirazione si arresta bruscamente, come quando si è sottoposti a uno sforzo. Però di tanto in tanto si hanno profonde inspirazioni. Contempora­ neamente si produce un turgore del collo. Nel protrarsi della crisi gli autori distin­ guono la fase caratterizzata da atti inconsulti e dalle contorsioni, in cui si assiste al violento incurvarsi del corpo, da q uella dagli ampi movimenti, dalle flessioni del corpo come l'inchino, dalla proiezione violenta degli arti inferiori. La respirazione è quanto mai irregolare. « È il sogno - scrive Gilles de la Tourette nel suo Traité e/inique et thérapeutique de l'hystérie - a predominare nella terza fase dell'attacco, detta anche degli atteggia­ menti e delle espressioni passionali [ . . . ] Dal momento che il sogno inizia con gran­ di movimenti, è facile intuire che spesso il passaggio dalla seconda alla terza fase è difficile da determinare. Gli atteggiamenti corrispondenti ad atti mentali puri oltre che ad allu cinazioni dei singoli sensi [ ... ] sono molto variegati, non meno del so­ gno che essi rivelano [ . . . ] Il sogno si riferisce, più di frequente, a vicende che, nella vita dell'isterico, hanno avuto una parte predominante, in particolare all'emozione violenta che ha determinato il primo attacco. Gli isterici giungono alla terza fase del parossismo con i loro sogni e i loro affanni di ogni giorno; vi si trova profonda­ mente impressa l'impronta della loro personalità.))

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E qui possiamo riferirei al lungo resoconto (992-1 015) offerto dal Messaggero, di quanto accaduto al l'interno del palazzo, di cui egli stesso è stato testimone, quasi travolto dall'attacco con cui Lissa ha avuto la meglio su un uomo forte. Il sogno di Eracle vi è lungamente, dettagliatamente riferito. Eracle vuole la testa di Euristeo; vuole porlo sotto assedio a Micene ed esige armi e macchine per questa spedizione. «[ . . . ] E, cosl detto, l mosse; e dicea d'avere un carro, quando l non l'aveva, e facea gesto d'ascenderlo, l vibrando, come pur l'avesse, il pungolo. l Stavano i servi fra riso e terrore, l guardandosi l'un l'altro; ed uno disse: l "Con noi scherza il Si­ gnore? oppure è folle [preda della man(a]?"» L'infelice rivive ora le tappe della sua spedizione; è a Megara, attraversa l'istmo dove, toltesi le vesti, crede di partecipare agli agoni e, vinto il premio, se ne compiace. Ma a questa euforia segue ben presto la collera, stato passionale comunemente riscontrabile nell'isteria masch ile. Si av­ venta sui suoi tre figli, che confonde per quelli di Euristeo, e li abbatte con le frecce del suo arco e con la sua clava. Si è ritenuto opportuno insistere su queste descrizioni e su queste coincidenze. Dovremo ricordarci delle prime quando torneremo a considerare le caratteristiche dei deliri bacchici. Esse qui si riferiscono al «grande attacco» avvenuto per mano di Lissa; ma questa ambivalenza spiega anche perché Euripide, descrivendo l'iste­ rismo della possessione, ricorra istintivamente al lessico dell'orgiasmo dionisiaco. Pensare qui a una metafora e a un paragone, equivarrebbe a sconfessare la vera portata di quel rapporto. La crisi si risolve con l'apparizione di Pallade Atena che brandisce la lancia, allu­ sione, forse, alle virtù apotropaiche di tale immagine divina, e con la prostrazione del paziente. Era è l'artefice della follia di Eracle. Nell'Aiace, Sofocle ha offerto un'altra vittima della mania per mano degli dèi. Questa volta è Atena che per proteggere il suo favo­ rito, Ulisse, disorienta il suo rivale, Aiace; mentre crede di placare la sua ira contro le persone e le genti dei capi achei, lo sventurato riesce solo, in maniera goffa e mise­ revole, a far scempio delle mandrie e dei loro in offensivi custodi. La dea se ne vanta senza ambagi: «lo l'eccitavo, mentre era pervaso l dalla follia così, lo sospingevo l entro reti funeste.» Il coro formato dagli uomini dell'equipaggio di Aiace, informato delle atrocità commesse dal loro capo in balla della sua al lucinazione notturna, non esita a riconoscere la mania divina, ossia la follia suscitata da un dio (611). A tale proposito il coro, fin dal suo apparire in scena, formula varie congetture:

«Forse la figlia del Cron(de, Artèmide la Tauropò/ia - o trista Fama, origine della vergogna mia te sopra i buoi della comune greggia

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spinse, o perché d'una vittoria il premio fu conteso all'lddia, o d'un'inclita spoglia, o d'una caccia di cervi? O il Dio cinto di bronzo, Enfa/o ti die' soccorso, e te ne colse oblio; e il notturno or ne sconti obliquo fio? [... ] divino morbo ti colpJ.,3' Artemide e Ares, divin ità generalmente associate a pratiche nelle quali avevano luogo alcune forme di orgiasmo, non sono qui menzionate a caso. Aiace, tornato in sé, riconosce che la dea nata da Zeus, al cui sguardo ammaliante non ci si può sottrarre (la dea dal volto di Gorgone, dice il testo), l'ha stravolto colpendolo con un morbo che assume la forma di un attacco (/yssodé) che noi definiremmo «epi­ lettoide». In questa rassegna di posseduti dell'antico teatro attico, tralasciando, poi, sia le Baccanti di Euripide (su cui torneremo) che la follia di Oreste, preda delle Eri nn i, che la tradizione accosta alle Gorgoni, il personaggio di lo, altra vittima di Era, pre­ senta i tratti di un patetico realismo nel Prometeo di Eschilo, quando, al termine del suo colloquio con il Titano, nuovamente vessata dall'6istros, l'estro che causa il suo tormento di posseduta per invasamento animale (la parola 6istros è spesso usata come sinonimo di lyssa per designare l'accesso di frenesia dovuto alla manfa), essa è colta dai sintomi di una nuova crisi:

: «Si tratta - dicevamo - di pratiche di carattere popolare alle quali si dedicano ele­ menti appartenenti agli strati inferiori della popolazione, non limitate, però, a tali àmbiti, soprattutto quando si tratta di donne. Ci si trova in presenza di iniziati che riservano un dato culto non a una divinità principale, ma a un gruppo di genT, pe­ raltro gerarchizzati in tal modo che tali genT, nelle sedute dei circoli in questione, si manifestano nello stato della possessione e della successiva trance in cui è indotto l'adepto, e che si accompagna alla danza frenetica del posseduto; stato, del resto, la cui manifestazione e ripetizione, quasi a comando, sono preparate e provocate da esercizi appropriati (in genere, oscillazione del busto e rotazione del busto o del­ la testa), oltre che dal potere suggestivo esercitato da determinati ritmi. Nel corso delle sedute tenute dai gruppi (il cui carattere è più o meno pubblico), lo spirito da cui si è posseduti si manifesta (viene riconosciuto e identificato da chi guida gli eser­ cizi) in base ai com portamenti del soggetto posseduto, al tipo di movimenti che egli esegue o alla melodia che accompagna q uesta danza estatica. Il posseduto e lo spi­ rito che lo possiede possono essere dello stesso sesso o di sesso diverso (del resto, uno stesso soggetto può essere posseduto, nello stato di trance, da più spiriti di sesso differente). Per chi assiste e partecipa, a danzare è sempre lo spirito, maschi­ le o femminile, non il posseduto, uomo o donna, e si parla di lui (o di lei) usando il genere, maschile o femminile, corrispondente al suo sesso. È una caratteristica co­ stante che il posseduto, quale che sia la cerchia della setta e il ceppo linguistico cui appartengono gli iniziati, faccia da "cavallo" allo spirito possedente. Si dice che un tale è il "cavallo" di questo spirito. Lo stato delirante è, in certo modo, controllato dal direttore (o dalla direttrice) degli esercizi che guida la confraternita e che a sua volta ha i suoi spiriti possessori, ritenuti d'alto lignaggio. Se la frenesia supera certi limiti (o diviene pericolosa per i convenuti, ad esempio, quando si tratta di un ge­ nio noto per la sua violenza), l'intervento del direttore vi pone fine. Allora di solito all'estrema agitazione, associata, sembra, a un'incoscienza più o meno completa, segue uno stato di prostrazione.

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Gli spiriti familiari che possiedono gli adepti si manifestano loro sotto due aspet­ ti: li tormentano in vario modo provocando in loro manifestazioni morbose general­ mente di tipo nervoso, ed è proprio in occasione di tali disturbi che i malati entrano in rapporto con essi, a meno che non siano posseduti per contagio o per imitazione nel corso della seduta a cui assistono; ma, avvertiti, istruiti e indottrinati dal capo della setta, si riconciliano con il detto spirito - a condizione di attenersi a determina­ te pratiche cultuali, di fare sacrifici e soprattutto offerte -, in tal caso il paziente per­ viene a uno stato di tranquillità o di relativa guarigione; relativa, appunto perché, sostanzialmente, le sedute organizzate in varie circostanze offrono l'occasione per fenomeni di trance nei quali gli spiriti si manifestano prendendo possesso delle loro "cavalcature". Sembra che si possa caratterizzare adeguatamente il processo, se si osserva che, a differenza dell'esorcismo propriamente detto, qual è praticato negli ambienti in cui la possessione è considerata come l'effetto dell'intervento di uno spirito maligno per natura e in cui, di conseguenza, l'esorcismo tende all'espulsione di questo principio malvagio onde liberare il soggetto, il genere di trattamento qui applicato non tende tanto all'annull amento degli stati emotivi e deliranti dovuti alla possessione (presunta o suggerita) quanto ad una loro trasformazione mediante l'eliminazione del fattore depressivo, l'uso di detti stati in vista di un nuovo equili­ brio della personalità, caratterizzato da una specie di simbiosi con lo spirito posses­ sore divenuto lo spirito tutelare, e dalla normalizzazione, nella forma di una trance indotta, dello stato di crisi.» Gli spiriti in questione, secondo i principali osservatori, sono designati con il nome di bori (la cui etimologia va riferita a un idioma del Sudan) nella parte occidentale dell'area già accennata, e con quello di zar (sar) nella parte orientale e, in particola­ re, in Egitto e Abissinia. Le origini (Africa nera o Oriente islamico) e il modo con cui la diffusione è avvenuta sono oscuri. Il fenomeno, sconosciuto agli studiosi europei fino alla prima metà del XIX secolo, è stato descritto in modo sistematico, più o meno esauriente a seconda dei casi, solo di recente. Le conoscenze sulle pratiche del bori derivano soprattutto dai documenti rac­ colti dal maggiore A. J. N. Tremearne che si è interessato all'argomento, e che ha avuto occasione di osservare questo genere di pratiche dapprima presso certi neri islamizzati, gli Haussa della Nigeria inglese, poi nell'Africa settentrionale francese e italiana. I l Tremearne, in un'opera pubbl icata nel 1 913, riassumendo i dati raccolti in Nigeria, ha così descritto una cerimonia dei seguaci del bori:

«Non appena i suonatori dànno l'imbeccata, alcuni danzatori comincia­ no a girare in tondo, segnando il passo e dimenandosi; trascorsi pochi minuti, i ritmi della chitarra e i profumi utilizzati dai danzatori sortisco­ no i loro effetti. Con gli occhi fissi e lucenti, i danzatori, divenuti isterici,

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emettono grugniti e grida, cominciano a muoversi freneticamente o fanno salti improvvisi, strisciano e imitano gli atti delle persone o degli animali di cui hanno preso sembianza, saltano in aria, battono ognuno il dorso dell'altro con la gamba distesa orizzontalmente. Il danzatore può rimanere immobile in questa posizione, spesso fino a quando un braccio e poi l'altro gli siano sollevati e spinti da dietro da un altro danzatore. Talvolta con ciò termina il numero eseguito da quel danzatore; più di frequente egli però seguita a svolgere un ruolo particolare, essendo, le sue parole e i suoi atti, attribuiti allo spirito dal quale è posseduto, e se non risulta chiaro a tutti di quale spirito si tratti, spetterà al principa­ le posseduto (mai-bori) presente indicar/o, oppure a ciò provvederà lo stesso attore. Alla fine, nella maggior parte dei casi il danzatore starnu­ tisce, certamente per espellere lo spirito.» A questa descrizione, tutto sommato esteriore, ma nella quale si sarà facilmen­ te riconosciuta una somiglianza con il > divina

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alla fine riceveva certamente offerte indirizzate al nuovo essere da lui incarnato. Si sa che i personaggi deii'Eutidemo, dialogo platonico piuttosto faceto, sono due ciarlatani sofisti per mezzo dei quali Platone sembra abbia voluto farsi beffe della scuola di Antistene. l due imbonitori ostentano il loro eloquio a spese del giovane Clinia, che si ritrova completamente smarrito sotto il su bisso di sofismi piuttosto puerili con cui tessono la loro dialettica. Critone, presente alla scena che gli si fa rac­ contare, accorre in suo aiuto: «[ . . . ] quando io, accortomi che il ragazzo rischiava di soccombere, volendo che riprendesse fiato, perché non si spaventasse, lo incorag­ giai dicendo: "Ciinia, non stupirti se questi discorsi ti sembrano insoliti. Forse non ti rendo conto di quello che i due stranieri stanno facendo intorno a te: si stanno com­ portando proprio come coloro che partecipano ai riti dei Coribanti, quando pongo­ no sul trono colui che stanno per iniziare. Difatti pure Il hanno luogo una specie di danza in cerchio e un gioco, come saprai anche tu, se sei stato iniziato."))4' Ci si è stupiti che Clinia, certamente giovanissimo quando il dialogo lo fa entrare in scena, fosse stato già iniziato ai riti coribantici e se n'è concluso che essi talvolta dovevano essere un semplice passatempo. Ma soprattutto bisogna pensare che, quale che fosse il carattere originario, la catarsi coribantica non si rivolgeva soltanto a grandi nevrotici e che, la novità avendo la sua parte, come si è visto per il bori, il tratta­ mento si applicava anche per affezioni di carattere benigno e per disturbi infantili. Le continue all usioni, in Platone, a un insieme di pratiche e di concezioni di cui, d'al­ tronde, ciò che è stato conservato dalla letteratura storica o drammatica dell'epoca ateniese viene citato solo eccezionalmente, si spiegano soltanto supponendo che si trattasse di cose ben note all'autore e al suo uditorio. Diversamente, non si spiegherebbe neppure l'importanza data alla manfa come fonte dell 'ispirazione divina o, più precisamente, come espressione della «parteci­ pazione)) del divino alla sfera sensibile nella dottrina platonica e, sotto certi aspetti, anzi, al centro di questo sistema. Lo scopo del Fedro, che consiste nell'esporre una teoria della conoscenza basata su tale partecipazione e sulla manfa amorosa quale sua fonte, implica una teoria della manfa divina. Tralasciando, per tornarvi succes­ sivamente, la grandiosa visione dei rapporti dell'anima e del divino che sovrasta e chiarisce il dialogo, bisogna considerare il metodo utilizzato da Platone nella prima parte del dialogo per spiegare le diverse categorie di manfa divina e la loro ripar­ tizione. Egli ne distingue quattro specie, simbolicamente in rapporto con divinità differenti: Afrodite (ed Eros ), le Muse, Apollo e Dioniso. Oltre la manfa dovuta all'A­ more, che costituisce l'argomento stesso del dialogo, egli indica quella, da noi già incontrata nello Ione e che si confonde con l'ispirazione poetica, e la mania che è l'origine dell'ispirazione profetica e della mantica (mantiké). I nfine, la quarta specie 4 1 . Platone, Eutidemo, 277 D, trad. di Maria L. Gatti.

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(la seconda, nell'enumerazione) è precisamente la man(a cui abbiamo accennato, avente relazione con l'orgiasmo e con le teletaf; per questo si dice telestica ed è po­ sta sotto l'egida di Dioniso. Sebbene Platone distingua la follia provocata da cause puramente fisiologiche dalla manfa divina, la sola qui agente, il carattere morboso di questa stessa manfa, che dava luogo alle pratiche già da noi considerate, non può essere dubbio, trattandosi anche in questo caso di una forma di nevrosi e di posses­ sione. La frase concisa con la quale Platone la definisce è di quelle che hanno messo e che ancora mettono in imbarazzo i commentatori moderni, perché la trama dei concetti ai quali allude era noto ai lettori di Platone più di quanto non lo sia agli in­ terpreti moderni del suo pensiero, e tale trama di concetti è precisamente, ancora una volta, quella che i fatti addotti nel presente capitolo hanno teso a chiarire. La breve definizione data da Socrate per questa manfa «telestica» comprende in effet­ ti: 1 ) un'allusione al l'origine dei disturbi psichici qui presi in considerazione; la ma­ lattia, spesso ereditaria, presente in una famiglia, deriva dal fatto che i suoi mem­ bri hanno in precedenza scatenato l'ira di una divinità, che l'autore chiama «antico risentimento», adoperando il termine ménima il quale, come risulta dal frequente uso che ne fa Pausania attribuendogli proprio tale senso, è un'espressione, in certo modo tecnica, per designare l'ira di una divinità con la quale bisogna a ogni costo riconciliarsi; 2) l'indicazione che questa malattia implica però già da essa stessa il principio del suo trattamento. L'idea è sempre che la follia può essere trattata solo mediante pratiche suggerite dalla malattia stessa (il che, in termini d'indagine so­ ciologica moderna, corrisponde a un dato davvero essenziale, ossia che l'esorcista è egli stesso un posseduto); e l'idea, anche e ancor più, che tali pratiche consistono essenzialmente nel disciplinare l'accesso di follia e nel conferirgli un orientamento «telestico». Stando a queste osservazioni crediamo facilmente intel ligibile il passo che segue:

«Ma anche dalle malattie e dalle pene più grandi, che provenendo per antiche colpe da qualche parte, si abbattono su alcune delle stirpi, la manfa, sorgendo e profetando in quelli in cui doveva operare, trovò una via di scampo, rifugiandosi nella preghiera e nella venerazione degli dèi. E quindi procurando purificazioni (katharmoO e iniziazioni (teletaQ, rese libero chi ne fosse in possesso, per il presente e per il futuro, aven­ do trovato una liberazione da tutti i mali presenti per chi era in stato di manfa e invasato nel modo dovuto.»4' Soltanto le ultime parole (letteralmente: ((per chi era in stato di manfa e invasato nel modo dovuto») presentano una certa oscurità. L'espressione ((ma n fa autentica>>, 42. Platone, Fedro, 244 E, trad. di G. Reale.

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che ritroviamo anche in altri autori, nei quali sembra sia un termine tecnico appli­ cato a una specifica forma di follia, non fa sorgere nella nostra mente un'idea ben precisa; forse si tratta della follia che con il suo accesso rimette in piedi colui che ne subisce gli effetti.

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La ma nfa e la tragedia Baccanti Non si potrebbe cogliere la ma n fa divina, specie dionisiaca, secondo l'idea che se ne fecero i grandi pensatori della Grecia classica, senza soffermarsi ancora sul modo con cui tale soggetto è stato trattato nelle Baccanti di Euripide. Il fatto che una parte considerevole delle opere dell'antico teatro attico sia andata perduta pur­ troppo non ci consente di dire quale atteggiamento assumesse un Eschilo di fronte alla mania dionisiaca in quelle sue tragedie in cui egli, più di sessant'anni prima di Euripide, aveva portato in scena alcuni episodi della leggenda di Dioniso: nel Pen­ teo, avente lo stesso soggetto delle Baccanti, nella trilogia della Licurgia, dove il castigo di Licurgo è certamente servito a descrivere la follia, nelle Xantre che forse trattavano della follia delle figlie di Minia. I n egual modo, mancando elementi per un confronto, si può stabilire solo in via approssimativa ciò che Euripide riprese dalle affabulazioni del suo predecessore, e in cosa sia esattamente consistita la sua originalità nell'invenzione drammatica delle Baccanti. Quindi è per noi impossibile fare certi accostamenti che forse avrebbero potuto chiarire taluni aspetti dell'evo­ luzione del culto dionisiaco nel periodo compreso fra le guerre mediche e la fine della guerra del Peloponneso. Certo è che nella tragedia di Euripide tutto è concepito per portare fino alle estreme conseguenze il senso d'angoscia e d'ineluttabilità derivanti dall'idea che nulla può sottrarsi all'ossessione e all'ineluttabilità della follia, per mezzo della qua­ le si manifestano nel contempo la presenza e la natura del dio e la sua inesorabile e spietata volontà di vanificare ogni resistenza umana. L'arte del poeta ha saputo rendere in sapienti sfumature l'idea di questa onnipotenza, sempre più imperiosa, della follia, di fronte alla quale la ragione umana è umiliata; in tal modo ha cercato di ricreare l'atmosfera di orrore tragico e di religioso fervore nella quale si svolge la tragedia. È Dioniso la dramatis persona delle Baccanti. Ciò non trova riscontro fra i testi che dell'antico teatro greco ci sono stati tramandati. L'antica poesia epica cono­ sceva gesta di uomini e dèi; la tragedia attica sembra aver ignorato o trascurato le gesta degli dèi; i suoi attori sono uomini e donne dell'epoca eroica e leggendaria; in sostanza non sono mai degli dèi. Gli dèi, in Euripide ben più che nei suoi prede-

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cessori, intervengono nell'azione drammatica; la dirigono e ne chiariscono lo svol­ gimento nel prologo, per informare il pu bblico di circostanze che deve conoscere, indicando cause aventi spesso per origine i propri risentimenti o capricci; essi infine intervengono nell'esodo della tragedia. Tuttavia, in certo modo, questi interventi restano in margine all'azione. Un artificio della messinscena materializza la distanza esistente fra gli dèi quando essi si mostrano agli spettatori nel loro piglio ieratico o si manifestano agli attori, nonché il piano sul quale agiscono: è una mechané simile a quella dell'opera moderna, che innalza il dio al di sopra della scena. Nelle Baccanti il dio non ha soltanto il compito di esporre e di indicare l'epil ogo della vicenda. Egli appare, sulla scena e nell'azione, alla stregua dei suoi compagni. L'artificio al quale è ricorso Euripide per rendere verosimile questa unicità, e di cui ignoriamo se ne sia stato l'artefice, è degno di nota. Quando nel prologo Dioniso fa la sua comparsa, è nel contempo il dio che si preannunzia e che si fa riconoscere fin dai primi versi: «Suoi di Tebe, a te giungo. lo son Dioniso, l generato da Giove, e da Semele l figlia di Cadmo, a cui disciolse il grembo l del folgore la fiamma. Ora, muta­ te I l e sembianze celesti in forma umana, l di Dirce al l'acqua, ai flutti ismenl vengo.» Nonostante ciò, non è il dio a cui il pubbl ico è abituato. Non è il dio barbato, avvolto nel paludamento e contrassegnato dal cantaro e dallo scettro, qual è raffigurato dalla ceramica del VI e del V secolo; non è neanche il gracile efebo nudo delle scene bacchiche del secolo successivo. Questa figura equivoca, questo portatore di tirso dagli occhi strani e inquietanti, dal viso imbellettato e inquadrato da lunghe trecce, dal corpo effeminato e avvolto in un'ampia veste asiatica, appartiene a quei profeti di nuove dottrine, predicatori di dogmi stranieri, celebratori di riti sconosciuti, che frequentemente sbarcavano al Pireo raccogl iendo su bito intorno a loro una cerchia non meno equivoca di adoratori e adoratrici. Il dio nel cui segno risiede quel gioco sacro che è sempre restata, più o meno, la rappresentazione scenica greca, si pre­ senta mascherato e sotto le sembianze del suo profeta: «Mortai parvenza assunsi, - dice lui stesso - e mutai la mia forma in forma umana.» Ciò, tanto più naturalmente, in quanto la maschera era una caratteristica di que­ sto dio, e i suoi stessi fedeli non sapevano in quale forma si sarebbe mostrato e se, come e quando sotto le varie sembianze che egli poteva assumere in tali metamor­ fosi facenti parte dei suoi prodigi, si sarebbe avuto a che fare con lui. Difatti le sue leggende riferiscono di sue moltepl ici incarnazioni, come capretto o come toro, quando non assuma le sembianze di un leone o di un orso (in cui si trasforma a bor­ do della nave su cui è stato costretto a imbarcarsi dai pirati tirrenici) o quelle di una giovinetta (come nel racconto della vocazione delle Miniadi d'Orcomeno) o, infine, degli accennati tralci d'edera o di vite che egli magicamente fa apparire. Ragion per cui non si esitava a riconoscerlo sotto le specie della vittima che veniva sacrificata per berne il sangue e consumarne la carne, o nei roghi che di notte si appiccavano sulle alture, ad esempio del Parnaso. Vi è, in questa mascherata continua, una delle

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manifestazioni essenziali della confusione fra reale e irreale propria al delirio dioni­ siaco e alle allucinazioni da esso prodotte. E ciò, tanto più naturalmente, perché la stessa particolare figura che il poeta ha voluto presentarci e che è una semplice variante del tipo di quei personaggi quasi ai margini dell'umanità per i quali i Greci utilizzavano il termine generico di thèios anèr (uomini divini o, meglio, uomini di dio) è molto vicina a ciò che effettivamente è l'apparizione che qui ammette di essere Dioniso, il dio divenuto uomo o che assume sembianze umane, o il suo equivalente, l'uomo posseduto dal dio. Ci si potrebbe chiedere, e ci si è chiesti, chi fosse in realtà, per le donne appassionate i cui canti salgono a intervalli dall'orchestra in inni d'amore e in invocazioni deliranti, il profeta che è, a un tempo, loro maestro e guida. Quando Penteo lo mette in catene esse si impietosiscono della sorte spettata al loro «tiasota)), al capo della loro confrater­ nita; ma è il dio che esse acclamano in lui, quando riappare, prodigiosamente libe­ ratosi. Tuttavia, ancora una volta, la domanda non è legittima, in quanto l'universo dionisiaco creato dalla manfa, di cui Euripide ha saputo evocare così efficacemente con gli strumenti della poesia l'aspetto psicologico e religioso, si fonda proprio su tale confusione e sulla persuasione che il dio e la società sovrannaturale alla quale egli presiede si manifestano nella possessione e per mezzo della possessione. Ma sarà anche l'ambiguità di questa natura divina nascosta sotto sembianze umane a contribuire a rendere intelligibile il progredire del disordine mentale sca­ turito e sviluppatosi nel l'animo dell'infelice, che, vittima e trastullo del dio, insen­ sibilmente preso nel gorgo in cui il dio lo attira, finisce con l'essere trascinato nel vortice dell'alienazione e della pazzia. Nella suggestiva confusione che rende indi­ stinguibile il mondo delle apparenze sensibili da q uello delle allucinazioni, sussisto­ no unicamente l'ineluttabilità di un destino e il senso dell'incommensurabilità fra l'inadeguatezza della ragione e la volontà assoluta, ineludibile, dell'affermazione tragica del divino. l moderni non concordano su come interpretare la posizione assunta dal po­ eta di fronte al suo soggetto nel corso della tragedia. Non di rado si è parlato di una conversione di Euripide. Egli era stato un uomo che, nella prima parte della sua carriera, disdegnava o, almeno, criticava la concezione degli dèi propria del suo ambiente; in seguito il poeta avrebbe assunto a poco a poco una posizione meno scettica nei confronti degli dèi della tradizione, e avrebbe persino finito con il lasciarsi sedurre dagli slanci della religiosità dionisiaca facendosene il fautore e quasi il difensore. Così sarebbero nate, nell'ambiente della corte macedone, dove la religiosità dionisiaca aveva conservato il suo antico fervore, le Baccanti, frutto e testimonianza di tale conversione. Nella sua forma radicale, questa tesi è certo da respingere. Pur condividendo l'idea di un ritorno del poeta oramai vecchio alla fede apollinea, che sarebbe stata anche quella della sua giovinezza, lo stesso Zielinski la presenta con delle riserve: alla mente e alla fede del poeta, che aveva ritrovato i

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sentimenti di pietà verso gli dèi presso i quali era stato al levato al tempo della sua giovinezza quando, come Ione nel santuario delfico, egli era destinato al tempio di Apollo a Flia, il dionisismo avrebbe costituito un enigma e un problema di non poco conto. I nvece altri autori ritengono che il poeta, pur portando sulle scene un epi­ sodio il cui contenuto gli era imposto dalla tradizione, abbia mantenuto di fronte a questa tutta la libertà di spirito che ci si può attendere da un contemporaneo di So­ crate e da un eminente rappresentante di quel secolo illuministico che fu il tempo di Anassagora e di Pericle. Le simpatie di Euripide sarebbero volte a Penteo, ed è per suo tramite che egli avrebbe manifestato il suo pensiero sul controverso «Dioniso)), Questo punto di vista ci sembra inaccettabile. Se lo spettatore, secondo il pa­ thos della tragedia, deve commuoversi per chi sarà vittima della catastrofe verso cui gravita il dramma, tale pietà si riferirà a tutto il gruppo formato dalla sventu­ rata stirpe di Cadmo, senza che Penteo la giustifichi con tratti particolarmente commoventi. Penteo è di certo uno dei personaggi più efficaci del teatro di Euripide. Forse egli è un'immagine, come si può supporre anche per altri personaggi delle sue trage­ die, ad esempio per lppolito; ma che di certo non rispecchia il poeta. D'altronde la genesi del personaggio può essere sufficientemente chiarita mediante la legge dei contrasti rispondente a un'esigenza propriamente scenica. La dottrina di Dioniso, qual è interpretata da Euripide, è che la saggezza di coloro che saranno saldi nella preminenza della loro ragione sarà rovesciata e che chi non accoglierà l'appello del dio, che è un appello alla gioia nella comunione con la natura e nella semplicità del cuore, è condannato a cadere preda della follia e delle sue conseguenze come vendetta del dio. È esattamente ciò che proclama il coro, inorridito dalle bestemmie pronunciate dalla bocca di Penteo:

«Savio non è chi troppo è savio, e l'occhio oltre agli umani limiti volge. Breve è la vita. Or chi, seguendo l'ardue cose, vorrà le facili non sopportare? Offeso, a quanto sembra mi, chi cosl opra, ha il cèrebro dalla follia, né bene si consiglia,))43 «Ma saggia cosa è l'intelletto e l'anima /unge tener dagli uomini che presumono troppo. lo ciò che i semplici 43. Euripide, Baccanti, 393-399.

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credono, e se ne giovano, torre voglio ad esempio.»44 Per rendere più manifesto q uesto trionfo della follia che conferisce all'opera il suo orrore tragico, bisogna che a essere colpito sia l'uomo che secondo il criterio uma­ no è proprio l'opposto di chi ha smarrito l'anima, un difensore consapevole della ragione sicura dei propri mezzi e che si ritiene infallibile, pronto a decidere ciò che è o non è, ciò che si deve o che non si deve fare. Tale ci appare Penteo, nella triplice sicurezza della sua esuberanza che ignora le sfumature, della sua onnipotenza che ne fa il depositario di un ordine stabilito e indiscusso, della risolutezza delle sue azioni che lo porta a diffidare delle incredulità femminili. Proprio un simile spirito positivo, deciso e autoritario è l'Avversario del dio. L'argomento della tragedia è il suo crollo progressivo e il trionfo di Dioniso che insidiosamente, lentamente ma inesorabilmente s'impadronisce di questa sprezzante ragione e fa di Penteo, avvili­ to e grottesco, la vittima di un sacrificio cruento. Fin dall'entrata in scena la figura di Penteo, a cui si uniscono al l'inizio della tra­ gedia Cadmo e Tiresia, si caratterizza per il tono secco, per il suo imperioso ince­ dere con cui misura il lastrico ( in una scena successiva, il suo avvicinarsi è indicato dal rumore dei suoi calzari ), per il misoginismo e per ciò che potrebbe chiamarsi !'«anticlericalismo)) che emerge da ciò che egli afferma, per una predisposizione ( che deciderà della sua sorte ) ad attribuire a vili ragioni tutto quanto contraddice le sue idee: per lui il sacerdote pensa anzitutto a vivere dell'altare; le baccanti s'ine­ briano e vanno in «cerca di Afrodite»:

«Dicon che sia qui giunto un forestiere, un fattucchiere ciurmator di Lidia, di bionde chiome riccio/e fragranti, vermiglio in viso, e voluttà spirante da le pupille, che dì e notte celebra fra donne giovanette i riti bacchici (teleta Q . Se mai l'avrò fra queste mura, il capo gli spiccherò dal busto, che mai più non vibri il tirso, né squassi le chiome. Ei bandisce che esiste un Dio D.,.òniso, cucito un dì di Giove nella scapola, che fu bruciato dal fiammante folgore con la sua madre insiem, perché, mentendo, favoleggiò di sue nozze con Giove. 44. [nota 43], 427-43 1

La «manfa» divina

E se tale onta a noi reca il foresto, non è, chiunque e i sia, degno d'un laccio? si accorge di Cadmo e di Tìresia

Ma che nuovo prodigio io veggo mai? L'indovino Tiresia, avvolto in pelli vari'opinte, e il padre di mia madre che folleggia n col tirso! Eh via, ridicoli! Mi vergogno per voi, padre, che veggo sì dissennata la vecchiezza vostra! a Cadmo

Ti vuoi strappar quella corona? Lasci quel tirso, o padre della madre mia? Tiresia, a ciò tu /'inducesti? lntrudere questo novello dio tu vuoi fra gli uomini per trar novelli auguri, ardere vittime, e averne poi la tua mercè. Se schermo non ti facesse la tua chioma bianca, in ceppi già saresti fra le Mènadi, di tristi riti o introduttor: ché dove trovo donne in baldoria e umor di grappoli, non credo a santità di cerimonie.»45 Il dialogo che segue, capolavoro di una sfrontata ironia, ci presenta anzitutto Tire­ sia che loda il nuovo dio con la compunzione alquanto pesante di un teologo elo­ quente ma poco incline al misticismo, poi Cadmo, che parla della leggenda, ancora fresca, della sua «casa»:

CADMO O figlio, bene t'ammonì Tiresia. Resta fra noi, non ir dai riti in bando: ch'or tu vaneggi, ed ostentando senno, senno non hai. Se pur, come tu dici, Nume non è, lascia che qui lo chiamino Nume: e parrà, per questa pia menzogna, 45. [nota 43], 233-265.

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ch'abbia Semèle generato un Dio, e onore avrem la nostra casa e noi. D'Atte6ne ricorda il triste fato: si glori'ò che superava Artèmide in caccia; e lui sbranaron le selvagge cagne, che di sua mano avea nutrite.46 La discussione ben presto s'inasprisce. Già si affaccia la temibile domanda: dov'è la saggezza e dove la follia? Tires i a risponde in anticipo:

«Ché folle sei d'una follia maligna; né filtro a te saprebbe dar sollievo, né senza filtri il male a te s'apprese.»47 «Eri già stolto, or sei furibondo.»48 Ecco ora, l'uno di fronte all'altro, l'Avversario e il dio dissimulato, il primo in tut­ ta la iattanza dettatagli dalla sua fiducia nell'onnipotenza della propria autorità e dall'obbedienza passiva ai potenti, il secondo con la superiorità sdegnosa e calma del predatore che sa di essere invincibile e che gioca con la sua preda. Questa mi­ nacciosa serenità si è già manifestata nelle circostanze che hanno favorito la cattu­ ra, di cui i servi che conducono il dio, !asciatosi incatenare senza opporre resistenza, riferiscono a Penteo le circostanze:

«Pentèo, siam qui. La preda ti rechiamo sulla cui traccia ne inviasti: vana non fu l'opera nostra. E questa fiera fu con noi mite, e a fuga il pie' non volse; ma le ma n' porse di buon grado, senza sbiancare in viso; ma cosl, vermiglio e ridente, stie' fermo, e c'invitò a legar/o e condurlo; e rese facile l'opera nostra. Ond'io, quasi confuso, dissi: "Non per voler mio, stran'fero, ma per comando di Pentèo ti lego".»49

46. [nota 43], 3 3 1 -342. 47. [nota 43], 326-328. 48. [nota 43], 359. 49. [nota 43], 433-443.

La «manfa» divina

Nel frattempo è già avvenuto il miracolo della liberazione delle baccanti messe in catene nella prigione pubblica e, nonostante i ceppi e i catenacci, esse hanno rag­ giunto i campi:

> divina

PENTEO Sono nelle tue mani. Ecco. Raggiustalo. DIONISO S'è allentata la cintola, e le pieghe non ti cadono a piombo sui ma/leo/i. PENTEO Pare anche a me, sul destro. - Ma di qui la veste cade proprio a perpendicolo. DIONISO M'avrai, se, contro ciò che pensi, trovi sagge le donne, per il tuo primo amico? PENTEO Per parer proprio una Baccante, il tirso l'ho a tener con la destra, oppur con questa? DIONISO Con la destra; e levar/o col pie' dritto. Dal pensier tuo che sii distolto io godo. PENTEO Dimmi, potrei del Citerone i gioghi sugli omeri portare, e insiem le Mènadi? DIONISO Sl, se volessi. Prima no, ché a segno la mente non avevi. Adesso l'hai.ss La catastrofe è oramai certa. Nell'intervallo del quarto stasimon, il coro delle bac­ canti dell'orchestra palesa seriamente il suo odio nei confronti del persecutore e, indotto dalla trance profetica a farsi veggente, traccia già l'orribile sorte che atten­ de Penteo.

55. [nota 43], 912 sgg.

La «manfa>> divina

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I SEMICORO Al monte, al monte, su', della Rabbia ( Lyssa) ministre, rapide cagne, nel t(aso dove di Cadmo le figlie danzano. Aizzatele contro il furente che di femminee vesti ravvo/to, l'orge a spiare vien delle Mènadi! Il SEMICORO Da un'erta ignuda roccia, o da un albero, lui nell'agguato prima sua madre scopre, e alle Mènadi grida: «Chi dunque da Tebe volse dei piedi l'impeto al monte al monte, Bacche, a spiarne? Chi a luce diede/o? Non ei dal sangue nato è di femmina! Di lionessa progenie è certo, di Libia Gorgone!,s6 Il coro termina con un incantesimo che fa appello all'onnipotenza funesta del dio:

«Mòstrati quale toro o dragone dalla molteplice cervice, quale lion che avvampi di fiamme rutilo: vie n', Bacco, e sopra costui che mosse contro le Mènadi per farne duro scempio, con ilari pupille un laccio scaglia mortale.,s7 L'ampio resoconto del servitore, testimone del dramma, non tralascia nulla della scena sinistra e grandiosa che ha avuto luogo sul Citerone. È un'evocazione stupe­ facente nella semplicità e nella precisione dei dettagli; dietro il cumulo di pietre sul declivio della montagna, la valle umida e ombrosa dove giacciono le baccanti, in­ tente ad abbellire il loro tirso o divertendosi come puledre; il prodigio con il quale lo Straniero curva u n abete per farvi appollaiare sulla cima Penteo, desideroso di spiarle; l'eccezionale strepito del dio, nell'angoscia e nel silenzio greve della natura, quando il fusto drizzandosi mostra l'infelice a cavalcioni sulla fronda più alta; la corsa delle Menadi, che, dopo aver tentato invano di raggiungere Pente o con una gragno­ la di sassi e con i tirsi a mo' di giavellotti, inveiscono contro le radici dell'albero per provocarne la caduta e quando il corpo esanime dell'infelice, da esse scambiato per una fiera, è precipitato in basso il loro feroce infierire nello straziarlo, su istigazione di Agave e delle sue sorelle. L'orrore della scena è accresciuto dal modo con cui, una volta creata la situazione, la verosimiglianza e la logica del suo svolgimento sono 56. [nota 43], 987 sgg. 57. [nota 43], 1 0 1 7- 1 022.

La «manfa>> divina

trattate. Tuttavia questi aspetti forse non esauriscono tutto ciò che l'arte euripidea ha saputo rendere mirabilmente. Infatti, nel modo con cui ci viene presentata la sce­ na del Citerone, sembra che qualcosa ancora si delinei come in trasparenza, qualco­ sa che, distinto dalla motivazione fornita dal l'azione tragica, sembra ne costituisca la controparte e il sostegno, la struttura, ciò che i Greci avrebbero chiamato l'dition, in altre parole il contesto nel quale, in seguito, la leggenda si sarebbe inserita; si crede, almeno, di intravedere la celebrazione del rito di qualche sacrificio in forma arcaica e barbara; una vittima animale o forse umana legata alla cima di un pino, lapidata o uccisa con l'arco, lo sradicamento dell'albero, lo spa ragm6s successivo, la trance e le manifestazioni estatiche durante il compimento dell'atto sacro, l'intronizzazione solenne dell'albero e il trofeo che lo consacrerà. Nessuno di questi elementi, stando a quel che già sappiamo e che ancora verremo a sapere, ci appare avulso in un rituale dionisiaco, ancor più in uno dei rituali delle antiche religioni autoctone dell'Asia Mi­ nore, delle quali il culto romano dell'abete di Attis conservò qualche elemento. Tut­ tavia bisogna guardarsi dal concludere, come qualcuno ha fatto, che un rituale di tal genere venisse ancora celebrato sul Citerone dai contemporanei di Euripide. Poco importa che esso si fosse conservato a Te be o in qualche villaggio beotico sotto for­ ma di un pageant dove figurava il travestimento. L'essenziale è che a noi fornisca gli elementi con cui fu costruita una leggenda simile a quella di Penteo e, quali che siano i motivi che l'hanno fatta inscenare a Te be, e che ci possa far cogliere anche le ragio­ ni per cui se ne poté fare una illustrazione, in particolare, della leggenda di Dioniso. Dioniso ha avuto la meglio. La su perbia della ragione umana è stata annientata dall'inarrestabile potere di questa pazzia che è come l'arma magica del dio. Ma Pen­ teo non è il solo a essere stato colpito. Allo stesso tempo esso ha colto colei che ha svolto il ruolo principale nel cruento sacrificio, sua madre Agave, altra peccatrice, in quanto fin dall'avvio della tragedia ci è stato detto che, per aver dubitato della nuo­ va divinità e aver ignorato il suo appello, su di lei si è scatenata la follia furiosa delle Menadi del Citerone. La sua entrata in scena costituirà l'esodo della tragedia, e con questo personaggio entra in scena la manfa divina la cui presenza ha aleggiato su tutto il dramma, e l'atroce artificio del delirio isterico e dell'allucinazione che Aiace ed Eracle ci hanno fatto conoscere in altre tragedie del teatro ateniese. Dioniso non comparirà in scena prima che lo sconcerto di Agave abbia avuto fine. Ma è un tema dionisiaco, quello della caccia selvaggia intrapresa dal dio alla testa del corteo infernale di posseduti e spettri, di quell'orda impazzita, il cui frastuono si ode lungo tutto l'episodio conclusivo e che si annuncia fin dagli inizi del k6mos, quando al rit­ mo forsennato delle baccanti dell'orchestra e di coloro che accompagnano Agave si scambiano convenevoli e acclamazioni rituali, mentre la madre brandisce a mo' di trofeo la testa sanguinante del figlio. Converrà riportare almeno qualche verso:

La «mania» divina

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AGAVE grida dal di dentro

Strofe Baccanti d'Asia! CORIFEA Perché mi chiami? AGAVE entra in folle corsa, brandendo il tirso su cui è infitta la testa di Penteo, fra rami d'ellera. La segue uno stuolo di donne in costume di Menadi, dissennate e deliranti.

Dall'alpe una mirabile preda, fra questi rami testé recisi, a questa reggia io reco. CORIFEA Vedo! E dei balli miei socia ti faccio! AGAVE Vedete, dunque? lo preso ho questo tenero leone, senza laccio! CORIFEA In che deserto luogo? AGAVE Del Citerone il giogo ... CORIFEA Che fece il Citerone? AGAVE A lui die' morte. CORIFEA Chi prima lo co/p)?

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La «mania» divina

AGAVE Fu mia la sorte, e i t(asi esalteranno la mia gloria. CORIFEA E dopo te? AGAVE La prole ... CORIFEA Quale prole? AGAVE Di Cadmo le figliuole, dopo me, dopo me, colpian la fiera!

CORIFEA Andare puoi di simil caccia altiera! AGAVE Antistrofe Meco banchetta! CORIFEA Che dici, o misera? vagheggia la testa. AGAVE Del capo sotto i morbidi crini, questo vitello le gote or ora ombrava di lanugine. CORIFEA Come d'agreste belva è sua criniera! AGAVE Bacco, ben destro cacciator, le Mènadi lanciò su questa fiera!

La ccmanfa)) divina

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CORIFEA Di cacce il Nume gode! AGAVE Or tu non mi dà i lode? CORIFEA Sl, ti do lode . . . AGAVE E il popolo di Tebe, presto ... CORIFEA E a sua madre anche il figliuol Pentèo... AGAVE Plauso darà per il nobile trofeo! CORIFEA Mirabil preda! AGAVE E con grand'arte colta! CORIFEA Dunque t'allegri? AGAVE Molta, molta gioia m'invade; e manifesta a Tebe tutta sarà la mia gesta!58 L'arrivo di Cadmo alla testa del corteo che reca i resti, raccolti con grande fatica, di colui che fu Penteo non farà aprire subito gli occhi alla baccante ancora allucinata.

AGAVE O padre, molto glori'arti puoi, che generasti valorose figlie 58. [nota 43], 1 1 68 sgg.

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come niun dei mortali: io dico tutte, e più di tutte me, che, abbandonate presso i telai le spole, a maggior gesta venni, e cacciai con le mani le belve! E nelle braccia, come vedi, reco questi trofei, che in cima alla tua reggia vengano appesi. E tu, padre, gradiscili, ed orgoglioso di mia preda, invita a banchettar gli amici: ché beato ti fa, beato, l'opra che compiemmo!S9 Non cercheremo di giustificare né la lunghezza della nostra analisi, né quella dei brani estratti. Si è già in precedenza osservato che il dionisismo non sarebbe ciò che per i moderni esso significa, se non si arricchisse dello splendore e, per così dire, del­ lo scintillio conferitogli dalla tragedia di Euripide. Non che, come si è potuto giudi­ care, l'intenzione del poeta, giunto al termine della sua carriera e forse allo stremo della vecchiaia, fosse propriamente di perorare la causa della religione di Dioniso, né che si possa parlare, in tal modo, delle Baccanti come di un «mistero)) (mystérion) attestante il fervore di un neofita. Se si vuoi cercare il senso più profondo del po­ ema - e l'intimo pensiero del poeta - essi però sono espressi nell'opera troppo spesso e in forme troppo precise perché possano esserci dubbi. In verità, non sono Dioniso in quanto tale, né il suo culto in quanto culto estatico, a essere chiamati in causa. Si tratta piuttosto del conflitto fra il razionalismo dell'epoca, perseguito dal poeta per un gran numero di anni, e il sentimento religioso, considerato nella cer­ tezza e nelle profonde ripercussioni nell'animo umano e nella vita sociale o in tutto ciò che l'universo e il destino hanno di misterioso. Se ci si concentra sui dettagli, emergono, nel linguaggio e nel contegno dei personaggi, alcune piccole contraddi­ zioni che urtano l'esegeta attento ma che grazie all'ottica teatrale, in sostanza, non hanno conseguenze: Penteo, personaggio nel quale si può legittimamente vedere il rappresentante dei razionalisti ostili alla tradizione e di quegli innovatori che erano i sofisti, è anche un difensore dell'ordine antico - la sua empietà consiste soltanto nella condanna delle novità religiose; Tiresia e Cadmo, proclamatisi i difensori della tradizione, sostengono invece il culto del nuovo dio. Con ogni probabilità, è possi­ bile che l'interesse suscitato in Euripide dal soggetto da lui trattato, sia aumentato grazie a quella specie di rinascimento e di rinnovamento religioso e mistico che, a quanto pare, accompagnarono il protrarsi della guerra del Peloponneso e i relativi effetti che produsseo sugli animi; non è possibile neppure ignorare la curiosità che il poeta sembra aver più volte manifestato per la mistica ai margini della religione 59. [nota 43], 1 1 3-124.

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ufficiale. Ma le tesi dalle quali egli trae i motivi, spesso ripetuti, dei canti del coro e le massime che mette spesso in bocca ai personaggi che non oppongono resistenza all'appello di Dioniso, hanno una portata ben più generale. La mente umana non è tale da poter rivaleggiare con l'elemento irrazionale corrispondente all'azione degli dèi (senza distinzione) nel mondo; la rassegnazione all'atteggiamento di fiducioso abbandono facilmente assunto dall'uomo comune nei loro confronti è saggezza e una delle condizioni per la felicità; il sapiente non discorre sugli dèi. Dice Tiresia: > era di certo il nome che a Delfi era stato attribuito alle donne che, se­ condo l'espressione intraducibile da cui deriva lo stesso epiteto usato da Omero per designare il main6menos Di6nysos, (Di6nysos Limnaios), che officiavano innanzi a quattordici altari, che avevano la responsabilità di certe cerimonie dionisiache e che in tale occasione giuravano alla basflinna di tro­ varsi in stato di purezza rituale. L'assimilazione resta puramente ipotetica ed è più naturale pensare che le Tiadi danzanti a Panopeo fossero delle delegate delle Me­ nadi ateniesi, di certo accettate o designate dalle autorità religiose, e che in qualità di theorides esse partecipassero ai riti del Parnaso probabilmente insieme ad altre delegazioni consimili.

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Quanto alle Tiadi delfiche, molta acqua era scorsa nel fiume Castalio fra la re­ mota epoca in cui Dioniso, a Delfi, era stato oggetto dei primi clamori di u n gruppo di donne in delirio, e l'epoca in cui l'amica di Plutarco, nata in una famiglia dove la devozione a Dioniso si associava all'iniziazione ai Misteri greco-egizi di Osiride, con­ duceva, nella quiete della piccola città sacerdotale allora molto decaduta, una vita certamente pia, divisa fra l'adempimento rigoroso di pratiche e lo studio di scritti mistici. Che le Ti adi, a Delfi, a un dato momento abbiano formato una confraternita il cui scopo era appunto il non lasciar cadere in disuso pratiche che tendevano a essere abbandonate, rientrava nell'ordine naturale, e probabilmente conforme allo spirito che presiedeva all'organizzazione della religione in quel centro sacerdotale. Ma è anche possibile che, a Delfi, il nome «Tiade» fosse stato dato a donne dedite alle pratiche orgiastiche ben prima dell'epoca in cui il loro reclutamento divenne regolare e, probabilmente, organizzato. Un'idea piuttosto drammatica delle folli corse delle Tiadi sul Parnaso ci è offerta da uno dei rarissimi testi che, rispetto alle pratiche religiose dell'antichità, ci pongono direttamente innanzi a scene di vita vissuta. La dobbiamo a uno degli aneddoti rac­ colti da Plutarco per ill ustrare il «Merito delle donn e». Quanto all'accenno alla guer­ ra sacra dichiarata dagli Anfizioni in seguito al colpo di mano compiuto a Delfi da Filomelo e dai Focesi, nel 355 a.C., la scena va collocata verso la metà del IV secolo.

«Nel tempo in cui i tiranni focesi s'impadronirono di Delfi e i Tebani sca­ tenarono contro di loro il conflitto denominato "Guerra Sacra", le de­ vote di Dioniso, che questi chiamano Tiadi, prese dal furore bacchico e girovagando di notte, giunsero a propria insaputa ad Anfissa. Poiché erano sfinite e non avevano ancora ripreso piena coscienza delle proprie azioni, dopo essersi recate in piazza, in ordine sparso si stesero a terra addormentate. Temendo che le Tiadi venissero trattate in maniera diso­ norevole poiché la città era alleata dei Focesi e per il fatto che molti sol­ dati tiranni erano Il presenti, le donne di Anfissa si precipitarono tutte quante in piazza e le circondarono in silenzio senza avvicinarsi a quelle che dormivano. Quando poi quelle si destarono, ognuna delle donne di An fissa si pose accanto ad una Tiade prestando/e soccorso e porgendo/e del cibo, e infine riuscirono anche ad ottenere dai propri mariti di poter­ le seguire scortando/e in tutta sicurezza fino al confine.»66 Autentico o meno, l'essenziale è che l'aneddoto fosse sembrato verosimile, e dun­ que conforme all'idea che si aveva del comportamento delle Tiadi. Si noterà che 66. Plutarco, Le virtù delle donne, XIII, 249 c, trad. di F. Tanga.

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l'accento è posto sullo stato d'incoscienza o di trance in cui si trovavano le Menadi, sulla prostrazione che segue a questo stato e sulla deferenza che era loro rivolta e che permetteva loro di muoversi indisturbate malgrado si fosse in guerra. Dun­ que è possibile ritenere sufficientemente provato che l'esercizio del menadismo e delle pratiche orgiastiche da esso presupposte comportavano, in particolari occa­ sioni, delle oribasie, delle escursioni sulle montagne, probabilmente allo scopo di raggiungere un santuario o un luogo adatto dove compiere riti segreti. Si ricorderà che, fin dal tempo della Grecia preellenica, le grotte votive frequentate dai fedeli, in particolare a Creta fin dal i ! o dal i li millennio, si trovavano a una certa distanza dai centri abitati, in luoghi appartati, e che la loro visita dava luogo a pellegrinaggi e a spostamenti probabilmente collettivi. Nel corso della storia del dionisismo e nell 'epoca in cui i fedeli di Dioniso si organizzarono, come nell'Asia ellenistica, in congregazioni o tiasi raccolti intorno ad una sacerdotessa, una delle solennità celebrate da questa società era u n'uscita detta «alla montagna», durante la quale venivano compiuti sacrifici che conserva­ vano per lo meno alcuni tratti delle antiche omofagie e riti che rievocavano l'orgia­ smo, sebbene non ne fossero, come è assai probabile, la prosecuzione. L'epitaffio in versi dedicato a una sacerdotessa milesia di Dioniso dell'epoca imperiale, chiamata Alcmeonide, loda questa donna per lo zelo con il quale aveva guidato, certamente per lungo tempo, le sue baccanti «alla montagna», guidan­ do la processione, seguìta dagli abitanti della città. Nel commentare tale epigrafe l'Haussoullier si è domandato se la destinazione di quelle uscite fosse l'altipiano conosciuto sotto il nome di «l'Altezza)) (Acron), a cinque chilometri dalla città, o il Monte Girone, più boschivo, a dodici chilometri, che, egli osserva, si trovava alla medesima distanza fra Tebe e il Citerone. Un 'altra epigrafe milesia fa supporre che tradizioni analoghe risal issero a quattro o cinque secoli prima e che in molti tiasi, che prendevano parte a questa uscita, vi fosse un regolamento che stabiliva le priorità. Lo stesso termine oribasia non sembra essere stato corrente in epoca classica. È singolare che probabilmente esso facesse parte del lessico religioso dell'Asia Minore ellenizzata. È riportato solo da Strabone, il quale era un asiatico della Cap­ padocia e in relazione proprio a costumi anatolici. Ad esempio, per la piccola Fri­ gia deii'EIIesponto, il Geografo menziona «l'oribasia delle genti che a Cio ( Prusia) andavano in processione in tiaso e invocavano "il Bosco" ( in greco Hylas, che si suppone fosse stato amato da Eracle e rapito dalle ninfe), come se la loro sortita verso le foreste avesse lo scopo di cercarlo.)) U n a ricerca di tal genere, certamente all'aria aperta, connessa qui a una cerimonia dionisiaca a cui si è già accennato, aveva luogo alle Agrionie beotiche ( probabilmente a Cheronea ) dove le donne cercavano un piccolo Dioniso che si credeva fosse fuggito per poi rifugiarsi presso le Muse: esempio dei vari giochi rituali ispirati ai miti, e ancor più spesso legati ai

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racconti e alle storielle che dovevano occupare le veglie notturne delle panegirie (panegyreis) che le donne celebravano in diverse occasioni. Qui l'orgiasmo poteva dispiegarsi, anche senza dirette connessioni con Dioniso. Erodoto riferisce di uno Scita, Anacarsi, sempre nella parte nordoccidentale dell'A­ sia Minore, che, affascinato dai culti estatici come più tardi lo sarà il suo compatrio­ ta Scile, cercò una regione boschiva adatta alla celebrazione dei riti della Grande Madre. È lo stesso Strabone, a dispetto del suo deciso antimisticismo, a fornirci la chia­ ve dei rapporti esistenti fra l'oribasia e le pratiche cui si davano le donne in preda alla pazzia causata dagli dèi. Egli vuole illustrare l'idea che tali pratiche religiose rap­ presentano la maniera simbolica di formulare talune verità «teologiche», concer­ nenti cioè la natura e il genere di attività degli dèi: «Ad esempio - egli dice con una frase q uasi enigmatica per la sua essenzialità - quanto alle oribasie di coloro che si dànno al misticismo e degli stessi dèi, e sugli stati di possessione, la spiegazione mitica datane corrisponderà a ragione alla credenza nel carattere celeste degli dèi e al l'idea che essi rivelino l'avvenire, specie con presagi.,, In altre parole, era proprio perché agli dèi si attribuivano un soggiorno celeste e delle rivelazioni mediante se­ gni celesti che (nella pratica rituale) si pensava di avvicinarsi ad essi salendo sulle montagne, dove si credeva li si sarebbe incontrati e se ne sarebbe stati posseduti (in seguito a ciò si sarebbe perfino ricevuta l'ispirazione profetica); è tra i monti o in recessi che gli uomini e ancor più le donne avevano modo di incontrare gli dèi e di compenetrarsi del sentimento della loro presenza che si traduceva nella manfa. Se, come sembra attestato, le Tiadi di Delfi si radunavano nell'antro cori cio prima di intraprendere la loro corsa sui monti, esse v'incontravano, come si è visto, non sol­ tanto Dioniso, ma anche le ninfe e Pan. Ora, le testimonianze antiche concordano su questo punto, cioè che Pan e le ninfe avevano la fama di essere particolarmente inclini a impadronirsi dell'animo umano per turbar! o. Seguiamo sino in fondo le riflessioni che l'oribasia suggerisce a Strabone e che egli ci presenta come conclusione, molto concisa, di un'ampia esposizione «teolo­ gica» dove si parlava di una quantità di geni abitanti appunto le foreste, dei Cureti, dei Coribanti, dei Dattili e di tutti gli altri. Questa conclusione è che l'oribasia ha certamente dato luogo a pratiche alle quali va riferita la scoperta di filoni metallici, l'invenzione della caccia, la conoscenza di prodotti utili alla vita umana (noi aggiun­ geremo che, in genere, si supponeva che a tale riguardo fossero stati questi geni della montagna a prendere l'iniziativa, facendosi istruttori degli uomini); ma d'altra parte, «la possessione, il pietismo (threskefa) e la mantica (mantiké) (tutti derivanti dall'oribasia in quanto essa evidentemente stabilisce questo contatto con gli dèi) confinano - dice Strabone - con il ciarlatanismo e l'infantilismo religioso.,, Conclude così: «Lo stesso vale soprattutto per il modo con cui si sfruttano le pratiche dioni­ siache e ortiche.,,

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Inoltre l'Inno a Demetra (386 ) attesta che, fin dal VI secolo, l'immagine della Mena­ de era di una donna danzante in una solitudine silvestre. Della dea che corre davanti alla figlia vie n detto, forse per una reminiscenza dell'Iliade (XXI I, 460 ) : «Ella fece un salto come una Menade in una montagna ricoperta di boschi.» Di q uesta relazione, forse originaria, fra orgiasmo estatico e luoghi sacri che in principio erano anche ritiri e santuari di Naiadi e di Driadi, in cui l'idea del sacro si applica anche alla freschezza delle sorgenti e alle boschività, avremo conferma e un prolungamento fino all'epoca attuale in curiose pratiche che si sono conser­ vate attraverso quindici secoli di cristianesimo, se non nell'area dell'antica Ellade, almeno in una parte della regione balcanica dove, nei tempi antichi, l'influenza dell'ellenismo si affermò e continuò (specie nella lingua ) insieme a quella del cri­ stianesimo bizantino. A dire il vero, esiteremmo ad affermare, a differenza degli eruditi e dei folkloristi neoellenici che hanno rimesso in luce questi strani costumi, che le pratiche piuttosto settarie e di carattere semi pagano delle Nestenarides ( = Anastenarides) osservate fino a poco fa in diversi villaggi dell'estremità del litorale della Tracia orientale ( specie nella regione di Costi ), dimostrino effettivamente una sopravvivenza del culto dionisiaco che fiorì nelle città greche del bacino del Mar Nero. Noi incliniamo piuttosto a vedervi la persistenza o la reviviscenza, forse do­ vuta in parte all'infl uenza delle sette del cristianesimo slavo, di tradizioni locali non solo precristiane, ma anche predionisiache, e si può ritenere che lo studio di tradi­ zioni analoghe nelle regioni più meridionali della penisola balcanica e della stessa Ellade interesserebbe questa preistoria del dionisismo che per varie ragioni ha la sua importanza. Di fatto, si tratta di costumi in cui sembrano essersi sovrapposti elementi tra­ dizionali, probabilmente molto antichi. Si dava inizio alla festività nelle prime set­ timane di maggio. N e sono stati accuratamente raccolti i ricordi e le vestigia da vari folkloristi ellenici, dopo la descrizione datane, nel 1873, da A. Hourmouziadis. Ricaviamo le seguenti informazioni dal recente e importante lavoro di C. A. Roma­ ios sui culti popolari della Tracia, in cui sono però trascurate molte varianti locali. Le celebrazioni cominciano il 2 maggio con una specie di vigilia nella cui descrizione è possibile riconoscere facilmente una viva rievocazione di ciò che devono essere state le danze delle fanciulle sotto l'albero di Artemide o di Elena:

«A sera, le donne e le fanciulle con vesti immacolate, dopo essersi muni­ te delle icone di san Costantino, di ceri e di turiboli, si recano alla fonte sacra del villaggio, situata in un recinto ombreggiato da grandi alberi dove è stato costruito un padiglione. Dopo aver ripulito la fontana dalle erbe e dalla sabbia che vi si sono accumulate e aver riparato la staccio­ nata, accendono le candele, incensano la fontana, vi si lavano e vi getta­ no qualche moneta, poi, formata una coorte danzante e danzando sul

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motivo delle canzoni usuali, rientrano in corteo nelle loro case. A partire da quel giorno e fino all'anniversario del santo (21 maggio), la danza si ripete ogni sera» (p. 17). La domenica precedente il 21 maggio, cortei giunti dai villaggi vicini si recano al luogo santo (dove ogni villaggio ha una sua fontana sacra e un suo padiglione); essi sono guidati dagli adepti, conosciuti sotto il nome di Nestenarides (o nomi ana­ loghi) e che in questi villaggi sono riuniti in gruppi; è gente che, pur sospettata di eterodossia, gode di un grande prestigio agli occhi dei concittadini; tale prestigio è dovuto proprio al genere di manifestazioni religiose alle quali essi partecipano in occasione di q uella festa e in altre circostanze. Dopo le devozioni d'obbligo alla fontana, ha luogo il festino per il quale fanno le spese agnelli sacrificati sul posto; la parte più caratteristica della cerimonia, ossia la danza che, come si vedrà, ha un autentico carattere orgiastico, ha inizio in quell'i­ stante:

«Uomini e donne con le braccia stese orizzontalmente o con fazzoletti nelle mani rivolgono al coro che sta di fronte a loro delle vociferazioni: eh, eh, i h, ih, uch, uch (con l'aspirata), poi ha inizio la danza, dapprima a due o a tre, ondeggiando a destra e a sinistra. Altri danzatori si unisco­ no. Entrati in trance, cominciano a muoversi più freneticamente, poi, presi dal furore, afferrano le icone di san Costantino e, tenendo/e con en­ trambe le mani, le alzano e le abbassano o le agitano da destra a sinistra. Tale danza frenetica non si confonde con quella degli altri convenuti alla festa che, seguendo l'usanza tipica de/ luogo, è costituita da una specie di {arandola eseguita al suono di una musica. l Nestenarides si precipita­ no con impeto in mezzo ai danzatori brandendo le icone, seminando lo scompiglio e dando da baciare queste icone ai danzatori da essi favoriti. L'esaltazione generale aumenta; i Nestenarides, fuori di sé, si lanciano a precipizio nei dintorni e, attraversati, come uccelli, monti, foreste e burroni, ognuno fa ritorno al proprio villaggio» (pp. 1 9-20 ) .

È una semplice coincidenza se, in questa descrizione, il narratore (D. Petropoulos) ricorre quasi testualmente alle espressioni con le quali, in Euripide, il bifolco de­ scrive le gesta delle Baccanti sul Citerone? «Corser poi come uccelli alzati a volo l pei bassi campi.» Certo è che questo vagare che segue alla trance dei Nestenarides è stato notato dalla maggior parte degli osservatori; se ci si vuoi fare un'idea di quel che in realtà dovette essere l'oribasia, quale conseguenza (più che come con­ dizione) dell'eccitazione delle antiche Menadi, le loro descrizioni vanno certamente tenute in conto. La frenesia dei Nestenarides, come di norma avviene in pratiche

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analoghe, è contagiosa, e presi da essa, i presenti si associano a queste danze e chiedono di potersi aggregare alla setta: «l n uovi convertiti - afferma un testimo­ ne - sobbalzano d'un tratto con violenza e afferrano l'effigie del santo; danzando e saltando si precipitano, fuori di sé, sui monti finché la danza abbia placato la loro foga.» Scrive ancora: «Molte persone furono chiamate dall'effigie mentre danzava­ no; il santo s'impossessava di loro e se l'archianastenaris (il capo delle congregazio­ ni locali) acconsentiva, si facevano Anastenarides. Tutti i presenti le incensarono, e nel loro giubilo esse se ne andarono per i monti» (lbid., pp. 20-21 ) . La danza orgiastica non si limitava alla celebrazione della festa di san Costantino presso la fontana sacra. l portatori d'icone la eseguivano anche durante tutta la settimana che precedeva la festa, sulla piazza dei villaggi, dove venivano appiccati gran roghi. Proprio su questi fuochi i Nestenarides compivano la loro più nota pro­ dezza: uomini e donne in stato di trance danzavano a piedi nudi sulla brace viva, sembra, senza risentirne affatto. La danza dei Nestenarides aveva un carattere apo­ tropaico, era benefica non solo per tutta la collettività, ma anche per i singoli; era eseguita per aiutare un malato a rimettersi in forze, quando si realizzava un n uovo edificio e anche per combattere un'epizootia e per dare la caccia a un vampiro. Queste molteplici funzioni sociali spiegano il prestigio di cui, a dispetto della loro marginalità rispetto alla religione ufficiale, godevano i seguaci della setta fra i con­ tadini. Nelle grandi occasioni, specie alla festa di san Costantino, è da notarsi la loro presenza e la loro partecipazione nei riti che accompagnavano il sacrificio di un toro condotto in processione a suon di musica; consumato il sacrificio, la carne e la pelle dell'animale erano offerti a tutti gli abitanti. Nelle pratiche cui abbiamo appena accennato, l'ispirazione che provoca lo stato di trance sembra derivare dal contatto e dall'influsso delle icone «danzanti». Man­ cando precise testimonianze, è tuttavia possibile, in via d'ipotesi, attribuire un'in­ fluenza analoga alle thysthla, antichi oggetti rituali di tipo non definito, e specie ai rami e al fogliame da cui derivò il tirso. Si è già osservato che queste fronde erano designate con bakchos, cioè baccante, lo stesso termine che era riferito sia al dio che ai fedeli in stato di trance. Quanto alle «orge•• della Madre degli Dèi, almeno per quelle che venivano celebrate a Cizico, sulla riva frigia della Propontide, da un passo di Erodoto si desume che per raggiungere l'estasi i danzatori si riempivano di simboli o d'immagini sacre (agàlmata). Riferendo un aneddoto analogo a quello narrato a proposito di Scile, aneddoto riferito ad Anacarsi, lo storico lo descrive mentre s'inoltra in un bosco per celebrarvi, conformemente a un voto pronunciato durante il suo soggiorno a Cizico, la vigilia e la festa della Madre degli Dèi: cosa che egli effettivamente fa «con i cimbali alla mano, dopo essersi applicato sulle vesti immagini divine.>> Va dunque riconosciuto che, per la sua stessa natura, nel suo cercare o presup­ porre uno stato di possessione, l'orgiasmo si associò intimamente al recarsi in luo-

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ghi solitari abitati dagli dèi, ossia a ciò che Strabone chiama l'oribasia. Ciò vale per l'orgiasmo in tutte le sue manifestazioni, compreso naturalmente l'orgiasmo dioni­ siaco, senza però riferirsi escl usivamente al culto di tale divinità, anche se bisogna riconoscere che, nella sua complessa personalità, Dioniso era quasi predestinato a concentrare tutte le forze viventi della natura selvaggia. Crediamo che l'errore consista nel ritenere - come si tende a fare - che ci si desse alle pratiche dionisiache e menadiche solamente nelle occasioni in cui ave­ vano luogo le accennate scorribande, necessariamente distanziate nel tempo, in particolare se si riconosce che esse di solito si conformavano al ritmo trieterico; e anche nel credere che la frenesia che vi si manifestava fosse frutto semplicemente di qualcosa come una comunione con la natura. Bisogna invece ritenere che, se il menadismo in particolare rivestì una particolare importanza e se la religione dioni­ siaca costituì proprio una grande forza di propaganda tale da raccogliere un gran numero di proseliti, da confortare e guarire molti suoi adepti e infine imporsi alle autorità civili e religiose, ciò fu dovuto al fatto che implicava una pratica, se non proprio q uotidiana almeno frequente, e che aveva, oltre all'indiscusso fascino del mistero, una diffusione che le servì da richiamo. Un certo numero di testimonianze ci informa della regolarità con cui tale pratica veniva eseguita. Il rito non s'inseriva nei santuari del dio, la cui importanza era secondaria, non essendo paragonabili ai grandi templi degli dèi olimpici, ma negli ambienti dove si riunivano i tiasi per darsi a iniziazioni e a sacrifici, o i bakchefa che si potevano celebrare in abitazioni private. Non va ovviamente tralasciato il fatto che la natura era il luogo più adatto alle ma­ nifestazioni del dio. Ma la pratica religiosa si fonda su finzioni e simboli. Riguardo ai sacrifici compiuti durante gli zar in Abissinia, si è notato che, per conferire alla cerimonia tutta la sua solennità, il pavimento della sala dove si consumava il rito doveva essere ricoperto di canne e che, inoltre, il luogo conservava il suo carattere di santuario fino a quando queste canne non erano tolte. L'utilizzo di canne - ci vien detto - ((ha lo scopo di raffigurare la boscaglia.» Giacigli analoghi venivano realizzati in diverse occasioni anche presso i Greci e sono segnalati a proposito di cerimonie religiose il cui rituale sembra includesse l'idea di un essere trasportati in seno alla natura e in particolare alla natura primitiva, dei tempi degli antenati. l Greci, come si è detto, le chiamavano stibadi. Infatti, il regolamento del bakchèion degli lobakchoi, conservatoci da un'epigrafe, dice che la parola stibade, nel linguaggio di queste associazioni, era divenuta l'espressione d'uso corrente per designare sia la riunio­ ne periodica indetta per compiere le pratiche rel igiose della comunità che il luogo dove tale riunione si teneva.

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4· Dioniso a Delfi Non possiamo lasciare il Parnaso senza soffermarci sul problema posto dalla pre­ senza di Dioniso in questo luogo famoso e sul problema dei rapporti fra Dioniso e l'oracolo di Apollo. La presenza, a Delfi, a fianco dell'Apollo Pizio (Pythios), di un Dioniso del quale è difficile dire se avesse un preciso appellativo, è comprovata, ma non meno certa è l'assenza, almeno in epoca storica, di ogni rivalità manifesta fra i due culti; anzi si può dire che essi, in una certa misura, erano associati. Si deve anche notare, e ciò può forse sorprendere, che non ci è stata trasmessa alcuna leggenda locale ri­ guardante tali relazioni. Tuttavia, si è già avuto occasione di rilevare, nella liturgia del santuario, una specie di ripartizione (da quale epoca? Lo ignoriamo, visto che la notizia è tarda e dovuta a Plutarco, ben informato, peraltro, sulle cose di Delfi): essa era ordinata in modo che i quattro mesi invernali fossero consacrati a Dioniso, il resto dell'anno ad Apollo. L'alternarsi del ditirambo al peana avrebbe corrisposto a questa suddivisione dell'anno liturgico. Ma è certo anche che il testo di un peana dionisiaco ci è stato consegnato dall'epigrafia. L'accordo fra le due divinità aveva ispirato alcuni a rtisti. Un vaso del Museo deii 'Ermitage (Reinach, l, pp. 8 e 399) raffigura Apollo e Dioniso che si stringono la mano sotto un palmizio; Dioniso tiene il tirso, Apollo il lauro; Satiri e Menadi circon­ dano la coppia e l'ompha/6s. Si tratta forse di Dioniso in procinto di partire con il suo tiaso e che si congeda da Apollo, il quale sembra appena giunto nel luogo? Sappiamo soprattutto che sul frontone del tempio di Delfi erano rappresentati su di un lato Apollo e le Muse e sul lato posteriore Dioniso e le «donne Tiadi». Pau­ sania, al quale dobbiamo anche questa notizia, naturalmente si riferisce al tempio eretto e decorato nel IV secolo a.C. A quell'epoca vi era certamente (giacché l'an­ nalista Filocoro ne fa già menzione), all'interno del tempio, il sepolcro di Dioniso, posto a fianco della statua d'oro di Apollo, la cui epigrafe recava: «Qui riposa Dioni­ so morto, figlio di Semele.» Presso il sepolcro veniva offerto un sacrificio in un certo periodo dell'anno, quando le Tiadi - ci viene detto - «ridestavano» il Liknftes, «Colui che è nella culla», nel quale occorre riconoscere u n piccolo Dioniso. A una delle feste che si celebravano ogni nove anni, al tempo di una specie di anno giubilare del santuario, era dato il significato di una celebrazione dell'«ascensio» di Semele, forse intendendo con ciò la sua rinascita e la sua assunzione in cielo. A tale riguardo le Tiadi avevano una loro tradizione «mistica». Questi dati confusi non si lasciano coordinare facilmente, ma per lo meno lasciano intravedere che il Dioniso di Delfi, figlio di Semele, era il Dioniso della leggenda tebana. Le condizioni che favorirono quest'accostamento fra Apollo e Dioniso e la collo-

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cazione del secondo a Delfi, rimangono oscure. Alcuni studiosi, il Voigt ad esempio, hanno pensato che a Delfi Dioniso avesse preceduto Apollo e avuto, prima di lui, il primato sull'oracolo. Il principale argomento a favore di questa tesi, che non si accorda con quanto gli Antichi credevano di sapere sugli antecedenti dell'oracolo apollineo, è che la Pizia era una profetessa la cui capacità divinatoria era ispirata da uno stato di trance simile a q uello dionisiaco. Peraltro, quando si è in presenza di stati del genere, si è soliti attribuire sempre e dovunque capacità divinatorie ai sog­ getti in preda alla crisi e dare un valore profetico alle parole da essi pronunciate in tale stato. Platone, il quale riteneva che la m antica d'ispirazione divina, o per rende­ re più esattamente il vero senso dell'espressione da lui usata, la «mantica di posses­ sione» (éntheos) altro non fosse che una forma di manfa, dice esplicitamente che «la profetessa di Delfi e le sacerdotesse di Dodona, in condizione di follia (mainefsai) fecero un gran bene alla Grecia, sia ai singoli che all'intera comunità, mentre poco o nulla fecero quando erano nelle condizioni di chi può ragionare (sophronousai).» Dato che a Dioniso e alla sua religione, che si supponeva provenisse dalla Tracia (supposizione, secondo noi, in accettabile), si attribuisce l'aver fatto conoscere in Grecia le pratiche estatiche, in particolare quelle alle quali si davano le donne, è naturale essere portati a pensare che la Pizia fosse giunta a Delfi insieme a Dioni­ so e che Apollo, annettendola, l'avesse ricevuta da colui che l'aveva preceduto sul soglio oracolare. Alcuni accenni a un'ipotesi del genere si troverebbero presso gli stessi Antichi. Altri autori (fra cui il Rohde e il Kern), avanzando una tesi analoga, hanno creduto che Apollo avesse ripreso dal movimento dionisiaco, quando esso si diffuse in Grecia, una nuova forma di divinazione. La Pizia, in certo modo, si sarebbe staccata dal corteo delle donne esaltate che Dioniso aveva al suo seguito, per pas­ sare al culto del maestro dell'oracolo. Il Kern scrive che «l'antico oracolo per sor­ teggio fu soppiantato dalla mantica divin atoria che traeva la sua origine dal culto estatico al Dioniso tracio.•• Secondo il Rohde, Apollo non solo avrebbe ricevuto da Dioniso la Pizia e la mantica ispirata, ma la stessa religione delfica, tutta improntata da preoccupazioni purificatorie, rifletterebbe perfino un complesso tratto dalla ca­ tartica dionisiaca. Delfi dunque sarebbe stata il principale centro di ellenizzazione del dionisismo dopo la sua diffusione nel mondo ellenico. Fra le ipotesi possibili, la scelta decisiva dipenderebbe dalla nostra capacità di pronunciarci con cognizione di causa sulle origini e il passato di un luogo sacro di­ venuto, a un dato momento della sua storia, a prima vista lunga e complicata, il cardine della religione apollinea. Gli Antichi erano concordi nel ritenere l'arrivo di Apollo posteriore alla fondazio­ ne dell'oracolo. La tradizione, secondo la quale a Delfi prima di Apollo si andava a consultare la Terra, Temi o Pitone, il drago mostruoso, ci riferisce chiaramente che in origine le consultazioni oracolari erano rivolte agli spiriti ctoni, ipotesi tanto più verosimile, in quanto un simile tipo d'istituto oracolare era assai frequente e ben

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attestato nella regione vicina, in Beozia. Che un oracolo di tal genere avesse per interprete una profetessa è più che naturale in quanto, come il Voigt osserva a ra­ gione, la Terra ha virtù oracolari quale ricettacolo delle anime. La presa di contatto con lo spirito di un defunto o con l'essere mitico che riassume in sé una molteplicità di defunti, è una tipica forma di consultazione oracolare e il contatto può stabilirsi a mezzo sia dei sogni (come nell'antro di Trofonio) che della possessione e delle sue particolari manifestazioni. Il carattere ctonio dell'oracolo di Delfi nel suo periodo preistorico si accorderebbe con la supposizione che, a Pythd, la Pizia sarebbe stata anteriore ad Apollo, cioè del periodo in cui l'oracolo era pronunciato in nome del serpente Pitone che, com'è noto, era un serpente femmina. Si può naturalmente obiettare che l'inno all'Apollo Pizio (Pythios), risalente all'i­ nizio del VI secolo, dà della fondazione del culto apollineo in seguito alla vittoria ri­ portata su Pitone una versione che ignora sia la Pizia che Apollo. Ma, data l'oscurità che avvolge la natura di questo frammento destinato a esaltare in Apollo l'Uccisore del Mostro, non si può dire se tale silenzio sia casuale oppure intenzionale, e se si possa addurre a sostegno dell'ipotesi, poco verosimile, che nell'epoca relativamen­ te recente in cui fu scritto quel poema, la mantica ispirata era sconosciuta a D elfi. I n effetti (a parte la menzione di tripodi votivi), n o n v i figura alcuna indicazione su una qualsiasi pratica divinatoria. Si deve credere, seguendo alcuni autori, che la regione del Parnaso, dove doveva sorgere il santuario apollineo, aveva conosciuto forme di divinazione diverse da quella dell'epoca in cui possiamo immaginarci una Pizia che monta sul tripode nell'ddyton per dare i propri responsi che poi il clero delfico s'in­ caricava di trasporre piuttosto grossolanamente in versi? Come argomento si ad­ duce il fatto che alcune testimonianze sembrano effettivamente riferire a Delfi un metodo di consultazione oracolare mediante sorteggio e, soprattutto, osservando la disposizione di sassolini detti thriaf in un catino colmo d'acqua, procedimento di cui è facile capire il principio e che forse era in uso soprattutto fra i pastori, i quali ne ponevano il buon esito sotto il segno di Ermes, dio della fortuna. Ciò è almeno quel che sembra risultare dal fatto che, secondo l'opinione comune, u n curioso passo dell'Inno a Ermes contempla questa tecnica divinatoria, e che l'autore vuole farci credere che essa faccia parte delle prerogative di cui Apollo si è privato in favore del suo giovane fratello, il piccolo, irrequieto Ermes. È una prova - ci viene riferito - che la mantica ispirata in quanto tecnica divinatoria apollinea fu di introduzione recente e che tale introduzione fece cadere in disuso prassi più antiche. Ciò, forse, significa dare troppo credito in materia storica a quell'opera piacevole, ma piuttosto invero­ simile, che è l'Inno a Ermes. Del resto, vi sono anche altri motivi per essere prudenti. Le Thriaf (da cui i sor­ teggi oracolari evidentemente hanno tratto il nome) erano, leggiamo in Filocoro, un'autorità in fatto di antichità delfiche, tre ninfe che abitavano il Parnaso e che erano state nutrici di Apollo. In effetti, sono proprio queste ninfe cui l'Inno a Ermes

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sembra riferirsi, sia che il testo le designi con il nome di Thria( o, in maniera analoga, con nomi adatti a divinità profetiche formanti un gruppo di tre sorelle: Moira( (vale a dire dee dei fata, o fate ) o anche Semnaf ( le Venerabili, con forte accentuazione del loro aspetto sovrannaturale ) . Ora, queste sorelle alate, che vivevano «sotto la gola del Parnaso», sono anche delle api, hanno la testa cosparsa di bianca farina al pari di quella delle api cosparsa di polline ( e allo stesso modo delle giovani Ateniesi che si infarinavano i capelli quando presiedevano in qualità di canefore alle proces­ sioni religiose ) . A queste ninfe-api l'assunzione del miele, nutrimento degli dèi, per­ metteva di entrare nella trance profetica: «E quando, - dice di loro Apollo - per aver mangiato il biondo miele, sono prese l dall'ispirazione, l benignamente consentono a rivelare la verità; l ma sono private del dolce cibo degli dèi l allora mentono, tur­ binando confusamente.»67 Così sul Parnaso, in relazione ad un Apollo che è ancora un semplice pastore e che ancora non profetizza in nome del padre Zeus, delle ninfe predicono il futuro dopo aver raggiunto un certo stato di trance, in altre parole delle ninfe fanno le baccanti, come le Tiadi, senza che nulla le colleghi a Dioniso e alle baccanti che profetizzano, come la Pizia. t. certo che esse si comportavano alla maniera delle possedute: le glosse riportano che per Sofocle ed Euripide, in opere andate per­ dute, le espressioni «fare le thria(» e l'essere posseduti erano equivalenti. Si può dunque legittimamente ritenere che le Thriaf del Parnaso fossero una proiezione mitica delle Tiadi, la loro controparte apollinea, se le Tiadi vi giunsero solo con Dio­ niso oppure, all'opposto, che esse fossero un ricordo mitico del tempo in cui le invasate che frequentavano già il Parnaso e lì erano preda delle ninfe della monta­ gna, profetizzavano collettivamente e individualmente come la Pizia. Come per i rapporti della Pizia con le potenze ctonie detentrici dell'oracolo, qui si è in diritto di affermare l'anteriorità, a Delfi, della mantica ispirata rispetto all'avvento non solo di Apollo, ma anche di Dioniso. Probabilmente l'oracolo che si consu ltava presso la fonte di Castalia non fu la sola eco che il passato del luogo sacro di Delfi, che gli scavi autorizzerebbero a far risa­ lire almeno all'epoca micenea, abbia trasmesso all'epoca apol linea. Si devono far rientrare in tale retaggio anche gli scenari di carattere assai arcaico che si ripre­ sentavano, nei tempi storici, nelle tre feste scaglion ate nel corso di un anno santo riportato periodicamente da un ciclo novennale. L'interpretazione di una di queste feste come commemorazione della vittoria sul drago, e di un'altra come legata al ri­ apparire di Semele, è stata certamente frutto di combinazioni con cui ci si è sforzati di collegare i corrispondenti miti e riti con nuovi culti. Come già notarono gli Antichi, l'edificio di legno che veniva dato alle fiamme nel corso della celebrazione del Sep67. Inni omerici, IV, 560-564,

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trad. F. Càssola.

terion non era la tana di Pitone più di quanto non fosse, stando a un'altra interpre­ tazione che s'impose ugualmente, il palazzo di Priamo; l'Eroina, il cui ritorno veniva celebrato ogni otto anni, divenne Semele solo per via di un 'anal oga trasposizione. E invano si cercherebbero elementi apollinei o dionisiaci in quella festa, il cui mito, che si riferiva alla morte e alla sepoltura di una certa Cari! a, è a noi il più noto. Come abbiamo accennato in un'altra nostra opera, forse sarebbe più fondato vedere in queste cerimonie, il cui carattere arcaico è fuori discussione, la prova che il luogo sacro di Delfi era stato fin da epoca remota un luogo d'iniziazione dei giovani dei due sessi. Se si considera q uesto passato religioso di Delfi e della regione del Parnaso, si può capire il valore che poté avere, per i culti che diffondendosi, esercitarono un'in­ fluenza nella Grecia centrale e peloponnesiaca, la conquista di un santuario il quale, grazie al suo passato e alla sua posizione geografica, alla sua vicinanza a un crocevia di vie continentali e marittime, al mistero e alla grandiosità del luogo, era destinato a divenire un focolare di influenze religiose. Questo espansionismo religioso, in un'epoca cui è difficile risalire, ma che se­ condo noi non è anteriore agli ultimi anni dell'VI li secolo, caratterizzava sia i culti di Apollo sia quelli dedicati a Dioniso. In entrambi i casi si trattava della conquista della Grecia continentale da parte di divinità la cui origine prima riporta, secondo noi, verso l'Est e di là dall'Egeo. Ci siamo già pronunciati sulle origini e sugli antecedenti di Dioniso. Quanto ad Apollo, dio che l'epopea ci presenta insediato nella Troade, gli storici moderni, alla stregua del Wilamowitz, ipotizzano una sua origine ugual­ mente orientale e anatolica, respingendo così un'opinione per lungo tempo accet­ tata. Fu nel corso della sua espansione nel mondo ellenico che quello spietato dio epidemico che, secondo noi, sarebbe stato l'Apollo arcaico, divenne un dio sempre più ideal izzato, del quale la catartica da un lato e le consultazioni oracolari dall 'altro (due aspetti la cui relazione è evidente) furono prerogative essenziali. Ciò spiega perché di Apollo si sia potuto dire, secondo la giusta espressione di Y. Béquignon, che egli fu un usurpatore. Va aggiunto che, come ha ben visto lo stu­ dioso, tale usurpazione, che sembra rispondesse al desiderio di sostituire gli antichi oracoli ctoni a beneficio della mantica apollinea, trova la sua spiegazione nel carat­ tere di Apollo come dio sacerdotale, forse il solo dio del pantheon ellenico cui si ad­ dicesse tale denominazione. È la presenza, in Apollo, di tale elemento sacerdotale a spiegare, in questo culto conquistatore, il persistere dell'intenzione di assicurarsi niente meno che i vantaggi lucrati vi e il beneficio morale che si potevano trarre dal­ lo sfruttamento e dal controllo quasi assoluto dei maggiori centri dell'arte divina­ toria. Nella Grecia centrale in particolare questa intenzione, secondo il Béquignon, risulterebbe dal ripetersi di quanto si sarebbe verificato con l'avvento di Apollo non solo a Delfi, ma anche a Tebe e sul monte Ptoion in Beozia. È da questo punto di vista che, secondo noi, si può anche meglio comprende-

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re la natura piuttosto particolare delle relazioni che poterono esserci fra l'ordine apollineo e la religione di Dioniso. Quale che sia stata la forza d'espansione della religione di Dioniso, in definitiva tale dinamismo non è dovuto all'attività e all'af­ fermazione di un elemento propriamente sacerdotale. Ciò risulta già dalla diffi­ coltà o dall'impossibilità di indicare per essa centri di irradiazione veri e propri, e soprattutto qualcosa di paragonabile a ciò che Delo e Delfi, Claro e Cirene hanno rappresentato per il diffondersi del prestigio di Apollo. Si avrà un'idea più chiara della diffusione delle pratiche dionisiache e del fascino che ha circondato la figura di Dioniso e la sua leggenda, se lo si considera l'effetto di una specie di contagio in cui il modello, l'imitazione, le vocazioni e le conversioni individuali, la propaganda d'illuminati, oltre che l'entusiasmo delle folle e l'in arrestabile affermazione di una nuova corrente religiosa, hanno svolto il ruolo più importante. L'Apollo del mito dell'Inno delio è un conquistatore che, fin dal primo slancio dopo la sua nascita, s'impone come un trionfatore nella cerchia degli dèi olimpici, i quali lo accolgono con un rispetto misto a stupore e timore. Dioniso invece è un conquistatore nella sola misura in cui, riferendoci alle prime versioni della sua leggenda, ce lo si im­ magina alla testa di una folla che gli fa da esercito, che altro non è che un tiaso in marcia. L'idea cardine del presente libro è che Dioniso è ovunque e che, tuttavia, egli in nessun luogo si sente a casa propria; !ungi da noi, perciò, identificarlo come un usurpatore, ma al più come un accaparratore. Più che imporsi, egli si insinuò. Fu soprattutto un erede. Diede nuovo slancio, un carattere più moderno, uno spirito maggiormente aderente alle tendenze della società ellenica allora in piena evolu­ zione, a vecchi culti che stavano per cadere in disuso perché troppo anonimi, ad antiche pratiche, comprese quelle dell'orgiasmo, il cui senso andava perdendosi, a feste i cui miti stavano oscurandosi. Per quest'universalità e onnipresenza del dio vi sono però delle eccezioni. Si è già rilevato come Dioniso, almeno fino all'epoca ellenistica, fosse rimasto estraneo alla politica e, a tutta prima, alla Città. Invece all'apollinismo non sarebbe esagerato attribuire il massimo dell'ingerenza che nel mondo greco la religione si permise di esercitare nel domin io della politica. Del resto, L. Gernet ha mirabilmente precisato i rapporti fra Delfi e l'ordinamento della Città. È ancor più singolare che la mantica sia rimasta quasi estranea al dionisismo. Ciò è tanto più strano, in quanto per gli Antichi i rapporti fra man(a e mantica erano evidenti. Platone v'insiste in un celebre passo. Ma egli non fu certo il primo a fare un ovvio ravvicinamento dicendo: «Sono il baccanale e la man(a che fanno pur indovi­ nare le cose.» Quest'affermazione corrisponde a un punto dell'areta/ogia dion isiaca che Euripide fa esporre a Ti resia. La cosa è, del resto, normale, visto che è un essere dotato di prescienza divina a esprimersi per bocca del posseduto. È convinzione, questa, pressoché unanime. Nell'ambiente tracio, il Dioniso - di cui si parla di fre­ q uente in un'epoca assai posteriore a quella nella quale il culto dionisiaco si diffuse

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in Grecia, e si conobbe una divinità indigena assimilata al Dioniso ellenico, più che non il prototipo di questo dio - fu essenzialmente una divinità oracolare e di cer­ to, allo stesso tempo, orgiastica. I n Grecia il solo oracolo dionisiaco esplicitamente menzionato, e cosa significativa, menzionato nella Focide, è l'oracolo medico di Anficlea, dove il sacerdote posseduto dal dio profetizzava. Probabilmente questa fu una delle ragioni per cui si giunse a un accordo fra l'ordine apollineo e la religione di Dioniso, e in particolare si può capire in quali con­ dizioni l'intesa ebbe modo di realizzarsi a Delfi. Dioniso non suscitò la gelosia di Apollo, perché non gli stava contendendo l'àmbito che questi intendeva assicurar­ si. Forse questa fu una delle condizioni di quello che sembra essere stato un patto di alleanza, tacito o meno. Apollo rivendicava gelosamente il privilegio di essere, dei tre fratelli divini nati dalle storie d'amore di Zeus, il solo interprete autentico del pensiero di suo padre. Il figlio di M aia, ninfa del Cillenio, si vide concesso solamente il patrocinio di una forma di divinazione desueta e aleatoria. Quanto al figlio di Se­ mele, l'accento non fu posto se non vagamente sul carattere oracolare del delirio delle baccanti; ragione in più per ritenere che la Pizia non fosse un'antica baccante, almeno non nel senso dionisiaco del termine. D'altra parte, il dio delfico aveva tutto l'interesse a essere indulgente con un culto popolare. Allo stato presente della documentazione sulle origini delfiche, non avrebbe senso andare più in là di queste che non possono che essere considerazioni genera­ li per decidere, ad esempio, se fu Dioniso o Apollo ad avere per primo un seguito a Delfi. È possibile che le Tiadi che popolavano il Parnaso avessero già accolto la reli­ gione di Dioniso quando Apollo privò dell'oracolo le potenze ctonie che gli avevano aperto la strada. Ma ci sembra certo che questa sostituzione non avvenne ai danni di Dioniso, il quale, a differenza di quanto si è appena osservato per Anficlea, a Delfi non funse mai da dio oracolare. D'altronde sarebbe possibile che Apollo, già deten­ tore dell'oracolo, avesse accolto Dioniso e i suoi riti di buon grado accordandogli un posto nella rinascita del sistema religioso del luogo sacro, in quanto, poiché era verso Apollo che ormai tutto ciò gravitava, il suo avvento era tale da indebolire an­ cor più il prestigio degli antichi culti ctonl e ciò che ne rimaneva nei santuari da essi custoditi, come il santuario della Terra. Ma è altresl certo che i tratti più evidenti del Dioniso di Delfi, a giudicare dal po' che sappiamo, furono quelli della divinità ctonia che egli in alcuni importanti aspetti della sua personalità, sui quali avremo modo di tornare, è sempre stato. È a quel dio ctonio, che si manifestava nel periodo invernale e forse quando le anime dei morti ritornavano sulla terra, che si accordava, nella sistematizzazione operata nella litur­ gia e nel santuario, l'attribuzione dei mesi invernali nei termini che Pl utarco ci ha fatto conoscere; è a questo dio, successore di q ualche divinità ctonia «eroizzata» (si è visto che certe forme di possessione venivano riferite agli «eroi>>), che si addi­ cevano un sepolcro, la cui presenza nel santuario di un dio che aveva in spregio ogni

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contatto con la morte stupirebbe, e la curiosa epigrafe che vi si leggeva. È questo dio ctonio che in virtù della sopravvivenza di qualche antico rito era risvegliato in pieno inverno. Ed erano anche pratiche tradizionali a giustificare la partecipazione degli H6sioi e delle Ti adi alle liturgie che si svolgevano in tali circostanze. Si era forse andati anche più in là? In che misura speculazioni, sulla cui origine e natura quasi nulla ci viene detto quando, piuttosto incautamente, le si definisce come «Ortiche», erano state accolte nella teologia delfica, q uand'anche questa non ne fu l'origine? Macrobio, nel primo libro dei Saturnali, raccoglie un curioso numero di testimo­ nianze tese a identificare Bacco e Apollo. Tale opinione era stata riferita non solo da Varrone, ma anche da Aristotele in un'opera andata perduta. Ma se ne trovano tracce nei poeti del V secolo. Si citava un verso di Euripide: «O Bacco signore amico del lauro, o Apollo Peane dalla lira sonante.>> Eschilo, secondo un frammento me­ diato dalla tradizione, immaginava fra le due divin ità un rovesciamento di attributi, assegnando l'edera ad Apollo e a Bacco la virtù profetica. Se Dioniso, sotto certi aspetti, si presentava come il sostituto di Apollo nel suo santuario durante il perio­ do invernale, lo si doveva a certi mistici che riconoscevano in Apollo il sole, un sole invern ale: «Nelle cerimonie sacre - dice ancora Macro bio - si osserva questa pratica segreta: il sole, quando si trova nell'emisfero superiore, cioè diurno, vien chiamato Apollo; quando si trova nell'emisfero inferiore, cioè notturno, ha nome Dioniso.» Tralasciando questi dati frammentari, residui di una costruzione liturgica e pro­ babilmente teologica andata perduta, il mito di Dioniso a Delfi appare assai scarno. Non si può non essere colpiti dalla sua assenza nelle leggende d'origine e dalla par­ te marginale da lui svolta in quelle che si riferiscono all'origine delle Tiadi. Quel che è certo è che Tia, figlia di un autoctono e prima sacerdotessa di Dioniso, introdusse a Delfi i suoi 6rgia. Peraltro, tutto sta a indicare che la leggenda del Dioniso delfico fu importata da Tebe, e ciò s'accorda con l'idea, del resto naturale, che il dio era giunto al Parnaso percorrendo la strada che dalla Beozia conduce a Delfi, via di comunicazione di fondamentale importanza nella Grecia arcaica. A Delfi come a Tebe, Dioniso è figlio di Semele; abbiamo già incontrato tracce di un tentativo di situare nel Parnaso il luogo del castigo di Penteo; Semele sarebbe stata assimilata aii'«Eroina» anonima di una delle feste del ciclo novennale durante la quale si ce­ lebrava la riapparizione di qualche Core locale. Secondo Diodoro (IV, 25) Semele, ricondotta alla luce dall'Ade e resa immortale, il che la consacrava dea e le dava accesso aii'Oiimpo, prese, a un dato momento, il nome di Tione (Thy6ne). La so­ miglianza di questo nome con l'appellativo di «Tiadi» è evidente e fu già notata dagli Antichi (Pindaro, Pitiche, IV, 25). In altre parole, Semele divenne l'eponima e il modello delle , o «che

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fa il folle)). Nel testo già esaminato, nulla fa pensare che esso alluda ad altro che al modo in cui l'uditorio di u n rapsodo omerico giudicava il dio alla testa del corteo delle «donne folli)), il Bakcheus im itato dai baccanti e dalle baccanti, il dio la cui pre­ senza li mandava in trance, lo stesso Dioniso che, invocato come Lysios, «Colui che libera)), passata la crisi, li farà rinsavire. Lo slancio avuto dalla figura del dio nell'ambiente ateniese spiega perché gli ar­ tisti tacciano su tale aspetto della sua personalità. Nella ceramica, Dioniso presiede sì alla frenesia del suo tiaso, ma non vi si associa. Inoltre l'orgiasmo maschile non fece proseliti nella società ateniese, e il dio del vino e dell'ebbrezza contrastò con quello dei deliri estatici. Spetterà all'arte ellenistica, un giorno, creare il tipo ideale del giovane dio il cui intimo fervore dell'ispirazione si manifesterà solo con un illan­ guidimento dei tratti e un certo stupore nello sguardo. Tuttavia la leggenda di Bac­ co conserverà fedelmente la tradizione dell'episodio della follia da cui è colpito. Nel canto XXX I I della sua immane epopea, Nonno gli dedica un'ampia trattazione. Col­ pito dalla follia che lo separa dal suo esercito, il dio asseconda impulsi naturalmente affini ai sintomi dell'attacco frenetico di cui erano preda, o si riteneva fossero stati presi, gli adoratori e soprattutto i celebranti degli 6rgia di Dioniso. Proprio come farebbero le baccanti, il dio si dirige verso i recessi silvestri, fa riecheggiare suoni inarticolati e muggiti, sfoga la propria rabbia sugli ospiti dei boschi e manifesta la sua immane forza piegando alberi e sradicando querce. Considerando questa follia del dio della manfa, stando all'idea che essa costitu­ isca il tipo di follia propria degli adoratori che la imitano celebrandola, ci troviamo indubbiamente di fronte a un aition, a una spiegazione, che, dalla prospettiva del mito sarebbe già sufficiente. Ma alla versione che se ne trova in Nonno ciò non basta; pretende anche di spiegare in quale occasione Dioniso fu colpito da follia. È per istigazione di Era che ciò sarebbe accaduto, che a tale scopo si servì dell'erinni Megera, cosl come aveva inviato I ride e Lissa per far impazzire Eracle. Ed è sempre per opera di Era che nel canto IX del suo poema Nonno ci aveva già presentato le prime nutrici di Dioniso - qui, sono le ninfe figlie di Latmo, e la stessa In o, concepita, in questo passo, come l'istitutrice e il modello delle Menadi di Delfi, cioè delle Tiadi - prese ugualmente dal delirio bacchico. La ragione che spinge Era è certamente la gelosia nutrita nei confronti dei figli delle sue rivali, tratto caratteristico del suo temperamento reso familiare dall'epo­ pea e alquanto banale. Tratto banale, cui spesso si ricorre allo scopo di rendere conto delle vicissitudini di questi figli divini. È possibile che qui Eracle abbia fatto da prototipo. Ma l'autore dell'antico Inno all'Apollo delio utilizza già la gelosia di Era per render conto delle circostanze della nascita del figlio di Lato n a. Si sarebbe dunque in diritto di supporre che, introducendo Era nel racconto del­ la follia di Dioniso e delle sue nutrici, Nonno sia sempl icemente ricorso a un tema diffuso, fonte d'innumerevoli sviluppi letterari. Lo si potrebbe credere tanto più

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facilmente in quanto, posto quasi al centro della sua vasta epopea, come l'episo­ dio dell'«inganno di Zeus» a opera di Era è al centro dell 'Iliade, l'episodio del canto XXX I I delle Dionisiache sembra una replica di q uello dell'Iliade e utilizzato a mo' d'e­ spediente per raffrenare lo svolgimento dell'azione. Bisogna però tener presente, per quanto concerne l'origine della follia di Dioniso, che Nonno non fu il primo a immaginarsi quel motivo. Esso era stato già addotto nel IV secolo a.C.; Platone, nelle Leggi, insorge contro la «diffusa voce popol are che narra come la matrigna Era avesse inibito le facoltà razionali di Dioniso e che questi per vendetta suscitò il furor bacchico e quelle danze scomposte del coro.»68 La recente edizione (1941 ) dei nuovi frammenti del poeta Alceo, tratti da un papiro, ha condotto alla conclusione, a prima vista sorprendente, che in un'epoca remota, nella seconda metà del VII secolo, nell'isola di Lesbo esisteva un santuario dove erano associati in un culto comune Zeus, Era, concepita, qui, come una grande divinità naturalistica, e Dioniso (Zonnysos) invocato come Omestés, «Mangiatore di carne cruda», appellativo noto non solo in quell'ambiente e in quell'isola, ma anche a Chio e a Tenedo, al quale il testo dà anche l'epiclesi nuova di Kemélios (cer­ tamente «Capretto»). Quest'associazione in una trinità di carattere quasi familiare sembra escludere l'idea di un antagonismo essenziale fra il giovane dio della triade e la sua matrigna (benché non si tratti di sua madre). Eppure bisogna ricordare che lo stesso nome di Eracle, «Gloria di Hera», presuppone anche una relazione assai intima fra l'eroe che con le sue fatiche si assicurerà l'accesso aii'Oiimpo e la dea, sua persecutrice nella leggenda, ma che, di fatto, lo obbliga soltanto a delle prove. I n origine, anche l'ottenebramento della coscienza, indotto a Dioniso da Era, nella fi­ gura di una replica della Grande Dea, potrebbe aver avuto il carattere di una prova. È certamente perché ci si è accontentati della spiegazione, in certo modo let­ teraria e pronta al l'uso, dell'intervento di Era all'origine dei furori di Dioniso, che, a quanto sembra, la sua parte nei racconti relativi non ha attirato l'attenzione degli studiosi moderni che si sono occupati di Dioniso. Uno studio più attento delle fonti di cui disponiamo e delle tradizioni con le quali gli Antichi erano soliti spiegare l'origine delle pratiche orgiastiche fa tuttavia emer­ gere che, in realtà, i fatti non si accordano con una concezione così semplicistica, e che l'introduzione di Era nel ciclo della leggenda dionisiaca pone una questione di non poco conto per lo studio delle origini stesse del menadismo. È opportuno accennare alle principali testimonianze concernenti le origini dell'orgiasmo, nelle quali si riconoscerà facilmente l'eco, grazie all'uso fattone in scritti poetici di cui possediamo soltanto un sunto, dei miti del ciclo di Dioniso o di cicli analoghi. La Biblioteca, erroneamente attribuita al grammatico Apollodoro, da breve 68. Platone, Leggi, Il, 672 8, trad. di G. Reale.

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compendio qual è dei temi mitologici trattati dalla letteratura anteriormente al l secolo della nostra èra, contiene ( 1 1 1 , 27-38) un riassunto di quel che si può consi­ derare come la Volgata alessandrina della Vita di Dioniso e della tradizione a cui le Dionisiache più recenti, compresa quella di Nonno, resteranno essenzialmente fedeli. La narrazione ha inizio con la storia della stirpe di Cadmo e degli amori di Semele e di Zeus, cui segue la tragica nascita di Dioniso. Ermes raccoglie Dioniso e lo affida a lno, una delle figlie di Cadmo, sposa di Atamante. L'adirata Era, la cui collera non era stata placata dalla catastrofe da essa attirata su Semele, induce a manfa la coppia, al punto che Atamante, nel suo smarrimento, uccide suo figlio Learco, da lui scambiato per un cervo, e lno a sua volta Melicerta, altro suo figlio (o forse un alter ego di Learco) gettandolo in un calderone o precipitandosi in mare insieme a lui. Dioniso (mutato in capretto) è affidato da Ermes alle ninfe che vivono a Nysa, in Asia. Segue la storia di Atteone (figlio di Autonoe, sorella di Semele e di In o) sbranato dai suoi cani (che lo scambiano per un cervo); questa tragedia che la leggenda situa sul Citerone, e da sempre riconosciuta come una variante dei miti riguardanti il diasparagm6s, del sacrificio per smembramento della vittima, è anche un dramma della follia. È Artemide a confondere quegli animali inviando loro la /yssa, per rivalersi del torto subìto da Atteone; i cani piangono il loro padrone e lo cercano fin nell'antro di Chirone, il buon Centauro, che li ammansisce erigendo una statua in onore di Atteone. Inoltre, la storia narra come lo stesso Dioniso a Nysa sia caduto preda della manfa, indotta anche questa volta da Era, man(a che lo fa errare in Egitto, in Siria (l'estensione in tale direzione delle peregrinazioni di Dioniso riflette evidentemen­ te l'ampliamento di orizzonti del mondo ellenico dopo Alessandro e l'interesse per un sincretismo religioso che ne è la conseguenza). Finalmente egli giunge in Frigia, dove è accolto presso Cibele (la Kubeba di Frigia) e Rea, la quale gli impartisce le sue te/etaf e gli fa indossare una lunga veste che lo rende simile a una donna. Cibele e Rea rappresentano due ipostasi della Grande Madre degli Dèi, i cui riti coribantici hanno un'affinità con quelli di Dioniso da noi già evidenziata. Seguendo l'itinerario che lo ricondurrà in Grecia, il dio viene alle prese con Licur­ go, re degli Edoni delle rive dello Strimone (Struma), che lo incalza. Dioniso lo puni­ sce inducendolo alla man(a e, nel delirio provocato da quello stordimento, Licurgo fa scempio di suo figlio Driante a colpi d'ascia, avendolo scambiato per un tronco di vite; lo stesso Licurgo, incatenato sul Pangeo, sarà dilaniato dai suoi cavalli. Nelle tappe delle sue peregrinazioni, Dioniso giunge a Tebe, dove obbliga le donne a lasciare la propria casa per fare le baccanti sul Citerone, episodio, questo, che offrirà lo spunto al racconto dello smembramento di Penteo che, in un impeto di follia, sua madre scambia per una fiera. Avendo così manifestato la propria na­ tura divina ai tebani, Dioniso si reca ad Argo, che non ha ancora un suo culto, e per instaurarlo suscita nuovamente la follia nelle donne. Esse impazzano per i monti e

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divorano i propri figli. I nfine nel suo viaggio a N asso egli inveisce sui pirati tirreni che avevano tentato di rapirlo, prostrandoli a tal punto che essi si precipitano in mare dove subiscono una metamorfosi. Il tema della man(a è dunque imprescindibile, in Argolide come in Beozia, ed è connesso con il racconto della diffusione del culto dionisiaco. Ma soprattutto noi troviamo tale tema curiosamente sdoppiato: Dioniso è egli stesso preda della follia religiosa per opera di Era, ed è Era a indurre alla follia la famiglia di l no. Però Dioni­ so, a sua volta, pun isce le donne che si rifiutano di rispondere al suo appello, che già di per sé è un incitamento alla follia, riducendole a una forma particolarmente delirante di pazzia. Ecco ora alcune varianti del medesimo tema presenti in altre versioni di que­ ste leggende o in leggende analoghe. È attestata una versione della diffusione del culto dionisiaco nella vecchia città beotica di Orcomeno. Le eroine di tale racconto sono le figlie di Minia, l'eponimo dell'antico popolo dei M in ii. La versione ci è stata restituita da alcune raccolte di narrazioni tardive, dalle Metamorfosi di Antonino Liberale (10), e dalle Storie varie di Eliano (1 1 1, 42). Tuttavia la poetessa Corinna, con­ temporanea di Pindaro, già ne era al corrente. Secondo Eliano, le figlie di Minia, Leucippe, Aristippe e Alkithoe, si erano rifiu­ tate di partecipare, insieme alle altre donne greche, alle danze di Dioniso o, come riferisce l'autore, di lasciarsi «imbrigliare» a tal fine; esse si rifiutavano di fare le Menadi del dio perché volevano maritarsi. Costui, allora, compie una serie di prodi­ gi per strapparle ai loro telai, per distoglierle dal loro mestiere di tessitrici; edera e serpenti si avviticchiano agli stipiti, gocce di latte e di vino cadono dal tetto. I nfine, le tre ragazze sono raggiunte dal «male>> dionisiaco proprio come le donne che fre­ quentano il Citerone. Dilaniano il giovane figlio di Leucippe «Come un cerbiatto, in preda alla man(a», e si uniscono alle altre Mena di. Queste, infuriate per quel misfat­ to, iniziano a dar loro la caccia. Finalmente le tre Miniadi vengono mutate in uccelli notturni (in una cornacchia, in un gufo e in una civetta). Antonino Liberale (la cui fonte è Nicandro) chiama le Miniadi Leucippe, Arsippe, Alcatoe. Erano «lavoratrici instancabili» e schernivano le altre donne che lasciavano la città per fare le baccanti sulla montagna. Dioniso, «assunte le sembianze di una fanciulla» le a·•verte di non trascurare le te/eta( (corrispondenti al l'incirca ai suoi riti d'iniziazione). Ripete le sue apparizioni assumendo via via forma di un toro, di un le­ one e di un leopardo. Il nettare e il miele stillano dalle aste del loro telaio. Inorridite, esse estraggono a sorte i propri nomi e fanno scempio del figlio di colei che la sorte ha indicato; poi, abbandonata la dimora avita, «fanno le baccanti sui monti, colgono l'edera, i lauri e i convolvoli» finché Ermes le muta in uccelli notturni. La leggenda delle figlie di Minia è rievocata anche da Plutarco in una delle sue Questioni greche (38). In Beozia, probabilmente a Cheronea, annualmente si cele­ bravano Agrionie alle quali partecipavano donne che si credeva discendessero dal-

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le Miniadi. Durante la cerimonia il sacerdote di Bacco le inseguiva brandendo una lama. Dai tempi di Plutarco ci si ricordava ancora che originariamente questo rito, ormai divenuto simbolico, aveva avuto, sembra, un tragico epilogo, dopo che il sa­ cerdote aveva esercitato il diritto, che almeno teoricamente aveva, di spingere gli eventi fino all'omicidio. È particolarmente interessante confrontare queste tradizioni beotiche sulla man(a nei suoi rapporti con l'introduzione del culto dionisiaco e degli 6 rgia celebra­ ti dalle donne, con le tradizioni peloponnesiache, soprattutto con quelle deii'Ar­ golide, che hanno per protagoniste le figlie del vecchio Prete, pronipote di Danao che la storia mitica del paese fa divenire, da sovrano di Argo, Tirinto o che essa ci descrive come costretto a spartirsi il regno con l'indovino Melampo e suo fratello Biante. Gli aneddoti nei quali esse appaiono, sono evidentemente narrati per ren­ dere conto della man(a di cui le donne, qui, sembrerebbe, specie le fanciulle, veni­ vano prese in particolari occasioni e che si manifestava, come nelle baccanti, in una specie di delirio ambulatorio e in una frenesia di danze. N e troviamo u n riassunto basato sulle fonti letterarie che li avevano utilizzati, in Apollodoro ( 1 1, 26, 29), che ne conosceva almeno due versioni, risalente l'una a scritti attribuiti a Esiodo, l'altra al cronista Acusilao che si era probabilmente ispirato alla storia tradizionale di Argo. Le Pretidi qui vengono chiamate Lysfppe, lphin6e e lphianassa. La man(a le coglie «nel fior degli anni)). La versione esiodea vede in ciò il disprezzo dei riti dionisiaci che esse si erano rifiutate di praticare ( come in Beozia per le figlie di Minia o di Cadmo ) . La cronaca di Acusilao adduceva per pretesto che «esse avevano man ifestato il loro disprezzo)) per lo x6anon, il vecchio idolo !igneo di Era. Aggiogate alla man(a, esse errano per tutto il territorio di Argo giungendo fino ai confini con l'Arcadia, dove va­ gano in piaghe desol ate, nell'abbandono e nel disordine più completo. Allora il ce­ lebre indovino Melampo, inventore di cure a base di medicamenti e di purificazioni, promette di guarire le fanciulle se Prete acconsente a cedere al proprio fratello un terzo del suo reame; Prete dapprima rifiuta inducendo cosl l'indovino a moltiplicare le sue richieste. Nel frattempo il delirio delle Pretidi era aumentato, diffondendosi tra tutte le donne. Le donne disertano le case, trucidano i figli e trovano scampo in luoghi deserti. Melampo finisce con l'ottenere due terzi del regno di Prete. L'espe­ diente al quale ricorre per guarire le figlie di Prete presenta tratti singolari: «Riunen­ do a sé i giovani più forti, insegnato loro un forte canto e una certa specie di danza tumultuosa, dalle montagne si mise a correr dietro alle fanciulle fino a Sicione.)) Durante q uesto inseguimento, lphin6e, che era la maggiore delle Pretidi, morl. Sono da rilevare, in questo curioso racconto nel quale non si può non ricono­ scere la presenza di elementi tradizionali e folkloristici, oltre al ben noto tema di una promessa come condizione, con un ulteriore aumento delle rich ieste, alcuni temi essenziali di tutto questo complesso di narrazioni sulla man(a d'origine divina: l'errare nella natura, l' inseguimento e la metamorfosi.

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Dobbiamo a una felice scoperta, che ci ha restituito parte dell'opera del poeta Bacchilide, contemporaneo ed emulo di Pindaro, la possibilità di leggere in uno dei suoi Inni (il decimo) un'altra versione della vicenda delle figlie di Prete. Bacchilide, che l'aveva narrata nel celebrare la vittoria delfica del giovane lottatore Alessida­ mo di Metaponto, attribuisce ad Artemide la loro guarigione. Le Pretidi vivevano a Tirinto insieme al padre. Erano «ancora fanciulle» quando, nel visitare il sacro recin­ to di Era, irrisero il santuario della dea, più modesto, a detta loro, del palazzo del padre. Irritata, la dea sconvolse le loro menti e fece sì che, in preda allo sconcerto e a un irrefrenabile impulso, abbandonassero la casa paterna. Si rifugiarono tra i boschi della montagna lanciando orribili grida. Per ben tredici mesi fecero peniten­ za nell'intricata selva ed errarono nell'Arcadia. Il padre, che s'era messo a cercarle, le trovò nei pressi del corso d'acq ua chiamato Luso o Lusio, nome che rinvierebbe all'epiteto di Lysios dato al Dion iso al quale si attribuiva la capacità di acquietare lo sconvolgimento dei sensi provocato dal Di6nysos Bakcheus. Dopo essersi bagnato in questo ruscello, egli implorò Artemide di liberare le figlie dal «miserevole accesso di follia (lyssa) e le promise il sacrificio di venti giovenche rosse, non ancora aggio­ gate» (al pari delle Pretidi che non avevano ancora subìto il giogo del matrimonio). Artemide convinse Era e strappò le fanciulle dalla loro manfa; per riconoscenza, esse edificarono in onore della figlia di Latona un santuario e un altare, le offrirono in sacrificio pecore e istituirono cori femminili. Pausania (Vi l i, 1 8, 8) sa dell 'antro che nel territorio dell'antica città dei Lusi sarebbe servito da riparo alle figlie di Pre­ te, impazzite, e parla della cappella (hier6n) di Artemide dove furono guarite dalla pazzia, precisando che da allora i Clitorii chiamarono H emerasia questa Artemide. Sappiamo da uno sco l io deii'Odissea che la vicenda delle figlie di Prete era stata pre­ sentata in maniera analoga da Ferecide, autore di poco posteriore a Bacchilide, per il quale la guarigione sarebbe avvenuta in seguito a sacrifici e a invocazioni a Era. La manfa delle Pretidi viene dunque spiegata sia seguendo la versione corrente fra le donne di Beozia, con l'intervento di Dioniso, aition accolto nella tradizione degli scritti attribu iti a Esiodo e ai quali si può attribuire un'origine beotica; sia con l'intercessione di Era e senza alcun accenno a Dioniso, che pare sia dunque stata la versione propriamente argiva, e forse originaria del racconto. Analogamente, nella prima serie di racconti, la guarigione è opera, se non di Dioniso, almeno di Melampo, poiché alcuni sviluppi della sua leggenda avevano avuto attinenza con quel dio; nel secondo gruppo, essa è riferita a Era o ad Artemide. È da presumersi che nel Peloponneso i temi concernenti la manfa femminile, le sue origini, le sue conseguenze e la sua guarigione appartenessero a un ciclo di tradizioni originaria­ mente indipendente da quello nel quale la manfa viene inferta e sanata da Dioniso, e probabilmente più antico. L'idea dello sconvolgimento dei sensi provocato da una dea appare tanto più naturale in quanto la possessione da parte delle ninfe è stata sempre considerata

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come causa di tensioni nervose e in quanto la manfa, con tutto l'insieme delle sue manifestazioni, rientra nel ciclo della Grande Madre che, in Asia Minore e in Grecia poi, continua il tipo di una Grande Dea egea di cui le dee elleniche riflettono molti aspetti. Le leggende delle Pretidi sono connesse con il motivo dell'osservanza del culto della Grande Dea argiva e sono state messe in relazione con i centri di questo culto, probabilmente a tutta prima con il santuario deii'Herclion di Argo. Tutto ciò significando che le fanciulle devono rispettare la dea e il suo santuario e attenersi ai riti che essa prescrive. Nulla giustifica l'opinione, più volte avanzata, per la quale a tale riguardo si trat­ terebbe di un'influenza tardiva esercitata dal ciclo leggendario di Dioniso su quello deii 'Herclion. Sebbene sia difficile risalire con esattezza al periodo in cui nel mondo greco ha cominciato a diffondersi l'abitudine di darsi a pratiche dionisiache, tale data per il Peloponneso è di certo relativamente recente. Il culto della dea argiva, al contrario, affondava se non altro le sue radici nel periodo acheo, e nulla giustifica l'idea che le pratiche connesse alla manfa ispirata dalla dea fossero un'acquisizione recente ed estranea al suo culto. In egual modo, per la storia delle Pretidi assistiamo a una sorta di rielaborazione di una delle leggende più caratteristiche deii'Herclion, inscindibile dall'idea che si aveva dell'origine e del carattere originario del suo sacerdozio. Ora, in essa si tratta ancora una volta di un mito della manfa, con i temi già rilevati dell'errare e della metamorfosi. È il mito dell'avventura della prima sacerdotessa deii'Herclion, lo, il cui nome sembra essere la personificazione del grido rituale più comune fra le donne, lo iu-iu delle donne dell'Africa settentrionale. Anche in Virgilio troviamo che il turbamento delle Pretidi non era privo di anal ogie con la metamorfosi in giovenca di lo, vittima dell'ira di Era. «Esse riempirono le campagne dei loro finti muggiti)) dice di esse: «Proetides implerunt falsis mugitibus agros>> ( Bucoliche, VI, 48). Il mito di lo è altro dal ciclo di Dioniso che, a differenza di quanto avvenuto per quello delle Pretidi, non l'ha contaminato. Appartiene al vecchio nucleo argivo, forse m iceneo, del culto deii 'Herclion. Nella cronologia mitica, lo appartiene a una generazione ben anterio­ re a quella delle Pretidi. Ma sotto certi aspetti lo può essere considerata come il modello delle Ti adi, o al­ meno si alterna, nelle tradizioni che sembrano derivare dal vecchio poema sulle ori­ gini argive noto con il titolo di Foronide, con un'eroina alla quale conveniva il nome di Callithyia ( varianti: Callithyessa o anche Callithoe ) . Di questi nomi, i primi due, la bella Thyia o la bella Thyessa, sembrano adattarsi all'eponimo di sacerdotesse che mettevano nell'esercizio del loro culto l'entusiasmo frenetico e !'«esuberanza)) che noi abbiamo visto espressa dal verbo dal quale sembra derivi la denominazione delle Tiadi. Plutarco, il lessicografo Esichio e l'autore dell'antica Foronide concor­ dano nel ritenere che Callithyia, lo-Callithyessa o Callithoe fu la prima sacerdotessa

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deii'Heraion, «la prima kleidouchos (portatrice di chiave) della Regina olimpica, di Era l'Argiva, colei che per prima aveva inorpellato di bende e di ciuffi di lana l'ampia colonna della Signora del luogo.» Qui si tratta di nuovo del vecchio x6anon, dell'i­ dolo-pilastro della Signora deii'Herdion. Tali termini riconducono a un oggetto di culto e a riti arcaici. Lo stesso ricordo di u n antico culto dell'albero, forse anteriore all'avvento dell'Era degli Achei, sopravviveva nelle tradizioni relative a lo. Mutata in giovenca e custodita da Argo, lo era stata legata a un ulivo, in seguito mostrato in un bosco sacro presso Micene; era stato il padre di lo, Pira, a scolpire, a Tirinto, nel legno di un pero, l'immagine cultuale della dea. Nella strana presentazione che Eschilo fa del personaggio di lo in due delle sue tragedie mediate dalla tradizione (le Supplici, che portano sulle scene le sue proni­ poti, a cui fanno raccontare la sua leggenda, e il Prometeo, in cui il Titano incatenato riceve la visita di lo), l'idea della ma n fa è sottesa ovunque e descritta con tratti il cui il realismo è già stato sottolineato. Inoltre le Supplici si riferiscono a lei come a una menade nel descrivere il suo tormento che avrà fine solamente con il suo arrivo in Egitto:

«E va, poi che l'aligero pastor la punge col suo dardo, al fertile bosco di Giove, al pascolo cui la neve feconda, ove s'abbatte la furia di Tifone, ed all'acque del Nil dai morbi intatte, come furente Mènade per il pungolo d'Era che la stermina, per l'obbrobrio, che il suo viso scompone.>>69 La fuga forsennata dell'infelice, fuga di cui i poeti fanno un grande periplo geogra­ fico, è effetto dell'6istros, il tafano o la zanzara, il «bifolco alato» del poeta, che la perseguita con il suo pungiglione; si sa che 6istros è un termine tecnico il quale rimanda sempre all'idea della lyssa, dell'accesso di manfa, corrispondente allo stato di trance. Nel contempo viene resa l'idea della possessione. L'6istros di cui è vittima lo, nel Prometeo è l'ombra (efdolon) d'Argo, lo spettro (phdsma) del pastore morto i cui mille occhi la perseguitano con «più fiero delirio», che neppure la terra riesce a nascondere e che insegue lo, cosl come le Erinni non dànno tregua a Oreste. Ed ecco che si aggiunge l'allucinazione uditiva dell'aulòs nel quale lo crede di ricono­ scere lo strumento del pastore: «Strepe il vocale cerato calamo l una melode che sonno infonde», l'aulòs di cui Eschilo dice, in una delle sue opere, che il richiamo 69. Eschilo, Supplici, 557-565.

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stridulo induceva alla mania, l'aulòs di cui Lissa fa sentire la spaventosa musica nel delirio di Eracle. Si è già sottolineata la minuziosa precisione con cui per bocca della stessa lo vengono descritti i sintomi del n uovo accesso che pone fine al suo colloquio con Prometeo e la fa fuggire dalla scena, preda di u n irresistibile impulso a correre:

«Ahimè, ahimè! Tutta ancora m'invade uno spasimo, le frenetiche smanie mi bruciano, mi trafora de l'estro la cuspide che non ebbe dal fuoco la tempera. Per terrore nel petto il cuor calcitra, le pupille stravolte mi ruotano, fuor mi spinge dal tramite il sofll o della rabbia demente, né domino più la mente. Ed a caso s'abbattono procellose parole sui flutti di orribili lutti.»7° Come annunciato da Prometeo, lo peraltro sarà guarita con il metodo utilizzato dai guaritori, con il tocco di Zeus: «Quivi [in Egitto] col tocco e la carezza so la l della sua man, Giove ti rende il senno.>> Quanto alla natura delle pratiche, di cui qui si hanno diversi aitfa e che hanno distolto da Dioniso solo per mostrare come la manfa suscitata da Era rientrasse in un sostrato di tradizioni leggendarie tra loro connesse, aventi relazioni con i comportamenti manifestanti l'imperio della dea sulle donne che si piegavano alla sua autorità, è possibile ordinare i tratti da noi messi in rilievo e i punti di contat­ to presentati dalle leggende relative alle origini del menadismo dionisiaco, in u n insieme n e l quale ognuno d i essi possa trovare i l suo posto e che ci aiuti a situare il complesso di cui fecero parte in un ambiente storicamente e istituzionalmente verosimile? Ora si evince, dai miti di cui le Pretidi sono le eroine, il loro carattere di miti della pubertà. Tutte le versioni concordano sul fatto che le Pretidi erano delle vergini, delle fanciul le, parthénoi; le fonti cui attinse Apollodoro precisano che esse si sono attirate l'ira di Dioniso (in Esiodo) o di Era (in Acusilao) «quando esse raggiunsero l'età della pubertà>>; il caso differisce alquanto per i racconti beotici relativi alle origini dell'orgiasmo dionisiaco, tanto più che essi fanno entrare in 70. Eschilo, Prometeo incatenato,

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scena madri scellerate; tuttavia, una di tali versioni ammette che la colpa delle Miniadi era cunsistita nel disattendere il servizio del dio per l'ansia di maritarsi. Siamo cosl portati ad accostare questi miti e questi racconti a un insieme di fatti e tradizioni leggendarie dalle quali si evince che, nel mondo greco e anche altrove, soprattutto le fanciulle nel periodo della loro adolescenza dipendevano da divinità gelose o irritabili che imponevano loro di attenersi a una rigorosa norma (thémis) che, di volta in volta, manifestava la loro dipendenza, nel momento critico della loro esistenza, da certe divinità e doveva avere come effetto quello di preservarle da una sorte ben peggiore, quietando il risentimento di queste potenze divine e fug­ gendo le conseguenze del loro scontento. Da qui, il consacrarsi temporaneamente a varie dee, che comportava un periodo più o meno lungo di ritiro e il compimento di varie funzioni e cerimonie religiose. Nella Grecia classica, q ueste pratiche hanno avuto la tendenza a scomparire e a non essere osservate che da alcune giovani officianti rappresentanti, in certo modo, della generazione cui appartenevano. Ri­ mangono, tuttavia, delle testimonianze attestanti il carattere più generale e certa­ mente più rigoroso, in altri tempi, di quegli obblighi, i quali talvolta finirono con il divenire delle liturgie onorifiche. Il caso delle giovani ateniesi indotte a un temporaneo servizio al l'Artemide Brauronia ( il cui culto aveva una fil iale sul l'Acropoli ), con le pratiche designate con il termine arkte(a e le varie leggende eziologiche volte a rendere conto dei motivi per i quali queste giovani erano costrette a «fare l'orsa», costituisce l'esempio relativa­ mente più noto e suggestivo in ciò che si evince della sua u nicità. Le notizie che ci hanno lasciato una traccia, peraltro scarsamente documentata, di tali costumi, con­ vergono su un punto: «Le fanciulle dovevano imitare l'orsa prima di ammogliarsi»; «prima di maritarsi dovevano fare le canefore al servizio di Artemide per il riscatto della loro verginità e per non incontrare l'ostilità della dea.» Il mito spiegava che l'orsa rappresentava un'orsa cara ad Artemide che si era lasciata morire. Nell'epoca classica forse l'imitazione consisteva unicamente nell'insegnamento di una danza e nel partecipare a essa. Un tempo era forse implicita la credenza in una certa me­ tamorfosi della persona, uno smarrimento più o meno simulato di cui le sedute di possessione ( in forme spesso animali) possono darci un'idea? Avvertite dal destino della loro patrona, Ifigenia, prima sacerdotessa dell'Artemide Brauronia sacrificata alla dea, le fanciulle nella loro veste color di croco, tipica veste rituale delle giovani «orse», accoglievano le istanze della divinità pagando il fio per la loro condotta e la loro purezza. Quanto alle fanciulle che servivano Atena in circostanze analoghe, esse non ignoravano che per aver infranto il codice al quale dovevano attenersi e per essersi dimostrate indiscrete, Aglauro e le sue sorelle erano state punite dalla dea con la pazzia e si erano precipitate dalla rupe dell'Acropoli. l miti deii'Herdion riguardanti un temporaneo culto alla Grande Dea e l'ottemperare alle sue richieste nella forma di una malattia e di una follia collettive, hanno conservato la traccia di

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una concezione più oscura di quel periodo di prova che, per entrambi i sessi, è il superamento del disagio adolescenziale, e di u n'esaltazione emotiva più selvaggia che esso suscitava nelle fanciulle che, secondo la logica propria ai riti di tal genere, dal mito delle figlie di Preto erano esortate ad evitare la sorte di queste ultime ripro­ ducendone, in una certa misura, la condotta e l'aspetto esteriore. Su quest'ultimo punto altre testimonianze, che si aggiungono a quelle già indi­ cate, chiariscono meglio, in quanto insistono sull'aspetto ripugnante delle peniten­ ti: dice Eliano che esse erravano nude; nella sfrenatezza più completa, aggiunge Apollodoro. Secondo la versione esiodea gli eccessi delle Pretidi erano stati puniti con la perdita della bellezza: avevano perso i capelli ed erano comparse chiazze biancastre sulla loro pelle. Nella logica del mito potrebbe trattarsi di lebbra, ma qui si parla anche di pratiche rituali e l'immagine suscitata da queste dysmainai è la stes­ sa che ci offrono talvolta le descrizioni o i documenti che dicono, in società dove pratiche del genere continuano ad essere seguite, di un modo strano o ripugnante di apparire delle giovani nel periodo di ritiro. In particolare, le macchie bianche fan­ no pensare all'impiego del gesso o di un pigmento bianco nel mascheramento dei candidati all'iniziazione, attestato per la Grecia in vari casi. U n travestimento di que­ sto tipo usato da fanciulle nel corso della cerimonia alla quale presiedeva Artemide in una regione vicina all'Arcadia, nell'El ide, sulle rive deii'Aifeo, risulta da un mito eziologico che ci presenta la dea e le ninfe sue compagne intente a imbrattarsi il viso con dell'argilla bianca. Ci vien detto che le danze in onore dell'Artemide deii'AI­ feo avevano un carattere orgiastico, carattere che si ritrova nelle danze in onore di altre Arte m idi peloponnesiache. Va aggiunto che, fra i pochi elementi contenuti nel rituale di guarigione delle Pretidi di cui le nostre fonti hanno conservato il ricordo, quello della corsa rituale, a modo d'inseguimento, è tanto più degno di essere segnalato, in quanto u n'u­ sanza del genere figura frequentemente fra le cerimonie che segnano la fine di un periodo di ritiro. È singolare che se ne trovi traccia tanto nel ciclo delle leggende deii 'Herdion quanto in quelle dionisiache. L'inseguimento delle Pretidi ricondotte a Sicione da Melampo «con clamori ri­ tuali e danze di possessione>> non può non ricordare l'inseguimento delle Miniadi da parte di altre baccanti ( Eliano ), le Agrionie della Beozia nelle quali un sacerdote di Dioniso inseguiva delle donne che si pensava discendessero da queste Miniadi, sacerdote cui si attribuiva il diritto di ucciderne una, le Agrionie di Argo che avevano relazione con quella Pretide, lphin6e, deceduta durante l'inseguimento; esso non deve nemmeno essere separato, come si è visto nel secondo capitolo della presen­ te opera, dalla fuga delle donne davanti il boup/éx di Licurgo «l'uccisore». Così ci sembra di essere giunti a cogliere lo sfondo di quei fenomeni religiosi atti a chiarirci anche il genere di antagonismo che, nella leggenda sviluppata di Dioniso,

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esiste fra Era e Bacco, e a farci cogliere in quali condizioni poté diffondersi e, per certi aspetti, formarsi la religione di Dioniso. L'orgiasmo, che ci appare come una delle sue caratteristiche essenziali, era intimamente connesso al culto di dee proba­ bilmente fin dall'epoca preellenica, comunque in un passato risalente almeno al li millennio a.C. La man(a e le sue manifestazioni (dal coribantismo della Madre degli Dèi alle eccentricità dei fanatici di Cibele e di Attis) erano rimaste prerogativa delle religioni che continuavano o rinnovavano il culto della grande divinità femminile dei pantheon anatolici e, probabilmente, già minoici. Fra i poteri che fin dai tempi achei l'argiva Era deve aver ereditato da una delle divinità femminili da lei soppiantate, bisogna annoverare quello di ammaliare che induceva la follia in coloro su cui trae­ va la propria vendetta e l'uso di questo potere, anzitutto sulle donne votate al suo culto e in particolare sulle sacerdotesse legate al suo santuario e sulle fanciulle che le dovevano riverenza nel periodo della pubertà. Un esempio di tale dispotismo e nefasta influenza è offerto dalla vicenda di lo e da quella delle Pretidi. Si può rite­ nere che esse si manifestassero attraverso gli stati di trance e le danze di carattere orgiastico connesse al culto della dea. Era deve alcuni dei suoi tratti specifici al suo essere sposa del signore deii'O­ Iimpo, che peraltro non le ha fatto completamente dimenticare il suo passato di divinità sovrana, la sua parte di dea protettrice del regno argivo e quegli aspetti della sua personalità che l'hanno resa la custode del matrimonio. l tratti più arcaici di quella divinità naturalistica, che la Grande Dea degli antenati degli Elleni sembra essere stata, si riconoscono più facilmente nella multiforme fisionomia di Artemi­ de, che fra le grandi divinità elleniche fu quella in cui il carattere originario di una divinità esigente e terribile è più visibile e che fu anche in vario modo connessa alle pratiche relative al periodo dell'adolescenza. Da Sofocle si è già appreso che il suo risentimento poteva manifestarsi inducendo alla man(a le sue vittime. Lei stessa talvolta ci appare sotto le sembianze di una Menade. Per lo meno il poeta e musico Timoteo di Mileto, che godette di molto credito ai tempi della guerra del Pelopon­ neso e al l'inizio del IV secolo, abbozzò un poema a lei dedicato designandola come: «Menade, Tiade, ispirata che provoca in voi una crisi (lyssa).•• Era impossibile immaginarsela senza il corteo delle ninfe da lei guidate nella danza. Diceva un proverbio: Dove non ha danzato Artemide? Il che equivaleva a dire: Dove non si danza per Artemide? Nulla era più frequente, nel suo cu lto, del­ le danze eseguite da fanciulle e da donne. È già stato rilevato che queste danze avevano spesso relazione con ciò che per comodità si può chiamare il culto dell'al­ bero. Difatti Artemide condivideva con Dioniso un legame con la vegetazione arbo­ rescente. Gli studiosi moderni che si sono occupati della danza presso gli Antichi, hanno rilevato che queste danze in onore di Artemide, queste danze per Artemide, dicevano i Greci, avevano spesso un carattere orgiastico. L'autore della voce salta­ tio del dizionario di Daremberg e Saglio, fa rientrare in tali danze orgiastiche quelle,

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ad esempio, che si eseguivano per Artemide Coritalia a Sparta, il cordax danzato nell'Elide per Artemide Kordaka e per l'Artemide deii'Aifeo, danza per la quale ci si incipriava probabilmente il viso imitando la dea e le sue ninfe. Il nome di Cariatidi per le statue-pilastro costituite da giovani donne con una specie di canestro sul capo farebbe su pporre a una certa solenne lentezza nell'eseguire la danza da parte delle giovani Lacedemoni nel luogo detto «l Noci» (Ka,.Yai). Ma cosl non era: cela danza delle Cariatidi - dice il Sechan - era tutt'altro che solenne e lenta»; era una variante della danza del kalathfskos, che si eseguiva portando un serto composto di foglie appuntite rivolte verso l'alto: «Questa danza veloce, frenetica e forsennata ricordava, per certi aspetti, quella delle baccanti e delle Menadi.» Veniva eseguita in onore di molte dee: non soltanto di Artemide, ma anche di Demetra e di Atena. Abbiamo già incontrato Artemide e Dioniso in posizioni analoghe e in competizione per il culto dell'albero; ora ravvisiamo un'analogia e forse anche una rivalità dello stesso tipo per quanto concerne le danze orgiastiche. A tale riguardo già gli Antichi avevano compiuto un ravvicinamento e forse fatto anche confusione. Il titolo per­ venutoci di una commedia andata perduta del poeta Pratina, «Le Cariatidi (Karyati­ des) o le Brutte Folli (Dysmainai)», sembra implicare questo ravvicinamento perché le dysmainai, le brutte folli, erano le baccanti lacedemoni. Si è già visto che Dioniso era associato alla leggenda dell'Artemide Cariatide. Dall'insieme di queste considerazioni si potrebbe essere autorizzati a concludere, ci sembra, che nelle società elleniche, in questo certamente eredi di quelle egee del Il millennio, la celebrazione dei Misteri femminili connessa al culto delle dee impli­ cava già certi comportamenti che si possono ritenere propri dell'orgiasmo dionisia­ co e della religione di Dioniso: la frenesia derivante dalla possessione, l'oribasia, la frequentazione di luoghi isolati durante i periodi di ritiro e la celebrazione dei riti. Secondo l'idea che di esso suggeriamo, il movimento dionisiaco sarebbe consistito non nell'introduzione di pratiche orgiastiche in un ambiente religioso che le avreb­ be ignorate per infl uenza di una tradizione religiosa estranea, ma in una specie di rinnovamento interno di questi Misteri con l'introduzione, nelle rappresentazioni religiose alle quali si univano, di una figura divina nuova quanto basta, non foss'al­ tro che per lo slancio da essa suscitato nei fedeli, da modificarne il carattere. D'altronde questo punto di vista trova conferma nel fatto che uno dei rari dati concernenti il sistema religioso dell'antica società egea, al quale si può riconoscere un carattere di certezza, va riferito proprio alla parte in esso svolto dalle pratiche orgiastiche, cioè le danze di possessione. Infatti, è in tal senso che bisogna inter­ pretare la mimica tipica delle danzatrici e talvolta anche dei danzatori raffigurati nei piccoli quadri rituali che decorano certe incisioni minoiche e micenee. Per quanto è possibile giudicarne, le cerimonie cui rimandano questi piccoli mo­ numenti hanno riferimento con il culto dell'albero associato a quello di una dea,

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rapporto di cui abbiamo riconosciuto il persistere nel mondo ellenico e che affon­ dava indubbiamente le sue radici in un antico passato religioso. Dall'albero sacro, ricettacolo delle forze che animano la natura, s'effondono anche forze a beneficio degli uomini e delle donne che ne celebrano il culto, forze che si manifestano con gli effetti tipici della possessione. Platone, si è visto, attesta che nell'antico santua­ rio oracolare di Dodona s'immaginava che le sacerdotesse divinassero unicamente sotto l'influsso di una manfa di certo provocata dalla vicinanza delle querce oraco­ lari. Le incisioni minoiche attestano che nel l l millennio già era diffuso - sarebbe più esatto dire che persisteva - il sentimento d'uno stretto legame fra le virtù religiose della vegetazione, di quella arborescente in particolare, la personalità femminile della divinità che frequentava l'albero sacro e vi si manifestava e, infine, l'orgiasmo cui tali manifestazioni davano luogo. Questo complesso è essenziale per il nostro studio. Ci indica che cosa si deve pensare del duplice aspetto sotto il quale si presentò Dioniso in Grecia, quale dio della vegetazione e dio delle pratiche orgiastiche e della manfa che infl uenza tali pratiche. Nelle opere consacrate a Dioniso, è stato generalmente ipotizzato che si trattava di un'effettiva dualità da spiegarsi con una dualità originaria e con il fonder­ si di personalità religiose distinte. Il Rohde e il Nilsson ci hanno abituato a vedere in Dioniso un genio della vegeta zione sul quale si sarebbe inserito, in qualche modo, il Dioniso tracio con il suo culto estatico. Ammettendo ciò, si trascura che alle divinità dell'albero era già stato rivolto un culto di tipo orgiastico ed estatico. Tale conte­ sto, attestato da molti culti locali nei quali Artemide, in quanto Signora dell'Albero, era oggetto di una devozione consistente nell'esecuzione di danze estatiche, va riferito anche a Dioniso. Le scene cultuali raffigurate nella serie dei vasi chiama­ ti (a torto, probabilmente) delle Lenee sono, a tale riguardo, significative: esse ci mostrano delle baccanti che si dimenano, in stato di trance, intorno all'idolo di un Dion iso arborescente, ornato di rami. Abbiamo già avuto occasione di segnalare certe affinità fra Dioniso e Artemide e, nel contempo, di una specie di rivalità pro­ prio nelle relazioni, comuni a entrambi, con i culti della vegetazione arborescente, e unà eguale, comune tendenza a succedere alle divinità a cu i anticamente erano dedicati tali culti. Sappiamo ormai che q uest'affin ità si estendeva ad altri elementi del loro culto, soprattutto al suo aspetto orgiastico, poiché esso rientrava nel so­ strato comune delle pratiche cultuali, in relazione con le devozioni di cui le Signore degli alberi erano oggetto. Già da tempo il Dilthey ha magistralmente eviden ziato questa affinità fra la personalità religiosa di Artemide e q uella di Dioniso, tanto più notevole in quanto su questo la mitologia tace. Artemide fu concepita come una cacciatrice che corre per monti e per valli, e che soprattutto frequenta le sommità rigogliose. Dilthey non ha esitato a vedere in essa una conduttrice della «Caccia furiosa»; una tale interpretazione è certamente giusta almeno per Ecate, dea che sotto certi aspetti è l'antagonista infernale di Artemide. Essa sembra potersi an-

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che applicare ad alcuni aspetti di Dioniso che fra breve esamineremo. Concludendo, sembra che il complesso di rappresentazioni e di pratiche riguardanti la figura di Artemide conservasse la traccia d'una fase più antica, di molti elementi presenti nel dionisismo, elementi che il dionisismo deve aver trasferito o essersi accaparrato - a proprio vantaggio - attraverso un fenomeno di sostituzione da spiegare con il carat­ tere invasivo di questo movimento religioso. Peraltro il carattere tradizionale che abbiamo riconosciuto ai Misteri femminili, non escl ude la possibilità di rinnovamenti di tal genere. Proprio perché in tali devozioni occorre riservare un posto all'elemento estatico, ne deriva che vi avessero una parte anche l'individ ualismo e l'iniziativa di coloro che erano in preda al delirio estatico. L'enthousiasmos porta a una data forma di rivelazione di cui partecipano gli uomini e le donne che cadono in stato di trance, e le rivelazioni così ottenute dànno origi­ ne a cambiamenti religiosi. La posseduta si crea o sviluppa un'immagine dell'essere divino che crede essere la causa dello stato di trance nel quale è caduta, spontane­ amente o meno. Questa immagine, esteriorizzata dai vaticin'ì e da varie invocazioni, diviene nel contempo oggetto di una propaganda religiosa e di una elaborazione dalla quale possono prodursi n uove immagini divine e che, soprattutto, porta a un arricchimento mitico ed emotivo di certi archetipi divini trasmessi dalla tradizione. Volendo chiedersi come abbia potuto delinearsi un'immagine divina caricata di tutto un potenziale emotivo, qual è quella di Dioniso, come essa abbia potuto arricchirsi di tanti temi leggendari e divenire una personalità singolare, per certi versi unica nel suo genere all'interno del pantheon ellenico, dotata di lineamenti umani e divini insieme, dobbiamo pensare al modo in cui la posseduta dello zar africano o anche le indovine dei nostri villaggi parlano del loro spirito familiare. Da dove Dioniso sia pur venuto e dove sia apparso, in ogni caso egli divenne quel che è stato nei mille anni della storia religiosa dell'antico mondo ellenico e classico solo perché egli dapprima suscitò l'enthousiasmo.S nelle due accezioni del termine: nel senso antico, in quanto spirito che s'impossessava di un essere, in quanto zar, e in quello moderno, in quan­ to figura che godeva di un grande prestigio in ambienti probabilmente dei più dispa­ rati, forse dapprima in ambienti modesti e soprattutto in quelli già inclini e abituati a praticare certe forme di possessione grazie al culto di alcune divinità naturalistiche. Per tornare a Era e alla parte attribuitale in un ciclo di leggende nelle quali essa figura sia come la provocatrice della manfa nelle donne dipendenti dalla sua autorità che come causa di quella da lei inviata a Dioniso, abbiamo - nella parte conclusiva di uno studio da noi in precedenza dedicato a tale questione - messo in evidenza che questa sorta di antagonismo tra l'orgiasmo di Dioniso e i riti anteriori riferentisi alle dee, e a Era in particolare, sembra aver lasciato alcune tracce nel sistema dei culti locali, specie in Beozia e nel Peloponneso, dove diede luogo ora a un antagonismo assai pronunciato, ora a una certa associazione.

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Per il primo di questi casi disponiamo di una testimonianza diretta in un fram­ mento di Pl utarco riguardante le feste beotiche delle Dalda/a celebrate in onore di Era. Da esso apprendiamo incidentalmente che ad Atene e forse anche in Beozia si evitava con cura che gli oggetti appartenenti al culto di Era venissero in contatto con quelli concernenti Dioniso; anzi le sacerdotesse delle due divinità si ignorava­ no. Questo interdetto si spiegava unicamente per il fatto che Era era la dea del matrimonio, ovvero perché essa era la rivale del figlio di Semele? Ciò che separava i due culti poté anche derivare dalla rivalità che aveva potuto opporre, a un dato momento, le orge di Bacco, celebrate in questa regione sul Citerone, alle pratiche col lettive delle donne di Platea in onore di Era Teleia che, secondo la testimonianza ora accennata, si svolgevano parimenti sul Citerone. Il secondo caso, cioè di un'associazione dei culti di Dioniso e di Era, che però sembra lasciasse il primo in una posizione alquanto subordinata, lo constatiamo nell'ambiente religioso del più occidentale fra i maggiori luoghi sacri peloponnesia­ ci della dea, in quello deli'Heraion di Olimpia. Qui, malgrado lo sviluppo panellenico assunto dai grandi giochi, la sposa di Zeus ha sempre presieduto, ogni quattro anni, a gare di corsa fra donne che sembra concorressero per classi di età, gare che do­ vevano risalire (in quanto prove d'iniziazione) a un remoto passato quanto la più antica degli agoni maschili, cioè la gara di corsa. Ma il Collegio detto delle «Sedici» (riformato, a partire da un certo periodo, su base federale), che organizzava quegli agoni femminili deli'Heraia e che aveva anche il dovere di curare l'offerta periodica del pép/os alla dea, ebbe senza dubbio fra le sue attribuzioni l'evocazione, in forme stranamente arcaiche, di un Dioniso. In ogni modo, le Sedici presiedevano all'or­ ganizzazione di due cori: il primo era posto sotto il segno di lppodamia, istitutrice mitica dell'agon e come tale eroina dell'antica gara della corsa a piedi. In quanto all'altro, la sua patrona era una certa Fisco a che avrebbe avuto un figlio da Dioniso e alla quale si attribuiva l'introduzione del culto dionisiaco, culto che sembra si fosse proprio sostituito o sovrapposto a quello di una (Artemide) Orthia il cui nome era rimasto connesso al villaggio del quale questa Fiscoa sarebbe stata originaria. La leggenda dell'introduzione del culto dionisiaco a Patrasso, il cui ricordo ci è stato conservato da Pausania, ci dà una conferma interessante dell'idea che il culto dionisiaco avrebbe sostituito, alle usanze barbare alle quali presiedeva la spietata Artemide, un rituale più umano. L'aneddoto è tanto più singolare in quanto la leg­ genda su cui si basa si presenta come una leggenda-tipo tesa a fornire un aition interpretativo dei riti di passaggio alla pubertà: Pausa nia, dopo aver menzionato l'esistenza a Patrasso di un monumento di Euripilo presso il tempio di Artemide Laphria, scrive:

ecG/i Ioni che abitavano Aroe, Antea e Mesati avevano in comune un re­ cinto sacro e un tempio di Artemide denominata Triklaria e in suo onore

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ogni anno gli Ioni celebravano una festa e una veglia di una notte intera. Il sacerdozio della dea era tenuto da una vergine, fino a quando giun­ geva per lei il tempo di prendere marito. [19, 1] Raccontano, dunque, come una volta accadde che sacerdotessa della dea fosse Cometo, una vergine di bellissimo aspetto, e che di lei si innamorasse Melanippo, il quale era superiore ai suoi coetanei in tutto e in particolare per la sua avvenenza; quando Melanippo ebbe indotto la vergine a ricambiare il suo amore, la chiese in moglie al padre. t in qualche modo tipico degli anziani assumere in genere un atteggiamento di opposizione verso i gio­ vani su varie questioni e in particolare dimostrarsi insensibili verso gli innamorati; così accadde che Melanippo, che voleva sposa l'innamorata Cometo, non trovò comprensione né da parte dei suoi familiari né da parte di quelli di Cometo. [19, 3] La storia di Melanippo e quella di molti altri hanno dimostrato come sia proprio dell'amore sconvolgere le leggi degli uomini e sovvertire gli onori dovuti agli dèi; Cometo e Melanippo infatti dettero sfogo alla passione amorosa nel santuario di Artemide, e intendevano servirsi del tempio come di un talamo anche in seguito. Ma immediatamente l'ira di Artemide cominciò a far perire gli uomini, la terra non produceva più frutti e si diffondevano malattie insolite, che provocavano morti più numerose che in precedenza. Quando fecero ri­ corso all'oracolo di Delfi, la Pizia accusò Melanippo e Cometo; secondo l'oracolo essi dovevano essere sacrificati ad Artemide, alla quale inoltre dovevano essere offerti in sacrificio ogni anno una fanciulla e un fan­ ciullo tra i più belli. A causa di questo sacrificio il fiume vicino al santua­ rio della Triklaria fu chiamato Amilico; fino a quel momento non aveva nome. [19, 5] l fanciulli e le fanciulle, che, senza aver commesso alcuna colpa verso la dea, morivano a causa di Melanippo e di Cometo, subiva­ no essi stessi e i loro parenti - una sorte assai miseranda. Non ritengo invece sventurata la sorte di Melanippo e di Cometo perché per gli esseri umani solo la realizzazione dell'amore vale la vita. [19, 6] Raccontano che i sacrifici umani cessarono in questo modo. In precedenza i Patresi avevano ricevuto da Delfi un responso secondo il quale un re straniero sarebbe arrivato nella regione conducendo con sé una divinità straniera e avrebbe posto fine ai sacrifici offerti alla Triklaria. Quando l/io fu con­ quistata e i Greci si divisero le sue spoglie, Euripilo, figlio di Evemone, ottenne un'urna nella quale c'era una statua di Dioniso, a quanto dicono opera di Efesto, che era stata data in dono da Zeus a Dardano. [19, 7] Su quest'urna si raccontano anche altre due storie: la prima è che Enea l'a­ vrebbe abbandonata quando fuggì, l'altra che sarebbe stata gettata via da Cassandra per provocare sventure a chi fra i Greci l'avesse rinvenuta

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[. . . 1 Euripilo, dunque, aprì l'urna, vide la statua e subito, dopo averla vi­ sta, diventò pazzo; era fuori di sé per la maggior parte del tempo e solo per brevi periodi ritornava in sé. Dal momento che si trovava in queste condizioni, non navigò verso la Tessaglia, ma in direzione di Cirra e del suo golfo. Sbarcato a Delfi, consultò l'oracolo sulla sua malattia. [19, B1 Dicono che gli fu dato un responso secondo il quale avrebbe dovuto de­ porre l'urna e stabilirsi ne/ luogo dove si fosse imbattuto in uomini che celebravano un sacrificio straniero. Il vento, dunque, trasportò le navi di Euripilo nel mare davanti ad A roe; sbarcato a terra, Euripilo incontrò un fanciullo e una fanciulla che venivano condotti all'altare della Triklaria, e non gli fu difficile comprendere che si trattava del sacrificio; anche la gente del luogo si sovvenne del proprio oracolo e, vedendo un re che non aveva mai visto prima pensò che nell'urna ci fosse un dio. [19, 91 Cosl cessarono e la malattia di Euripilo e la celebrazione del sacrificio da parte degli uomini della regione, e al fiume fu dato il nome attuale di Mi lico. [... 1 l Patresi, inoltre, non ricordano un Euripilo diverso dal figlio di Evemone, al quale offrono sacrifici come a un eroe ogni anno, quando celebrano la festa in onore di Dioniso.»7' L'esame della testimonianza tratta da Diodoro sulla partecipazione delle donne e delle fanciulle «in numerose città elleniche» alle feste trieteriche di Dioniso, ci è sembrato giustificare l'ipotesi che tali celebrazioni periodiche aventi relazione con l'epifania invernale di Dioniso possono essere state concepite come l'equivalente dei Misteri e delle iniziazioni femminili a cui, ad Atene, presiedevano divinità quali Artemide (Brauronia), Atena e Demetra Tesmofora (Thesmoph6ros). D'altra par­ te le nostre analisi sull'origine e sul carattere originario dell'orgiasmo femminile nell'ambiente peloponnesiaco e dorico, ci hanno fatto ritenere probabile l'esisten­ za di un rapporto fra le forme antiche dell'orgiasmo e l'iniziazione ai culti di dee nel­ le quali bisogna vedere gli avatar o le eredi di antiche Signore dell'Albero. Questa coincidenza delle conclusioni o, per meglio dire, questa convergenza delle osser­ vazioni fatte da un lato sulla testimonianza di Diodoro e concernente le trieteridi, d'altro lato sulle leggende del ciclo delle Pretidi e di quello di lo con quanto esse fanno pensare circa gli antecedenti del menadismo dionisiaco, fornisce, dunque, un argomento supplementare a conferma di una teoria i cui elementi, desunti da due insiemi di fatti ben distinti, si convalidano a vicenda. Siamo così portati a pensare che, come si è avuto modo di rilevare in varie occasioni, mentre Dioniso si sostituì a divinità femminili in àmbiti tradizionali relativi al culto dell'albero, egli si è assicurato anche a proprio profitto non solo le danze e le pratiche orgiastiche legate a questi 7 1 . Pausania, VII, 19, 1-9, trad. di D. Musti.

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culti, ma, almeno in certe regioni, tutta una parte dei Misteri e delle iniziazioni nelle quali, come in molte società arcaiche, nell'antico mondo egeo consisteva la religio­ ne della collettività femminile. Bisogna aggiungere che, proprio se si accetta un punto di vista del genere, si può anche proporre quella che forse è la soluzione più soddisfacente del proble­ ma a cui sempre rimanda la spiegazione del ritmo trieterico, altrimenti detto del ritorno, ogni due anni, della solenn izzazione a cui dava luogo l'epifania inverna­ le di Dioniso. Questo ritmo biennale è stato già da molto tempo una crux che ha lasciato perplessi gli studiosi che si sono occupati di Dioniso; tanto più che esso mal s'accorda con la spiegazione generica con la quale, in conformità alle abitudini intellettuali prevalse al principio del secolo, filologi poco o superficialmente infor­ mati sui complessi religiosi di società arcaiche hanno voluto ritrovare a tutti i costi nei tempi liturgici delle antiche religioni le commemorazioni periodiche di presunti

costa ellenizzata dell'Asia Minore ben prima della rinascita vera e propria del culto avvenuta in epoca ellenistica. Si è persino riconosciuto che tale ambiente ionico era lo stesso dove avvenne l'acclimatazione in suolo ellenico di questa divinità la cui origine frigia è, almeno, presumibile. Nella storia del dionisismo insulare e orientale, che è possibile abbozzare solo schematicamente, i cui numerosi contorni non sono tracciabili che in via d'ipotesi, la mancanza di ampie testimonianze concernenti il suo passato non illumina un quadro già impreciso e incompleto. La lacuna è tanto più deplorevole perché numerosi indizi fanno supporre di trovarci di fronte a un dionisismo che ebbe caratteri suoi propri e che è possibile ritenere più arcaico del dionisismo continentale, meno influenzato dagli aspetti particolari della leggenda dionisiaca di Tebe ed estraneo ai culti della Grecia, se non dorica, per lo meno pre­ dorica. Ma, naturalmente, bisogna tener conto che anche in quest'area sia la leg­ genda che il culto dionisiaco hanno fatto propri molti elementi dell'antico sostrato religioso, di cui abbiamo parimenti scarsa conoscenza. Quasi nulla sappiamo della storia di Nasso per poter seguire in modo preciso le tappe del culto dionisiaco. Però non v'è dubbio che quest'isola, che vide fiorire la civiltà delle Cicladi fin dal il millennio, nel VI e già nel VI I secolo a.C. fu il centro del movimento marittimo del piccolo mondo insulare al quale appartenevano le isole più prossime: Delos, Paros, Antiparos e Mykonos. l man ufatti che uscivano dai la­ boratori dei suoi marmisti erano esportati e mandati nei santuari di Delfi e di Delo. Allo stesso tempo risulta che Nasso, designata talora con il nome di Dionisia e che rivendicava l'antica denominazione di Dia (la Divina), era particolarmente sacra a Dioniso. Peraltro proprio Dioniso l'aveva colmata dei suoi doni, dandole non solo la vite, ma anche l'olivo e il fico. Nell 'antichità i vini di N asso erano unanimemente riconosciuti per la loro qualità. Le sue monete, le prime a essere coniate nelle Cicla­ di, recano impresso fin dalle origini, cioè verso l'anno 6oo, il cantaro di Dioniso. La testa di Dioniso, i simboli bacchici, l'edera, il tirso, la vite, il cratere, non cesseranno di figurare su di esse. Il sacerdote di Dioniso qui fungeva da magistrato eponimo. Il dio locale era il Dioniso indulgente e pacificatore, Mei/fchios, che partecipa della dolcezza del miele e del fico (e, in effetti, la sua maschera veniva intagliata nel legno di fico). Ma si conosceva anche il Di6nysos Bakcheus, che era invocato come condut­ tore delle Muse. Un aspetto perspicuo della storia di Nasso nel VI secolo fu l'antagonismo fra l'antica aristocrazia dei «grassi>>, come venivano chiamati, e gli elementi democra­ tici che certamente avevano favorito lo sviluppo del commercio e contribuito alla prosperità dell'isola. Ne risultò una serie di disordini, tanto più che le rivolte civili favorivano l'intromissione da parte dei Milesi o degli Ateniesi. Considerando che in altre occasioni (a Sicione ai tempi di Clistene; ad Atene ai tempi di Pisistrato) il culto dionisiaco pare abbia goduto del favore dei partiti popolari, ci si può domandare se e in quale misura tensioni d'ordine politico abbiano contribuito al prevalere del

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culto dionisiaco a Nasso. Si può, infatti, constatare che l'apice dello sviluppo dell'i­ sola coincise proprio con il periodo in cui il potere fu esercitato da Ligdami (550-525 circa), amico di Pisistrato e di Policrate di Samo. Ma se è possibile che il culto dionisiaco a Nasso abbia risentito in modo favore­ vole delle buone relazioni con la Atene di Pisistrato, nel periodo in cui questi si dava un gran da fare nel promuovere il culto del dio in onore del quale egli organizzava le Grandi Dionisie, non v'è dubbio anche che il culto del dio della vite avesse nell'isola origini più antiche, come pure è verosimile che egli appartenesse al vecchio sostra­ to del dionisismo ionico connesso con lo sviluppo delle colture arborescenti e con lo slancio avuto dalla viticoltura nelle Cicladi. Nasso aveva un suo particolare ciclo di leggende concernenti Dioniso, l eggende assai diverse da quelle che si situavano a Te be, riguardanti la nascita del figlio di Zeus. L'isola era una delle numerose patrie che si vantavano di essere state il luogo prescelto per l'una o l'altra delle nascite mi­ racolose del dio o che pretendevano di essere la misteriosa Nysa dove egli era stato allevato. Vi si mostrava l'antro dove egli era stato affidato alle ninfe Filia, Coronide e Cleide. Si diceva che la folgore che aveva ucciso Semele, aveva reso immortale il figlio da lei portato in grembo. Ma l'elemento più singolare della mitologia di Dioniso nel mondo ionico fu il suo intimo legame con Arianna. Raramente si fa menzione di questa eroina in ciò che è giunto fino a noi delle leggende e dei culti pubblici di Dioniso della Grecia occidentale. Eccezionalmente, sappiamo da Pausania che gli Argivi credevano di conservare in un tempio di Dioniso la tomba e il sarcofago di Arianna; a ogni buon conto si trattava di un Dioniso chiaramente reputato come cretese. Bisogna rico­ noscere in Arianna una grande figura dell'antica mitologia egea, probabilmente già appartenente al pantheon minoico, molto verosimilmente una di quelle dee della vegetazione il cui culto, come abbiamo spesso avuto occasione di notare, aveva preceduto quello di Dioniso, che poi spesso ne sarebbe stato l'antagonista e l'a­ vrebbe soppiantato. Le leggende delle isole avevano fatto di Arianna la sposa o almeno l'amata del dio. È possibile supporre che, nel culto, questa unione delle due divinità protettrici della vegetazione assumesse la forma di una ierogamia, di un'unione di un dio con una dea la cui solennità era parte di un antico sostrato di credenze religiose. Pl utarco ha raccolto l'eco di una tradizione secondo la quale Arianna avrebbe sposato, a N asso, Oinaros (il Tralcio), celebrante di Dioniso. Ci si ricorderà che nelle Antesterie ateniesi Dioniso o un suo incaricato celebrava uno hieròs gcimos con la basllinna. Arianna, al pari della Core ateniese e deii'«Eroina» di Delfi nella quale riviveva forse la defunta Carila di cui si piangeva, in altro momento, la morte, era l'oggetto di un culto dove le manifestazioni di cordoglio per la sua scomparsa si alternavano alla gioia per la sua riapparizione. Quella morte era talvolta attribuita a un suicidio per impiccagione, come nel caso di Carila, Erigone, Fedra o Elena, tutte divinità o eroi-

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Il Forse nulla di meglio di questa figurazione rafforza l'idea di come il mito di Dio­ niso, fin da un'epoca cosl remota, abbia esercitato tanto più fascino nell'immagina­ rio, perché presentava l'elemento meraviglioso di un racconto di fate. La mitologia, specie quella più recente, raffigurerà ancora il carro di Dioniso tirato da pantere o persino da tigri. I l Dafni di Virgilio, iniziatore dei tiasi di Bacco ed emulo di Dioniso, sa aggiogare le tigri di Armenia: «et Armenias curru subjungere tigres instituit.» Il tiro di cervi, che non può non rimandare ai capri che nella mitologia nordica con­ ducono il carro di Thor, non sembra aver lasciato tracce nella tradizione letteraria. Ma la ceramica di Atene e dell'Italia meridionale ha talvolta raffigurato Dioniso e

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Arianna sul carro tirato da una coppia di cervi o di capri. Siamo forse autorizzati a pensare che, associando felini e cervidi per sottometterli al giogo di Dioniso, l'arti­ sta della coppa di Fineo, o il testo al quale egli s'ispirò, vedevano in questo singolare accostamento una dimostrazione della concordia che il dio e la sua sposa avrebbe­ ro fatto regnare nel mondo animale, e un emblema dionisiaco dell'età dell'oro al quale Virgilio, un giorno, si sarebbe ispirato? In lonia, in ogni caso, già prima del VI secolo era nota una straordinaria leggenda di Dioniso e Arianna, della quale non ci sono giunti che flebili echi. La più antica di esse è contenuta in un testo la cui brevità lo rende piuttosto enigmatico. È la notizia riferita da un Catalogo delle Donne di u n tempo passato, re­ datto alla maniera esiodea e che accenna brevemente all'episodio dell'evocazione dei morti (Nékyia) deii'Odissea:

«Fedra e Procri vidi, e la bella Arianna, la figlia di Minosse funesto, che un giorno Teseo da Creta al colle d'Atene sacra portava, ma non ne godette; Artemide prima la uccise in Dia coronata dal mare, per le accuse di Dioniso.»72 Secondo l'autore, forse ateniese, di questa interpolazione, Arianna sarebbe dun­ que morta colpita dalle frecce di Artemide come in Pindaro, e come già nel suo modello esiodeo era morta Coronide, punita per aver tradito Apollo. Si potrebbe ri­ tenere che le ragioni che spinsero Dioniso ad accusare Arianna fossero le stesse che avevano acceso l'ira di Apollo contro la dissoluta Coronide, e che fosse per gelosia e per impedire a Teseo di portare a compimento il suo piano, cioè di far sua la figlia di Minosse, che egli provocò l'intervento di Artemide. La differenza sta nel fatto che Coronide si era offerta ad Apollo prima di legarsi a un mortale. Sembra invece che, quando Arianna giunse a Nasso, ella non si fosse ancora unita né a Teseo né a Dio­ niso. Ma, facendola perire sotto i colpi di Artemide, Dioniso non solo la sottraeva al suo rivale, ma la consacrava a sé, conducendola nel suo imperio. l suoi attributi di dio del mondo sotterraneo, opposto, come esplicitamente afferma lo ionico Eracli­ to, di Ade, dio dei morti, traspare chiaramente in quest'antica testimonianza, che indica, a un tem po, l'affinità tra Arianna e Persefone rapita dal Sovrano degli I nferi. Tale episodio ha subìto diversi rimaneggiamenti. Quello tramandatoci da Dio­ doro narra che Teseo, giunto a Nasso, in sogno era stato visitato da Bacco, il quale gli aveva ordinato, minacciandolo, di rinunciare ad Arianna; Teseo lascia la fanciulla e riparte nuovamente. Scesa la notte, Bacco conduce Arianna sul monte Drios. È sulla sommità dell'isola che le nutrici di Dioniso celebravano, secondo quanto si di72. Odissea, Xl, 321-325.

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ceva, gli 6rgia del dio. Bacco scomparve, e di Arianna non si seppe più nulla. Bisogna probabilmente ricercare il prosieguo della storia e il suo significato mistico nella Teogonia esiodea, più esattamente nel suo epigono che ha aggiunto, alla fine del testo di cui oggi disponiamo, brevi cenni sulle spose, le amanti e i figli di Zeus. Per questo compilatore, il padre degli dèi avrebbe ricompensato Arianna rendendola immortale per essersi unita a Dioniso: «Dioniso dalle chiome d'oro la fulva Arianna, giovane l figlia di Minos, fece la sua sposa fiorente, I lei che il figlio di Kronos, per lui, fece immortale e ognor giovane.))73 Le strette relazioni esistenti fra Atene e N asso al tempo di Pisistrato e di Ligdami avevano certamente conferito nuova attualità all'aneddoto dei rapporti di Teseo, Arianna e Dioniso, sempre che esso non sia stato semplicemente inventato, poiché è molto probabile che l'interpolazione del testo della Nékyia sia un falso della stes­ sa epoca di Pisistrato. Il poema della Teseide, forse risalente allo stesso periodo, approfondiva di certo l'episodio di Nasso, dopo quello del viaggio a Creta e del labirinto. Sul Vaso François, Arianna e la sua nutrice (della quale a N asso si conosce­ va anche la tomba), assistono all'arrivo di Teseo (a Nasso, a Delo o anche a Creta?) seguìto dalla danza dei giovani e delle fanciulle destinate a essere offerte come tributo al Minotauro. La vicenda di Arianna e di Teseo è stata oggetto anche di altre varianti; esse descrivono, in maniera più o meno utile per l'eroe, la condotta di Teseo nei riguardi della figlia di Minosse. Una versione, invece di farlo scomparire di fronte a Dioniso, lo fa infedele alla sua amante, ma fedele alla propria condotta piuttosto dissoluta; egli aveva abbandonato Arianna a N asso o in una delle località nelle quali si credeva fosse situata la tomba di questa eroina. Il tormento avrebbe ucciso Arianna. Ma in queste leggende essa non sempre muore. Combinando la tradizione dell'abbando­ no da parte di Teseo con quella dell'amore di Dioniso per lei, furono inseriti elemen­ ti nuovi alla narrazione, che per il suo carattere drammatico ebbe fortuna al l'epoca alessandrina e che, pur aggravando la responsabilità di Teseo, accresceva con un espediente romanzesco quanto di seducente la persona di Dioniso già presentava per le sue adoratrici. Arianna, abbandonata sulla riva, lasciata sola e addormentata­ si in preda allo scoramento, viene consolata dal dio commosso dalla sua afflizione, dio che poi la renderà sua sposa. La disperazione di Arianna nel vedere la nave di Teseo allontanarsi, il suo sonno visitato da sogni rassicuranti, il modo con cui si sve­ glia, q uasi nuda, dinanzi al grandioso corteo dei baccanti e delle baccanti, ai quali si unisce la figura alata dell'lniziazione e che circonda il dio nel fulgore della propria esuberanza, il suo trionfo a fianco di Dioniso nel rito nuziale: tutte queste scene compongono una specie di romanzo di un'epoca assai tarda che hanno offerto non pochi spunti per gli affreschi che decorano le case pompeiane. Forse nella meravi73. Esiodo, Teogonia, 947-949, trad. di G. Arrighetti.

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gliosa avventura della commovente Arianna si vide il simbolo dell'unione mistica dell'anima con il dio e della salvezza dovuta al suo amore. Quest'atmosfera idillica la ritroveremo in uno dei rari casi in cui i racconti che al centro avevano il dio sono giunti fino a noi unicamente in forma di riassunto. Si tratta dei sessanta versi contenuti nella raccolta degli I nni detti «omerici». Questo aneddoto, pregevole per il suo carattere vivo, forse non merita il disinteresse di cui spesso è oggetto; sarà difficile poterlo inserire nel genere epico e ancor meno nell'innologia religiosa. Mancando d'ogni rigore nella forma e nell'espressione, è arduo risalire a una data di composizione. Se è da escludere un'epoca assai antica, non vi si può nemmeno vedere un'opera raffinata dell'epoca alessandrina. L'avven­ tura che ne costituisce il soggetto era conosciuta ad Atene fin dal V secolo; Euripide vi allude all'inizio del suo Ciclope. Il fatto che come causa delle sventure del dio egli adduca l'astio di Era, di cui non si accenna nell'I nno, autorizza a ipotizzare che egli si sia avvalso di un'altra versione. Taluni aspetti comuni alle Baccanti, il modo ro­ cambolesco con cui il dio e le sue Menadi riescono a liberarsi, le Ombre che Dioniso suscita per disorientare Penteo, si possono ravvicinare ai dettagli contenuti nell'In­ no. Eppure l'analogia si può spiegare con una comune dipendenza da una credenza tradizionale riguardo ai processi mediante i quali il dio manifestava la sua potenza e alla quale ricorreva per assecondare i suoi amici ed el udere i suoi avversari. Ciò che colpisce ancor più in questo breve racconto senza grandi pretese letterarie, è l'intento edificante. Si tratta della descrizione di un «miracolo» del dio, versificato da un autore che si può ritenere fosse un Ateniese del V o del IV secolo. La più antica testimonianza su Dioniso ci ha già indotti a supporre l'esistenza di una letteratura dionisiaca consistente in pii racconti dello stesso genere. Ignoriamo dove abbia luogo la vicenda. Il figlio di Semele appare in riva al mare, su un promontorio. D'altronde sembra che alcune versioni di cui ci è giunta l'eco descrivessero Dioniso alle prese con l'equipaggio avido, con il quale egli si era ac­ cordato per compiere una traversata fino a N asso o a Del o. L'Inno lo mostra sotto le sembianze di un ragazzo prestante, il che non s'accor­ da affatto alle forme efebiche che assumerà dopo Prassitele. La capigliatura non è bionda, ma scura come la prugnola. I ndossa un'ampia veste rosso scura. D'un tratto, alcuni pirati tirreni, di certo provenienti da Lesbo, lo scambiano per il figlio di un re e lo prendono in ostaggio sulla loro nave, contando di chiedere un riscatto ai suoi genitori. I l dio li lascia fare con un calmo sorriso. l pirati vogliono incatenarlo all'albero della nave, ma subito i lacci e i ceppi cui era avvinto si allentano. Pieno di timore, il timoniere della nave riconosce in lui un dio e chiede ai compagni di libera­ re il prigioniero, temendo che la nave si rovesci sotto il peso di una divinità solenne o che questa scateni una tempesta. Il comandante della nave, primo ufficiale di bor­ do, bistratta il timoniere e ordina di far vela, contando di trarre profitto dalla preda

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che un buon genio ha fatto cadere nelle mani del suo equipaggio. Ci si appresta al viaggio. Ma presto si susseguono eventi prodigiosi:

«Cosi dicendo issava l'albero e la vela della nave; il vento sofflò in piena vela, e i marinai, dai due lati, tendevano i cavi. Ma ben presto apparvero loro fatti prodigiosi. Dapprima, sulla veloce nave nera, gorgogliava vino dolce a bersi, profumato, da cui si effondeva un aroma soprannaturale: stupore prese tutti i marinai, quando lo videro. Subito dopo si distesero lungo il bordo superiore della vela tralci di vite, da una parte all'altra, e ne pendevano abbondanti grappoli; intorno all'albero si avviticchiava una nera edera, ricca di fiori, su cui crescevano amabili frutti; e tutti gli scalmi erano inghirlandati. Essi allora, vedendo queste cose, ordinavano al timoniere di guidare a terra la nave. Ma il dio, sotto i loro occhi, nella nave, si trasformò in un leone dallo sguardo pauroso e bieco: essi fuggirono a poppa e intorno al timoniere dall'animo saggio si fermarono attoniti: il dio, d'improvviso balzando, ghermi il capo; e gli altri, evitando la sorte funesta, come videro, si gettarono fuori tutti insieme, nel mare divino, e diventarono delfini. Ma il dio ebbe pietà del timoniere: lo trattenne, e gli concesse prospera sorte; e cosi gli disse: «Coraggio, nobile vecchio, caro al mio cuore; io sono Dioniso dagli alti clamori, che generò la madre Seme/e, figlia di Cadmo, unendosi in amore con Zeus.»74

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Il ditirambo quale genere letterario Leggende che narrano eventi tanto prodigiosi da far pensare alle fiabe orientali lasciano intravedere quel che esse hanno potuto aggiungere alla personalità mute­ vole del Dioniso insulare, ma !ungi dall'esaurire gli aspetti con cui dovette presen74. Inni omerici, VII, 32-57, trad. di F. Càssola.

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tarsi il culto del dio nel mondo egeo. Anche qui Dioniso era «il dio più terribile e, nel contempo, il più buono per gli uomini.» Non a caso q uest'aspetto terribile emerge unicamente attraverso rarissime testimonianze. Fa onore al genio greco che esso, nella sua concezione della religione e degli dèi, grazie soprattutto all 'apporto della letteratura, dell'arte e della filosofia, abbia reagito contro l'antico sostrato di cru­ deltà insito in gran parte delle religioni, le cui origini si perdono in un barbaro pas­ sato. l miti che assai spesso si è costretti a interpretare come miti di sacrifici umani (soprattutto di fanciulle o di bambini) basterebbero ad attestare questi precedenti barbari. Ma non ci si può negare che rimasero numerose tracce, appena ci si allonta­ nava dai principali focolari della cultura, in pratiche locali e in rituali tradizionali, su cui l'abitudine, un senso di pudore, l'inconsapevolezza di quanto avveniva in zone remote e l'indisponibilità a parlare di quanto contrastava l'idea che si aveva dell'el­ lenismo, contribuirono a gettare un velo. La crudeltà dimostrata in occasione della cacciata dei pharmal>

l'interdizione coranica.» Altrove ci si limita a sventrare e privare l'animale delle in­ teriora. La carne è distribuita fra i partecipanti che la reclamano oppure nella città; essa è molto ricercata, in quanto la si ritiene colma di benefici influssi (baraka). Lo stesso può accadere per la pelle, quando non è conservata o q uando le /bidt non se ne ornano. Nel rito della lacerazione, sembra che si ricorra più a mani e unghie che ai denti (è degno di nota che Euripide abbia descritto in egual modo la pratica cui eran dedite le baccanti). La popolazione attribuisce alla forza sovrumana possedu­ ta dagli Aissaoua la capacità di fare a pezzi le vittime del muJud, forza che si eser­ citerebbe anche a distanza; si dice anche che le donne-pantere dilaniano bambini, persino i propri figli. L'atto rituale è intimamente legato alla danza frenetica degli Aissaua durante questa festa della mussem. «Dall'insieme - scrive il Brunei (p. 122) - appare chia­ ramente che la danza frenetica è certamente l'apice di questa festa patronale (a Meknes). Nessuno sa resistere all'invito di quest'orrida danza che provoca nell'a­ depto il più selvaggio disordine psichico. Gli stessi tho/bas, di per sé schivi, loro malgrado sono presi dal contagio. Ci si rende perfettamente conto che l'Ordine, nonostante il carattere ortodosso della sua dottrina, si stordisce con questa danza frenetica per godere ferocemente dell'estasi e della comunione con la divinità.» La festa si svolge in condizioni straordinarie che, se si prescinde dal vino, qui assente, ricorda curiosamente quello che le Menadi moltiplicavano intorno a loro (p. 11 9). ((Quando la processione giunge al santuario, spesso si verificano eventi in­ spiegati. Di sorprendente accade che sia presso la tomba dello Sceicco che ai piedi di un olivo che cresce sulla terrazza zampilli dell'acqua, al che i pellegrini si gettano a terra per attingere avidamente a q uella fonte. Fra loro viene ingaggiata una lotta cruenta per poter raggiungere il liquido. l meno fortunati si limitano a immergervi le mani. Si dice che il fluire dell'acqua sia presagio di un ottimo raccolto. Certi vecchi Aissaua affermano di aver visto in altri tempi fiottare sangue sotto l'olivo. L'annata agricola che segul fu disastrosa. Questo sgorgare avviene inoltre ai piedi di un albe­ ro gigantesco, di un bagolaro ... Si sarebbe assistito alla fuoriuscita di latte e miele. Gli zampillamenti si verificano ogni cinque o sei anni.» Ancora un punto merita di essere rilevato: un'usanza tra le più diffuse presso gli Aissaua è portare la gaththaya, una specie di treccia lunghissima di capelli che spunta sulla sommità del capo e che presenta precise analogie con le trecce indù o cinesi. Essa non viene mai tagliata. Ciò ricorda il dialogo fra Penteo e Dioniso celatosi dietro la maschera del suo profeta: PENTEO Mozzerò prima i tuoi morbidi ricci.

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DIONISO Sacri sono: li nutro a onor del Nume.8 0 La possessione animale o l'idea di una partecipazione all'essenza della razza dei carnivori sono, come ce ne siamo resi conto, elementi piuttosto normali del com­ plesso su cui s'imperniava il rito dell'omofagia. Sembra che tali elementi siano stati talvolta rappresentati in ciò che si potrebbe chiamare il complesso delle baccanti, e che alcune di esse si ritenessero tramutate in carnivori sotto l'influsso della fre­ nesia maniaca. Vale la pena soffermarsi su questo punto perché è tale da orientarci nella soluzione del problema posto dall'alternarsi, nell'acconciatura rituale della Menade tipica, della pelle di leopardo, o pardal ide, e della pelle di cerbiatto, o ne­ bride. Probabilmente ciò non vuoi dire che fra l'una e l'altra vi fosse una precisa equivalenza, soprattutto se, come abbiamo suggerito, si ammette che la nebride o egida, derivava dalla spoglia di un animale sacrificato per omofagia. I l sacrificio per smembramento di un cucciolo di leopardo, se non è del tutto impossibile, è almeno poco verosimile, pur ammettendo che la pantera, che in epoca storica popolava an­ cora le regioni montagnose e boscose dei Balcani settentrionali vicine alla Grecia e della regione del Pindo e del Pangeo, nonché, in Asia, deii'Oiimpo di Misia, potesse trovarsi in tempi più remoti nella Grecia vera e propria. Il leopardo è certamente un animale sacro a Dioniso. Il carro sul quale talvolta si raffigurava il dio era anche con­ dotto da pantere- come sulla coppa di Fineo. Su un vaso a figure nere (Reinach, l, p. 132), due Menadi si accompagnano rispettivamente a una capra e a una pantera. Su un'anfora di Corneto Tarquinia una Menade gioca con una pantera. L'uso della pardalide è antico almeno quanto quello della nebride, essendo facilmente ricono­ scibile in una delle più antiche effigi delle Menadi, in quella delle adoranti di Dioniso della decorazione della coppa di Amasis conservata a Monaco. L'adorazione di una spoglia del genere come costume rituale può corrispondere al fatto che certe Me­ nadi s'identificavano con animali carnivori. In ciò si sono fatte probabilmente valere associazioni d'idee antichissime e peraltro piuttosto diffuse. Si può ricordare che la veste rituale delle sacerdotesse cretesi (ad esempio, sul sarcofago di Hagia Triada) era fatta di pelle d'animale. Nelle tradizioni europee riportateci dal Mannhardt, le streghe e le «donne dei boschi)) si presentano travestite di pelle di gatto selvatico o si tramutano perfino in gatti selvatici. Circa l'assimilazione delle Menadi alle pantere, essa è attestata solo tardivamen­ te (verso la fine del Il secolo d.C.) nel mediocre poema «Sulla caccia)) di Oppiano. Da essa il poeta prende spunto per riportare una versione, peraltro unica nel suo genere, dell'infanzia e della formazione di Dioniso, la quale sembra perpetuare una tradizione dimenticata del mito di Dioniso propria dell'Eubea, regione dove l'istitu80. [nota 78], 493-494.

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zio ne del culto dionisiaco risale certamente a un'epoca antica. E difficile stabil ire ciò che Oppiano vi mescolò come sua invenzione personale presentando una variante semi-razionalizzata e più umana dell'antica leggenda. Egli dice: «e le Pantere Feroci or sì, ma pria femmine illustri Di feste Trieteridi divote E di pampinei tralci inghirlandate Del Dio che sprona a lascive/te danze Fur le nutrici [... ]» Bacco bambino, nascosto in una cuna posta su un asino, aveva trovato asilo, insie­ me alla sua nutrice l no, nell'antro di Aristeo, dove fu allevato con l'aiuto delle dria­ di e delle ninf� che hanno cura delle api, nonché delle fanciulle dell'Eubea e delle donne di Eonia ( Beozia). Egli crebbe associando i suoi giochi a quelli dei suoi piccoli compagni. Erano i giochi prodigiosi del Fanciullo divino: «Con la recisa ferula scherzando Flagellava le pietre, e quelle al tocco Fendeansi, e scaturiane il dolce vino. Ta/or d'agnelli recidea con quella Le membra, e commettendole di nuovo Poi riviver gli fea, sicché l'erbetta Tornaven lieti a pascolar sul prato.» I l castigo di Penteo è provocato dalla supplica che le baccanti da lui perseguitate rivolgono al loro dio: «E i cori a lui devoti accompagnando Del Tioneo Dionisio ovunque i doni Versando, sua virtù mostrava, e alfine Festoso entrò con le Cadmeidi in Tebe. Ma il folle Penteo osò trar/o captivo, E lacerar del Dio con empia destra Le membra minacciò, non rispettando Del Tirio Cadmo il bianco crin, né i preghi Della piangente Madre, a sgherri iniqui Fiero imponea cacciar le donne, e trarre Avvinto il Nume; ed il credean, ma i lacci Mai non l'avviluppar, mentre piangenti

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E disperate le Baccanti urlando Gittavano, qua e là ferule, e serti Coi /or mistici ordegni, ardi, ardi, o Bacco, La tua fiammante folgore paterna. Tu che di foco seminato fosti Da' fondamenti suoi scuoti la terra, E punisci quel barbaro tiranno. Penteo d'orrendo ed esecrato nome Toro, Toro diventi, e belve noi Divoratrici della cruda carne, E d'unghie armate a disbranarlo tutto. Udii/e il Nume, e Penteo le sembianze Vestl di Toro, occhi sanguigni, e corna. E quelle ricoprl giallastro manto Qual pomo autunna/ sopra le spalle. E fatte belve al/or ferocemente L'empio assaltando il lacerar pe' monti. Ma canterem cotali eventi? oppure Crederem noi, quantunque opre nefande Di donne al Nisio Nume irriverenti Del Tebèo Citeron neii'Orgie sacre Non p"famente cantano i poeti?»8' Sarebbe azzardato pronunciarsi riguardo alla forma che sotto gli Antonini aveva potuto assumere il rito dell'omofagia dionisiaca. La sua crudezza poteva anche essersi attenuata moltissimo, almeno in certi cenacoli. Nella storia delle pratiche religiose, il simbolismo offre un facile surrogato per comportamenti che hanno ces­ sato di conformarsi ai costumi. Sarebbe di certo azzardato general izzare, e noi di­ sponiamo solo di scarsissime fonti sul modo con cui il culto dionisiaco era praticato sia nelle sontuose sale delle ville pompeiane e romane che, a giudicare dalla loro decorazione, si può supporre servissero come luoghi di riunione per questo culto, sia, in un'epoca quasi risalente a quella di Oppiano, presso gli /obakchoi di Atene di cui conosciamo il regolamento (l'h6sion), ma esso ci lascia intravedere solo assai vagamente il loro rituale che forse rivestiva la forma di una specie di Mystérion rap­ presentato dai confratelli. Qui niente pare attenga all'omofagia. Il problema non è meno oscuro considerando i Bacchanalia italici dell'inizio del Il secolo a.C., che suscitarono un profondo disprezzo. Però grazie alla preziosa testimonianza di un'epigrafe riguardante l'organizza8 1 . Oppiano, Cinegetica, IV, I 76 sgg., trad. di U. Larnpredi.

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zione del culto dionisiaco a Mileto nel l l l secolo a.C., sappiamo che i «Sacri 6rgia» celebrati dalle varie congregazioni dionisiache esistenti in città, congregazioni che sembrano essere giunte in tale occasione in un luogo stabilito, che però non viene precisato, includevano sacrifici per omofagia, nel testo il termine «6mophagion» es­ sendo usato per designare e il rito e la vittima. Il rito veniva celebrato a beneficio sia dei privati che dei gruppi. Il testo mediato dalla tradizione regola una questione di precedenza. Spettava anzitutto al tiaso pubblico e alla sua sacerdotessa praticarlo come primo «a beneficio della Città», le varie congregazioni certamente ripetevano lo stesso rito solo in un secondo tempo: «Quando la sacerdotessa - si legge nell'epi­ grafe - celebra a beneficio della Città i sacri 6rgia, è proibito lanciare 1'6mophclgion prima che la sacerdotessa l'abbia fatto a beneficio della Città.» È degna di nota l'espressione «lanciare 1'6mophclgion», che è certamente il ter­ mine tecnico usato per designare questa parte del rito. Si è subito tentati di acco­ starla alla cerimonia degli Aissaua descritta. Questo lancio caratterizzava indubbia­ mente la natura del rito e non poteva che essere diretto verso il gruppo che poi si sarebbe spartito la vittima. Si trattava di una vittima viva e ansante, o soltanto di un brandello di carne cruda, o, ancora, com'è stato anche scritto, di una spartizione di pezzi di carne? Lo ignoriamo. E bisogna anche non incappare nel rischio di bana­ lizzare le manifestazioni di una devozione le cui radici si legavano al perpetuarsi di antichissime prassi religiose, considerandole con i nostri pregiudizi di Occidentali. Il «lancio» della vittima del sacrificio omofagico indica probabilmente il senso da attribuire all'epiclesi (epik/esis) del Dioniso «Lanciatore o uccisore di capra» (Di6nysos Aigobo/os). Al dio cosl designato era stato eretto un tempio a Potniai, in Beozia. La leggenda locale di Pausania (IX, 8, 1) che narra la vicenda di un sacerdote di Dioniso fatto a pezzi durante l'euforia del sacrificio celebrato in onore di questo dio, il sacrificio di un giovane istituito per consiglio di Delfi a espiazione della ma­ lattia inflitta come condanna per questo delitto, infine la sostituzione, avvenuta dopo un certo tempo e sempre per consiglio di Delfi, di una capra alla vittima uma­ na, fa intervenire una serie di temi che non sorprende siano stati qui riuniti. Non essendosi mai immaginato Dioniso come un arciere, non possiamo interpretare, a ogni modo, l'epiteto riferendolo a un «tiro alla capra», da nulla attestato, ma che di rigore sarebbe giustificato da uno dei sensi del verbo al quale rimanda la seconda parte della parola Aigobo/os. Tale osservazione ha la sua importanza perché pre­ cisa il senso da attribuire a un epiteto, in certo modo parallelo, dato ad Artemide, Arte mis Elaphèb6/os, cioè «Cacciatrice di cervi», e non - come spesso s'interpreta e come già interpretavano gli Antichi (si pensi all'inno pseudo-omerico ad Artemide) - «Colei che tira ai cervi». Le solennità primaverili in onore di quest'Artemide, chia­ mate anch'esse Elapheb6/ia, cioè feste della «caccia al cervo», nella Grecia più anti­ ca sembra avessero u n'importanza che nell'epoca classica andò perduta; è da tale festa che trae il nome il mese di Elapheboli6n figurante in parecchi calendari, specie

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ad Atene dove, anche se molto vagamente, è attestato il sacrificio di un cervo, o piuttosto di una cerva, durante tale mese consacrato ad Artemide. Questo sacrifi­ cio, che rievoca quello del cerbiatto nelle pratiche delle Menadi, avveniva parimenti per diasparagm6s e per «lancio» dell'animale ai partecipanti? L'epici esi sembra con­ fermarlo, almeno nelle origini e nei tempi antichi in cui quella festività conservava tutto il significato che in seguito sembra avere senz'altro perduto. Avremo così un nuovo punto di contatto fra Dioniso e Artemide e un indice del fatto che, prima di appartenere esclusivamente al culto orgiastico di Dioniso, il sacrificio per smembra­ mento aveva potuto figurare nel rituale delle dee, specie di Artemide, dea che più di tutte le altre ha conservato tratti ereditati da un remoto passato. Inoltre già da tempo è stato notato che il mito di Atteone sbranato sul Citerone dai suoi stessi cani, che Lissa «tiene in suo potere» (katéchei), scambiato per un cervo, è equivalente a quello di Penteo dilaniato dalle baccanti. È, questo, un mito esplicativo di un antico rito di diasparagm6s nel quale è facile immaginarsi sotto le denominazioni di cervo e di cani una vittima e dei celebranti umani. Ora, la divinità qui in causa è Artemide, non Dioniso. Si sa che la grande festa di Dioniso ad Atene, la cui istituzione probabilmente non risale oltre il VI secolo, cadeva proprio nel mese di Elapheboli6n. La pomp� delle Grandi Dionisie spiega certamente perché l'antica festa di Artemide fosse relegata nell'ombra. È solo un caso? Oppure si era scelto come mese consacrato a Dioniso, al dio in onore del quale si eseguiva proprio in tale periodo il ditirambo, il mese durante il quale per lungo tempo era stato praticato, o forse si praticava ancora, però nell'indifferenza in cui cadono le cose troppo aduse, un rito antico simile a quello che era stato l'antico rituale del ditirambo dionisiaco? Del resto si compren­ de come l'immolazione di decine di capi di grosso bestiame in occasione degli agoni ditirambici che occupavano due dei sei giorni delle Grandi Dionisie, finisse con il far dimenticare l'antico sacrificio del «lancio del cervo» di Artemide, supponendo che si continuasse a praticarlo, in quello o in altro modo. D'altra parte la festa dell'11 e del 12 Elapheboli6n non era più quella introdotta o riformata da Pisistrato e basata sul vecchio rito ditirambico, bensì la festa del ditirambo come nuovo ludo, come spettacolo che, secondo quanto si è visto, era divenuto una grande rassegna letteraria, musicale e orchestrale. Proprio contrasti e accostamenti di tal genere potrebbero far emergere chiaramente la portata di numerose osservazioni che abbiamo avuto occasione di fare, dalle quali si è portati a pensare che la caratteristica del culto dionisiaco e la potenza rinnovatrice deri­ vante dal suo conformarsi allo spirito dei tempi nuovi sono dovute al fatto del suo versare, per così dire, vino nuovo in anfore vecchie. Il sacrificio dionisiaco per smembramento è inscindibile da certi sviluppi aventi relazione con ciò che si può considerare la parte mistica della religione di Dioniso. Lo ritroveremo approfondendo quest'aspetto. Ma i ravvicinamenti sui quali ci sia-

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mo basati per cercare di ricostituire quel che negli ambienti dediti al dionisismo rappresentarono la pratica e la mentalità religiosa cui le nostre testimonianze si riferiscono, sono di natura tale da metterei in guardia da certi abusi interpretativi non sempre evitati, nel trattare l'argomento, da storici moderni troppo inclini a cer­ care per i riti una spiegazione fondata sullo sviluppo di un pensiero logico. La stessa stranezza e crudeltà della pratica in questione, la grave eccitazione e il parossismo del sentimento richiesti dalla sua attuazione, l'impressione che essa produce non solo su coloro che vi partecipano, ma anche su chi semplicemente vi assiste, in que­ sto caso, come del resto in ogni sacrificio, evidentemente conferiscono alla vittima un carattere di sacralità. A Fez, dove gli Aissaua praticano l'omofagia,

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Capitolo settimo

Il tiaso e l'origine del teatro t. Il Dioniso infernale e il suo seguito. - 2. Sileni e Satiri: démoni cavallini. 3· La manfa e la mistica del Fedro. - 4· Il dramma satiresco e l'origine del teatro. 5· Mimesi e catarsi. - Appendice. Alcune ipotesi sulla nascita della tragedia.

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La questione del Dioniso ctonio. - Sue relazioni con gl'Inferi: Eraclito. - Dioniso quale conduttore della caccia leggendaria. - l nyktipoloi. - Ancora su Artemide. - Zagreo. - L'idea di Dioniso, inscindibile da quella del suo tiaso. - Mobilità di Dioniso e del suo seguito. - Figurazione mistica del tiaso nella ceramica de/ IV secolo a.C. - Satiri e Si­ leni: loro carattere originario. - Dèmoni cavallini. - Simbolismo demonico del cavallo nell'antica Grecia. - Il tiaso di Dioniso e la danza frenetica: una testimonianza di Plato­ ne. - Il Satiro e la Menade. - Il carattere della danza bacchica. - Ninfe e baccanti. - L'e­ stasi dionisiaca. - La teoria platonica della manfa erotica e il mito del Fedro: la parte dell'elemento dionisiaco nel mito. - Il culto di Dioniso e la nascita del teatro greco. - La mi mesi e il dramma satiresco. - lnvasamento e «danze in carattere». - Ancora sul bori e lo zar. - Origine del dramma satiresco. - lnvasamento e messinscene. - Dioniso e i «cori tragici» a Sicione. - Mimesi e catarsi: la teoria della musica catartica presso gli antichi. - La purificazione delle passioni per mezzo della tragedia. - Paidia. 1.

Il Dioniso infernale e il suo seguito Lo studio del ciclo delle feste ateniesi in onore di Dioniso ci ha condotto a insiste­ re sul sovrapporsi, nella fisionomia complessiva presentata dal Dioniso ellenico, di lineamenti, almeno in apparenza, contraddittori. Contraddizione solo apparente, poiché si è già intravista la ragione profonda per cui un genio del rinnovamento del­ la natura e delle feste primaverili avesse anche affinità con le potenze del mondo dei morti e dell'aldilà. Su questo aspetto ctonio o, se si preferisce, infernale della personalità di Dioniso non possono esserci dubbi. Esso è di certo antico e forse originario; si accorda con gli aspetti inquietanti da noi riscontrati nel rituale dell'o­ mofagia dionisiaca ed è anche in relazione con l'insieme delle concezioni che fanno del dio una delle espressioni della vita della natura in generale, di quella vegetale in particolare, la quale, dopo il letargo invernale, attinge da quella grande riserva di forze vitali che è la terra, satura di tutte le potenze liberate dall'opera incessante della morte, ciò che le permette il rinnovamento manifestantesi nella circolazione delle linfe, nel gemmare dei germogli, nel maturarsi dei frutti. La nozione di altro

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mondo - quale che sia il modo in cui è immaginato - è indissolubile dall'idea che si aveva delle apparizioni e delle scomparse successive del dio, non meno che dalle esperienze sconcertanti, sfidanti ogni legge della psicologia, della fisiologia e della morale, provocate dagli accessi della manfa. D'altra parte, questo carattere ctonio e questo legame a un aldilà che, a differenza di quello in cui, in certo modo, si trin­ ceravano gli I mmortali ol impici, non era separato dal nostro mondo da una barriera invalicabile, certamente contribuirono allo sviluppo della religione di Dioniso nel senso di un misticismo dove elementi nuovi si aggiunsero a un sostrato antico; d'al­ tronde tale misticismo, non fosse altro che per le relazioni con le religioni dell'ol­ tretomba, quali quella delle divinità eleusine, o quella di Osiride e di altre divin ità egizie, ha spinto gli adoratori di Dioniso a vedere in lui un dio misterico e il garante di una certa forma d'immortalità. Si coglie la complessità della questione. Inoltre, è da tener presente la sua oscu­ rità, in quanto la nostra documentazione, già scarsa riguardo ai punti fondamentali finora considerati, è a tale riguardo ancora più scarsa. Per la loro stessa natura, i culti pubblici di Dioniso non hanno rapporti con questo particolare aspetto della sua natura divina. Se eccezioni vi sono (ad esempio, a Delfi) le informazioni a riguar­ do sono del tutto insufficienti. Il culto estatico riflette, a dispetto di tutto ciò che può essere stato detto su di esso, un insieme d'idee assai confuse, e bisogna essere prudenti nello stabilire correlazioni fra le pratiche che esso comporta e l'interpre­ tazione che possono averne dato i partecipanti. La poesia, cui dobbiamo brillanti rievocazioni della gioia dionisiaca e del dio che vi presiede, ignora, o quasi, il Dioniso infernale. Si tratta - com'è stato detto - di una sorta di affettazione da parte dei letterati nel voler trascurare quest'aspetto del culto, e quindi bisogna credere che la fede popolare ne sapesse di più? Abbiamo già rilevato che Euripide, nonostante l'interesse dimostrato per certe correnti mistiche della sua epoca, nelle Baccanti non fa alcuna menzione di relazioni del dio o dei suoi adoratori con il mondo sotter­ raneo. Occorre, invece, cercare un'allusione del genere, sia pure di tipo parodistico e malevolo, nella catabasi di cui il Dioniso delle Rane, replica aristofanesca delle Baccanti, è l'eroe grottesco? I nfine è solo con molta prudenza che qui è possibile far intervenire il repertorio della ceramica ateniese, certi motivi della quale - dove si è vol uto vedere, ad esempio, una ànodos di Dioniso dagl'I nferi analoga a quella di Persefone - sono stati interpretati in modo da stabilire un nesso con questo Dioni­ so Ctonio (Di6nysos Chth6nios). Eraclito di Efeso, che operò qualche decennio prima delle guerre persiane, face­ va di Dioniso e di Ade un'unica divinità: il Dioniso causa dei deliri estatici, il Dioniso che fa agire come nelle Lénaia, non sarebbe altro che Ade; una tale identificazione pare gli servisse per mettere in risalto l'indecenza dei canti e delle processioni falli­ che. Ma in quel modo egli faceva riferimento alla credenza comune, a una dottrina mistica o, ancora, si affidava alle sue valutazioni personali?

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La spiegazione più plausibile di tale identificazione ci sembra essere che il cor­ teo strepitante e tumultuoso cui davano luogo le manifestazioni di Bacco e dei suoi adoratori doveva dare l'impressione del passaggio o dell'irruzione di una legione di spettri. Ottimi studi sul folklore hanno dimostrato che nelle campagne europee fino al XVI secolo della nostra èra, anzi perfino più recentemente ancora, si riteneva che le sortite tradizionali di giovani mascherati e le chiassose stranezze alle quali essi si abbandonavano in determinate occasioni, specie durante i giorni più brevi dell'anno, corrispondessero ad apparizioni di spettri e a manifestazioni dell'orda scatenata degli spiriti che partecipavano a quella «Caccia fantastica» di cui si posso­ no udire gli strepiti e il mugghiare delle tempeste durante le notti d'inverno. Nella Grecia moderna si dice che quando le cime dei monti si oscurano, Chàros, ossia l'an­ tico Caronte divenuto nelle credenze popolari l'angelo della morte, fende l'aria con il suo stuolo d'anime. Il tema leggendario e folkloristico della «Caccia forsennata», della «Folle schiera» della tradizione germanica, quello della «Mesnie Hellequin» degli antichi testi francesi, non è privo di relazione con l'antico mondo egeo. In un saggio ormai classico (1870), K. Dilthey dava risalto alle numerose affinità esistenti fra Artemide e Dioniso, affinità fin troppo trascurate dagli studiosi che dopo di lui si sono occupati del Bacco ellenico, dio dalle sembianze spesso femminee; poi ha evi­ denziato, fra le caratteristiche comuni alle due divinità, quelle che presentano l'una e l'altra a capo della caccia forsennata. Diana, l'instancabile cacciatrice della poesia e dell'arte del periodo classico, altri non è che l'erede dai lineamenti ingentiliti della terribile divinità le cui frecce seminano la morte fra uomini e animali. L'esistenza di molti punti di contatto fra Dion iso e Artemide però non non vuole dire che, come ha sostenuto Otto Gruppe, in un'epoca più o meno remota le due divinità fossero associate. La spiegazione più probabile di quei punti di contatto è piuttosto che: 1) le due divinità hanno avuto in comune certi caratteri originari corrispondenti agli aspetti più arcaici dei rispettivi culti; 2) nel corso dell'evoluzione che ha favorito l'af­ fermarsi di Dioniso come una figura divina affascinante e di una novità che attraeva gli animi, si è manifestata la tendenza a sostituire, perfino in credenze ancora per­ vase da un certo tono lugubre, questo dio dispensatore di gioia e di varie benedizio­ ni, alla dea che conservò sempre qualcosa della natura selvaggia delle antiche divi­ nità naturalistiche e che nel complesso generò più terrore che non slanci d'amore. A quella regina delle fate dall'aspetto piuttosto inquietante che, in fondo, era Artemide furono sottratti molti attributi e, in primo luogo, il suo seguito di ninfe e fate dell'aria, a vantaggio di quel re vagheggiato che era Dioniso. Il carattere originario di una Cacciatrice furente alla testa di una muta di cani e di un 'orda di spettri si è conservato soprattutto in Ecate, che da principio dev'essere stata una grande dea caria o anatolica, replica o modello, nell'antichità preionica, dell'Artemide ellenica, e che in tutto il mondo greco e sino alla fine dei tempi antichi rimase una figura di primo piano nelle credenze e nelle superstizioni popolari. A lei

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appartengono caratteri lunari e infernali che ne fanno la dea dei terrori notturni. Da un inno risulta che si riteneva il corteo macabro danzante alla testa di Ecate una specie di baccanale; il corteo di spettri che guida e che terrorizza il superstizioso di cui ci parla Plutarco è il suo k6mos: è lo stesso termine con il quale era indicata la parata delle maschere alla testa delle quali si trovava talvolta Dioniso. In Eraclito l'idea di un Dioniso infernale si spiega perché egli aveva in vista il Dio­ niso arcaico di cui abbiamo indicato le caratteristiche attribuitegli dal mondo ionico e insulare, il Dioniso i cui Misteri traevano la loro semnotes, la loro strana trascen­ dentalità, dalla celebrazione di riti notturni che si caratterizzavano per il frastuono che, al lume delle torce, facevano i convenuti, alle loro scorrerie accompagnate da danze frenetiche. In un altro frammento Eraclito si riferisce beffardamente a questi ispirati di Dioniso, per i quali egli usa promiscuamente le designazioni di baccanti, di lenai, di misti e di stregoni (di magi); però egl i li chiama anche nyktipo/oi, «viandanti notturni». Non è un caso che tale designazione - attestata da un verso di Euripide (Ione, 1 048) - fosse anche riferita agli spettri, ai fantasmi e a ogni altro genere di entità terrificanti la cui schiera, guidata da Ecate, appena calata la notte minacciava con i suoi assalti il viandante che si era attardato. Ci si ricorderà che, secondo la testimonianza di un medico ionico, i casi di possessione venivano spesso riferiti ad aggressioni o incursioni (éphodoi) di «eroi», cioè di defunti, e agli «assalti» di Ecate. Dioniso, nelle cui mani solo eccezionalmente vengono affidate altre armi oltre al tirso, non è un arciere né un cavalcatore. Ma ha tutti gli attributi del cacciatore. Ed è qui che si stabilisce anche una relazione con uno dei nomi con i quali, in àm­ bito egeo e, a quanto sembra, soprattutto a Creta, Dioniso veniva designato, nome che però può anche riferirsi a una divinità diversa che, per l'analogia fra i rispettivi culti, già per tempo si confondeva con lui. «Zagreo», in un'epoca difficile da datare, sembra essere effettivamente divenuto uno dei nomi del Dioniso mistico che, rima­ sto visibilmente più simile al Dioniso arcaico dell'antico mondo insulare, non si è mai completamente identificato con il figlio di Semele. L'etimologia di Zagreo quale «Cacciatore che cattura animali vivi» era già noto agli antichi e, tutto sommato, essa resta anche la più verosimile per l'interpreta­ zione del nome della divinità identica o identificata (è una semplice sfumatura) con il Dioniso egeo. Il nome, che s'incontra solo eccezionalmente nei testi dell'e­ poca classica, è però attestato nel VI secolo: un personaggio di un antico poema, deii 'Aicmeonide, insieme alla Terra invocava Zagreo, !'«Altissimo», il più sublime degli dèi, invocazione che si accorda, in effetti, a una divinità che si manifesta ne­ gli strati su periori dell'atmosfera. Eschilo, in opere andate perdute, faceva però di Zagreo u n equivalente di Ade, o un figlio di Ade. I n un celebre frammento, Euripide annovera Zagreo fra le divinità a cui confraternite religiose dedicavano un culto, che egli suppone fossero esistite fin dai tempi di Minosse e con i cui membri egli formava il coro di una sua tragedia, l Cretesi. Il «Grande Cacciatore» è un Cacciatore

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notturno: il coro dei Cretesi usa per lui l'epiteto nyktip6/os, «viandante notturno», che è proprio il termine utilizzato da Eraclito per designare gli adoratori di Dioniso. L'accenno all 'omofagia, l'allusione all'orgiasmo e al culto della Madre degli Dèi, il titolo di bouk6/os che probabilmente era quello che si davano i membri delle con­ fraternite sopra citate, ci fanno su pporre che Euripide ponesse questo Zagreo in un àmbito volutamente intriso di dionisismo. L'immagine della caccia di cui sarà vittima Penteo, e nella quale le Menadi fungono da persecutrici, tenaci nella loro cerca, ricorre di continuo nelle Baccanti; essa prepara e spiega la scena dove Agave, trionfante con il suo sinistro trofeo, si compiace della vittoria che crede di aver ri­ portato sul «Bakchios» qui definito, con un'insistenza voluta, il Capo sobillatore del­ la muta e il Signore della Caccia: specie quest'ultimo titolo, anax agreus (nel verso 1192) richiama alla mente, per una consonanza che non può essere fortuita, il nome di Zagreo. I nfine vi è da rilevare che I'Odissea ci ha consegnato una versione (da qualcuno fraintesa) della morte di Arianna, uccisa da Artemide proprio su invito di Dioniso, il quale qui svolge lo stesso ruolo di Plutone dinanzi a Persefone: la morte di Arianna e la condizione affinché si realizzi la sua unione con Dioniso nell'aldilà. Non bisogna però insistere troppo nell'identificare Ade e Dioniso. L'idea di una sede sotterranea, infera, è inscindibile dalla figura di Ade: egli ne è il sovrano o an­ che il guardiano. I nvece, stando a quel poco che della leggenda del Dioniso propria­ mente ellenico è stato mediato dalla tradizione, non vi sono elementi in grado di attribuirgli una tale localizzazione mitica. Dioniso discende nel regno dei morti, ma per strappare a esso sua madre, Semele, e nella parodia burlesca di Aristofane, per andarvi a cercare Euripide. Il regno sotterraneo lo disorienta; almeno nelle conce­ zioni propriamente greche nulla fa supporre che egli ne sia il sovrano. Però sarebbe non meno illegittimo parlare, nei suoi riguardi, di una magione siderea che accol­ ga anche i suoi eletti. Quella che potrebbe dirsi la geografia mitica del dionisismo ha questo di pecul iare: non si accenna a localizzazioni né nello spazio mitico né in quello fisico. Così come le epifanie di Dioniso e il suo culto non sono effettivamente associati a grandi santuari, a differenza di Apollo, la cui voce profetica si accompa­ gna alle grandi istituzioni di Delfi, Claro e Cirene, allo stesso modo Dioniso, ancora all'opposto di Apollo, le cui scomparse periodiche coincidono con i suoi soggiorni presso i pii lperborei, non sembra stabilirsi in nessun particolare luogo negli inter­ valli compresi fra le sue varie «parusie». La mitica Nysa, che si è sospettato appar­ tenere al mondo delle fate, è il luogo della sua infanzia e della sua formazione; al massimo, talvolta è il luogo dove nacque. Non è la sua dimora prediletta, né, per quanto ne sappiamo, è la terra promessa dei suoi fedeli. Un tratto essenziale della concezione che si ebbe di Dioniso è il suo rimandare a una divinità essenzialmente in movimento, a una divinità che si sposta continuamente. A tale mobilità partecipa un corteo che è, a un tempo, modello e immagine delle confraternite, o tiasi, che

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accolgono gli adoratori del dio. Questo tiaso mitico, questa ubiquità, quest'inces­ sante peregrinare fra i recessi silvestri e montani sono alcuni tratti fondamentali dell 'immagine che accompagnerà sempre Dioniso e che sembra rivelino una sua affinità con colui che guida la «Caccia forsennata••, del quale egli appare dunque una replica e un'incarnazione. La mobilità e l'ubiquità saranno anche alla base delle con­ cezioni che con l'andar del tempo, via via che le esperienze religiose e politiche so­ pravvenute modificheranno l'immagine del dio, a partire dal V secolo (ad esempio nella tragedia di Euripide) faranno di lui il profeta della sua stessa religione, che egli trasferisce in un vagheggiato Oriente nel corso della campagna evangelizzatrice e propagandistica nella quale è accompagnato dalla schiera dei suoi fedeli; in segui­ to, a immagine di Alessandro Magno, egli diventerà addirittura il conquistatore e l'eroe civilizzatore dell'Oriente. In tempi più recenti, quando gli aspiranti all'impero - come Marco Antonio, luo­ gotenente e possibile successore di Cesare - si compiaceranno di presentarsi come le incarnazioni di un «N uovo Dioniso••, il sostegno spirituale che, secondo i casi della fortuna, il dio concederà o negherà loro verrà immaginato nella forma di un inter­ vento in cui ricorre il ricordo del corteo fantomatico che con il suo clamore indica la presenza della schiera demoniaca al seguito di Dioniso. Ascoltiamo Plutarco, quando ci parla dello stato d'animo degli abitanti di Ales­ sandria la notte che precedette la defezione delle ultime truppe fedeli ad Antonio e il romantico suicidio di quel condottiero che per sei anni si era presentato alle popolazioni del Mediterraneo orientale nella veste di un nuovo Dioniso: «Si racconta che verso la mezzanotte, mentre la città era avvolta in alto silenzio e in grave tristezza per la paura e per l'attesa di ciò che stava per accadere, si udirono ad un tratto voci di strumenti di ogni maniera e gridi di persone che facevano allegro baccano e saltavano a modo dei Satiri, come se si stesse facendo tra gran ressa di gente qualche festa a Bacco; e che quel chiasso movendo dal centro della città si dirigeva verso la porta situata di fronte all'esercito nemico, e la folla usci quando si era accresciuta in modo straordinario. Quelli che consideravano un cosl fatto avvenimento erano di avviso che il nume abbandonasse allora Antonio, proprio quel nume al quale si era sempre studiato di somigliare e di conformare se stesso.»82 Negli echi di essa conservatici dalla poesia, la più antica innologia di Dioniso celebra il suo continuo vagare per monti e per valli, con il suo seguito di donne. Ecco l'ef­ fimera ma suggestiva visione di un breve frammento, di data recente, figurante in 82. Plutarco, Vita di Antonio, 75, trad. di A. Ribera.

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uno dei cosiddetti Inni omerici: «Comincio a cantare Dioniso coronato di edera, dagli alti clamori, nobile figlio di Zeus e di Seme/e gloriosa; che le ninfe dalle belle chiome nutrirono, dal dio, suo padre, avendolo ricevuto fra le braccia, e allevarono con ogni cura nelle valli di Nisa: ed egli crebbe per volontà del padre, nell'antro odoroso, annoverato fra gl'immortali. E quando le ninfe ebbero allevato colui che molti inni esaltano, allora si aggirava per le valli selvose tutto cinto di edera e di alloro; esse lo seguivano, le ninfe, ed egli indicava il cammino: il clamore invadeva la selva immensa. Cosi io ti saluto, o Dioniso che doni grappoli abbondanti; concedimi di tornare in letizia al ripetersi della stagione, e, di stagione in stagione, per molti anni ancora.»83 Quando Sofocle, nell'Antigone, fa pronunciare ai vegli ardi di Tebe u n inno a Dioniso, che l'invocano come colui che può salvare la città dalle maledizioni predette da Ti­ resia e dalla contaminazione dovuta ai sacrilegi di Creonte, è ancora la sua ubiquità il tema scelto per celebrare il dio nella sua stessa patria, poiché prima di essere tebano, Dioniso è universale e in continuo movimento: CORO Strofe prima Orgoglio di Sèmele, Dio dai molteplici nomi, figliuolo di Giove signore del tuono, che Italia proteggi, che regni sui piani ospitali d'Eièusi a Dèmetra sacri, che presso il molle fluir dell'lsmeno, in Tebe dimori, che te vide nascere, presso la stirpe del drago selvaggio!

83. Inni omerici, XXVI, 1-14, trad. di F. Càssola.

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Antistrofe prima Il fumo corrusco del duplice vertice, dove le Ninfe coricie baccanti s'aggiran, te mira, te l'onda castalia. E i clivi dei monti di Nisa che d'el/era han chiome, e la verde pianura ferace di grappoli, fra un evio clamore di cantici sacri t'inviano di Tebe a mirar le contrade. Strofe seconda Di Tebe a te cara più molto che ogni altra città, al par di tua madre, dal folgore spenta. Ed ora, da morbo veemente ella è tutta invasa. Col pie' salvatore tu valica il giogo parrasio, o il gorgo sonante del mare.84 Se del corteo mitico di Dioniso noi sapessimo soltanto ciò che la poesia antica, compresa la tragedia di Euripide, ci ha fatto conoscere, come seguito del dio non saremmo portati a immaginarci altro che la schiera delle ninfe nutrici, imitate dalle Menadi nei loro deliranti impeti. Del resto, ciò si accorda all'importanza che l'or­ giasmo femminile e il menadismo ebbero nello sviluppo del culto dionisiaco: per l'autore di uno dei frammenti dei cosiddetti Inni omerici Dioniso è senz'altro «Colui che rende pazze le donne, il Gynaimanés.)) Ma nella mitologia più tarda, la cerchia maschile di Satiri e Sileni, anch'essi danzatori e musici, non ha, per ciò che si ritiene sia il tiaso dionisiaco, minore importanza delle ninfe e delle Menadi. Inoltre, dagli oggetti d'arte e, in particolare, dalla ceramica risulta l'antichità di questa concezio­ ne. Sulla > della compagine del suo tiaso, del seguito ideale e della comunità formata dai fedeli che praticavano i suoi riti. Se la velocità e l'efferatezza sono rimaste appannaggio dei Centauri benché molti fossero presentati anche come al leati e benefattori dell'umanità - i

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tratti equini, ancora ben riconoscibili nei démoni dionisiaci, sembra che a tutta pri­ ma venissero alquanto meno nei caratteri dati a questi dèmoni dall'immaginario popolare, che li ha concepiti come una sorta di dèmoni musicanti, di danzatori e acrobati che saltano nel corteo del dio con atti e comportamenti nei quali predo­ mina l'elemento burlesco. Come si è visto poc'anzi, è in tale veste che già Esiodo (o l'insieme dei poemi a lui attribuiti) ha conosciuto questa genia di «buoni a nulla)), di folletti, buoni diavoli tutto sommato la cui insaziabilità, lussuria, codardia e fatuità fornivano agli autori del dramma satiresco, nucleo germinale della tragedia dove il coro dei Satiri è il personaggio principale, una fonte inesauribile di comicità. Potrà sembrare che si siano perdute di vista le considerazioni che, all'inizio del presente capitolo, ci hanno condotto a riscontrare gli aspetti «CtonT)) di un Dioniso simile a figure legate al mondo sotterraneo, e che ci inviterebbero a riconoscere in questo daimon la guida della schiera spettrale, concepita come una muta e a un tempo come una cavalcata, in cui il regno dei morti irrompe periodicamente in quello dei vivi. Tuttavia è proprio il persistere dei tratti equini nell'aspetto tradizio­ nalmente attribuito ai Sileni-Satiri a permetterei di intravedere il punto di possibile raccordo nell'evoluzione che ha portato a queste creazioni originali del genio po­ etico e religioso degli antichi Elleni, a questi uomini-cavallo la cui danza frenetica è divenuta, a partire da un dato momento, inscindibile dall'idea che si aveva del tiaso dionisiaco. Tutto ciò ci riporta, in effetti, a una demonologia ben attestata nel com­ plesso delle figurazioni familiari all'antica società ellenica, dove la forma cavallina è manifestazione ed emblema delle forze infere. L. Malten, in una monografia pubblicata nel 1914 che ha goduto di grande cre­ dito, benché alcuni dati archeologici sui quali si è basato vadano presi con le dovu­ te riserve, ha cercato di dimostrare che presso i Greci dell'antichità classica il ca­ vallo fu un emblema funerario in quanto attributo delle divinità infernali, messo dell'aldilà e corsiero che accompagna i trapassati nel loro ultimo viaggio e perfino in quanto incarnazione dell'anima dei defunti. Anche tralasciando la questione, an­ cora abbastanza oscura, del simbolismo funerario del cavallo presso i Greci, sta di fatto che nella Grecia antica la leggenda e il folklore attestano in vario modo una grandissima affinità fra il cavallo e il mondo demonico. I l concetto della Gorgone è una delle espressioni della stranezza di questo mondo demonico, nei suoi aspetti sogghignanti, terrifici, malefici e anche apotropaici. Nella leggenda argiva, che è ricca di elementi folkloristici, Medusa è il nome della Gorgone decapitata da Perseo che della sua testa fece un trofeo che è maschera allucinante e pietrificante del Gorgonéion, stilizzazione, secondo ciò che gli archeologi hanno spesso affermato, di una testa leonina ma anche, per i suoi occhi fissi e stravolti, per la sua bocca sogghignante e la lingua orrendamente penzolante, immagine realistica della fisio­ nomia, spesso descritta, del demoniaco, dell'invasato, del «contaminato)) nelle crisi provocate dalla manfa di origine sovrannaturale. Si è visto, sulla base di fonti tratte

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da Euripide, che gli Antichi si rendevano perfettamente conto di tale somiglianza. Ora, la Medusa era spesso concepita e raffigurata con testa equina da artisti che, peraltro, ne hanno fatto un démone alato (ad esempio, su una ky/ix arcaica di Rodi, e su una coppa a figure nere del Museo di Berlino); in un'epoca più recente, con corpo completamente umano, salvo la testa di cavallo (nell'anfora a figure rosse del Museo di Napoli). Su un vaso con rilievi beota, risalente a un periodo anch'esso antico, è raffigurata sotto forma di centauro arcaico, ossia con la parte anteriore del corpo umana e con quella posteriore cavallina. Inoltre, la Medusa è la madre del cavallo alato Pegaso, nato dai suoi amori con Poseidone, che talvolta si distacca dal suo corpo decapitato. Non meno interessante è l'identificazione del cavallo con un'altra personifica­ zione del mondo demonico e infero, con I'Erinni (o le Erinni), divinità ctonia che è possibile raffigurasse anche la costante reazione di questo mondo sotterraneo (e dei trapassati) contro ogni violazione dell'ordine cosmico. Al pari della Gorgone, I'Erinni era considerata madre di celebri cavalli: se Pegaso è nato dalla Gorgone, Arione, cui sono stati attribuiti come padroni prima Eracle e poi l'eroe argivo Adra­ sto, è figlio di Poseidone e deii'Erinni che nella remota contrada dell'Arcadia, dov'è possibile situare tale leggenda (a Thelpusa sul Ladon), si identificava con un'antica dea (forse infera) alla quale si dava anche il nome di Demetra, variante di altre dee arcaiche come la Demetra di Figalia che veniva raffigurata con testa equina. l cavalli di Achille, largiti dagli dèi a suo padre Peleo, anch'essi di origine divina ed eterni, discendono da una demonessa, una delle Arpie, esseri dalla forma ambigua come quella di numerose figure spettrali della ricca demonologia dell'antica Grecia, che sono femmine, uccelli e anche giumente (i cavalli di Achille vennero concepiti dal­ la loro madre mentre essa pascolava in una prateria presso le rive dell'Oceano), dèmoni della tempesta, della devastazione e della morte, ministre delle Erinni, a immagine delle quali Eschilo presentava e metteva in scena le Erinni che persegui­ tano Oreste. L'Arpia Podarga («Piedebianco))) madre dei cavalli di Achille, Balios e Xanthos («il Baio)) e «il Pezzato))), è anche la madre dei cavalli Arpagone e Flogeo («il Rapace)) e «Fuocoardente))) donati da Ermes a quegli eroi, cavalieri per eccel­ lenza, che sono i Dio scuri (secondo Stesicoro ). In alcune varianti della discenden­ za di Arione, anche a costui è attribuita come madre un'Arpia. Ancora Quinto di Smirne, compilatore tardo delle antiche tradizioni epiche, fa deii'Erinni la madre dei quattro corsieri del carro di Ares. Tutti questi cavalli leggendari, ai quali le antiche tradizioni epiche hanno affidato una parte importante e che hanno goduto di una fama paragonabile a q uella dei Veillantif, dei Marchegai e dei Baiardo degli antichi romanzi francesi, però discostandosene per la loro origine divina o, per meglio dire, demonica, che li associa al mondo sotterraneo, sono tutti, più o meno, cavalli fatati e fatidici, spesso dotati di parola. A differenza di altri geni della natura, Centauri e Sileni non figurano nei culti po-

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sitivi propriamente detti; sono personaggi di racconti ricorrenti nella misura in cui l'arte e la letteratura si sono ispirate alle credenze popolari e alle tradizioni folklori­ stiche. Eppure i tratti equini a loro propri attestano un antico sostrato di credenze nel quale le relazioni con il mondo sotterraneo di questi esseri situati fra lo stato animale e quello umano erano ancora sentite. Si tratta, da un lato, di una mitologia rudimentale in cui gli spiriti che animano la natura si confondono spesso con gli spiriti dei morti; ma si tratta anche di una mitologia degradata sopravvissuta unica­ mente nella forma di esilaranti racconti nei quali, come nel caso dei diavoletti, dei folletti e dei geni della nostra tradizione, tali spiriti sono derisi per la grossolanità dei loro istinti. Solo incidentalmente traspare ancora, in ciò che la tradizione ci ha mediato, qualcosa del carattere demonico originariamente a essi proprio. È però interessante che Virgilio si sia sentito autorizzato ad accostare i Centauri ad altri mostri, come le Gorgoni e le Arpie, nell'insieme degli esseri fantastici che affollano l'anticamera dell'Averno. Per quanto concerne i Satiri, il loro carattere ctonio giusti­ fica la loro presenza in scene che sembrano riferirsi all'«ascensio» di Core dal mon­ do sotterraneo. D'altra parte, su di un sarcofago di Clazomene si nota la presenza di un Sileno presso il feretro di un morto. È possibile addurre diverse ragioni per rendere conto dell'importanza avuta dall'elemento demonico e ctonio nella rappresentazione mitica del cavallo presso i Greci dell 'antichità. A ragione si è dato rilievo alle numerose ed evidenti analogie con credenze e superstizioni analoghe associate al cavallo nei testi del Medioevo e nel folklore dell'Europa, specie dell'Europa centrale, dove il cavallo è latore di morte o foriero di morte. Già presso gli Elleni, in quell'antica versione della Chiave dei sogni che è il trattato di Artemidoro di Efeso, sognare un cavallo è, per ogni «contaminato», presagio di morte. Se si esclude lo straordinario prestigio conferito, nell'antica società greca, dal possedere e dall 'allevare cavalli, bisogna naturalmen­ te considerare i comportamenti tipici dell'animale, la sua irritabilità, la schiuma e il sudore che gli Antichi ravvicinavano ai sintomi dell'epilessia, il nitrito equino che trova riscontro nei suoni inarticolati che escono di bocca da taluni invasati, nei quali si credeva di percepire il riso del demonio. In un ordine d'idee analogo a quello ora preso in considerazione, sebbene cor­ rispondente a un rovesciamento dei concetti, lo stesso invasato è concepito come il «cavallo•• dello spirito che lo possiede e da cui viene indotto a dimenarsi. Si è vi­ sto che questo motivo ricorre con un'interessante regolarità nell'insieme dei feno­ meni africani già trattati, provocati dalla possessione da parte dello zar o del bori. Gli stessi Antichi hanno talvolta descritto gli effetti della possessione ricorrendo a metafore suggerite da un'idea del genere. Oreste, preda delle prime allucinazioni delle Erinni, grida: «Ch'io, come l'auriga l sbalzato fuor di via, con i suoi caval li, l ignoro dove finirò: lo spirito, l spezzato il freno, mi trascina vinto, l ed il terrore

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i suoi cantici leva l già presso al cuor, che nel furore danza.»8s E la nutrice della Fedra di Euripide,86 le cui compagne hanno elencato le divinità alle quali di solito veniva attribuita l'origine della possessione, Pan, Ecate, i Coribanti o la Grande Madre: come sapere «O figlia, ché gemi? l Dinanzi alla turba, parole l non dir che a follia siano cònsone.•• Poco prima ella aveva detto anche che le parole di Fedra «cavalcano il delirio••. Evidentemente è in tale direzione che bisognerebbe cercare la sol uzione del problema posto dalla forma caratteristica dei nomi regolarmente dati alle eroine dell'orgiasmo bacchico e di pratiche a esso analoghe, nomi nella cui composizione figura, con notevole frequenza, la componente hippe, corrisponden­ te all'idea di una cavalla, o epiteti che rievocano similmente attributi equini: così nel caso delle Miniadi Leucippe (la «Giumenta Bianca••, in Eliano e Plutarco ), Arsippe (la «Giumenta scalpitante••, in Eliano), Arsinoe (la «Scalpitante••, in Pl utarco), Alkathoe o Alkithoe (la «Potente Corritrice••, in Eliano, Plutarco e Ovidio), Leuconoe (la «Chia­ roveggente•• [?], in Ovidio); per le Pretidi, Lisippe (la «Giumenta Abbandonata••, nel­ la Melampodia, Servio, ad Buco/. 6, 48, variante in Mythographi Vatican i), Crisippe (la «Giumenta d'Oro••), lpponoe («Cuore di cavalla••, in Servi o). Inoltre abbiamo > I nfine vi è da notare che Aristotele non si è mai interessato al problema dei rap­ porti fra il teatro nelle sue varie forme e la persona e il culto dionisiaco. Invece è proprio questa q uestione ad aver destato l'interesse dei moderni e a rendere conto, per quel che riguarda in parte l'origine del genere tragico, del fondamento su cui si basano molte teorie proposte dagli storici della letteratura e dell 'antica religione greca sia per spiegare che per negare il rapporto originario fra la tragedia e il culto dionisiaco. In realtà, il caso della tragedia deve essere considerato a parte, tanto più che, secondo Aristotele, la tragedia quale si è fissata nell'Attica è un genere evolutosi in un secondo momento e che presuppone il ditirambo e il dramma satiresco. Se si ammette che Dioniso sia stato il patrono di queste due forme di rappresentazione, si può pensare che la tragedia l'abbia ereditato insieme ad altre particolarità pro­ prie di quei generi i quali ne erano stati, in certo modo, gli antecedenti. Per quel che concerne la commedia, i suoi rapporti con il culto dionisiaco, dei quali si è già detto, non sono senz'altro da negare ma rimangono piuttosto contro­ versi. La ragione è che i passatempi e soprattutto le scene con maschere da cui si è svilu ppata la struttura alquanto complessa della Commedia antica rientravano nei divertimenti rustici delle feste di fine autunno, poste, da un certo periodo, sotto il segno di un Dioniso associato o identificato con q ualche divinità fallica e, inoltre, te-

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nendo conto di una affinità generica del dio con tali messinscene. Quanto al resto, le maschere e i personaggi della commedia non hanno una relazione precisa con Dioniso o con i démoni del suo seguito, non più di quanto ne abbiano gli episodi del­ la sua leggenda con il soggetto dell'azione comica dove l'intervento del dio sembra essere stato eccezionale. Quanto al ditirambo, si è visto che il suo rapporto con il culto dionisiaco è in­ dubbio. «Dithyrambos» è un 'invocazione del dio. Ditirambo, quale che sia l'origine della parola, designa il genere di danza e di musica che accompagnava il sacrificio tipicamente dionisiaco, e si è già indicato come crediamo sia avvenuto il passaggio dall'azione cultuale propriamente detta a quel genere essenzialmente letterario e soprattutto musicale che lo stesso ditirambo è divenuto, senza con ciò perdere il suo rapporto originario con Dioniso. Se, seguendo la teoria di Aristotele, si ammette che i tre generi di spettacolo ebbero origine dal ditirambo, il patronato generale di Dioniso sul teatro si spieghe­ rebbe facilmente, e se gli studiosi moderni spesso hanno segulto questa teoria no­ nostante alcune difficoltà, forse una ragione di ciò sta proprio nel fatto che essa chiarisce meglio il problema delle relazioni di Dioniso con il teatro. Però ci sono, in effetti, delle difficoltà. La minore non è che il ditirambo costituisce proprio il meno teatrale dei quattro generi di rappresentazione che cadevano nel mese di Elaphéboli6n. Non v'è soltan­ to da rilevare che nel ditirambo il dialogo era assente: le teorie che fanno scaturi­ re i generi propriamente teatrali da esso ammettono, certo, che l'individualizzar­ si dell'exarchon di fronte al coro implicava un minimo, un abbozzo di dialogo, ma l'exarchon sembra aver assolto il compito di riferire gli aspetti più salienti del mito piuttosto che fungere da uno dei suoi interpreti. Inoltre, se egli fungeva da solista, v'è motivo di credere che, nel ditirambo evolutosi nella forma drammatica, alcune parti assegnate all 'attore siano rimaste cantate, il che non può dirsi delle opere più antiche giunte fino a noi, in particolare di Eschilo o di Sofocle. A nostro parere, è ancor più importante il fatto che i tre generi propriamente teatrali prevedevano la maschera o, più precisamente, travestimenti che definiva­ no il carattere non solo degli attori, ma anche dei coreuti. Ora, nei testi dove è fatta menzione dei coreuti del ditirambo letterario non v'è alcuna allusione alla ma­ schera (pur nel senso più ampio del termine). Ricordiamo che neanche gli esecutori dello zikr, con cui si è operato un confronto, indossavano un particolare costume teatrale. I noltre si è avuto più volte modo d'insistere sul fatto che generalmente coloro che si davano alle pratiche dionisiache non erano in costume o mascherati. È vero che, stando a certe teorie, tale difficoltà non sussisterebbe o sarebbe trascurabile. Difatti alcuni studiosi sostengono che il ditirambo di Arione fosse cantato da coreuti travestiti da Satiri, che si trattasse di capri o di dèmoni cavallini (nel caso dei

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capri, ciò darebbe ragione delle enigmatiche parole tragodfa e tragodof, eppure sappiamo che in origine i Satiri eran tutt'altro che capripedi). Si vorrebbe avvalorare la tesi, desunta da tale teoria, che il ditirambo di Arione imitasse un testo della Suida, presumendo di integrare i ragguagli dati da Erodoto sull '«inventore>> del ditirambo, in un testo nel quale il lessicografo fa esplicito ri­ ferimento a una presunta «Vita di Arione», opera di qualche autore alessandrino, riferimento che non ha altri riscontri che sulla notizia fornita dallo stesso Erodoto (il quale non nomina che il ditirambo); certo è che l'erudito alessandrino ha cercato solo di integrare le fonti di Erodoto mediante mere congetture sull'origine del tea­ tro, ispirate da tesi analoghe a quelle di Aristotele, se non rifacentesi interamente alla stessa dottrina di Aristotele. In effetti, riguardo alle innovazioni attribuite ad Ari o ne nella Suida si legge: ((Egli fu il primo a organizzare un coro [ ... ] e fece cantare il ditirambo dando un titolo al canto di questo coro» - il che replica sostanzialmente la notizia riferita da Erodoto, ma la nota aggiunge: ((E fu il primo a far comparire Satiri che si esprimevano in ver­ si.» Basandosi su questo testo, si è voluto dedurre che la Suida accenni alla riforma del ditirambo attuata da Ari o ne e che questi, oltre ad averne definita la forma poe­ tica e svilu ppata la materia, abbia fatto recitare in versi i convenuti all'antica azione rituale divenuti i coreuti del nuovo ditirambo. Così, svil uppando tale induzione (con un'ipotesi supplementare), si è creduto che Arione avesse trovato i Satiri come convenuti all'azione rituale del ditirambo, già prima che se ne fosse fissata la forma letteraria o che esso avesse soltanto cominciato a svilupparsi in tal senso. Ma il testo della Su ida, la cui autorità è evidentemente assai minore rispetto a quella di Erodoto, al quale probabilmente s'ispira, sembra voler semplicemen­ te dire che la fonte da lui riferita attribuiva al leggendario Arione l'invenzione del ditirambo e anche del dramma satiresco, di quest'ultimo anche in quanto genere letterario e poetico. Tale interpretazione è tanto più plausibile poiché nell'inizio della fonte in questione la Suida vuoi fare di Arione anche l'inventore del ((genere tragico». In effetti noi crediamo che nel porre la questione delle origini della tragedia e dei suoi rapporti con la religione di Dioniso si debba assolutamente tener ferma la distinzione dei generi teatrali (con ogni riserva sul modo con cui essi possono essersi influenzati a vicenda). In realtà bisogna considerare: - il ditirambo, i cui coreuti non sono in costume, e tre spettacoli ai quali parteci­ pano coreuti (e attori) che calzano maschere o che almeno sono in costume; - il genere satiresco, nel quale attori (e cantori) sono mascherati in modo da incarnare esseri fantastici, come Satiri o Sileni; - la tragedia, dove il coro rappresenta un certo gruppo di personaggi più o meno impegnati nell'azione (vecchi e donne ad esempio) travestiti, al pari degli attori, in modo conforme alla loro parte;

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- infine la commedia con il suo apparato più o meno grottesco, in rapporto all'azione. Il caso del dramma satiresco (o silenico, come si diceva ancora ad Atene all'ini­ zio del IV secolo a.C.) merita di essere considerato a parte, per il fatto stesso della partecipazione dei Satiri, le cui danze, sul genere della sichinnie, costituivano una delle attrattive dello spettacolo, strettamente connesse a Dioniso e al suo seguito. Purtroppo, le notizie che di tale genere disponiamo sono frammentarie. Il dramma satiresco sembra aver preso fuori dell'Attica, nell'area dorica, la forma alla quale è rimasto fedele: secondo un'osservazione fatta già dagli antichi eruditi, citata an­ che da Aristotele, è dunque possibile che il termine , acrobatica e burlesca. Si è più volte evidenziato il fatto che il culto dionisiaco, proprio nella misura in cui esso implica le pratiche estatiche che gli sono proprie, non è un culto celebrato da personaggi mascherati o travestiti. Da ciò va certamente escluso l'elemento femmi­ nile dei suoi ti asi; lo stesso vale - e lo abbiamo già fatto notare - per i celebranti del ditirambo anche quando divengono dei coreuti: né l'aneddoto di Scile, né il modo con cui Euripide porta sulle scene Cadmo e Ti resia convertitisi ai riti dionisiaci fanno supporre che i baccanti siano confusi con i Satiri. Ma, d'altra parte, ci si guarderà

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dall'escludere l'idea che la maschera abbia assunto un certo rilievo nell'evoluzione e nella determinazione del tipo del démone cavallino verso le forme che l'arte ha stilizzato. Quanto al tipo dei centauri, G. Dumézil ha sostenuto, con un notevole apparato filologico e comparativo, che esso andava interpretato partendo dai tra­ vestimenti rituali e da mascherate sul genere di quelle cui dànno luogo, soprattutto nei paesi slavi, le usanze del carnevale o della fine dell'anno. Che anche l'antica Gre­ cia conoscesse usanze simili è reso verosimile dal fatto che in tale paese è persistito un antico retaggio di pratiche rituali, la cui vitalità è sufficientemente attestata dal loro perdurare in mascherate del Medioevo e delle campagne europee fino ai nostri giorni. In Grecia, maschere, mascherate, confraternite o associazioni con maschere e travestimenti ve ne sono certamente state, specie nel culto di Artemide. Ancora una volta, qui siamo in presenza di un elemento predionisiaco, anzi, probabilmente preellenico. Monumenti arcaici ci mostrano dèmoni bipedi coperti da una pelle di cavallo, che forse sono personaggi mascherati, predecessori dei Sileni. Il Dioniso raffigurato come la guida di un corteo mitico di spiriti elementari non deve aver avuto difficoltà ad adattarsi in tale mondo fantasmagorico. Le mascherate hanno svolto un ruolo più o meno importante nelle feste alle quali presiedeva, probabil­ mente l'avevano ancor prima che vi figurasse: lo si è visto, nel caso delle Dionisie rurali. Le processioni cui davano luogo i suoi ingressi solenni (Catag6gia) compren­ devano maschere e si svilupparono nello stesso senso, con un apparato ecceziona­ le, in epoca ellenistica. In certe cerimonie un personaggio con la maschera di Dio­ niso forse incarnava il dio: è quel che, ad esempio, è stato supposto nel caso della processione che precedeva l'unione con la bas(/inna ad Atene. Si è già accennato che uno degli idoli di Dioniso era semplicemente costituito dalla maschera del dio sospesa a un palo. Mascheroni di Dioniso scolpiti nel marmo trovati in Attica erano forse immagini cultuali del dio, appartenenti a santuari della regione. Gli Antichi in­ tuivano l'affinità esistente, in genere, fra il mondo dionisiaco e le maschere esposte per fini apotropaici e per allontanare influssi malefici. U n personaggio di Aristofane dice: «Si domanda dove si trova il dionisismo? Ovunque pendano mormo/ykeia», che sono appunto maschere di questo tipo sghignazzante e terrifico. Cosl, se bisogna pur far distinzione fra le mascherate e i fenomeni di posses­ sione con le manifestazioni tipiche della manfa, a tale distinzione non si può dare un carattere assoluto. Vi sono certamente due diversi modi con cui il divino si ap­ propria dell'individuo, trasfigurandolo: mediante la maschera che esteriormente lo muta dinanzi agli altri prima di mutarlo interiormente, facendogli svolgere la parte di un personaggio divino o demonico; oppure mediante lo stato di possessione che immediatamente lo trasfigura e agendo sul suo comportamento (il che, poi, induce i convenuti all'identico stato). Naturalmente, può anche esservi un'interferenza o una convergenza di questi due modi di manifestarsi del divino. Il genere satiresco ci sembra essere caratterizzato in alto grado da contatti con il sovrasensibile di

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questo tipo complesso. l dèmoni cavallini (o caprini), cioè Satiri, Sileni e loro affini, figure che nel folklore si sono indelebilmente impresse nell'immaginario popolare, si manifestano per mezzo della possessione e, al tempo stesso, dei travestimenti da cui deriverà il tipo che si metterà in scena. Si verrà al dramma satiresco, quale genere letterario, quando le manifestazioni dei membri delle confraternite o di altri appartenenti travestiti da dèmoni cavallini che, secondo l'idea che di tali esseri si aveva, si davano a esibizioni orchestiche, ad acrobazie e a facezie già stilizzanti il comportamento degli invasati autentici, furono regolate in modo tale che un aned­ doto - una piccola leggenda, un mikr6s mythos, ricorrendo a un'espressione di Ari­ stotele - bastò loro come spunto, e quando danze e canti, pur restando l'essenzia­ le, furono commentati da un dialogo, versificato, a partire da Arione, che esponeva le vicende alle quali alludono. Se questa è l'origine del dramma satiresco, e se questa tragedia in miniatura che rimane pur sempre un gioco - trag6dfa paizousa - ha qualcosa in comune con i >, ripetuto a ogni anniversario dell'eroe, fu così possibile sostituire un repertorio di spettacoli più vari, punto di partenza del genere del quale lo sviluppo del teatro ateniese doveva presto rivelare le grandi possibilità.

5· Mimesi e catarsi La definizione più celebre della tragedia rimane quella data da Aristotele, che ne descrive la natura in base a sei elementi di cui tre (parole, musica e spettacolo) sono i mezzi dell'imitazione e gli altri tre (favola, caratteri e sentimenti) sono gli oggetti dell'imitazione (mfmesis), ma ancora più nota è la definizione aristotelica del fine a cui sarebbe ordinata la tragedia: «Attraverso pietà e paura, essa porta alla purifica­ zione (katharsis) di tali sentimenti.» Per quanto celebre, questa definizione dell'oggetto dell'azione tragica conti­ nua a sconcertare i critici. Ne sono la prova i tentativi fatti per rendersi conto della portata e dell'esatto significato di questo ben noto testo. L'infinità di commenti a cui esso ha dato luogo non attiene soltanto alle controversie suscitate dalla sua interpretazione nel periodo in cui l'estetica aristotelica aveva valore di canone, specie per quel che concerne le «leggi» del genere drammatico. Due grandi nomi, il Lessing (nella sua Hamburgische Dramaturgie [Drammaturgia di Amburgo]) e il Bernays (verso la metà dell'Ottocento), riassumono il contrasto fra coloro che, nella «catarsi delle passioni», interpretata in senso religioso ed etico, vedono una loro sublimazione attraverso la magia dell'arte, la quale agirebbe sulle loro manife­ stazioni al modo della magia rituale, e coloro che, in base ad argomenti sembrati universalmente validi dopo che Jacob Bernays li ha fatti valere, hanno interpretato la teoria aristotelica nei termini di una metafora basata sulla terminologia della pra­ tica medica o medico-religiosa, e valsa a giustificare che la tragedia avesse lo scopo e l'effetto di ridurre nello spettatore gli effetti dannosi di emozioni, come la pietà e la paura, e di favorirne l'eliminazione. Le difficoltà cui si è incorsi nel verificare la vera dottrina di Aristotele sulla catar­ si tragica attengono a molteplici ragioni. Dallo stesso Aristotele apprendiamo che egli si era pronunciato sul senso della catarsi nella sua Poetica. Ma la trattazione concernente la tragedia, dove tali ragioni venivano addotte, non figura più nel te-

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sto di quest'opera, quale è stata mediata dalla tradizione. La principale fonte per la comprensione della catarsi così come Aristotele la concepiva, è la discussione cui è dedicata una sezione della Politica, il cui scopo è stabilire la parte che spetta alla musica nell'educazione e nella vita sociale. Platone, e certamente anche altri prima di lui, avevano già trattato l'argomento, divenuto classico. Nella Politica non si fa menzione esplicita della tragedia, poiché essa non aveva attinenza con l'argomento principale, però ci vien detto che certe forme musicali liberano l'uomo da passioni, quali appunto la pietà e la paura, e ciò, proprio mediante un'adeguata reviviscenza di essi. In un certo punto dello sviluppo del suo pensiero Aristotele si è certamente servito di una teoria puramente fisiologica delle passioni, delle emozioni e anche dei disturbi provocati dall'enthousiasmos (qui equivalente alla possessione, al senso di una presenza e di un influsso divini). È quindi legittimo pensare che egli abbia con­ cepito una purificazione da queste passioni attraverso un meccanismo analogo a quello con cui la medicina contrasta, mediante purgativi, le patologie umorali. È così che autori hanno argomentato, come ad esempio la Croissant nel suo dotto saggio su Aristate et les Mysteres, che, in riferimento alla catarsi musicale e applicandone il concetto alla teoria della tragedia, Aristotele abbia pensato a una pratica di tipo religioso. In realtà, la questione si presenta più complessa di quel che sarebbe se ci trovassimo di fronte a una teoria elaborata da Aristotele in ogni sua parte, ma cosl non è. Dalle sue stesse dichiarazioni risulta che la classificazione delle forme musicali e delle loro applicazioni, alle quali allude, la attinga da certi filosofi esperti in questio­ ni musicali; inoltre, l'analisi sagace e minuziosa del testo aristotelico intrapresa da E. Howald ha dimostrato in modo chiaro che la stessa parola «catarsi>> fu tratta da una non diversa fonte che Aristotele ha incorporato piuttosto manifestamente nella sua teoria sul carattere pedagogico ed estetico del piacere procurato dalla musica. Quanto al principio seguìto nella classificazione dei generi musicali che si deve a questi antichi sapienti - quali che siano - ci sembra che esso possa spiegarsi nel modo più semplice in base alla loro stessa osservazione delle varie circostanze in cui presso gli Antichi si facevano ascoltare motivi musicali: ad esempio, con essi si vo­ levano intensificare certi stati d'animo (questa era la musica propriamente «etica>>) o ritmare certe occupazioni (donde il carattere «pratico>> di certe melodie); il punto interessante e, per noi, essenziale, è però che il ricorso alla musica nel trattamento e nella cura di certe affezioni dovute alla possessione (all 'entho us iasmos) deve es­ sere stato corrente e importante a tal segno, che gli autori di quella classificazione ne hanno fatto un genere a sé: il genere «catartiCO>>. Lo Stagirita, rifacendosi all'ac­ cennata classificazione dal punto di vista pedagogico seguìto nel libro VI li (0V della Politica, osserva giustamente che soltanto la musica «etica>> e il suo insegnamento possono legittimamente rientrare in un piano «liberale>> d'insegnamento (paidefa), mentre la musica «pratica>> e quella catartica attengono agli strumentisti specializ­ zati e ai professionisti.

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Grazie a tali osservazioni, questa parte dell'esposizione aristotelica, se isolata dal resto, appare perfettamente comprensibile: «E poiché accettiamo la distinzione delle melodie (mele) come la fanno alcuni filosofi i quali ammettono melodie etiche, d'azione ed entusiasti­ che (enthousiastika) e aggiungono che i modi musicali sono appropriati per natura a ciascuna di esse, un modo a una forma di melodia, un altro a un'altra, e diciamo che non si deve usare la musica in vista d'un unico vantaggio, ma di molti (perché va coltivata al fine dell'educazione e del­ la catarsi - che cosa intendiamo per catarsi (katharsis) ora accenniamo in modo generale, appresso lo diremo con più chiarezza nei trattati del­ la Poetica - in terzo luogo per la ricreazione, per il rilassamento e per il riposo dopo la tensione) è evidente che bisogna adoperare tutti i modi, ma non adoperarli tutti alla stessa maniera bensì per l'educazione quelli in sommo grado etici, mentre gli altri che spingono all'azione ed eccita­ no l'entusiasmo per l'audizione su esecuzione altrui.»94 È però innegabile che la relazione di questo passo con quello che lo precede e an­ che con quello successivo resta abbastanza oscura per chi legga di seguito l'insie­ me delle considerazioni riguardanti la funzione educativa della musica, costituenti il libro VI li della Politica. Secondo noi ciò è dovuto alle seguenti ragioni: 1) Non ci troviamo di fronte alla trattazione sistematica di una teoria - cosa che non deve sorprendere, dato il carattere dell'opera - ma a un insieme di note e di ri­ flessioni aventi il carattere di un discorso, e ciò anche perché l'interesse dell'autore è di stabilire subito la propria posizione nei confronti delle varie teorie formulate dai suoi predecessori e di una letteratura di cui lui stesso rileva la vastità. 2) Un'ulteriore oscurità è dovuta al fatto che, riprendendo da uno dei suoi pre­ decessori il concetto di una musica e di una forma musicale atte a produrre, nei casi di possessione (di enthousiasmos), la catarsi, ossia il ritorno all'equilibrio, Aristotele (cosa nient'affatto sorprendente in uno spirito sommamente sintetico) ha cercato di estendere la portata di questa concezione per mezzo di una triplice generaliz­ zazione: a) affermando, contro coloro che vedono nella musica un'arte tesa unica­ mente a dare godimento e a provocare una sorta di abbandono, che ogni musica esercita a suo modo il suo influsso sul carattere e sull'anima (cfr. 1340 a) e che essa può destare o intensificare passioni d'ogni sorta; b) assimilando gli effetti di varie passioni a quelli della possessione, ossia dell'enthousiasmos, il che è facile da capire data la teoria aristotelica sulla natura, le origini e gli effetti fisiologici di tale affezio­ ne; c) estendendo alla poesia, e soprattutto alla poesia drammatica e allo spettaco94. Aristotele, Politica, VIli (8), 134 1 b- 1 342 a, trad. di R. Laurenti.

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lo drammatico, il concetto della catarsi che, per quel che concerne la musica, deriva in via naturale dall'uso di essa nei metodi di trattamento e di recupero dei posseduti (ma che, come già s'intravede, non era nemmeno estraneo alle pratiche religiose alle quali va riferita l'origine di quei generi). In effetti, abbiamo già visto che Aristotele, dopo aver accennato alle forme mu­ sicali che hanno relazioni con la possessione e che per tale ragione definisce «en­ tusiastiche», conclude così: «In effetti le emozioni, che col piscono con forza talune anime, esistono in tutte, ma differiscono per la minore o maggiore intensità, ad esempio la pietà, la paura e anche lo stato di possessione (di enthousiasmo.S): ci sono infatti, taluni, soggetti a questo turbamento e, sotto l'effetto delle melodie sacre, quando ricorrono alla musica che trascina l'anima in trance per esorcizzarla (il verbo exorgiazein, che crediamo di poter rendere cosl, implica l'idea della par­ tecipazione a un rito orgiastico per porre fine a qualcosa), noi le vediamo pacifica­ te, come se avessero ricevuto una cura o una purificazione. Questo stesso effetto necessariamente devono provare quelli che sono soggetti alla pietà, alla paura e cosl via, nella misura in cui ciascuno prova questi effetti e, per tutti, deve esserci una qualche purificazione e un sollievo, accompagnato da piacere. Ugualmente le melodie catartiche producono negli uomini una gioia innocente» (Politica, VI l i (0), 5, 1342 a). Vi è chi ha pensato che questa teoria sulla virtù «purificatrice» della musica fosse di derivazione pitagorica ( Howald, Rostagni). Di certo i Pitagorici si erano molto interessati alla musica e alle sue relazioni con l'ordine esistente del cosmo e anche con il microcosmo umano. Ma, come ha osservato la Croissant e come a ragione ha sottolineato Pierre Boyancé, «i Pitagorici procedono per allopatia: si guarisce da un male mediante il suo opposto, dalla tristezza mediante una melodia gioio­ sa, dall'esaltazione mediante una melodia tranquillizzante. Al contrario lo Stagirita spiega con l'omeopatia l'efficacia della sua catarsi, consistente nel portare all'acme proprio la passione o emozione che bisogna allontanare.» Questo trattamento te­ rapeutico ci è ormai divenuto familiare, specie nei casi di possessione, sulla base di quanto abbiamo detto in precedenza riguardo ai metodi dei guaritori seguaci del bori o dello zar e ai procedimenti analoghi usati nell'Antichità; così non è il caso di soffermarsi sulle origini di una teoria che si imponeva alla speculazione dei filosofi solo perché derivava da un'esperienza che la prassi corrente aveva reso ben nota. Che la katharsis aristotelica abbia intime relazioni con pratiche simili a quelle del coribantismo, l'aveva già riconosciuto il Rohde in termini generali, e a torto è stato contestato daii'Howald. I nfatti, il nesso fra la forma musicale in q uestione, quella frigia, esegu ita abitualmente con l'au/òs (o con strumenti a fiato di tipo analogo, come la zampogna, la cui melodia, secondo Eschilo, incita alla manfa) e le pratiche dionisiache, per Aristotele era evidente (cfr. 1342 b); l'au/òs e il modo frigio - egli osserva - entrambi suscitano l'orgiasmo e la passione. Lo attesterebbe la poesia,

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«perché tutto il delirio dionisiaco (bakchefa) e tutta l'agitazione di tal sorta trova espressione, per quanto riguarda gli strumenti, soprattutto nei flauti, e per quanto riguarda i modi musicali, prende quel che gli conviene nei canti frigi: giacché per comune ammissione par che il ditirambo sia frigio.>> In precedenza Aristotele aveva detto che la musica dell'auiòs ha un carattere non etico ma orgiastico; perciò deve venire usata nei casi in cui lo spettacolo deve agire più ai fini della purificazione (ka­ tharsis) che non dell'educazione (mathésis). Così qui si affaccia l'idea di una proprietà (dynamis) propria non soltanto degli stili musicali, ma anche della mimica cui essi fanno da accompagnamento e che dà luogo a uno spettacolo. Anzi, è basandosi su una relazione di tal genere che Ari­ stotele si dichiara in disaccordo con Platone nella questione degli spettacoli offerti (forse con danze e musiche), a certe categorie di spettatori, spettacoli in cui è facile riconoscere generi artistici inferiori - tra cui di certo anche il dramma satiresco trascurati dall'autore delle Leggi e della Repubblica. Dato che la parte della Poetica che tratta la catartica teatrale, e in particolare quella tragica, è andata perduta, non ci è dato sapere, purtroppo, se e in quale misura questa estensione al genere drammatico del concetto di purificazione e di guarigione delle affezioni dell'ani­ ma riflettesse le idee di Aristotele e si connettesse alla sua teoria sul carattere del piacere estetico suscitato dalla musica e dal dramma. Ma se teniamo presente la stretta associazione fra musica e mimica constatabile nel trattamento, mediante la cultura e la ripetizione del parossismo, degli attacchi di mania, quindi sia nelle pratiche del Di6nysos Bakcheus e del Di6nysos Lysios che nelle te/eta( di «Coloro che fanno i Coribanti», possiamo ritenere senz'altro che, per i generi teatrali (come il dramma satiresco) e per quelli musicali (come il ditirambo) derivati, in fondo, da pratiche analoghe, una loro relazione con la catarsi era mediata dalla tradizione, perché inerente alla natura stessa di queste pratiche. In ogni caso per gli Antichi era divenuto un luogo comune l'idea che le pratiche orgiastiche fossero, per gli uomin i, un mezzo per superare le crisi di depressione grazie all'eliminazione dei loro effetti nocivi e deprimenti ed equivalevano, per la gente incolta, al sollievo che può pro­ curare la filosofia. Lo attesta il seguente passo dello scritto Sulla musica di Aristide Quintiliano (Il secolo d.C.): «È perché, come si dice, le pratiche (teletaf) bacchiche, ed altre consimili, hanno qualcosa in comune con la ragione, dato che esse purifi­ cano (tramite katharsis) le persone incolte dal l'angoscia nelle avversità della vita e della sorte mediante le melodie, le danze e i giuochi (paidia) che esse comportano.>> In effetti, se esaminiamo attentamente vari passi di Platone, troviamo che ciò che si può chiamare complesso catartico, che si tratti della thr6n6sis dei Coribanti (Eutidemo, 277 D) o delle pratiche purificatorie degli Orfeotelesti (orpheote/estaf) (Repubblica, 364 E), presupponeva sacrifici, danze (certamente estatiche) e anche ludi che ne costituivano il lato giocoso e burlesco, sufficientemente chiarito da quanto abbiamo detto su riti di tal genere. Nella terminologia di Platone, è essen-

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zia l mente questa la paidia, ed è di certo una veduta profonda - corrispondente, pe­ raltro, a un'innegabile esperienza sociologica - il fatto che il rilassamento chiesto a questi complessi derivi sia dal parossismo dell'eccitazione nervosa, sia dallo scher­ zo che alla fine allevia l'angoscia per il sovrannaturale ma che può anche identificar­ si perfettamente con essa. Il «gioco» da cui sembra essere derivata quella > Le osservazioni del sobrio Arriano, poco incline a farsi impressionare dagli aspetti mistici della leggenda di Alessandro, hanno valore se si considera una questione, sulla quale le opinioni degli storici moderni di Alessandro più accreditati e già quelle dei suoi antichi biografi divergono: il discorso con cui Acuphis, in nome degli abitanti di Nysa, salutava in Alessandro il successore di Dio­ niso soddisfece il conquistatore. Scrive lo storico:

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> e, naturalmente, anche un tesoriere. Queste cariche erano ricoperte per lungo tempo. Il mandato di assessore di un cer­ to Aurelio Nicomaco durò sedici anni, quello di sacerdote per ventitré anni; ancora da vivo, i suoi incarichi passarono a un Claudio Erode, il quale poi designò un suo successore. Nel corso di un'assemblea generale della società (agorà) fu letto un antico rego­ lamento che si decise di rimettere in vigore sotto le nuove autorità «per il buon or­ dine e la gloria del Bakchèion>>. Il resoconto conten uto nell'iscrizione riferisce «vari moti>> dell'Assemblea che, peraltro, si dichiarò favorevole, con voto unanime dei membri partecipanti, a questa specie di riforma tesa a ripristinare lo statuto prece­ dentemente redatto dai sacerdoti Crisippo e Dion igi: «Viva il sacerdote! Hai ragione, torniamo al regolamento! - Fermezza e tenuta ordinata nel Bakchèion! - Affiggere il regolamento!>> Si votò per alzata di mano, all'unanimità: «Viva il potentissimo sa­ cerdote Erode! - Il nostro e il primo e il più fortunato dei bakchefa! Viva l'assesso­ re!>>. Benché la situazione cui s'intendeva rimediare non sia indicata, dal documento risulta chiaramente che si voleva reagire contro gravissimi abusi cui le riunioni si

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prestavano; specie perché in esse ci si dava non solo agli stravizi, ma certamente anche a man ifestazioni, in occasione delle cerimonie religiose, che perpetuavano la tradizione dell'antico orgiasmo estatico, forse ancora praticato, a quell'epoca, da altri bakchefa di carattere più popolare, manifestazione che la borghesia distinta che, sembra, volle riprendere in mano la società degli lobakchoi, ormai reputava immorali. Lo statuto rimesso in vigore conteneva norme per l'iscrizione, la quale era su­ bordinata alla presentazione di una regolare domanda al sacerdote e sottoposta all'approvazione dell'assemblea mediante votazione; dopo di che, pagati i diritti d'ammissione piuttosto on erosi, si aveva diritto alla tessera di membro effettivo della Società; i diritti erano limitati nel caso dell'ammissione di un figlio di uno dei membri (pare che in quel periodo la società si componesse di soli uomini). Gli lo­ bakchoi erano tenuti a prendere parte ai bakchefa (che di certo venivano celebrati periodicamente) e ad altre feste regolari o straordinarie in onore del dio. I n tali occasioni era corrisposta una somma per il vino libato; l'assenza ingiustificata o il mancato ottemperamento agli obblighi di membro della società venivano sanzio­ nati con l'esclusione dalle riunioni dei fedeli, chiamate «Stibade». Era previsto che chiunque prendesse parte alle riunioni dovesse, parlando e agendo, svolgere posa­ tamente il suo ruolo, senza far volteggi, senza creare scompiglio né facendo baldo­ ria, conformandosi ai precetti del sacerdote o dell'archfbakchos. Nel caso di liti, di offese o di danni arrecati, di occupazione indebita del posto riservato ad altri, due lobakchoi dovevano appianare la questione e comminare un'ammenda al colpevo­ le; se si era venuti alle mani, i sacerdoti dovevano presentare formale accusa, su cui l'Assemblea si sarebbe poi pronunciata. In caso di qualche disordine, i sacerdoti dovevano reprimerlo mostrando il tir­ so del dio all'insorto; se questi persisteva, si procedeva alla sua espulsione, al che provvedevano certi famigli chiamati «i Cavalli», forse in memoria del carattere ca­ vallino degli antichi Sileni. È interessante la norma (thémis) che stabiliva che nessu­ no dovesse alzare la voce durante le invocazioni previa autorizzazione del sacerdo­ te: come si evince chiaramente, con ciò si voleva prevenire l'abuso di vociferazioni o d'invocazioni ispirate, cui le precedenti riunioni del bakchèion potevano aver dato luogo, più o meno come accade nei revival di certe sette moderne. Al contrario, fra le liturgie prescritte ai sacerdoti figurava la recitazione della theologfa, apparente­ mente una composizione riguardante la leggenda o la natura mistica del dio. L'u­ sanza era stata introdotta dal precedente sacerdote, Nicomaco. I nfine è assai de­ gno di nota che fra i fedeli che si spartivano la vittima fatta a brandelli figurassero, a fianco dei membri del sacerdozio, altri convenuti portanti il nome di varie divin ità; sembra che fra le mansioni rituali di costoro rientrasse l'incarnare particolari figure: così v'era un Dioniso in persona, una Core, una Persefone, un'Afrodite e un certo Proteurythmos, nome non attestato altrove forse appartenuto a qualche inventore

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mitico della danza. Si può ritenere che durante le cerimonie, parte integrante di certe assemblee degli lobakchoi, fosse rappresentata una specie di dramma o pan­ tomima mistica, di cui ignoriamo la struttura. Benché incomplete e di un'epoca tarda, queste notizie fanno pensare a trasfor­ mazioni che il culto delle associazioni dionisiache ha potuto subire nel tempo, spe­ cie nei primi secoli dell'èra cristiana. Riteniamo che in conformità a esse si possa co­ gliere sul vivo il modo con cui è avvenuto il passaggio dalle pratiche degli adoratori invasati degli antichi bakche(a, la cui esaltazione era causata in parte dalle libagioni di vino ma ancor più dalla danza e dal parossismo di violenti stati nervosi, a un uffi­ cio religioso che si riduceva al simbolismo liturgico e che comprendeva canti sacri e commenti orali delle leggende. Vediamo anche che tale passaggio per compiersi ha dovuto superare varie difficoltà, perché le fasce popolari, che erano anche quel­ le che cercavano di non pagare i contributi all'Associazione, restavano legate alla dissolutezza e alle chiassose esuberanze proprie delle manifestazioni dell'orgiasmo tradizionale, che bakche(a più modesti continuavano certamente a offrire. Non può essere messa in dubbio l'influenza esercitata dalle élites e dal l'exemp/um di am­ bienti che anche in materia religiosa imponevano la loro norma, dato l'interesse mostrato dagli Erodi per la riforma dell'associazione degli lobakchoi. Dioniso fu certamente introdotto già per tempo nella cerchia delle divinità eleusi­ ne, senza che ciò fosse da mettere in relazione con la pretesa origine tracia degli Eumolpidi e senza far ricorso alla teoria secondo cui il Dioniso eleusino avrebbe incarnato un Osiride importato dall'Egitto insieme ai suoi celebri Misteri. L'interes­ se dimostrato dall'Atene di Pisistrato per il culto dion isiaco e, a un tempo, per i Mystéria esigeva un ravvicinamento dell'uno con gli altri, peraltro suggerito dall'i­ dentificazione di Dioniso con una dea ctonia, del tipo di Demetra o di Core, già re­ alizzatasi nei culti della Magna Grecia. Piuttosto strano sarebbe che il posto occu­ pato da Dioniso nel ciclo eleusino non fosse ben definito, forse perché il dio vi fu di certo introdotto accessoriamente; imbarazzante sarebbe se dovessimo dire quale fondamento, nel rituale e nella teologia dei Mystéria del periodo classico, potevano avere attestazioni come quelle che si trovano in autori dei tempi tardi. La connes­ sione di Dioniso con i Mystéria, almeno nell'idea che ne aveva la folla dei non-iniziati e perfino degli iniziati di grado inferiore, presentava varie forme. Dion iso era anzitutto confuso con lacco, confusione propiziata anche dalla con­ sonanza di quest'ultimo nome con quello di Bacco. La processione dei misti che da Atene si recavano a Eleusi per farsi iniziare si svolgeva al grido rituale di iacchè; com'era d'uso all'epoca, i misti «iaccavano». Quest'acclamazione rituale fece na­ scere l'idea della presenza, nel corteo dei misti, di un genio del «m istico lacco» (cioè dello lacco dei Mystéria) che, in certo modo, era un'anima collettiva e l'espressione dell 'entusiasmo da cui, quasi ad anticipare l'iniziazione, era pervasa la folla dei pel-

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legrini in processione; era il «daim6n» di Demetra e, come giustamente lo chiama Strabone, l'archègetes, «colui che iniziava ai Misteri». Si credeva di percepirlo nel polverone sollevato, nei pomeriggi afosi del settembre greco, dall'incedere solen­ ne dei convenuti al corteo. Il culto tributato dagli Ateniesi a questo lacco si era esteso dopo la seconda guerra persiana, poiché il manifestarsi di questa potenza divina nelle in iziazioni che precedettero la battaglia di Salamina era stato interpre­ tato come il segno di un sicuro successo. Ad Atene esisteva un santuario di lac­ co, probabilmente annesso al tempio di Demetra, situato all'ingresso della città. In esso il dio era raffigurato fra Demetra e sua figlia, in mano teneva una torcia, insegna dei misti. La torcia, portata anche dal corteo di Dioniso, aveva contribui­ to ulteriormente a confondere le due divinità. La mirabile evocazione della felicità degli iniziati articolata in cori, nelle Rane di Aristofane, che ce li presenta danzanti sul prato asfodelo del dolente aldilà, fa di lacco il corege che guida la danza, cui partecipano persone di ogni età, al pari nella danza alla quale, in Euripide, Dioniso invita i Tebani; ma questo lacco è anche il Dioniso ctonio la cui figura ideale, una volta oltrepassata la palude dove gracidano le rane, è in singolare contrasto con quella del Dioniso protagonista della commedia ed eroe della grottesca catabasi in cui ha per compagno Eracle. «O tu che alberghi in questa sacra sede, o lacco, lacco, muovi su questo prato a danza il piede, fra i tuoi santi seguaci. Squassa il mirto che, folto di bacche, ombra il tuo volto di florida ghirlanda: segna con passi audaci in mezzo ai cori mistici la mia giocosa danza, pura, d'ogni fren libera, cui largiron le Grazie ogni eleganza!»'24 «Scuoti le faci, e la fiamma ridesta, o lacco, lacco, astro che irraggi la notturna festa. Il prato arde di fuochi: fremono dei vegliardi già le ginocchia; e i tardi anni, e le cure scosse, corrono ai sacri giuochi. 1 24. Aristofane, Rane, 324-334.

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Al lume delle fiaccole, or qui avanti, o Beato, i carotanti giovani guida tu sul fiorito umido prato.»'2s lacco fu a tal punto assimilato a un Dioniso ctonio che in Argolide, nella regione di Lerna, presso il lago alcionico dove si credeva si trovasse la soglia infera varcata la quale Dioniso sarebbe disceso a cercare Semele, nel periodo tardo venne celebrato un Mystérion in cui a uno lacco-Dioniso era associata una Demetra-Core. Secondo una testimonianza, però unica ed enigmatica, Dioniso e la sua storia avrebbero tro­ vato posto nei Piccoli Misteri del sobborgo ateniese di Agrai. Tali Misteri, che sa­ rebbero stati istituiti per iniziare Eracle, erano divenuti una preparazione ai Grandi Misteri. Tuttavia dal poco che sappiamo del contenuto rituale e dell'elemento leggen­ dario costituenti la parte essenziale dei Misteri di Eleusi risulta già in modo quasi certo che in essi figurava il tema di una nascita divina. Ciò non sorprende, dato tut­ to quel che abbiamo già avuto occasione di dire sulla relativa frequenza di scenari riguardanti nascite di questo tipo nelle pratiche e nelle credenze dell'antica religio­ ne ellenica e, senza dubbio, preellenica. Nella tradizione propriamente eleusina il «divin fanciullo» era Plutone, a riprova dell'abbondanza largita dalla dea della terra coltivata. Sembra però che assai presto fosse statuita una corrispondenza fra il Plu­ tone fanciullo e il Dion iso fanciullo, in base all'analogia delle leggende riguardanti la loro nascita. Nelle pitture vascolari, raffiguranti scene della nascita di un fanciullo, si è creduto di rilevare, nelle divinità eleusine, una confusione intenzionale delle insegne proprie rispettivamente di Plutone e di Dioniso, dato che le due divinità si scambiavano la cornucopia e la nebride o il serto d'edera. D'altra parte, le opere della ceramica ateniese, soprattutto quelle del IV secolo, attestano una certa pre­ dilezione per l'associazione di Dioniso a divinità eleusine. In un suo saggio uscito sul «Bulletin de Correspondance Hellénique», H . Metzger, dopo aver notato che soggetti del genere si moltiplicarono a partire, all'incirca dal 400 a.C., osserva: «Bi­ sogna certamente tener conto dell'importante mutamento avvenuto, in quest'e­ poca, nell'orientamento degli artisti ateniesi e della preferenza ormai accordata alle raffigurazioni di stampo religioso. Il V secolo è, nella pittura vascolare, il secolo delle assemblee eleusine [ ... ] Mi sembra però che la prevalenza accordata a Dioni­ so corrisponda a qualche mutamento verificatosi nel culto e nelle stesse credenze.>> L'artista, ispirandosi forse a qualche composizione che ornava il santuario di Eleusi, ha raffigurato talvolta Dioniso e Core a fianco di Demetra, tal altra Core fra Demetra e Dioniso. Su una /él> dopo essersi recati ad Alessandria via mare dovevano rila­ sciare, entro tre giorni dal loro arrivo, una dichiarazione all'ufficio del censimento (catalogeion) amministrato da un certo Aristobulo. Era concessa una dilazione di dieci giorni per il viaggio a coloro che risiedevano nei «nomi» (circoscrizioni terri­ toriali) situati al di qua di Naucratis; una di venti a coloro che abitavano in «nomi» più lontani. È interessante che nella dichiarazione richiesta dovesse essere indica­ ta la tradizione cui si rifacevano questi officianti, i quali erano tenuti a mostrare il regolare passaggio dei poteri a essi conferiti dall'iniziazione, come pure l'auten­ ticità di tale tradizione, risalendo fino a tre generazioni prima. Inoltre, chi faceva richiesta del riconoscimento della propria organizzazione doveva depositare una copia firmata dello hieròs 16gos, cioè della leggenda e certamente anche della litur­ gia utilizzate nel rituale delle iniziazioni. La notizia di queste disposizioni è per noi preziosa perché attesta non solo la parte che in tali iniziazioni aveva l'uso di formule riferentisi a una data leggenda, ma anche la molteplicità di queste formule d'in izia­ zione, le quali presentavano divergenze di cui ignoriamo l'estensione e la portata. I noltre, le accennate disposizioni confermano l'interesse delle autorità a esercitare un controllo ufficiale sul contenuto di quelle sacre scritture. Perché? Si volevano forse verificare le pretese di chi affermava di derivare da una tradizione iniziatica facente capo all'uno o all'altro maestro? Si cercava, se non di definire un'ortodossia in senso stretto, almeno di portare una maggiore unità nell'esercizio della religione di Dioniso in tutto il territorio soggetto al Lagide alla fine del l l l secolo? Si nutrivano

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sospetti sul contenuto di alcuni di quegli hieròi 16goi e si volevano eventualmente segnalare alle autorità le congregazioni la cui attività potesse essere considerata eversiva? Purtroppo gli elementi a nostra disposizione non ci consentono di rispondere a questi interrogativi. Tuttavia il fatto stesso che l'esistenza di quel decreto ci porti a formularli, insieme all'interesse diretto che Tolomeo IV sembra aver avuto per le pratiche dionisiache, indica che non doveva trattarsi di una mera registrazione burocratica delle associazioni dionisiache a fini soltanto fiscali (preoccupazione che del resto non smentisce le considerazioni precedenti). In Egitto vi sono stati dei «Tecniti» di Dioniso almeno a partire dal li l secolo a.C. Essi formavano certamente una compagnia speciale; noi li vediamo associati al cul­ to degli dèi adelfi, cioè di Tolomeo I l (284-246) e di sua moglie, Arsinoe. il loro inter­ vento e l'importanza assunta dal culto dionisiaco nella capitale egiziana emergono in modo abbastanza preciso fin dall'inizio del regno di questo sovrano. Basterà ri­ cordare l'apoteosi del primo Tolomeo «Soter>> e il dispiegamento del corteo bac­ chico nella pomp� della Pentaeterfs istituita nel 279 per celebrare tale deificazione. Nel descrivere questa processione senza simili si è già indicata la parte svolta dal corteo propriamente bacchico, con l'intervento dei membri della compagnia degli artisti dionisiaci, del suo sacerdote, il poeta Filostos, e di delegazioni di tiasi bacchi­ ci accorse da tutte le parti del mondo ellenico. Nel precedente capitolo si è anche indicato per quali ragioni v'è da ritenere che l'autore di una versione della leggenda di Dioniso riveduta e corretta secondo il gusto dei Lagidi e in funzione delle tenden­ ze della loro politica religiosa, fosse verosimilmente una personalità assai vicina ai conven uti al concilio dell'alta chiesa egiziana tenutosi a Canopo nel 237 a.C. sotto il regno di Tolomeo I l i Evergete. Resta però degno di nota il fatto che già dagli inizi della dominazione macedone in Egitto, quando il primo Lagide non era che il satrapo di tale provincia, fu organiz­ zato, con l'appoggio del gruppo che al lora accompagnava il futuro sovrano e con il concorso di un rappresentante dell'ordine eleusino, il culto greco-egizio che dove­ va avere per centro il Serapeum, eretto nel quartiere indigeno della nuova capitale d'Egitto, e in esso all'antica dea lside, alla quale non riuscì difficile attribuire alcuni tratti della Demetra ellenica, fu associato il dio venerato sotto il nome di Serapide, dio nel quale si può vedere una trasposizione ellenistica di un'altra antica divinità egizia, dell'Api di Menfi, oggetto, dopo la sua morte, di un culto ctonio in cui esso s'identificava con Osiride. Serapide, al quale la religione sincretistica di Alessandria attribuì alcuni caratteri che lo ravvicinavano a Zeus, a Esculapio e soprattutto ad Ade, e rivestendo i quali egli, in seguito, conquistò il mondo greco-romano, in ori­ gine era nettamente distinto da Dioniso, che così sarebbe rimasto fuori dal sistema iniziale di questo sincretismo? Le recenti osservazioni di Ch. Picard sul carattere dionisiaco degli abbellimenti apportati, a partire dal tempo del primo Tolomeo, al

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Serapeum di Menfi, culla del nuovo culto, farebbero pensare il contrario. Almeno dopo il V secolo, Dioniso e Osiride erano stati ravvicinati o assimilati da quei Greci, che al pari di Erodoto erano interessati a tutto ciò che era esotico e si erano stupiti della parte svolta nell'uno e nell'altro culto dall'emblema fallico; secondo una delle sue immagini più antiche, in Dioniso si celava un dio del mondo ctonio che, al pari di Osiride, era il re dei morti, mentre Serapide, cioè Osiride-Api, era lui stesso un Osiri­ de; inoltre se il dio dell'antico Serapeum vicino a Menfi era il toro vivente adorato in tale città, il Dioniso ellenico non si liberò mai completamente da certi caratteri per via dei quali anche lui era apparso sotto le specie di un toro. La storia dello smem­ bramento del Fanciullo divino aveva affinità, per lo meno superficiali, con quella del corpo dilaniato di Osiride. Sarebbe certamente eccessivo affermare, con il Cumont, che fra i Misteri di Dioniso e quelli di Osiride vi fosse «una profonda affinità». Ma certamente vi sono stati sia contatti fra gli uni e gli altri, all'inizio forse in Egitto, che ravvicinamenti, almeno stando a certe interpretazioni teologiche. Da alcune dediche risulta l'equivalenza di Dioniso e Serapide. Il nome assunto dal funzionario che cercò di sollevare, verso il 1 63, una vera e propria rivolta contro Tolomeo VI, Dionisio Peto­ sarapide, è chiaramente un composto greco-egizio, il che giustifica pienamente tale identificazione. Nel l l secolo dell'èra cristiana il famoso trattato di Pl utarco su lside e Osiride s'ispirò apertamente alle speculazioni teologiche sull'identità di Dioniso e Osiride e ci dà un'idea del genere di letture cui poteva interessarsi una donna pia come l'amica dell'autore, Clea, cui l'opera è dedicata: iniziata dai genitori ai Misteri greco-egizi, ella era anche a capo della confraternita delle tiadi di Delfi. Ci si potrebbe persino chiedere se l'orgiasmo dionisiaco che, a quanto pare, di per sé era del tutto estraneo alla tradizione religiosa e sacerdotale dell'antico Egitto, non avesse esercitato un'influenza sul culto dell'antico Serapeum di Menfi. Com'è noto, sono state diffuse alcune notizie sul modo in cui viveva, nelle immediate vi­ cinanze e nel recinto di tale santuario, una certa categoria di fanatici originari del basso ceto macedone o egiziano, «gli ossessi, en katoché» del dio Serapide, i quali praticavano effettivamente una clausura, probabilmente volontaria. È interessante che il termine «katochoi» con il quale essi si designavano, nella lingua greca corrente esprimeva quella possessione di cui così spesso abbiamo incontrato le manifesta­ zioni nel corso del nostro studio. Benché non possa dirsi di questi posseduti che il loro particolare stato portasse a eccessi estatici, l'idea che potremmo farci in base alla corrispondenza di uno di essi, dell'eterno rivendicatore e perseguitato Tolomeo figlio di Glaucia, e alla storia delle sue contese con il clero del santuario, giustifica ampiamente l'idea che in realtà si trattasse di un mistico delirante, esponente di spicco della pia plebe, senza la quale riesce tuttora difficile immaginarsi i luoghi sacri d'Oriente e che, ora vessata e ora retta dal clero locale, contribuisce, con il formare mediante le sue stravaganze la folla dei devoti, al vasto assortimento che affollava i santuari.

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I l grande sviluppo in Egitto del dionisismo che si vide prossimo ad assicurarsi una posizione eccezionale quale religione di corte, raggiunge probabilmente il suo apice sotto il regno di Tolomeo IV Filopatore (221-203). La figura di questo contem­ poraneo di Annibale e di Scipione Africano, il quale aveva sconfitto (a Rafia, nel 21 6 a.C.) Antioco il Grande, di questo discepolo del grande Eratostene, presenta degli aspetti che, a credere a quanto scrissero su di lui gli storici antichi, per il suo inte­ resse per le eccentricità, per il dilettantismo dei buffoni e degli esteti decadenti di cui si attorniava, per i delitti da lui commessi nella cerchia familiare, ne fanno una specie di N erone nel quadro più ristretto dell'Egitto tolemaico. Egli era un fervente seguace del culto dionisiaco. Non si attribul ufficialmente il nome del dio, ma pro­ babilmente i suoi sudditi gli assegnarono quell'appellativo. Lo chiamavano anche «il Gallo», il che confermerebbe una pratica della religione di Dioniso spinta fino a frenesie analoghe a quelle degli adoratori della Grande Madre. Secondo un'usanza che, peraltro, è attestata anche per altri misti di Bacco, aveva il corpo tatuato di foglie d'edera. Ci si è conservata la descrizione di una prigione regia da lui fatta ap­ positamente costruire; in essa un salone era arredato in modo che ricordasse l'an­ tro in cui Dioniso era stato allevato; vi si trovava l'immagine del dio associata alle coppie degli antenati divinizzati di Tolomeo IV. Come si evince dal suo stesso nome, una delle feste da lui istituite, la Laginoforia, era una festa della «santa bottiglia», e di certo dava luogo a un'ubriacatura collettiva. Tuttavia il regolamento, al quale si è appena accennato, sembra confermare anche la preoccupazione per qualcosa di più serio, l'interesse a sorvegliare e forse a riorganizzare il culto delle associazioni dionisiache. Tolomeo IV avrebbe finanche pensato di incentrare su Dioniso una po­ litica che favorisse un ravvicinamento delle varie classi dei suoi sudditi nel segno di una comune fede, ampliando il programma della politica religiosa cui si erano ispi­ rate le iniziative di Tolomeo «Soter» e estendendolo ai sudditi ebrei? Benché i fatti riferiti nel Terzo Libro dei Maccabei appartengano a una mera storia romanzata e benché il libro sia stato scritto diversi secoli dopo il regno di Filopatore, è possibile che esso serbi traccia di qualche iniziativa intrapresa dal re, ad esempio quando l'autore riferisce che all'indomani della campagna vittoriosa, che riportava la Pale­ stina sotto il dominio egiziano Tolomeo IV, avrebbe proposto agli Ebrei di Alessan­ dria di farsi riconoscere quali adoratori di Dioniso facendosi tatuare foglie d'edera e avrebbe offerto uno statuto equivalente a quello dei macedoni, a chi avesse preso parte ai Misteri. Una certa verosimiglianza in quest'asserzione che, a tutta prima, potrebbe stupire, deriverebbe dall'opinione, abbastanza attendibile fra gli Antichi, che il misterioso dio degli Ebrei altri non fosse che Dioniso. In ogni caso, fu verso quel periodo che la principale fra le tribù in cui si divideva la popolazione della capitale assunse il nome di Dionysias, mentre i demi, cioè le suddivisioni della tribù, ebbero nomi che li ponevano sotto l'egida di vari perso­ naggi mitologici ritenuti appartenenti alla famiglia o alla discendenza di Dioniso:

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di Altea, la donna che avrebbe reso il dio padre di Deianira, la sposa di Eracle, della stessa Deianira, di Arianna, dei figli del dio, Stafilo, Evante, Marone, e via dicendo. Inoltre, questa famiglia di Dioniso nel contempo era la famiglia dei re Lagidi, po­ sta all'origine della genealogia in base alla quale i Tolomei pretendevano di discen­ dere da Dioniso oltre che da Eracle. Risulta che tale albero genealogico fu creato fin dal tempo di Tolomeo Evergete, cioè verso la metà del l li secolo; si è già visto come si possa far risalire in via approssimativa al decimo anno del regno di questo sovrano un'interessante versione della storia di Dioniso tesa a far di lui un egizio e a fondere la sua leggenda con quella di Osiride. È anche in quel periodo che a Perga­ mo è instaurata una monarchia, il cui fondatore è chiamato, dagli oracoli, il «Figlio del toro», e che in tale città non molto dopo viene organizzato il culto dinastico di Di6nysos Kathégem6n. Gli Attalidi dicevano di discendere da Eracle. Nella genealogia leggendaria dei Lagidi è degna di nota l'associazione di Dioniso a Eracle, considerato il genero del primo. Gli Antichi hanno dimostrato una parti­ colare predilezione nel ravvicinare Dioniso a Eracle, figure che presentavano certe analogie, ma anche tratti contrastanti. Dioniso, dio dell'ebbrezza estatica e della vita vegetale, ed Eracle, eroe popolare di avventure folkloristiche, avevano certa­ mente battuto strade piuttosto differenti prima di ritrovarsi neii'Oiimpo. Però en­ trambi discendevano da principesse tebane; erano i più illustri fra i figli di Zeus nati da donne mortali; entrambi erano discesi negli I nferi. Non meno evidente di queste analogie era però il contrasto fra la delicatezza e l'effeminatezza dei tratti del primo e la muscolosità prodigiosamente virile dell'altro, fra una onnipotenza fatta di pro­ digi, di sortilegio e di malie e la sovrana autorità di una forza atletica al servizio del bene. Entrambi, il dio che sapeva mescolarsi con gli uomini, che a lui dovevano la gioia e l'oblio dei loro affanni, e l'eroe elevatosi sino alla divinità dando l'esempio di una particolare grandezza d'animo, dovevano avere sempre più risalto in epoca el­ lenistica; dapprima per il carattere universalistico proprio dell'uno e dell'altro, mal­ grado le rispettive leggende fossero radicate nella tradizione nazionale ellenica. Inoltre, sotto molti aspetti, Dioniso ed Eracle si completavano; l'ideale della santità e della liberazione raggiunta mediante la rinuncia al piacere e l'assunzione di ardui compiti di cui Eracle, secondo i moralisti della scuola cinica, era il modello, avevano per controparte la salvezza conseguita attraverso l'ebbrezza estatica annunciata dal messaggio del dio mistagogo. Ci troviamo di fronte a una di quelle coppie di opposti che i Greci amavano molto e che, ad esempio, si riscontrano nella stessa antitesi fra l'ordine dorico e l'ordine ionico. Si è visto che la ceramica ateniese già paragonava Dioniso a gruppi dove figura­ va Eracle. Interpretando i bassorilievi arcaici delle porte di Taso dove sono raffigura­ ti un Eracle arciere e un corteo bacchico, Ch. Picard scrive: «L'associazione Dioniso­ Eracle sembra essere una tradizione cultuale di tutta la Grecia settentrionale.» Su un'iscrizione in versi unita a questi bassorilievi era scritto: «Di Zeus e di Alcmena

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dal lungo peplo qui si ergono i figli, custodi della città.>> Il triumviro Antonio che du­ rante la sua tirannia in Oriente si presenta quasi nella veste dell'ultimo dei sovrani ellenistici, si pose parimenti sotto la doppia egida di Dioniso, che fingeva di essere, e di Eracle, dal quale menava vanto di discendere. Se, in accordo con le tesi sostenute da Nietzsche, l'equilibrio del genio greco dovette esplicarsi attraverso una dualità, è qui, più che non nell'opposizione ro­ mantica fra dionisismo e apollinismo, che si potrebbe vedere la forma in cui questo conflitto di tendenze si espresse nella coscienza ellenica o, almeno, nella coscienza ellenistica.

4· Dioniso e il mondo romano Nell'Italia centrale il Dion iso ellenico fu presto conosciuto, se non altro per via delle relazioni con la Magna Grecia, cioè con l'Italia meridionale greca, ma anche grazie ai commerci intrattenuti con la Grecia vera e propria e all'importazione di vasi deco­ rati che non mancavano di motivi dionisiaci. Nel culto, sembra figurasse una divinità composita che, come nella Magna Grecia, in quanto dio del vino e della gioiosa licenziosità che accompagnava la vendemmia, era associata a divinità femminili della terra e del mondo sotterraneo. Difficile stabilire se il nome Liber e l'altro, più frequente, Pater Liber, analoghi abituali di Dioniso negli autori latini, derivassero dall'identificazione di Dioniso con una divinità italiota o se fossero la trascrizione di un appellativo del dio ellenico. Comunque a Roma la triade Cerere, Liber e Libera in cui si può facilmente riconoscere l'equ ivalente della triade greca Demetra, Dioniso e Persefone sotto veste latina, ha avuto fin dal V secolo un tempio nel quartiere po­ polare, sull'Aventino. Alcune feste di Liber, le Liberalia, venivano celebrate in prima­ vera (il 17 marzo) e nel periodo della vendemmia (il 15 ottobre). Già sarebbe difficile accertare se i riti, le usanze popolari e le rappresentazioni che si tenevano in queste feste - la processione fallica, il cui emblema benefico e apotropaico era chiamato fascinum dai Latini, le maschere sospese agli alberi (oscilla), il sacrificio di un capro (di un trdgos), facezie associate a danze e a canti (i versi fescennini) che hanno dato luogo a una sorta di commedia dell'arte (le Atellane) - provenissero da un antico sostrato di usanze folkloristiche italiche oppure derivassero da ispirazioni date dal mondo greco, nel V e nel IV secolo. Sembra che nell'ambiente etrusco la naturaliz­ zazione di Dioniso sia stata propiziata più dall'orientamento funerario e dalla siste­ matizzazione del pantheon di quel paese che non da una comune origine anatolica. In Etruria Dioniso corrisponderebbe alla divinità chiamata Fuflus (o Fufluns), nome che aveva relazione con quello dell'antica città di Populonia, difatti le decorazioni degli specchi etruschi ce lo presentano con il tirso, e associato a Semele oltre che

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ad Arianna. Le iscrizioni sui monumenti riferite a pratiche divinatorie lo collocano sia fra le divinità benefiche che fra quelle infauste, il che si accorda con il carattere ambiguo del Dioniso ellenico. In quali condizioni al culto di questo Dioniso italiota o naturalizzato italico par­ tecipavano gruppi di misti e di estatici che si davano a pratiche che si ispiravano a quelle dei baccanti e delle baccanti dell'ambiente ellenico? Da una notizia di Varro­ ne, ma che può anche risalire a un periodo più antico di quello in cui visse l'autore, risulta che alle Libera/ia di primavera «Sacerdotesse di Liber, vecchie donne ricono­ scibili dalla loro corona di lauro», erano autorizzate a tener bottega all'aperto, di certo in tutta la città, con gallette, un focolare e l'occorrente per chi voleva assicu­ rarsi i benefici derivanti da un sacrificio. Ciò fa pensare che nella capitale esistevano per lo meno numerose officianti dello stesso tipo di quelle incontrate in Asia Mino­ re, e che traevano i loro guadagni dalle pratiche religiose di privati che veneravano il Dioniso romano. Quanto alla diffusione in tutta la penisola di cenacoli privati dediti al culto orgiastico di Bacco, il famoso testo del libro XXXIX di Tito Livio con le molte pagine da lui de­ dicate all'oscuro prègma dei Bacchana/ia che agitò l'Italia nel 186 a.C. ci fornisce dati precisi di grande importanza su questo episodio, sintomatico dell'orientamento preso dal movimento dionisiaco all'inizio del l l secolo a.C., anche se la testimonian­ za di Tito Livio, su cui ancora si discute, è lungi dal soddisfare completamente ogni nostra curiosità in proposito. Il racconto dello storico è confermato da due iscrizio­ ni, che ci hanno conservato il testo dei senato-consulti che posero fine al prègma, vietando la celebrazione dei quei Misteri. Fra le informazioni più attendibili forniteci da questi documenti degne di nota sono le dichiarazioni dello stesso console cui toccò la repressione; questi affermò essere ben noto che i Bacchanalia esistevano già da tempo in tutta l'Italia, «Bac­ chanalia tota jam pridem Italia ... esse», e che i riti bacchici venivano celebrati in diverse parti della stessa città di Roma; l'idea che dà di essi, ancora al tempo di Tito Livio e riferendosi a tali ambienti, è quasi identica a quella che siamo stati portati a farci delle pratiche orgiastiche cui i baccanti e le baccanti si abbandonavano nei bakche(a, il cui moltiplicarsi ci è sembrato inseparabile dalla diffusione del dion isi­ smo e che corrispondevano esattamente a ciò che in Italia il termine «bacchanalia» designava: «Quasi in preda al delirio, con il corpo scosso da movimenti frenetici, gli uomini pronunciano parole profetiche; le donne, acconciate da baccanti, con i ca­ pelli scarmigliati, corrono al Tevere per immergervi delle fiaccole che tirano dall'ac­ qua ancora ardenti», perché imbevute di un preparato speciale. La denunciatrice disse di essere stata presente a riti notturni avvenuti >, 1946, pp. 84-95. Su Dioniso e gli Ebrei di Alessandria cfr. 111 Mac. 2, 27 (cfr. anche Perdrizet, in «Rev. Et. Anc.>>, 1910). Benché i Seleucidi non fossero interessati al culto dionisiaco quanto i Lagidi, talvolta, basandosi sull'autorità, invero assai problematica, del re­ dattore del Secondo Libro dei Maccabei (o di Giasone da Ci rene, da lui citato come sua fonte), è stato affermato che al tempo della persecuzione legata al suo tentati­ vo di ellenizzare il popolo ebraico, Antioco Epifane aveva effettivamente disposto di far celebrare il culto dionisiaco agli ebrei di Gerusalemme; egli li avrebbe costretti a celebrare le Dionisie partecipando, con rami d'edera, alla processione in onore di Dioniso (Il Mac. VI, 7) (cfr. O. Kern, in «Arch. f. Religionswiss.>>, 1 923, pp. 1 98-199).

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Note e Bibliografia

Su Dioniso e Eracle cfr. Ch. Picard, Sculpture, pp. 561-562; Id., Les dieux de la colo­ nie de Phi/ippes, in «Rev. H ist. Rei.», 1922 (86 ), p. 140; G. Kazarow, in Pauly-Wissowa, 1 936, Il serie, l, col. 493, bassorilievi tra ci (d'epoca romana), Dioniso ed Eracle su uno stesso carro. Su Dioniso e Eracle su una peliké arcaicizzante del V secolo cfr. D. Feytman, in «Ant. Class.», 1 945, pp. 285-318. Su Eracle quale antenato degli Atta lidi (secondo Nicandro) cfr. H . von Prott, in «Ath. Mitt.», 1902, pp. 1 88, 265. Su Adriano (Eracle e Dioniso a Nicea) cfr. lbid., 1 899, p. 403. 4· Dioniso e il mondo romano

N ella quarta edizione (1929) del volume di F. Cumont, Les religions orienta/es dans le paganisme romain, è stata aggiunta un'ampia appendice sui Misteri di Bacco a Roma, pp. 1 94-204, 303-312. Su Liber cfr. A. Grenier, Les Religions étrusque et romaine, «Coli. Mana», Paris, 1 948, pp. 99, 122; cfr. Wissowa, s. v., in Pauly-Wissowa; F. Altheim, Romische Reli­ giongeschichte, l, pp. 52, 86, 95 [tr. it., La religione romana, Roma, 1 996]; Id., Terra mater, p. 17, l'autore propende per un'origine ellenica del dio. Un lavoro d'insieme è stato annunciato. Varrone, De lingua latina, VI, 14. Sul culto dionisiaco nell'Italia meridionale, oltre alle opere citate nel § 2, cfr. an­ che R. M. Peterson, The Cu/ts of Campania cit. (a Cuma, p. 70; - Napoli, p. 1 94; - Pu­ teoli, p. 143). Sulla questione dei Bacchanalia cfr. Tito Livio, Ab urbe condita, XXXIX, 8; Corpus inscriptionum /atinarum, l, n. 196. Un'ampia bibliografia in J. Bayet, Mémorial des Études latines, Paris, 1 943, p. 339 e in Y. Béquignon, «Rev. Arch.», 1 941, 17, p. 1 84, il quale osserva che «l'eco sollevato dalla questione è ancora lungi dallo spegner­ si». Le osservazioni fatte da R. Reitzenstein, Die hel/enistischen Mysterienreligionen, Lipsia, 1 910, pp. 87-89, conservano ancora il loro indiscusso valore; cfr. anche G. Méautis, Les aspects religieux de l'affaire des Bacchana/es, in «Rev. Et. Anc.», 1940, pp. 476-485 (Mélanges Radet). Tenney Frank, The Bacchanalian Cu/t of 186, in «Ciass. Quart.», 1 927, p. 128, mette in relazione la diffusione del culto orgiastico di Dioniso con il trasferimento delle popolazioni in seguito alla presa di Taranto (207 a.C.); per la repressione del dionisismo nell'Italia meridionale cfr. Wuilleumier, Tarente cit., p. 497· T. Zielinski, La Sibylle, Paris, 1 924, pp. 97-125. Per le raffigurazioni delle iniziazioni bacchiche in Italia cfr. S. Reinach, Répertoire des peintures grecques et romaines, Paris, 1 922, pp. 1 1 6-11 9; F. Cumont, Les religions orienta/es dans le paganisme romain cit., pp. 201-202. Per tutti i problemi sollevati dalle decorazioni con soggetti dionisiaci a Roma e a Pompei cfr. M. l. Rostovtzeff, Mystic ltaly, New York, 1927.

Note e Bibliografia

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Sulla «Villa dei Misteri» cfr. E. G. Rizzo, Dionysos Mystes, in «Mem. deii'Accad. di Napoli>>, 1918; D. Comparetti, Le nozze di Bacco e di Arianna, rappresentazione pit· torica spettacolosa nel tric/inio di una villa suburbana di Pompei, Firenze, 1920; V. Macchioro, Zagreus. Studi intorno aii'Orfismo, Firenze, 1930; M. Bieber, Der Myste­ riensaa/ der Villa ltem, in «Jahrb. d. Deutschen Archal. In st.», 1 928; A. Maiuri, Villa dei Misteri, Roma, 1 931; M. Bieber, The Mystery Frescoes in the Mystery Villa of Pompei, in ((Rev. of Rei.», 1 937-1938. Sulla villa dei giardini della Farnesina cfr. Lessing-Mau, Wand- und Deckenssch­ muck eines romischen Hauses aus der Zeit des Augustus, in ((Monum. Ant.», Xl, Xl i; cfr. S. Reinach, Répertoire des peintures grecques et romaines cit., pp. 325-332, 63; Rostovtzev, Mystic ltaly, pp. 114-1 24. Le decorazioni di questo edificio nelle vicinanze del Tevere, sono fatte risalire, in genere, al periodo augusteo; il Lugli (La pianta dell'antica casa della Farnesina, in ((Mélanges É cole Française de Rome», 1938) crede possa venir considerata, come data, la metà del l secolo a.C; la casa sarebbe appartenuta a Clodia, opinione ac­ cettata dal Grimal. L'lppel ritiene che si tratti della casa abitata da Cleopatra (Der dritte pompejanische Stil, Leipzig, 1910, p. 41 - cfr. E. Strong, Rome antique, (((Ars Una»), p. 177, e R. Eisler, Orpheus the Fisher: Comparative Studies in Orphic and Ear/y Christian Cult Symbo/ism, London, 1 921, p. 284; ma ciò poco si accorderebbe con il punto dove si ritiene si trovassero i Giardini di Cesare, è però vero che la topografia è tutt'altro che certa. Sull'importanza dei motivi dionisiaci nella decorazione e sistemazione dei giar­ dini cfr. P. Grimal, Les jardins romains à la fin de la Répub/ique et aux deux premiers siècles de /'Empire, Paris, 1943, pp. 337-353; cfr. p. 359: ((La natura viene concepita come vasto giardino funerario al quale presiede il tiaso.» Sugli ultimi Lagidi e Dioniso per Tolomeo Xl ((Neos Di6nysos» cfr. E. Bevan, A History of Egypt under the Ptolemaic Dynasty cit., p. 344· J. Tondriau, Les thiases dionysiaques royaux de la cour ptolémai"que, in «Chron. D'Egypte» XXI, 1 946, pp. 149-171; - Id., Esquisse de l'histoire des cu/tes royaux ptolémai"ques, ((Rev. H ist. Rei.», v. 137, 1950, p. 207. L'autore osserva che se fra i Tolomei era abbastanza corrente attribuirsi il nome di varie divinità, da ciò non bi­ sogna concludere che venisse perseguito un qualche piano politico duraturo. ((Non così per le identificazioni [dei re] con Dioniso [ ... ] Non v'è dubbio che in ciò si ebbe il processo più caratteristico di divinizzazione dei monarchi.» Su questa politica e sulla sua portata nel periodo del secondo triumvirato, cfr. H . Jeanmaire, La politique re/igieuse d'A ntoine et Cléopàtre, in ((Rev. Arch.» 1 924; Le Messianisme de Virgile, 1930. Sull'attività degli oracoli nel l secolo a.C.: lbid. e Id., La Sybille et le retour de l'àge d'or, 1 939; cfr. E. Norden, Die Geburt des Kindes, 1 924; W. V. Tarn, A/exander He­ /ios and the Golden Age, in (dourn. Rom. Stud.», 1 932, pp. 13 5-160; cfr. in particolare

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Note e Bibliografia

Orac. Sibyl., I l i , 350-380 (oracolo del 41 a.C.: Tarn, «Si b. et Age d'or», pp. 55-66) - o del tempo di Mitridate: Geffcken, Komposition und Entstehungszeit der Orac. Siby/1, 1 902). La verosimiglianza di agitazioni rivoluzionarie con risonanze messianiche come sfondo del piano della propaganda antiromana nell'Oriente palestinese nel 41-40 a.C., da noi riconosciuta (fin dal 1 930) nel nostro «Le Messianisme de Virgile», pp. 1 57-1 65, sembra trovar conferma nella datazione proposta, in via indipendente, da A. Dupont-Sommer (Les manuscrits de la Mer Morte, 1 950, pp. 43-44) per i nuovi testi del Commento di Habacuc. Su Cesare e Cleopatra cfr. J. Carcopino, Études d'archéo/ogie romaine, l, Paris, 1937. p. 37· Sul carattere e sulle cause dell'abbandono dell'edificio sotterraneo portato alla luce nei pressi di Porta Maggiore cfr. J. Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porta Maggiore, Paris, 1927, in particolare le pp. 58-75. Nella decorazione degli stuc­ chi delle volte vanno rilevati i motivi dionisiaci: Arianna, la danza di Agave, il culto del trknon, le Baccanti (fra le quali la Baccante con la pantera nella volta dell'atrio); p. 155: «In misura ancora maggiore la setta sentiva l'attrazione mistica del culto dionisiaco.» Sulla diffusione del culto dionisiaco nell'Occidente romano cfr. J. Toutain, Les cu/tes pai"e ns dans l'Empire romain, l, Paris, 1 907; F. Cumont, op. cit., pp. 200-201, 308-309. Sul tiaso dell'iscrizione di Torre Nova cfr. A. Vogliano, «Rom. Mitt.», 1928; F. Cu­ mont, La grande inscription bachique du Metropo/itan Muséum, in «Am. J. of arch.••, 1933, pp. 232-233; M. P. Nilsson, En marge de la grande inscription bachique du Metro­ politan Muséum, in «Studi e Materiali di Storia delle Religioni••, 1 934, pp. 1-18. Sul papiro di Gurob (pubblicato a cura dello Smyly, Dublin 1 921) cfr. Kern, Orphi­ ca fragmenta, 31 (cfr. M. Tierney, in «Ciass. Quart.>>, 1 922). L'edizione critica più recente degli Inni Orfici è quella di G. Quandt, Berlin, 1 941, con indice e bibliografia. Cfr. O. Kern, Die Herkunft des orphischen Hymnenbuches, in Festschrift C. Robert, 1 91 0; U. von Wilamowitz-Moellendorff, Der Glaube der Hel­ lenen cit., I l, pp. 513-51 7; K. Ziegler, s. v. «Orphische Dichtung••, in Pauly-Wissowa, 1 912, coli. 1323-1333. Delle Dionisiache di Nonno ricordiamo l'edizione con traduzione inglese di W. H. D. Rouse, con introduzione e note di H. J. Rose e note critiche di L. R. Lind, ( collezio­ ne Loeb), 1940. P. Co l lart, Nonnos de Panopolis. Études sur la composition et /e texte des Dionysiaques, Le Caire, 1930. H. Bogner, Die Religion des Nonnos von Panopolis, in ccPhilologus••, 1 934, pp. 320-333; R. Keydell, Eine Nonnos Analyse, in «Antiquité Classique», 1 932, pp. 174-202; sulle intenzioni di Nonno, ibid., pp. 201-202: s. v. «Non­ nos••, in Pauly-Wissowa, 1 936. Dionisismo e cristianesimo: la posizione del problema ha sublto l'influenza del­ lo sviluppo delle idee sull'«orfismo•• o sui «misteri>>. Una bibliografia generale è

Note e Bibliografia

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contenuta in A. Boulanger, Orphée. Rapports de /'Orphisme et du Christianisme cit., 1 925, p. 85. A. Loisy, Les Mystères pai"e ns et le mystère chrétien, Paris, 1 93 0; M.-J . Lagrange, /ntroduction a l'étude du Nouveau Testament: IV. Critique historique. Les mystères: I'Orphisme, Paris, 1 937. R. Eisler, Orphisch-dionysische Mysteriengedanl> 433 Ammone - effigie di. - re-sacerdoti di 97, 333, 348-349, 379 amore - unione d' 76, 104, 1 34, 190, 210, 2 19-22 1 , 238, 260,

268, 277, 282, 284, 287,

326-329, 340, 458, 466

Amore 1 30, 402 Amori 328 Amos 32 Ampelio, L. 349-350, 469 Ampelos l la «Vite». 25, 442-443 amphithaleis 437 Anacarsi 1 79, 1 8 2 Anassagora 1 3 5 Anassenore 435 Anastenarides 1 80, 1 82 Anatolia 24 Anax Agreus. Vedere Dioniso, «Signore della Caccia». Anceo 26 Andro 25 Andromaca 58, 66, 69 Anficlea 190, 462 Anfipoli 96, 402. Vedere anche culto dionisiaco. Anfissa 1 77 Anfitrione l 06- 107 Anfitrite l O Anfizioni 1 77, 345, 398 anfora - di Amasis 13 anima - dei morti. - immortalità dell: Vedere immortalità animale - pelle d': - - egida, - - nebrislnebride, - - pardalide. - «lancio» dell';

1 8, 26,

3 1 , 92, 1 1 0, 149, 1 6 1 , 1 68, 1 82, 2 1 8, 222, 236, 241 -245, 247, 249-252, 256, 272, 354-355, 378, 3 8 1 , 414

Annibale 420 Annunciatore della Gioia. Vedere Dioniso

ànodos. Vedere cielo, ascensione/risalita al Antàuges, Di6nysos. Vedere Dioniso Antauge, il «Riflesso lucente» . Antea 209 Antenore 67 Antesterie 9, 37, 40, 46, 47, 48, 49, 50, 5 1 , 52, 53, 54, 55, 7 1 , 2 1 6, 237, 277, 45 1 Anthesteri6n 20 anthiereus 405 Anthròporrhaistes, Di6nysos. Vedere Dioniso il «Martellatore di uomini» antico risentimento 1 3 1 Antigene 226 Antigono 347 Antinoo 441 Antioco III il Grande 420 Antioco IV Epifane 432, 474 Antiparos 2 1 5 Antistene 1 30 Antonini 254, 405, 436 Antonino Liberale - Metamorfosi 1 97 Antonino Pio detto Nuovo Dioniso 437 Antonio Marco, detto Nuovo Dioniso 5 1 , 263, 390-39 1 , 400, 4 1 2 , 422, 432-435 Anubi 342 Anziane 66 api 27, 8 1 , 1 87, 253, 320, 324 Api 324, 343, 350, 4 1 8 -419 apo katazoseos l «Baccanti che hanno preso l'abito» 437 Apollo - delfico/di Delfi, vedere Apollo Pizio (Pythios). - Febo (Phòibos). - Ismenio; vedere anche festa. - Lossia (Loxias). - Nomio (N6mios). - Peana (Peane, Paian). - Pizio (Pythios). - festa del[ - oracolo di. - sacerdote di. - servizio di. - -Dioni­ so. - culto di. - cappella (naòs) di. - tempio di. - statua. - gelosia di. - avvento di 1 6- 1 7, 20-2 1 , 25, 27, 33-35, 37-38, 59, 67, 1 1 2, 1 3 0, 13 5, 1 57, 1 74- 17 5, 1 84- 1 92, 1 94, 2 1 2 , 2 1 8, 226-227, 262, 287-288, 3 1 6, 3 1 9-320, 325-326, 330, 359-36 1 , 382, 41 0-41 1 , 435, 443, 460

Apollodoro il Grammatico - Biblioteca 364 Apollonia sul Ponto 403 apophnides hemérai l «giorni infausti» 52, 55 ap6rrhetos thysia 77. Vedere anche culto segreto apparizione l riapparizione 23, 46-47, 77, 1 05, 1 07, che arrivo; epifania appas 4 1 3 Apuleio - Apologia 97, 367, 44 1 , 470

109, 1 34, 1 72, 309, 370.

Vedere an­

Arabia 63, 1 1 3, 1 1 8, 3 3 1 -332, 342, 347, 350 Arbor intrat 23. Vedere anche processione dell'albero. arca - di Cipselo 1 3 Arcadia 1 9, 27, 62, 1 72, 1 92, 1 98 - 1 99, 204, 222, 24 1 , 2 7 1 , 364 arcaico. Vedere rito archègetes l «colui che iniziava ai Misteri» 408 archeg6s 1 76 archeologia. Vedere scavi archianastenaris 1 82 archfbakchos 405-406 archibassaroi 437 Archiloco di Paros 2 1 4, 227-228, 233 Archimystai l archimisti 403 archineaniskoi 437 archOn basileus l arconte, - sposa dell'lregina 48, 5 1 , 224 Aretino di Mileto 67 Ares 1 0, 59, 74, 96, 103, 1 1 0, 1 1 2, 2 7 1 , 286, 340, 453 aretalogia 1 89 Aretusa 393 Arezzo 402 Argivi 50, 2 1 6 Argo, città 7 1 , 1 6 5, 1 96, 1 98, 204, 2 1 4, 226, 299, 340, 398 Argo, sorvegliante di Io 200, 2 0 1 , 268 Argolide 172, 1 97- 1 98, 230, 268, 292, 325, 409 Argonauti 368 Arianna 2 1 4, 2 1 6,-220, 262, 265, 269, 3 1 5, 3 1 8, 327-329, 333,

402, 42 1 , 423, 429, 436,

452, 454, 463, 476, 477

Ariapite 85 ariete. Vedere sacrificio Arione di Metimma o di Lesbo 226, 229-230, 2 7 1 , 290-292, 297, 299 Aristeo 253, 323-324, 333, 348 Aristide Quintiliano - De musica 305, 468 Aristippe 197. Vedere anche Miniadi Aristobulo 4 1 7 Aristofane - Acharnenses. - Aves. - Ranae. - Lysistrata. - Ecclesiazusae. - fr.

31

Kock

14, 1 6, 1 8, 40, 42, 47, 9 1 -93, 1 25- 126, 1 56, 1 63, 1 7 1 , 247, 262, 296, 370, 408, 458460, 466-467

Aristone d'Argo 226 Aristotele - Atheniensium Respublica. - De arte poetica. - Politica. - Metaphysica 45, 5 1 , 1 9 1 , 2 1 4, 223-225, 228, 248, 289-292, 297, 301 -306, 386, 467, 468, 471

44-

arkteia 203 Armenia 24, 2 1 7, 399 Armonia 232, 327, 340, 442 Arnobio - Adversus nationes 246, 358, 360, 470 Aroe 209, 2 1 1 arpa 98, 429 Arpagone 2 7 1 Arpie 2 1 7, 2 7 1 -272 Arriano - Anabasis 335-337, 469 Arrighetti, G. 2 1 9, 326, 386 arrivo di Apollo. - di Cadmo. - di Dioniso. - per mare. - in Egitto. - a Nasso. - a Delo. - a Creta. - annuale. Vedere epifania; parousia Arsinoe l la «Scalpitante» 273, 4 1 8 Arsippe 1 97, 273. Vedere anche Aristippe. Artaxata 399 Artemide - Brauronia. - Cariatide. - Coritalia. - Cotyto. - dell'Alfeo. - della Luce del Giorno (Hemerasia). - del noce. - Efesia. - Ifigenia. - Impiccata (Artemis Apanchoméne). - Kordaka. - Cacciatrice di cervi (Elaphèb6los). - Laphria. Lykaia. - Orthia. - Signora dell'Albero. - Sotera. - Tauropola. - Triklaria 9, 1 6- 1 7, 26-27, 30, 57, 9 1 , 1 1 0, 1 57, 1 73, 1 80, 1 96, 199, 203-2 1 1 , 2 1 7- 2 1 8, 232, 255-256, 258, 260, 262, 276, 296, 3 1 6, 322, 328, 393, 412, 4 1 6 , 450-45 1 , 462, 464

Artemidoro di Efeso 272 Artemision 67-68 Artisti della Ionia 400, 4 1 2 Artisti dionisiaci. Vedere compagnia degli artisti Arvali 227 ascensio. Vedere cielo, ascensione/risalita al Asia. Vedere culto dionisiaco Asia Minore 22,-24, 40, 73, 90, 94, 97, 125, 149,

1 78 - 1 79, 200, 2 1 5, 235, 276, 399-400,

4 1 1 , 4 1 6, 423, 437, 440, 474

asino 253, 268, 324 ask6liasm6s. Vedere gara agreste Asopico 34 assassinio 105, 309, 424, 432 assemblea 1 3 , 93, 99, 239, 294, 405, 406, 444 Associazione dell'Istmo 398 associazioni dionisiache 404, 407, 4 1 8, 420, 427, 473 Atamante, licantropo 322 Atamante, marito di Ino Atamantidi 322

1 96, 322-323, 340

Ate 1 04 Atela 378 Atellane 422 Atena 1 3 , 59, 66-68,

1 0 3 - 1 04, 109, 203, 206, 2 1 1 -2 1 2, 3 1 6, 3 1 9-320, 333, 340, 347-348,

359, 361 -362, 378

Atenagora - Libellus pro Christianis 378-379, 47 1 Atene/ateniese, - culto dionisiaco ad Atene. - Acropoli di. - Agorà. - Prytanéion. Boukoleion. - Thesmotheteion. - feste dionisiache ad. - tragedia. - culto dioni­ siaco ad. - ceramica di. - generi teatrali ad 9 - 10, 12, 1 6, 19, 26, 36, 38-40, 43-5 1 , 53, 57, 65, 67, 7 1 , 82, 87, 9 1 -93, 96, 1 04, 1 30, 149, 1 57, 1 59, 1 6 1 - 1 65, 1 73, 1 76, 1 94, 209, 2 1 1 , 2 1 4-220, 222-225, 228, 230, 236, 243, 254, 256, 259, 266, 268, 289, 292, 296, 298-299, 30 1 , 306, 3 1 0, 3 1 2, 3 1 6, 323, 338, 345-347, 369-370, 378, 382, 390-39 1 , 397-398, 400, 402, 405, 407-410, 4 1 3, 42 1 , 432-43 3, 437, 450-452, 455, 459

Ateneo 2 3 1 , 242, 346, 450, 469, 472, 474 Atlantide 332 attacco J lyssodé, - isterico. - epilettoide 1 00, 107- 1 1 0, 1 1 2, 1 1 6, 1 59 , 1 70, 1 94, 2 1 7, 24 1 , 274, 285, 294, 309, 456. Vedere anche grande attacco Attaleion 4 1 6 Attaliasti, confraternita di 400 Attalidi 399, 42 1 , 475 Attalo I 4 1 6 Attalo I I 399, 4 1 7 Attalo III 4 1 6 Atteone 1 73, 196, 256, 322-323 Attica 10- 12, 20, 24, 26, 1 25, 1 5 7, 1 63- 1 65, 1 76, 2 1 2, 289, 292, 296, 298, 3 1 1 -3 1 2, 342, 376. Vedere anche culto dionisiaco Attis 22-23, 26, 73, 95, 149, 205, 353 Augusto 96, 1 68 , 399, 432-433, 435 aulete, suonatore di flauto 279 aulòs. Vedere flauto Aurelio Nicomaco 405 Autonoe 76, 1 73, 1 96, 3 1 5 , 322-323 autosuggestione 1 0 1 , 294 autunno l autunnale 28, 30, 39, 44, 48, 289, 433, 452 Auxò l «Quella della Crescita» 30. Vedere anche Ore Avenche 441 Aventino 422-423 Averno. Vedere Ade Azio 432, 434

B

Bacanales (= bakcheia). Vedere Baccanali Baccanali l Bacchanalia 4 1 , 65, 85, 1 7 1 , 246, 254, 3 9 1 , 423-428, 43 1 , 434, 436 Baccante l Baccanti - di Orcomeno. - tebane. - argive 15, 1 8 - 19. 22, 25, 29, 55-57,

60,

70, 75-78, 80, 84, 87-88, 90, 93, 1 00, 1 04, 1 1 0, 1 2 8, 132 - 1 3 5, 1 4 1 - 142, 147, 1 50, 1 53, 1 55, 1 63, 1 65, 1 72 - 1 73, 1 7 5, 1 8 1 , 220, 239, 243-245, 254, 259, 262, 277, 287, 320-32 1 , 339, 346, 3 5 1 , 387, 399, 4 1 5, 437, 45 1 , 452, 454, 458, 459 464, 477, 487

baccheastai 403 Bacchiade l Bacchiadi 57, 70 bacchico 80, 82, 83, 146, 1 62 ,

167, 1 72, 1 7 5, 1 76, 1 77, 1 94, 1 95, 239, 273, 274, 277, 337,

377, 4 1 8 , 42 1 , 425, 426, 487, 494, 496, 525, 530

Bacchilide - Inni 1 99 Bacchistai 404 Bacco/bacchico 3, 42,

56-59, 7 1 , 75, 79, 8 1 , 85-86, 96, 1 4 1 , 144- 145, 148, 1 5 1 , 1 69,

1 72 - 1 74, 1 9 1 , 1 9 3- 1 94, 1 98, 205, 209, 2 1 7-219, 239, 253-254, 260, 263, 267, 320, 322-324, 327, 3 3 1 , 333- 334, 336-337, 339, 345-346, 348, 350, 352, 360-362, 385, 390, 396-397, 400, 403, 407, 4 1 1 , 420, 423-424, 436, 438, 442-443, 450, 452-454,

Vedere anche Dioniso bagno in mare 560, 6 1 , 73-74. Vedere anche rito di passaggio; immersione rituale Bak.chai. Vedere Baccanti Bakchèion 1 57, 404-405, 437 Bakchèuein l ((fare il baccante» 57-58, 1 67 Bakcheus Di6nysos 19, 56, 70, 86, 1 9 3 - 1 94, 1 99, 2 1 5, 2 8 1 , 305. Vedere anche Dioniso Estatico; Bacco Bak.chion Di6nysos. Vedere Dioniso Bak.chios 56-57, 262. Vedere anche Dioniso; Bacco bak.choi = bacchi d'abete 1 9, 437 Bak.chos. Vedere Dioniso; culto dionisiaco Bak.chos Dithrrambos. Vedere Dioniso Bakis 58, 466 Bakyfalis 57 Balcani l balcanico 252, 334, 402, 464 Balios l ((il Pezzato» 2 7 1 bambino 74, 222, 253, 3 5 1 , 358, 362-364, 387, 433 banchetto 1 7, 29, 7 1 , 284, 335-336, 397, 433, 450, 469 Basiléion 45 Basileo 45 basilinna 9, 54, 1 76, 2 1 6, 236, 296 Bassaridi 329, 334, 346 475-476.

4 86

Baticle di Magnesia 2 1 Battriana 343 Baubò 1 93 Bdelicleone 1 26 Beirut 442 Bellerofonte 68-70 Beltaine. Vedere festa Bendis. Vedere Artemide Beoti / beotico 7 1 , 149, 1 65, 1 69, 1 78, 1 9 2, 1 9 7- 1 99, 202, 209, 2 1 4, 326, 3 3 1 , 345 Beozia 27-28, 30, 32, 60, 69, 169, 1 76, 1 86, 1 88, 1 9 1 , 197- 1 99, 204, 208-209, 253, 3 1 2, 322-323, 343, 345-346

Béquignon, Y. 1 88, 475 Berenice 343, 400, 488 Berenice II 343 Berlino 1 59, 2 7 1 , 448, 453, 464, 474 Bernays, J. 301 Beroe 442 Biante 198 Bibbia - Libro dei giudici. I Samuele 9, 442, 448 Bickel, E. 3 1 2, 467 Bieber, M. 429, 448, 476 Bifolco 1 64. Vedere anche !cario birra 342, 344 Bitinia 442 Boedromi6n 6 1 Bologna 1 8 , 50, 1 60 Boreadi 2 1 7 bori. Vedere anche zar; danza Boristenita 85 Borysthenes Dnepr 85 Botticher, K. 14, 448 Bougenés Di6nysos. Vedere Dioniso il ((figlio di vacca» Boukoleion. Vedere rito; Atene Boulanger, A. 371, 374, 46 1 , 470, 472, 478 boupléx l pungolo 59, 105, 109, 20 1 , 204, 241 , 450 Boyancé, � 304, 374, 458, 467-468 Brimo. Vedere Demetra Brindisi 433 Brisai, le nutrici del dio a Lesbo 4 1 3 Brisèus Di6nysos. Vedere Dioniso -

=

255,

brocca l chous 49, 489, 525 Brocche. Vedere Choés Br6mios Di6nysos. Vedere Dioniso Bromio, il «Rumoroso» Brunei, R. 249-25 1 , 464 Bruzio 424 bue. Vedere sacrificio bull-roarer 63, 366 Buschor, E. 308, 45 1 , 459, 489

c Cabiri l cabirico 350, 375 Cabiro 350 Cadmei 343 Cadmo - Palazzo di. - figlia/figlie di. - stirpe di.

19, 70-7 1 , 76, 82, 87-88, 1 3 3, 1 3 5 - 1 37,

146, 148, 1 5 1 - 1 53, 1 57, 1 92 - 1 93, 1 96, 1 98, 22 1 , 232, 253, 295, 3 1 9, 3 2 1 -322, 326327, 329, 333, 339-340, 343-344, 4 1 1 , 442

Cadmos Di6nysos. Vedere Dioniso Cadmo Cafereo 2 7 Cairo, il 1 2 1 , 1 24, 2 3 6 , 240, 249, 294 Caistro 4 1 2 calamos l canna 1 9 , 90, 1 60, 2 0 1 , 295, 442 Calcide 269, 334, 360, 398, 40 1 -402 calendario - 1 2 di Anthesteri6n. - 22 marzo. - inverno. - febbraio-marzo. - marzo­ aprile. - 1 1 , 12 e 13 di Anthesteri6n. - 16 di Boedromi6n. 32, 36, 47, 55, 1 7 1 , 237, 3 0 1

Callazia 403 callichoros l «bello spiazzo per la danza» Callimaco 37-38, 360-3 6 1 , 440, 470 Callisseno da Rodi 346 Callithoe 200 Callithyessa l «la bella Thyessa» 200 Callithyia l «la bella Thyia» 200 Calydon 25 Calzecchi Onesti, R. 60 Cameleone 241 Campania 402, 424, 426, 473, 475 Canaan 97 Canarie 332 Candia 68 cane. Vedere sacrificio

48 8

1 76.

Vedere anche danza

canefora 14, 40-42, 50, 1 87, 203, 397 canestro. Vedere liknon Canicola, la. Vedere Maira cannòfori l «portatori di canne)) 23 Canopo - decreto di. - concilio di 343- 344, 4 1 8, 469 cantaro 13, 13 3, 1 60, 2 1 5 , 266, 396, 402-404 Canti processionali l prosodia 226 canto - fallicolitifallico 33, 38, 43, 58-59, 62-63, 66-70,

1 1 7, 1 28, 142, 1 94- 1 95, 1 98, 225-

228, 2 3 1 , 248, 29 1 , 298, 3 1 1 , 330, 335, 338, 367, 450, 453, 464

cantori sacri l molpoi 277 Cappadocia 24, 1 78, 4 1 7 capra l capretto - pelle di 92, 1 1 1 , 1 1 3, 164, 243 -244, 252, 255, 3 1 2, che capro capro 1 3 , 8 1 , 1 1 7, 1 2 1 , 24 1 , 245, 268-269, 3 1 1 -3 1 2 , 356, 422, 439 Carcopino, J. 329 Caria 27 Cariatidi l Karyatides 27, 206, 276, 430 Cariclo 1 0 Carila 1 88, 2 1 6 Cariti l le «Signore delle Benedizioni)) 9 , 30- 3 1 , 34, 36, 226, 440, 450 Carmania 337 Carnee. Vedere festa carnevale 50, 296, 298, 309 - 3 1 0 carnevalesca - rappresentazione 309, 3 1 3 Caronte 260, 430 Carpò l «Quella dei Frutti)) 30. Vedere anche Ore Carre 399 Cassandra 21 O Cassandra 347 Càssola, F. 1 87, 22 1 , 264, 3 3 1 Castalia 3 8 , 1 8 7 Catabaiti 4 1 3 Catag6gia. Vedere festa Catagogios Di6nysos. Vedere Dioniso catarsi l katharsis, - coribantica 1 30, 258, 30 1 -305, 467 catartica 1 8 5, 1 88, 258, 302, 305-306, 460 Catilina 426 Catone 426 catoptromanzia. Vedere divinazione Caucaso 63, 332, 443

455.

Vedere an-

cavalcatura 1 1 8. Vedere anche possessione cavalla l cavallino l cavallo 1 1 2, 1 1 4, 1 1 7, 1 20- 1 2 1 , 258, 268,-273, 284, 296, 402, 406. Vedere anche démone cavallino cedro 13, 1 7 Celeo 320 celeste 1 79, 3 1 8 - 3 1 9 , 326, 333, 36 1 , 380 Celti 53 Centimani l Centomani 378. Vedere anche Titani Cerbero 230, 232 cerbiatto - pelle di 90, 92, 1 59 - 1 6 1 , 1 6 8, 1 97, 243-245, 252, 256, 455, 464 Cerere. Vedere Demetra cerimonia - dionisiaca 49 1 cervo - «lancio>> del. Vedere sacrificio Cesare 263, 399, 428, 43 1 -434, 476-477 Cesare Augusto. Vedere Augusto Cetrangolo, E. 327 Charcot, J.M. 107- 1 08 Chàros. Vedere Caronte cheikha. Vedere guaritrice Cheronea 1 78, 197 chiaroveggente l veggente 98, 147, 273, 282 Chimera 68 Chio 25, 1 95, 222, 246-247, 404 Chirone 1 0- 1 1 , 196, 323 chit6n 1 3 , 1 68 Choés 15, 49, 5 1 -53 chorodidaskalos 240 Chth6nios Di6nysos. Vedere Dioniso Ctonio Chth6nios Zeus; Vedere Zeus sotterraneo Chft:roi l «giorno delle pentole» 52 Cibele - la Grande Madre. - Madre degli Dèi 95, 97, 196, 205, 340 Cicerone - De natura deorum 349-350, 360, 432, 469 Cicladi. Vedere culto dionisiaco Ciconi 25 cielo - ascensione/risalita al; - assunzione in; - caduta dal 1 9, 30-32, 35, 59, 285, 3 1 5, 3 1 8 , 321, 325, 327, 329-330, 340, 442-443

Cillenio 190 cimbali / t)lmpana Cimmeri 68 Cimone 63

49 0

76, 1 59 - 1 60, 1 7 1 , 1 82, 234, 267, 279, 400, 424

299, 387,

1 84, 284-

Cio Prusia 1 78 Cipselidi 229 Cipselo 1 3 , 240 Cirene, città 37, 1 89, 262, 393, 474 Cirra 2 1 1 Cisseide 67 Citerone 76-77, 79, 1 00, 145, 147- 1 50, =

1 73- 1 74, 1 78, 1 8 1 , 1 96- 197, 209, 243, 247, 256,

322, 339-340

Città Libera. Vedere Eleutere Cizico 1 82 Claro 1 89, 262 Claudio 435 Claudio Erode 405 Clazomene 2 72 Clea 1 76, 363, 4 1 9, 446 Cleide 2 1 6 Clemente Alessandrino - Protrepticus. - Stromata 247, 358- 360, 439, 464, 468, 470- 471 Cleodamo 35 Cleopatra detta Nuova Iside e Nuova Dea, 39 1 , 43 1 -433, 476-477 Cleopatra la Luna 433 Clidon. Vedere culto dionisiaco Clinia 1 30 Clistene 2 1 5, 299-300, 392 Clitennestra 26 Clito 336 Clodones. Vedere Baccanti Cnido 25-26 Cnosso 21 Codignola, E. 3 72 Collard, P. 443 Collegio detto delle ((Sedici» 209 Colli, G. 288, 325, 358, 3 6 1 , 385, 464 Cometo 2 1 0 Commedia 9 , 14, 30, 40, 44, 93, 1 56, 1 7 1 , 206, 223-224, 267, 289-290, 292, 294, 297-298 , 370, 408, 422, 434, 45 1 , 467

compagnia degli artisti - nel segno di Dioniso Categemone. - - nel segno di Dioniso dell'Istmo e di Nemea. - - nel segno di Dioniso della Ionia e dell'Ellesponto 399, 418

Compagnia degli artisti nel segno di Dioniso Categemone. Vedere compagnia degli artisti

49 1

Compagnia degli artisti nel segno di Dioniso della Ionia e dell'Ellesponto. Vedere com­ pagnia degli artisti Compagnia degli artisti nel segno di Dioniso dell'Istmo e di Nemea. Vedere compagnia degli artisti confraternite dionisiache 235, 261 -262, 279, 296-297, 307, 322, 373-374, 3 8 1 , 39 1 , 394395, 397, 400, 404, 4 1 1 - 4 1 3 , 4 1 7, 446

congregazioni dionisiache

5 1 , 86, 95, 1 66, 1 7 8, 1 82, 255, 346, 379, 390, 394, 396, 4 1 4,

4 1 7-418, 432, 438

Cook, A.B. 3 1 3, 471 copo, 1 6 - 1 7 coppa - di Fineo. - di Exekias. - di Jerone. - d'oro. - di Amasis.

1 1 , 1 3 , 49-50, 1 59- 1 60,

2 1 7- 2 1 8 , 245, 252, 265, 267, 269, 2 7 1 , 327, 333, 346-347, 3 6 1 , 448

Corcella, A. 3 3 1 cordax 206. Vedere anche danza Core. Vedere Persefone corea - ritmata. - religiosa. Vedere danza Core ateniese 2 1 6 coreghi / corego 226, 408 coreuta l coreuti 1 7, 225-226, 228-229, 233, 240, 267, 290-29 1 , 295, 298, 3 1 0, 400 Coribante l Coribanti 20, 58, 94, 100, 1 2 5 - 1 3 0, 1 63, 1 79, 235, 273-274, 277-278,

287,

305, 359, 375, 440, 458, 466, 468

coribantismo. Vedere possessione Coribantizzanti 1 2 6 - 1 2 7 Coribantizzare 126- 1 2 7 Corinna 1 97 Corinto Efira Coritalia 30, 206 Corneto Tarquinia 252 Corno di Amaltea 348 corn-spirit 309 coro l cori, - tragico. - ciclico. 18, =

38, 40, 44, 75-76, 87, 105- 109, 123, 1 3 5 , 142, 147- 148,

1 54, 1 72, 1 8 1 , 1 9 5, 224-225, 228, 230, 233-234, 247-248, 261 -262, 270, 283-286, 290-292, 295, 298, 3 1 2, 320, 324, 329, 346, 370, 41 1 , 437

corona 1 7, 2 1 , 49, 9 1 , 1 3 7, Coronide 1 1 2, 2 1 6, 2 1 8 corsa rituale. - gara di 73,

1 68, 324, 326-327, 330, 398, 4 1 3 , 42 3, 445, 455

79, 8 1 , 148, 1 50, 1 79, 1 92, 204, 209, 250, 283, 320, 326, 329,

452

corteo carnevalesco l delle machere. - trionfale. - nuziale. - di Dioniso/ dionisiaco/bacchico: - - mitico di Dioniso, - - ideale di Dioniso. - infernale. - di ubriachi/di bevitori. - dei misti. - femminile/delle donne. - delle ninfe. - fune-

49 2

bre. - degli dèi. - delle Cariti. - dei Baccanti

1 0, 1 3 , 23, 30, 35, 38, 40-44, 49 - 5 1 ,

55, 60, 75, 77, 86, 90, 93, 1 1 7, 149, 1 52, 1 56, 1 59, 1 8 1 , 1 8 5, 194, 205, 2 1 9, 235, 24 1, 260-263, 265, 269-270, 273, 275, 2 8 1 -283, 295-296, 337, 346, 394, 397, 404, 407-

Vedere anche processione trionfale; seguito corythalia. Vedere ramo di alloro Cos 1 9 , 2 1 2, 399, 4 1 5 Coscò 1 93 Costantino, imperatore 357, 360, 442 Costantino, santo 1 80- 1 8 2 Costantinopoli 294 Costanzo 247, 357 costellazione della Vergine. Vedere Erigone Costi 1 80 Cotyto. Vedere Artemide cratere - bere dal 9 - 1 0 , 29, 92, 2 1 5, 267, 346, 450, 460, 464 Craterizzare 92 Cratone 399-400 Cratos 106 Creonte 264 crepundia 3 1 5, 358, 366-367, 441 Creso 67-68 Creta 20, 1 78, 2 1 8 - 2 1 9 , 222, 226, 235, 247, 26 1 , 3 1 3, 348, 357, 359, 3 6 1 , 363, 408, 4 1 3, 4 1 5, 4 1 8, 42 1 .

404, 438,

449

Cretageneto. Vedere Zeus Cretesi 247, 261 -262, 358, 363 Creuzer, G.F. 64 Crisippe l «la Giumenta d'Oro>> 273 Crisippo 405 Croissant 302, 304, 467 Crono (Cronos) 32, 60, 222, 348-349, 378, 383, 385-386, 440 crotali l krotaloi 1 23, 232 Crotone 369-370 Cruni Dionisopoli Crusius, O. 247-248, 3 1 1 , 463 cubiculum 428 culto l cultuale, - aniconico dell'albero. - di Dioniso/dionisiaco: - - della casa dei Lagi­ di; - - estatico; - - pubblico di Dioniso; - - privato; - - italiota; - - del liknon; - - del «divine child»; - - misterico; - - orgiastico; - - greco-egizio; - - greco­ alessandrino; - - agreste; - - segreto; - - femminile; - - maschile; - - di Bacco; - di lacco; - - tracio; - - orgiaco; - - del Bakchos; - - della «tomba» di Dioniso; =

493

- - ad Atene; - - a Delfi; - - nel Peloponneso; - - a Magnesia; - - nell'Occidente romano; - - a Tebe; - - a Orcomeno; - - a Patrasso; - - a Mitilene; - - ad Ales­ sandria; - - nell'Italia meridionale; - - a Nasso; - - a Taso; - - a Delo; - - nelle Cicladi; - - a Metaponto; - - in Eubea; - - a Clidon; - - a Mileto; - - a Efeso; - - a Pergamo; - - a Eleutere; - - nelle isole dell'Egeo/insulare; - - in Asia; - nella Ionia; - - a Roma; - - sul Pangeo; - - ad Anfipoli. - dell'antico Serapeum di Menfi. - di Adone. - di Sabazio. - di Artemide. - della Grande Madre. - della Grande Dea. - vegetale/della vegetazione. - di Attis. - di Adrasto. - di Apollo/ apollineo. - di Alessandro. - dei morti. - di Atena. - dell'Heniion. - di Cibele. - di Bendis. - di Cotyto. - dello zar. - dell'eroe. - degli dèi: - - dèi adelfi. - delle dee. - di divinità ctonie/ctonio/funerario. - di Era. - di Zeus. - cristiano. - di Ammone 3, 9, 1 1 - 1 2, 14-24, 26-27, 30-3 1 , 34, 36-38, 43- 47, 49, 5 1 -52, 57-65, 67-70, 72, 74-75, 77, 82-84, 86-87, 9 1 , 93, 95- 97, 103, 1 1 1 , 1 1 4, 1 1 8 - 120, 1 2 5, 1 27, 1 32, 149, 1 53, 1 5 5, 1 57- 160, 1 62- 165, 1 67, 1 69, 1 70 - 1 7 1 , 1 74- 1 76, 1 80, 1 83, 1 8 5 - 1 86, 1 8 8- 1 90, 1 92, 1 9 5- 198, 200-20 1 , 203, 205-209, 2 1 1 , 2 14-2 1 6, 222-223, 225-228, 234, 238-239, 242-243, 246-248, 253-256, 258-259, 261 -262, 265-267, 273-274, 276, 282, 286, 288-290, 292, 295-296, 29 8-30 1 , 306, 308-309, 3 1 1 - 3 1 3, 3 1 5 - 3 1 7, 32 1 -323, 325-327, 330-33 1 , 334-336, 338-340, 342- 344, 346-3 5 1 , 355, 359-360, 371 -374, 376, 378, 382-383, 387, 389, 391 -396, 398-405, 407-414, 4 1 6 428, 430-432, 434-440, 444-446, 448-449, 45 1 , 454-456, 458, 460, 462, 464, 469, 473-475, 477

Cumont, F. 352, 396, 4 1 9 Cureti 2 0 , 2 6 , 5 8 , 1 2 6 , 1 79, 222, Curzio Quinto 336-337, 469

268, 274, 323, 348, 358-359, 365, 375, 439, 440, 453

D

daduco l daduca l dadouchos 47, 437 Dafneforie 1 7 Dafni 2 1 7, 435 Daidala. Vedere festa doiimòn l doiimònes 14, 1 7, 2 1 -23, 26,

29, 39, 47, 49, 54, 60, 85, 1 0 3 - 104, 1 63, 242, 249,

270, 282, 287, 308, 392, 408, 440, 445

dais tha.Ieia theòn l «concordia d'uomini e dèi» 32 dais theòn l «banchetti degli dèi» 28 D�lessio, G.B. 38 Dama Bianca del Mare. Vedere Leukothéa Damascio 385 Danao 1 9 8 Danubio 8 5 danza, - per Artemide. - estatica. - frenetica/in stato di delirio/tumultuosa. - orgiasti-

494

ca. - infernale. - di Dioniso/dionisiaca/«bacchica». - menadica/delle Menadi. - tiadica/delle Tiadi. - delle Cariatidi. -giovani Lacedemoni, delle. - dei Ne­ stenarides. - ipnotica, vedere anche coribantismo, - rituale. - san Vito, di. - san Giovanni, di. - cavalcatura. - cordax. - saltatio. - kalathiskos, del. - callichoros. - iambos. - ditirambo/ditirambica. - di guerra. - burlesca. - a contro corpo. ­ corale. - mistica. - satiresca. - di possessione. - di «carattere». - dei Cureti. - del «bori». - di Agave. - corea. - «Siriaca)) 33, 38, 8 1 , 90, 97, 102, 1 05- 1 08, 1 1 4, 1 1 8, 12 3- 1 24, 1 27, 1 29- 1 30, 1 59 - 1 62, 1 64, 1 67, 1 76, 1 8 1 - 1 82, 1 98, 203, 205-206, 2 19, 224-225, 227-228, 2 3 1 , 233, 2 5 1 , 258, 266-267, 270, 273-282, 285, 287-288, 290, 293, 295, 297-298, 320, 323, 328, 330, 335, 358, 397, 407-408, 429, 436-437, 455, 465, 477

danzatori l danzatrici

27, 90, 1 1 5, 1 1 8, 1 27, 1 59 - 1 62, 1 68, 1 8 1 - 1 82 , 206, 233, 237-238,

265-266, 270, 273, 277-278, 280-28 1 , 285, 293, 297, 342, 430, 459

Dardano 2 1 0, 442 Daremberg, C.V. 1 6 1 , 205, 449, 459, 462, 465 Dattili 1 1 8, 1 79, 375 Davide 99 Dawkins, R.M. 309 - 3 1 0 dea Siria 9 7 Deianira 42 1 , 496 dèi olimpici. Vedere Olimpici Delfi 20-2 1 , 37-38, 46, 68, 73, 87, 1 57, 1 65, 1 73- 1 77,

1 79, 1 84- 1 92, 194, 2 1 0-2 12, 2 14-

2 1 6, 255, 259, 262, 3 1 6, 326, 329, 359-360, 363, 369, 382-383, 3 9 1 - 392, 398-399, 4 1 0-41 1 , 419, 460-462. Vedere anche culto dionisiaco a Delfi Delfo, figlio di Apollo 1 75 delirio - dionisiaco/bacchico. - mistico. - frenetico. - orgiastico. Vedere mania Delo. Vedere culto dionisiaco Delos 2 1 5 Delphinion 68 Demetra - di Figalia. - Eleusina. - Tesmofora (Thesmoph6ros) 10 - 1 1 , 30-32,

47, 63,

1 70, 1 80, 206, 2 1 1 , 2 7 1 , 273, 287-288, 308, 3 1 6, 320, 327, 333, 342, 3 5 1 , 361 -362, 365, 378, 393, 401 , 407-41 0, 4 1 2 , 4 1 8, 422, 439

Demetriasti 4 1 2 Demetrio - Contro Neera 3 1 5, 347, 460 Demofonte 365 démone l démoni 27, 58, 1 06, 1 1 8, 1 22, 126, 258, 268, 270-27 1 ,

273, 283, 290, 296, 308,

3 1 0, 3 1 3, 358, 366, 395, 404, 440-44 1 , 465, 466

démone cavallino 296, 49 1 , 496 demonologia 1 02, 104, 1 1 3, 270-2 7 1 , 441 Demostene - De corona 1 8 , 75, 9 1 -93, 229, 244, 379,

394, 405, 45 1 , 455

495

Dendrites, Di6nysos. Vedere Dioniso «dell'Albero>> dendroforia l dendrophores 23 Deriade 443 Deubner, L. 43, 46, 448-449, 45 1 -452, 455, 462, 473 Deucalione 25, 52, 442 devoto l devoti 1 8 , 88, 92-93, 1 55, 253, 369, 394, 4 1 9 , 437, 438, 455 Dia (la Divina) Dionisia Nasso Diana. Vedere Artemide diasparagm6s. Vedere sacrificio Didone 1 73 Dieterich, A. 307-308, 471 Dike (Giustizia} 36 Dilthey, K. 207, 260, 459, 464 Diocleziano 334, 442 Diodoro Siculo 1 68- 1 69, 268, 3 1 5, 325, 3 3 1 , 34 1 , 388 Dio Filopatore e Filadelfo. Vedere Tolomeo XI Alessandro Diomede 59, 6 1 -62, 66-67, 69, 72, 103, 453 Dione 328 dio nel grembo 379, 439 Dionigi 405 Dionigi Braccio di Cuoio. Vedere Dionigi Schitobrachione Dionigi di Alicarnasso 268 Dionigi Schitobrachione 334, 348 Dionisia. Dia (la «Divina») Nasso Dionisiadi 1 57, 192 Dionisie rurali. Vedere festa Dionisio, scrittore - Bassiriche 334 Dionisio Petosarapide 4 1 9 dionisismo, - orfico. - estatico 1 1 , 56-58, 7 5 , 82-84, 86, 9 1 , 93-95, =

=

=

=

100, 1 2 5 , 1 35, 1 53,

1 55, 1 6 1 , 1 6 5, 1 73- 1 74, 1 78, 1 80, 1 85, 1 89, 208, 2 14,- 2 1 6, 234, 239, 249, 257, 262, 274, 282-283, 288, 293, 296, 3 1 5, 328, 334, 344, 352, 363, 370-37 1 , 376-377, 3 8 1 382, 391 -393, 395, 40 1 , 403 -404, 4 1 4, 420, 422-423, 425-427, 429, 432, 434-438, 444-448, 454, 472, 475

Dioniso - Annunciatore della Gioia (!'). - Bakchos /Bakchios /Bakcheus /Bakchion. - Bakchos Dithrrambos. - Bambino in fasce (il)/Liknities. - Brisèus. - Cac­ ciatore (il}/Agrionios. - Cadmo/Cadmos. - Cantore (il)/Melp6menos. Capretto/Kemélios. - Catagogios. - Chth6nios/Ctonio. - Colui che è nato nel fuoco/Pyrisporos. - Colui che è nato tre volte/trigonos. - Colui che è sta­ to concepito nel fuoco/Pyrigenes. - Colui che fa delirare le donne/Eiraphi6tes. - Colui che libera/Lysios. - Colui che mette le donne in trance e le induce

49 6

alla follia/Gynairnanés. - Colui che sta eretto/Orth6s. - dal fico. - dal vel­ lo di capra nera/Mehinaigis. - dalle molte gioie/Polygethés. - dei fiori. - dei tralci/Scyllitas. - delll\lbero/Dendrites. - della Colonna!Periki6nios. - delle ghirlande/Thylloph6ros. - di Corinto. - Dio dell'Evoè/Euios/ Euias. - Dith)Tam­ bos. - Eleuterio/Eleuthereus. - Estatico/Bakcheus. - Eucles. - Phanes. - Figlio del Toro (il). - Figlio di vacca (il)/Bougenés. - Folle (il)/main6menos. - Grande Gridatore (il)/Eriboas/Eriboa. -Rumorosissimo (il)/Eribromos. - Grappolo (il)/ Bòtrys. - Guida (la)/Kathegem6n. - héros Di6nysos. - Iacco/Iakchos. - Imbrat­ tato (l')/M6rychos. - Infanzia di. - Iobakchos. - Lanciatore o uccisore di capra/ Aigobolos. - Leneo/Lenaios. - Mangiatore del toro (il)/Taurophagos. - Mangia­ tore di carne cruda (il)/Omadios/Omestés/Omophages. - Martellatore di uomini (il)/Anthròporrhaistes. - Meilichios. - Mitreph6ros. - nelle paludi/Limnaios. Niseo. - Nuovo Dioniso/Néos Di6nysos. - Nutrito da Zeus (il). - Riflesso lu­ cente/Antàuges. - Risorto (il). - Rumoroso (il)/Br6mios/Bromio. - Setaneios. - Signore del buon consiglio (il)/Euboulèus. - Signore della Caccia (il)/ Anax Agreus. - sulla Collina/Kolonàtas. - Saotes. - Thriambodith)Tambos. - Toro (il). - Toro onorato (il). - Vangelo dell'Infanzia di.; vedere anche Infanzia di Dioniso. - Verdeggiante (il)/Phleus/ Phloios/Phléos. - Viandante notturno (il)/nyktip6los. - Zagreo/Zagreus /figlio di Persefone 9-30, 32, 34, 36-40, 43-52, 54-66, 68- 77, 82-93, 95-97, 100- 1 0 1 , 103, 1 3 0- 1 36, 1 39, 142, 145 - 1 46, 149, 1 5 3- 1 70, 1 72 - 1 79, 1 8 3 - 1 8 5, 1 87- 197, 199-200, 202, 204-2 1 2, 2 14-223, 225, 227-230, 232, 234-237, 239-249, 251 -252, 255-256, 258-270, 273-278, 280-283, 287-292, 296-30 1 , 306, 308-315, 3 1 7-365, 367-373, 376-392, 394-423, 425, 427, 429, 43 1 , 432-452, 454456, 458-464, 467-476

Dioniso, figlio di lo, detto Epafo-Horo, 349 Dionisopoli Cruni 403 Dionysias 420 Dionysikles 57, 452 Dionysion 22 Di6nysos. Vedere Dioniso Di6nysos Kathegem6n. Vedere culto regale Dioskouros l Dioscuri 2 7 1 , 273, 336 dioxeis l diogmata 71 Dirce 133 Dith)Tambos. Vedere invocazioni di Dioniso ditirambo - degli immortali. 28, 37, 1 84, 2 1 4, 22 1 , 223-235, 238-243, 247-248, 256, 267, 274, 289-293, 295, 305-306, 3 1 4, 3 1 8, 364, 377, 382, 4 1 0, 463. Vedere anche danza. divinazione 1 85 - 1 86, 190, 288, 429, 46 1 djinn 1 1 7 Dnepr. Borysthenes =

=

497

Dodona 18 5, 207, 328, 460 Domus Aurea - di Pompei. - di Nerone 436 Donini, P. 224 Donne Lidie 346 Dori 30 dragone 148 Drakanon 3 3 1 Drama 307, 403 dramma satiresco 14, 1 56, 223-224, 229, 258,

268, 270, 288-289, 291 -292, 297, 300, 305-

308, 453, 467

Driadi 1 80, 324 Driante (l'uomo della quercia), padre di Licurgo 59, 62 Driante, capo dei Lapiti, 62 Driante, figlio di Licurgo, 1 96 Drios 2 1 8 dr6mena 3 1 0 Dumézil, G. 296 dysmainai / le «Brutte folli». Vedere Cariatidi; Menade E

ebbrezza 9, 12, 24, 28, 33, 43, 94, 103, 1 6 1 , 1 66, 1 94, 238, 266, 288, 397, 42 1 , 450 Ebrei 390, 420, 471 Ebuzio 426 Ecate 1 1 2, 126, 207, 260-26 1 , 273, 288, 465 Ecateo di Mileto 25 eccitazione. Vedere delirio; frenesia; trance Eco 35, 329-330 Ecuba 66 Edipo 57, 321 Efeso 43, 5 1 , 55, 1 57, 246, 259, 272, 393, 399, 41 1 -4 1 2, 433, 435, 450. Vedere anche culto dionisiaco Efesto 1 3 - 1 4, 72, 2 1 0, 265, 269, 298, 325, 327, 359, 448 Efira. Corinto Egeo 25, 27, 40, 49, 126, 1 88, 2 1 4, 222, 246, 322, 331, 374, 39 1 , 403-404, 463. Vedere anche culto dionisiaco Egitto 43, 63, 68, 96-97, 100, 1 1 3, 1 1 5, 1 1 8, 1 2 1 , 1 7 1 , 196, 201 -202, 2 1 7, 235, 331 -333, 340, =

342-344, 349, 363, 373, 391, 400, 407, 417-420, 425, 427, 431 -434, 45 1 , 456-457

Egizi l Egiziani

43, 62, 1 2 1 , 1 67, 1 77, 245, 259, 3 1 5, 33 1 , 334, 34 1 - 344, 350, 363, 367,

373, 3 9 1 , 395-396, 4 1 8-42 1 , 427, 43 1 , 438-440, 442

Eione

63

Eiraphi6tes, Di6nysos. Vedere Dioniso, . Eiréne (Pace) 36 eiresioné. Vedere rito Eisler, R. 249, 3 1 5, 356, 464, 470, 476, 478 Elaìs l > Eucles 4 1 1 . Vedere anche Dioniso Euforione - Dioniso 334, 360-361 Eufrate 343 Eufrosine 35 Euias Di6nysos 90. Vedere anche Dioniso, «dio dell'Evoè» Euios Di6nysos 90, 2 8 1 . Vedere anche Dioniso, «dio dell'Evoè» Eurnelo - Europia 56, 69-70, 333, 453 Eurnene ll 399, 400 Eurnolpidi 407 Eunornie (Legalità) 36 euoì 90. Vedere anche eua; acclamazione; grido rituale Euphros)'ne l la «Gioiosa» 30, 450. Vedere anche Cariti Euriclea 103 Euridice 325 Euripide - Bacchae. - Hercules. - Cyclops. - Ion. - I Cretesi. - Hippolytus. - Medea 18,

5 01

22, 29, 58, 65, 75, 77, 80, 82, 87-88, 90-9 1, 96, 100, 104- 106, 108- 1 1 0, 1 26, 1 32 1 3 5, 1 39, 149, 1 53, 1 5 5 - 1 57, 1 59 , 1 63, 168- 1 69, 1 72 - 1 73, 1 75, 1 8 1 , 1 87, 1 89, 1 9 1 , 220, 243-244, 247, 2 5 1 , 259, 261 -263, 265, 27 1 , 273-274, 283, 292, 295, 320-32 1 , 337, 339, 3 5 1 , 370, 399, 408, 453-455, 457-459 , 462, 465-466, 468

Euripilo 209-2 1 1 Euripo 324 Euristeo 1 06, 109 Europa 38, 47-49,

70, 1 67, 269, 272, 373

Europa, sorella di Cadmo, 70 Europei 26 Eva 1 1 8, 236 Evelpide di Caristio 247 Evemero 3 1 5, 341, 357 Evemone 2 1 0 -2 1 1 Evergete il «Benefattore» 343, 344, 4 1 8, 42 1 . Vedere anche Tolomeo III Evergete Evio. Vedere Dioniso, «dio dell'Evoè» evoè 8 1 , 9 1 , 142, 1 69 - 1 70, 2 8 1 , 3 2 1 , 335, 4 1 1 exarchòn 228-230, 240, 290 exarch6s 3 1 2 Exekias 49-50 exorgiazein 304 F

Falero 6 1 fallico l fallo 9 , 39-43, 97, 342, 4 1 9 , 427, 437, 45 1 Fallo (Phales) 42 falloforia 43-44 fanciullo - divino 1 6, 2 1 , 7 1 , 74, 2 1 0-2 1 1 , 246-247, 3 1 9- 320, 330, 333, 357-359, 362-366, 382, 387, 397, 409, 427, 430-43 1

Fanes - il Primogenito (Protògonos) 3 1 5, 383-386, 388-389, 440 Farnell, L.R. 46, 2 1 2, 3 1 2, 45 1 , 469 fascinum 422. Vedere anche processione fallica Fayum (Gurob) 3 6 1 , 438 fedele l fedeli 1 8, 22, 38, 56, 90, 92-93, 1 06, 1 33, 139 , 1 57, 164, 1 69 ,

1 78, 1 82, 1 96, 206,

2 1 9, 237, 262-263, 266, 269, 274, 283, 292, 297, 306, 3 1 2 - 3 1 3 , 335- 337, 372, 376, 383, 392, 394, 406, 4 1 2 , 438, 446

Fedra 27, 126, 2 1 6, 2 1 8, 273 Félice, Ph. de 1 0 1 - 102 Fenicia 2 1 7, 33 1 -332, 344

5 02

Ferecide 50, 1 99, 375, 450 fertilità 25, 34, 36, 40, 43, 54, 163, 1 6 7, 307-309, 354. Vedere anche rito ferula 1 8 - 1 9, 78, 8 1 , 253, 320 festa l festivo 9, 1 5 - 1 7, 20, 23, 28-29, 33-34, 37, 42, 44-49, 52-53, 55,

7 1 , 73, 87, 1 20,

1 22, 124, 1 58, 1 64, 1 66, 1 72, 1 8 1 - 1 82, 1 8 8, 1 92 , 2 1 0-2 12, 2 3 1 -232, 237, 24 1 , 250-25 1 , 255-256, 263, 294, 308, 325, 337, 354, 400, 408, 4 1 0, 4 1 2 , 4 1 4, 420,

Vedere anche processione Atene; Dionso; calendario. - Apollo Ismenio, dell'. - Agrania/Agriania. - Agrionia. - Ai6ra, vedere anche Anteste­ rie. - Beltaine. - Catag6gia. - Antesterie/Anthestéria: - - Ai6ra, vedere anche dondolare; - - Choés/«Giorno delle Brocche», vedere anche qui sopra, Anteste­ rie; - - Chy-troi/ «Giorno delle pentole>>, vedere anche, qui sopra, Antesterie, - Pithoigia/«Giorno dell'apertura dei pithoi>>; - Carnee; - Choés, vedere anche, qui sopra, Antesterie; Chy-troi, vedere anche qui sopra, Antesterie; - Dafneforie. - Daidala. - Dionisie: - - cittadine/Grandi, - - rurali/Piccole. - Elapheb6lia. - Eroina, dell'. - Giacinzie. - «Giorno delle Brocche>>, vedere anche qui sopra, Antesterie. - Grande festa del Profeta. - invernale/dell'inizio dell'inverno. - La­ ginoforia. - Lenee/Lénaia. - ludi «monoici>>. - della Madre degli Dèi. - del mus­ sem. - dei morti. - Oribasia. - Oscoforie/Oschoph6ria. - panegjreis/panegiria. - Pithoigia, vedere anche qui sopra, Antesterie. - primaverile/della primavera di Dioniso vedere anche qui sopra, Antesterie. - del rinnovamento. - Samhain, del. - san Costantino, di. - Stafilodromie. - Tabernacoli, dei. - Talisie. - Tesmoforie. - della vendemmia. - dello zar. Festugière, A.-J. 356-357, 458, 464, 470, 472 Fez 250, 257 Fiandre 83 Fico (Dioniso dal) 19. Vedere anche Dioniso. Fidia 1 6 1 Figalia 1 9, 2 7 1 figli dei profeti. Vedere compagnia Figlio del Toro. (il) Vedere Attalo I Filadelfo. Vedere Tolomeo XI Alessandro Filia 2 1 6 Filippi 403, 432 Filippo 379 Filistei 98 Filixos 346, 400 Filodamo di Scarfea 4 1 0 Filodemo - De pietate 360, 470 Filomelo 1 77 Filopatore. Vedere Tolomeo IV Filopatore 45 1 , 452, 469.

503

Filostos 4 1 8 Filostrato- Vita Appollonii 277, 45 1 , 466 Fineo, coppa di 2 1 7 - 2 1 8 , 252, 265, 269, 327, 333 finocchio 1 8 , 93, 449 Fiori (Dioniso dei) 19. Vedere anche Dioniso. Firmico Materno - De errore profanarum religionum

247, 3 1 5, 354, 357-359, 363-364,

366, 470

Fiscoa 209 flauto 8 1 , 98, 1 05, 1 29, 1 60, 330, 364 Flia 1 3 5 Fliunte 292 Flogeo l «Fuocoardente)) 271 Flora 350 Focesi 1 77 Focide 1 76, 1 90, 2 1 4 folgore 1 9, 1 3 3, 1 3 6, 143, 2 1 6, 228, 232, 254, 265, 3 1 8, 326, 359 folklore l folkloristico 1 5 , 73, 1 1 7, 1 26, 260, 267, 269, 270, 272, 297,

3 1 0, 3 1 3, 3 1 6, 320,

322

follia - frenetica. - di Eracle. - di Io. - di Aiace. - di Oreste

24, 58, 60, 76, 82, 86, 88, 98,

1 00, 1 03- 104, 106, 1 09 - 1 10, 1 1 6, 1 26, 1 3 1 - 1 32, 1 3 5 - 1 36, 1 3 8, 149, 1 64, 1 65, 1 72, 1 85, 1 9 1 - 1 92, 194, 1 95- 1 97, 1 99 , 203, 205, 247, 273-274, 283, 297, 32 1 , 329, 336, 340, 358, 363, 443, 457 Vedere anche mania Foroneo 268, 274 Fozio 245, 455 Francia 122, 374 François, Vaso di 9, 1 2 - 1 3, 30, 2 1 7, 2 1 9, 265, 269, 448 Frazer, J.G. 3 1 5, 325, 353-356, 449, 470 Frickenhaus, A. 1 5 , 46, 448, 45 1 -452, 465 Frigi 73 Frigia 76, 96, 1 25, 1 78, 1 96, 340, 444 frissa. Vedere omophagia Fufluns. Vedere Fuflus Fuflus 422

G Galati 4 1 6 Gallo 420. Vedere anche Tolomeo I V Filopatore Gameli6n 1 5 , 40, 44, 46 gamos 5 1 , 54, 2 1 6, 3 1 9, 430, 432. Vedere anche nozze ganos 27, 449

5 04

gara - di corsa; - teatrale; - ditirambica, vedere anche ditirambo; - podisitica; - agreste; - fra bevitori; vedere anche agone 34, 43, 48-49, 53, 192, 209, 226, 234-235, 237, 3 1 1 , 452

Gatti, M.L. 130 Gea - Ctonia 47. Vedere anche Terra. Geni l Genio 9, 14, 2 1 , 36, 39, 43, 47-49,

54, 83, 1 1 4, 1 1 8- 1 20, 207, 221 -222, 248, 258,

270, 277, 281 -282, 300, 325, 328, 338, 345, 350, 354, 375-376, 388, 407, 422, 442

Gérairai l collegio delle quattordici ((donne venerabili» 5 1 , 1 64, 1 76, 229, 405, 460 Germani 53 Germania 373, 374 Gernet, L. 1 89, 373-374, 455, 46 1 , 467, 470 Ghibea-Elohim 98. Vedere anche Dio. Giacinto 2 1 , 25 Giacinzie 33. Vedere anche festa. Giasone di Tralle 399 Giochi nemei 398 Giovanni di Lidia, - De mensibus 349-350, 469, 47 1 Giove 29, 79, 1 33, 1 36, 142- 143, 20 1 -202, 23 1 -232, 264, 323, 326, 357, 359, 360. Vedere anche Zeus. Girone, monte 1 78 Giunio Filargirio 1 74 Giunone. Vedere Era Giustino 358, 3 6 1 , 444 Glaucia 4 1 9 Glauco 59, 66, 69, 1 03 gleukos. Vedere vino. gnomé 1 1 1 - 1 1 2 Golgota 445 Gondar 1 1 8 Gorgone l Gorgoni 104- 1 05, 1 1 0, 148, 270-272 gorgonéion l 04 grande attacco isterico 107, 456. Vedere anche possessione Grande Dea 1 25, 195, 200, 203, 205 Grande festa del Profeta. Vedere festa Grande Madre. Vedere Cibele la Grande Madre; rito. Grandi Dionisie. Vedere festa Grandi Misteri 409 Granico 350 Grazie. Vedere Cariti; OreiHòrai Greci 1 6, 20-2 1 , 23-24, 29, 33, 43, 47, 52, 6 1 , 67-68, 73, 85, 90, 93, 96-97, 103- 104, 1 1 1 -

5 05

1 1 2, 1 1 8, 1 2 1 , 1 26, 1 34, 149, 1 69, 1 83, 205, 2 10, 246, 268, 270, 272, 280, 288, 3 1 2, 3 1 7, 320, 3 3 1 , 333, 335, 340, 342, 347, 349, 3 5 1 , 372-374, 393, 40 1 -403, 4 1 1 , 4 1 9 , 42 1 , 43 1 , 454, 466

Grecia

20-2 1 , 25-27, 34, 60, 65, 68, 74, 82, 93-94, 96-97, 107, 1 32, 1 65, 1 68, 1 75, 1 78, 1 85, 1 88, 1 90- 1 9 1 , 1 96, 200, 203-204, 207, 2 14-2 1 6, 223, 225, 246, 252, 255, 258, 260, 270-27 1 , 282, 289, 296-298, 306, 309, 3 1 1 , 3 1 3, 3 1 8, 334, 342, 345-347, 355, 368-369, 3 7 1 -372, 382, 387, 391 -392, 394, 398 -404, 407, 412, 42 1 -422, 452, 456, 462, 467, 470, 472

Gruppe, O. 260, 449, 463-464, 469 guaritore l guaritrice 1 1 9 - 1 20, 122, 283, 287, 402 gudia 1 2 1 - 124. Vedere anche festa Guidorizzi, G. 325 Guthrie, WK.C. 373, 388- 389, 470-471 gynaikonomes 1 66 Gynaimanés, Di6nysos 265, 329. Vedere anche Dioniso, ((Colui che mette le donne in trance e le induce alla follia))

H Hagia Triada 252 halil 98. Vedere anche flauto Harrison, J.E. 308, 3 1 1 , 452, 455, 462, 463, 473 Hasaneyn 236 Haussa 1 1 5, 293 Haussoullier, B. 1 78, 412, 460, 473 Hemerasia, Artemis. Vedere Artemide della Luce del Giorno Hephaistéion 2 1 Heraia 209 Heniion 1 57, 200-20 1 , 203-204, 209. Vedere anche culto Heròon 299. Vedere anche santuario; tempio héros Di6nysos 47, 50. Vedere anche Dioniso hierà n6sos l ((male sacro)) 1 1 0 hieròi bcikchoi l ((Santi baccanti)) 437 hieròi l6goi lhieròs l6gos 6 1 , 72, 92, 3 1 6 - 3 1 7, 334, 3 5 1 , 360, 375, 438, 442

hier6n l cappella 67, 1 99, 299, 438 hierophantes l ierofante 124, 4 1 3 , 437, 507 hieròs garr10s l ierogamia 5 1 , 54, 2 1 6, 236, 3 1 9, 430, 432 Hoelscher, G. 98, 456 Horai. Vedere Ore Horo 342, 349

5 06

380, 4 1 7-418, 427, 429,

Hoseyn 236 Hourmouziadis, A. 1 80 Howald, E. 302, 304, 468 hydroph6ria 52. Vedere anche pratica Hylas (il «Bosco))) 178 hypourgos 437 Hypta 440 I

iacchè l grido rituale 200, 405, 407 Iacchos l lacco 47, 288, 323, 338, 3 9 1 , 407-409 Iadi 49, 340 Iakchos Di6nysos. Vedere Dioniso iambos 227. Vedere anche danza Iaso 399 Ibico 369 Icario 24, 26, 1 64, 450 Icaro 3 1 3 Icaro la Ventilata 63, 3 3 1 Iconium Konya iconografia bacchica 278 Idaspe 443 idolo - !igneo 9 - 1 0, 14-15, 1 7, 46, 68, 1 59, 1 98, 20 1 , 207, 267, 3 2 1 , 379, 399, 427, 436, 448, 452. Vedere anche feticcio Ierapoli 97 Ifigenia 203, 464 Ikaria Nikaria Ilio. Vedere Troia Ilisso 274, 282, 288 Imerio 38, 354, 454 immagine - di divinità fallica; di Dioniso/dionisiaca; - sacra/cultuale; - del toro 10, 1 3 =

=

1 5 , 20, 23 -24, 38, 42-43, 84, 9 1 , 1 04, 1 06, 109, 1 1 4, 125, 1 3 � 1 55, 1 57, 1 59- 1 60, 1 66, 1 72, 1 74, 1 76, 1 80, 1 92 - 1 93, 20 1 , 204, 208, 2 1 7, 233, 242, 249, 262-263, 266, 267-268, 270-27 1 , 278- 279, 282-283, 285-286, 337, 344-347, 357, 359, 366, 3 8 1 , 383, 390, 402, 420, 429, 433, 442-443, 45 1 , 459, 466

immagine sacra 20, 283, 286, 359 immersione rituale 454. Vedere anche rito di passaggio; bagno in mare Immisch, O. 285, 467 immortalità 259, 3 2 1 , 325, 328, 342, 349, 365, 396, 403, 436, 454, 455 incensamento 123, 440

5 07

incoronato 29 India 1 69, 3 1 5, 335, 339-340 Indiani 335 Indo 332, 335 indovina l indovino 25, 66, 87-88, 96, 98, 1 37, 198, 222, 2 3 1 , 326 Indù 236, 2 5 1 infanzia 60, 62, 64, 70, 72, 74, 246, 252, 262, 3 1 8, 323, 346, 362, 365-367, 387, 438 Infanzie di Dioniso 65, 82 Inghilterra 373 iniziazione 1 6, 92-93, 1 1 6- 1 1 8, 120, 1 29, 1 68, 1 70, 1 77, 1 88, 197, 204, 209, 21 1 , 244-245, 275, 284-288, 293, 297, 307-308, 323, 327, 34 1 , 358, 365-367, 374, 379, 3 8 1 , 389, 396, 407, 4 1 4, 4 1 7, 427-430, 438-439, 445, 465.

Vedere anche rito

Ino. Vedere Leukothéa la «Dama Bianca>> inseguimento 56, 60-6 1 , 7 1 , 73, 1 92, 198, 204, 241 -242, 246, 454, 462. Vedere anche rito di passaggio interprete l exegetés 1 8 , 96, 129, 1 55, 1 86, 190, 320 intronizzazione l thr6n6sis 48, 129, 149, 305, 386 invasamento - animale 83, 98, 1 00 - 1 0 1 , 1 1 0, 1 1 3 . Vedere anche possessione; trance invernale / inverno 9, 1 2, 1 5, 22, 37-38, 40, 44, 46-47, 53, 64, 7 1 , 73, 1 74, 190, 1 9 1 , 2 1 1 , 2 12 , 236, 249, 258, 260, 3 1 3, 400, 4 1 0 , 433, 452, 469

Iò, grido rituale 405 Iobakcheia, cerimonie 229, 405 Iobakchoi 45, 1 7 1 - 1 72, 1 8 3, 228-229, 254, 3 9 1 , 405-407, 473 Iobakchos 90 Io-Callithyessa 200 Ione 1 27 - 128, 1 30, 1 35, 2 6 1 Ioni 33, 43, 209-2 1 0, 228-229, 277 Ionia 2 1 , 26, 28, 33, 39, 7 1 , 1 64, 2 1 8, 276, 39 1 , 399, 400, 41 2-413, 4 1 6 . Vedere anche culto dionisiaco Iperborei 37-38, 262, 3 1 6 Iphianassa («Forte Regina>>) 1 98, 273. Vedere anche Pretidi Iphin6e ( 273 Iride 1 0 , 1 04-1 06, 108, 1 94 Isaia 32

so8

Isia 79 Iside 342, 349, 363, 4 1 8-419, 433, 435, 440, 450, 460-46 1 , 464 Ismeno 264 !spala Fecenia 426 ispirazione profetica 1 30, 1 79, 46 1 , 466. Vedere anche divinazione Israele 32, 98 Israeliti 98 isterismo - religioso. - indotto 1 0 1 , 1 07, 109, 122, 1 7 1 !stria 85 halia 1 7 1 , 2 1 7, 264, 352, 369, 372-373, 376, 378, 3 9 1 , 40 1 -402, 422-425,

427, 433, 435,

452, 475

itifallico 403 itifallismo 427 lvriz 24, 449

J Janet, P. 1 0 1 , 456 Jerone 1 59, 245, 448 K

kalathiskos, danza del 206. Vedere anche danza Kaneph6ros. Vedere canefora kantharos. Vedere cantaro katéchei 256 katharmoi 1 1 1 - 1 1 2, 126, 1 3 1 , 275, 283, 288, 293, 3 1 8, 368, 373, 380. Vedere anche rito di purificazione. katharm6s 92, 126 kathartai 1 1 1 , 1 1 3 Kathegem6n, Di6nysos 391, 399-400, 4 1 6, 42 1 . Vedere anche Dioniso la «Guida» katoché l katochoi 3 9 1 , 419 Kemélios, Di6nysos 195, 243, 464. Vedere anche Dioniso il ((Capretto» Kerbelah 236 Kerbes 125 Kern, O. 1 85, 368, 373, 379, 384-386, 389, 460, 462, 468, 470-474, 477 Kingu 381 kinnor l cetra 98 Kish 99 Kiss6s l'Edera 442 kleidouchos l ((custode della chiave» 67, 201

509

KJythias 9 - 1 0, 1 2, 2 1 7 Kolonàtas, Di6nysos 192. Vedere anche Dioniso «sulla Collina)) k6rnoi l k6rnos 43-44, 149, 26 1 , 3 1 2, 337-338, 45 1 , 465 Konya Iconiurn Korybantiontes 126, 277 kouros l k6rai 10, 387 Kretschrner, P. 63, 3 1 8, 448, 468 Kubeba 1 96 Kyriéinassa (la «Sovrana))) 273 =

L

Labriola, L 1 69 Lacedernoni 1 6, 27, 1 2 1 , 1 57, 206, 243 Lacedernonia 226 lacerazione 2 5 1 . Vedere anche rito Laconia 1 9 , 27 Ladon 271 Lagide. Vedere Tolorneo I Sotere; Tolorneo IV Filopatore Lagidi. Vedere Tolornei Laginoforia 420. Vedere anche festa Lagrange, J.-M. 385 lahgah. Vedere assemblea Larnachi 42 Larnia 347 Larnpredi, U. 254 Lane, E.W 236-238, 463 Lapiti 62, 269 Laso 230, 233 Latini 3 1 , 422 Latrno 1 94 Latona 1 0 , 1 94, 1 99, 3 1 9, 325 La Tourette 456 lattante l infante 46, 6 1 , 72-74, 323, 344, 3 5 1 , 357, 387 Laurenti, R. 303 Lawler, L.B. 1 6 1 - 1 62, 1 68, 278-280, 459, 465 Learco 1 96 Lebedo 399 leggenda 1 3 , 2 1 , 24-26, 43-44, 50, 52, 56, 59, 6 1 -63, 65, 67,

70-72, 74, 95, 100, 1 32, 1 37,

149, 163- 1 65, 1 72, 1 75, 1 84, 1 89, 1 9 1 , 1 94 - 1 97, 1 99, 20 1 , 204, 206, 209, 2 1 4-2 1 5, 2 1 8, 229-230, 243, 246, 253, 255, 262, 270-27 1 , 2 8 1 , 290, 297, 309, 3 1 0, 3 1 5, 3 1 7-

51 0

322, 325, 327-329, 333-335, 339, 34 1 , 344-345, 3 5 1 , 353, 356-359, 36 1 , 363-365, 368-369, 375, 379-380, 382-383, 387, 390, 392-393, 396-397, 40 1 , 406, 4 1 1 , 4 1 74 1 8, 42 1 , 436, 438-439, 442, 450, 453-455, 469.

Legno l !igneo 42, 19 8, 321 Leiris, M. 1 1 8, 1 20, 457, 460 lékythos 245, 409 Lenai 1 5, 1 57. Vedere anche Baccanti Lenai6n 28, 40, 46-47, 1 64, 451 Lenaios 45, 298, 498 Lenee i Lénaia 9, 1 5, 1 7, 28, 37, 40, 44, 45, 46,

Vedere anche mito

47, 48, 50, 1 57, 1 58, 1 5 9, 1 64, 207, 259,

45 1 , 504, 5 1 1

Leneo 1 5, 45-47, 52, 298, 498 lenoi l len6s. Vedere torchio leopardo 90, 1 6 1 , 1 97, 244, 252. Vedere anche sacrificio Lerna 50, 55, 325, 354, 409 Lesbo 1 95, 220, 222, 226, 243, 246, 328, 4 1 3 , 437, 45 1 , 484, 489 Lessing, G.E. 30 1 , 476 Letoidi. Vedere Apollo; Artemide Leucippe (la ((Giumenta Bianca») 1 9 7, 273. Vedere anche Miniadi leucippides l ((cavalle bianche» 273 Leucippidi 192 Leuconoe (la ((Chiaroveggente») 273 Leucothéa (la ((Dama Bianca») 322, 350 Liber 3 1 5, 357, 3 9 1 , 422-423, 43 1 , 435, 44 1 , 475. Vedere anche Dioniso Libera 345, 422, 435. Vedere anche Persefone Liberalia 422-423 Libia 63, 148, 350 Libici 348 Libro dei Giudici 32 Libro dei Maccabei 420, 474 Libro dei morti 373 Liceo, monte 222, 364 Lici 69 Licinio Crasso il Ricco 399 Licurgo ( 433 Siracusa 70, 45 1 Siria 24, 97, 196, 340, 428, 432, 438 smembramento 77, 196, 244-245, 247, 3 8 1 , 384-385, 4 1 9, 455.

250, 252, 256, 3 1 5, 3 5 1 , 354-356, 363, 365, 379-

Vedere anche sacrificio; rito.

Smirne 49, 5 1 , 27 1 , 4 1 2 Società