Dio, il dono e il postmoderno. Fenomenologia e religione 8857510999, 9788857510996

Citation preview

  NOTA  ALLA  TRADUZIONE                    Il  lavoro  di  traduzione  che  qui  presentiamo  ha  incontrato  alcune  difficoltà  data  la  complessità  dei   contesti  intrecciativisi.  Il  volume  raccoglie  infatti  non  solo  molti  autori  e  diversi  approcci  metodologici,   ma   anche   un   innesto   linguistico   particolare.   La   lingua   di   redazione   dell'originale   è   l'inglese,   dunque   anche   i   riferimenti   testuali   e   le   citazioni   sono   riportate   nella   lingua   in   cui   il   colloquio   si   tenne.   Ciò   non   produce  nessun  effetto  nel  momento  in  cui  si  tratta  di  materiale  bibliografico  anglofono,  diverso  è  però   il  caso  in  cui  i  testi  citati  sono  nell'originale  non-­‐anglofoni,  e  per  i  quali  i  curatori  di  God,  the  gift  and   postmodernism  hanno  deciso  di  utilizzare  traduzioni  anglofone  per  i  testi  in  originale  francese,  tedesco,   latino,  greco,  etc.,  salvo  alcune  eccezioni.  Noi,  come  curatori  italiani,  ci  siamo  trovati  dunque  di  fronte   alla  scelta  tra  “tradurre  delle  traduzioni”  inglesi,  o  appoggiarci  alle  traduzioni  italiane  già  presenti.  La   nostra  scelta  è  ricaduta  sulla  prima  opzione  nei  casi  in  cui  la  traduzione  italiana  accreditata  avrebbe   mutato   in   maniera   sensibile   i   riferimenti   semantici,   la   continuità   e   l'omogeneità   degli   interventi;   abbiamo,  invece,  optato  per  la  seconda  quando  la  leggibilità  nell'economia  generale  non  ne  risultasse   intaccata.   Per   questo   in   molti   casi   il   lettore   troverà   riferimenti   bibliografici   delle   traduzioni   italiane   presenti,  ed  in  altri  troverà  traduzioni  a  nostra  cura  che  però  sono  sempre  state  confrontate  e  con  la   traduzione  italiana,  se  presente,  e  con  il  testo  in  lingua  originale.  

 

1  

Indice:         1.  Jean-­‐Luc  Marion,  Nel  nome,  a  cura  di  Federico  Viri;       2.  Jacques  Derrida  –  Jean-­‐Luc  Marion  (moderati  da  R.  Kearney),  Sul  dono,  a  cura  di  Federico   Viri;       3.  Robert  Dodaro,  Canoni  liberi,  a  cura  di  Angela  De  Simio  e  Federico  Massari  Luceri;       4.  R.  Kearney,  Desiderio  di  Dio,  a  cura  di  Luana  Astore;       5.  Merold  Westphal,  Oltrepassare  l’onto-­‐teologia,  a  cura  di  Angela  De  Simio  e  Federico   Massari  Luceri;       6.  David  Tracy,  Frammenti,  a  cura  di  Beatrice  Nuti;       7.  John  D.  Caputo,  Apostoli  dell’impossibile,  a  cura  di  Luca  Tantari;       8.  Michael  J.  Scanlon,  Una  decostruzione  della  religione,  a  cura  di  Beatrice  Nuti;       9.  Mark  C.  Taylor,  Scommettere  su  Vegas,  a  cura  di  Angela  De  Simio  e  Federico  Massari   Luceri;       10.  Edith  Wyschogrod,  Mangiare  il  testo,  profanare  le  mani,  a  cura  di  Luana  Astore;       11.  Françoise  Meltzer,  Re-­‐incorporazione:  verginità  secolarizzata,  a  cura  di  Luana  Astore;       12.  John  D.  Crossan,  I  nostri  volti  in  fondo  ai  pozzi,  a  cura  di  Beatrice  Nuti.

 

2  

  Saggi  introduttivi                                                          

3  

Dio/dono/post-­‐moderno   di  Federico  Viri         Io  sono  una  forza  del  Passato.     Solo  nella  tradizione  è  il  mio  amore.     Vengo  dai  ruderi,  dalle  chiese,     dalle  pale  d'altare,  dai  borghi     abbandonati  sugli  Appennini  o  le  Prealpi,     dove  sono  vissuti  i  fratelli.     Giro  per  la  Tuscolana  come  un  pazzo,     per  l'Appia  come  un  cane  senza  padrone.     O  guardo  i  crepuscoli,  le  mattine     su  Roma,  sulla  Ciociaria,  sul  mondo,     come  i  primi  atti  della  Dopostoria,     cui  io  assisto,  per  privilegio  d'anagrafe,     dall'orlo  estremo  di  qualche  età     sepolta.  Mostruoso  è  chi  è  nato     dalle  viscere  di  una  donna  morta.     E  io,  feto  adulto,  mi  aggiro     più  moderno  di  ogni  moderno     a  cercare  fratelli  che  non  sono  più.       Pier  Paolo  Pasolini   .  

               Siamo   nel   1991   e   Dominique   Janicaud   pubblica   Le   tournant   théologique   de   la   phénomènologie   française,1   un   libro   dove   si   indirizza   un’accusa   molto   precisa   ad   alcuni   esponenti  della  fenomenologia  di  tradizione  francese,  ovvero  quella  di  pervertire  l’avventura   fenomenologica,   costringendola   ad   un’innaturale   torsione   verso   tematiche   e   argomentazioni   religiose  se  non  addirittura  confessionali.  L’accusa  diretta  generalmente  su  alcuni  aspetti  del   pensiero  heideggeriano  e  levinassiano,  diviene  più  specifica  verso  autori  come:  Paul  Ricoeur,   Michel   Henry,   Jean-­‐Luc   Marion   e   Jean-­‐Louis   Chrétien.   L’anno   successivo   al   seminario   tenuto   da   Jean-­‐François   Courtine   all’   École   Normale   vengono   appunto   invitati   a   turno   Marion,   Ricoeur,   Henry   e   Chrétien,   i   loro   interventi   costituiranno   poi   il   testo   Phénomènologie   et   théologie2  ,  che  vedranno,  da  una  parte,  Henry  non  contestare  il  giudizio  di  Janicaud  ed  anzi   rivendicare   per   sé   lo   statuto   di   filosofo   cristiano;   e   dall’altra,   invece,   Marion   ingaggiare   una   polemica,   sostenendo   la   possibilità   di   diritto   di   poter   pensare   fenomenologicamente   qualcosa   come  la  religione  o  l’evento  della  Rivelazione.  Tale  proposta  confluirà  nella  pubblicazione  di   Étant   donné,   nel   1997,   a   cui   lo   stesso   Janicaud   risponderà   nel   1999   con   La   phénomènologie   éclatée.   Negli   stessi   anni   le   uscite   di   Circonfession,   Donner   le   temps,   Sauf   le   nom,   Spectres   de   Marx   e   Politique   de   l’amité,   da   parte   di   Jacques   Derrida,   segnaleranno   non   soltanto   un’attenta,   quanto  scrupolosa  e,  allo  stesso  tempo,  stravolgente,  ripresa  di  alcune  tematiche  cristiane,  ma   anche   una   potente   rilettura   delle   opere   di   Agostino   d’Ippona.   È   da   questo   contesto   che   l’Università   di   Villanova   (Pennsylvania)   –   un’università   cattolica   “agostiniana”   –   organizza   il   convegno  “Religion  and  Postmodernism”  che  avrà  luogo  nel  settembre  del  1997  e  che  ospiterà   il  primo  dibattito  pubblico  proprio  tra  Derrida  e  Marion  sulla  possibilità  fenomenologica  del   dono.   Prima   di   affrontare   la   discussione   tra   i   due   filosofi,   vogliamo   attraversare   il   tema   che   fa   da  sfondo  alla  questione:  il  post-­‐moderno.                                                                                                                           1  Ed.  de  l’Éclat,  Combas  1991.   2  Criterion,  Paris  1993.  

 

4  

           Il   motivo   guida   dei   vari   scritti   di   cui   il   libro   si   compone   è   di   rintracciare   delle   tematiche   religiose   all’interno   dell’orizzonte   del   post-­‐moderno.   Tali   “tematiche   religiose”   sembreranno   ruotare   tutte,   come   un   circuito   nominale,   intorno   alla   significazione   “Dio”,   a   volte   avvicinandovisi   e   risultando   come   sinonimi,   altre   volte   pretendendo   di   porsi   ad   essa   alternative.  Per  questo  motivo  non  siamo  di  fronte  ad  uno  studio  che  si  propone  di  identificare   il   destino   di   Dio,   della   “cosa”   Dio,   bensì   di   evidenziare   quali   nomi   possano   allo   stato   attuale   giocare  il  ruolo  di  Dio  e  cosa  risulti  da  questa  sorta  di  mutazione.  Ovvero,  nel  caso  specifico,   ciò   equivale   a   domandarsi:   cosa   viene   detto   e   cosa   divengono   “Dio”   e   il   “dono”   nel   post-­‐ moderno?  Cosa  ne  è  di  Dio  e  del  dono  in  un  tempo  divenuto  post-­‐moderno?  Come  in  questa   frazione  di  tempo,  al  di  là  appunto  della  frattura  che  il  post-­‐moderno  esso  stesso  constata  e  di   cui  è  espressione,  possano  articolarsi  le  questioni  di  Dio  e  del  dono?  Forse,  e  più  in  generale:   se  la  questione  del  post-­‐moderno  declini,  secondo  un  determinato  asse,  la  questione  di  Dio  e   del  dono.  Da  cui,  se  si  rispondesse  positivamente,  ci  si  dovrebbe  ancor  più  domandare:  come   la   questione   del   post-­‐moderno   possa   legarsi   o   “influenzare”   i   concetti   di   Dio   e   di   dono   e   viceversa.  Emerge,  allora,  dopo  tali  domande,  cosa  sia,  ma  soprattutto  come  si  possa  parlare  di   post-­‐moderno.  Perché  parlare  del  post-­‐moderno  –  parlare  nel  post-­‐moderno  –  ,  interloquirlo,   a   volte   alla   maniera   del   ventriloquio,   suona   già   molto   complesso.   Se   il   post-­‐moderno   fosse   definito   come   una   sorta   di   tempo   al   di   là   della   cosiddetta   Storia,   secondo   il   suo   concetto   tradizionale;   se   fosse   una   non-­‐storia   della   Storia   ecco   che   diverrebbe   problematico   un   discorso,   saggio   o   sapiente,   ma   comunque   rigoroso   sul   post-­‐moderno   stesso.   Infatti   se,   a   rigore,  il  post-­‐moderno  si  definisce  come  ciò  che  viene  non  solo  dopo  la  “morte  di  Dio”,  o  dopo   la  “fine  della  Storia”,  ma  anche  fuori  o  al  di  là  del  Logos  –  inteso  quest’ultimo  come  luogo  in  cui   la   verità   risulta   realizzarsi   in   una   discorsività   assolutamente   razionale   –   allora   si   dovrà   rinunciare   alla   pretesa   di   definire,   tramite   una   processualità   argomentativa,   l’oggetto   in   questione,  nonché  rinunciare  ad  una  descrizione  adeguata  ed  esauriente  di  esso.  Paradossale   la   situazione   diviene,   quando   proprio   il   post-­‐moderno   come   tale   è   assunto   come   oggetto   tematico.     Se,  al  contrario,  prendendo  ciò  come  un  sintomo  o  come  una  testimonianza,  si  producessero   dei  discorsi  rigorosi  e  puntuali  intorno  al  post-­‐moderno,  allora  vorrebbe  dire  che  ci  si  trova  in   un   luogo   che     permette   di   osservare   il   post-­‐moderno   in   prospettiva   tale   che   sia   possibile   definirne   la   portata.   Ciò   significa   che,   apparentemente,   la   condizione   per   poter   parlare   organicamente  e  rigorosamente  del  post-­‐moderno  sarebbe  quella  di  inscriversi  all’interno  di   uno  spazio  privilegiato  che  permetta  la  tematizzazione;  ovvero  la  condizione  sarebbe  quella  di   essere   post-­‐post-­‐moderni,   di   essere,   cioè,   nella   storia   della   presunta   non-­‐Storia.   In   sintesi,   se   riconosciamo  di  poter  ancora,  o  –  in  alternativa  e/o  in  congiunzione  –  di  aver  ancora  bisogno   di   costruire   un’argomentazione   discorsiva   intorno   al   post-­‐moderno,   ciò   potrebbe   voler   dire   che  il  post-­‐moderno  non  è  così  “post-­‐”  quanto,  invece,  si  vorrebbe  far  credere,  e  che  dunque   saremmo  ancora  all’interno  di  una  certa  e  vaga  “modernità”  mai  defunta  (non  morta),  quindi   di  un  post-­‐moderno  mai  nato,  oppure  saremmo  di  fronte  ad  un  post-­‐moderno  senza  moderno,   ovvero  di  fronte  solo  ad  un  post-­‐,  del  quale  però  manchiamo  sempre  il  termine  a  cui  legarlo,  e   dunque   un   post-­‐   di   cui   non   sappiamo,   né   possiamo   rilevare   i   confini.   Come   se   il   post-­‐   non   delimitasse   un’epoca   segnando   i   suoi   confini,   quanto   piuttosto   ne   mettesse   in   discussione    

5  

continuamente   il   carattere   di   successione   ordinata,   conseguenziale   e   progressiva   dei   vari   blocchi   epocali.   Dovremmo   pensare   allora   un   post-­‐   che   non   solo     venga   a   disordinare   la   successione,   fratturando   dall’interno,   nel   cuore,   le   varie   epoche,   ma   che   trasformi   radicalmente   lo   stesso   carattere   lineare;   una   sorta   di   post-­‐   o,   se   si   vuole,   una   sorta   di   post-­‐ moderno   in   ogni   epoca.   Se   infatti   si   pensasse   l’avvento   del   post-­‐moderno   come   ad   una   frattura,  anzi  la  Frattura  delle  fratture,  allora  si  rimarrebbe  ancora  prigionieri  di  una  storia,  e   di  una  storiografia  –  e  quindi  di  conseguenza:  della  narrazione,  del  racconto,  della  descrizione   e  della  rappresentazione  –    che  confermerebbe,  nella  maniera  più  forte  e  radicale,  il  concetto   tradizionale   di   Storia   come   successione   e   linearità.   Ed   è   infatti   curioso   pensare   come   il   concetto   di   post-­‐moderno   venga   articolato   proprio   secondo   i   termini   della   Storia   in   quanto   tale,   pensata   tradizionalmente,   ovvero   concepita   e   strutturata   dall’evento   della   nascita   di   Cristo   (vale   a   dire   il   mistero   dell’incarnazione,   Dio   che   entra   direttamente   nella   storia   e   che   informa  la  Storia)  e  che  finisca  con  la  cosiddetta  “morte  di  Dio”,  dopo  la  quale  si  aprirebbe  “il”   post-­‐moderno.   Ed   è   proprio   di   questa   vita   e   di   questa   morte   che   trattano   gli   interventi   presenti   nel   volume.   Pensare   la   Storia   per   epoche,   secondo   cioè   delle   successioni   nette   o   determinandone   delle   cesure,   tornerebbe   a   manifestare   un’articolazione   storica   di   tipo   cristiano.   Decretare     una   fine/morte   ‒   della   metafisica/di   Dio   ‒   ed   un   inizio   (post-­‐)   non   sarebbe   altro   se   non   scandire   un’epocalità   teologica.   Non   è   un   caso   che   il   “nostro”   ordine   cronologico   definisca   negativamente     tutto   ciò   che   accade   prima   della   nascita   di   Cristo   (i   numeri  prima  dello  zero  sono  negativi)  e  che  dalla  sua  nascita  inizi  un  tempo  progressivo.  È   singolare  allora  che  l’epoca  abbia  come  estremi  la  nascita  di  Cristo  e  la  “morte  di  Dio”,  chiusa   la  quale  possa  distendersi,  a  quel  punto,  una  temporalità  della  realizzazione  umana.  Dunque  il   tempo   come   tale,   tradizionalmente   pensato,   sarebbe   allora   erogato,   prodotto,   animato   da   una   teo(a)gonia.  Avremmo  allora  a  che  fare  con  un  tempo  di  rimembranza  e/o  rimozione.  Il  post-­‐ moderno  sarebbe  proprio  la  constatazione  della  fine  di  una  certa  epoca,  ma  nella  misura  in  cui   ne  decreta  esso  stesso  la  fine.  Avremmo  davanti  una  constatazione  di  senso  performativa,  con   tutti  gli  effetti  relativi  ‒  agglomerati  o  distinti,  simultanei  o  in  successione  ‒  che  ciò  comporta:   rassegnazione,   idealizzazione,   sublimazione,   trasposizione,   proiezione,   ricostruzione   simulacrale   idolatrica,   accanimento   difensivistico,   euforia   ed   entusiasmo   da   liberazione,   liquidazione.  Il  post-­‐moderno  non  sarebbe  allora  semplicemente  il  grido,  la  manifestazione,  il   segno   di   qualcosa   che   è   passato,   della   fine   di   un’epoca,   come   una   sorta   di   demarcazione   di   proprietà,  l’attraversamento  di  una  soglia,  bensì  qualcosa  che  esso  stesso  costituisce  e  da  cui   si  costituisce,    di  cui  presenta  le  spoglie  e  di  cui  assiste  la  veglia.  Il  post-­‐moderno  porterebbe   in   sé   ciò   di   cui   segna   la   fine,   e   non   potrebbe   essere   pensato   solo   come   prassi   discorsiva   deittica,   ma   come   agente   ed   agito   dall’intero   processo.   Chi   vorrebbe,   allora,   porre,   come   fosse   una   tesi   conclusiva   che   il   post-­‐moderno   si   identifica   con   una   totale   eradicazione   di   Dio,   con   relativa   bonifica   dei   vari   campi   della   vita   umana   da   qualsiasi   residuo   o   tradizione   religiosa,   non  terrebbe  in  considerazione  la  definizione  negativa  che  reciprocamente  unisce  i  due  relati.   Inoltre   la   rarefazione   della   presenza   del   divino   nella   storia   umana   (diversa   dalla   Storia)   corrisponderebbe   ad   un   certo   movimento   interno   allo   stesso   Cristianesimo,   o   per   meglio   dire   che   definisce   il   Cristianesimo   stesso   nel   suo   carattere   più   prettamente   cristico.   Non   è   forse   vero  che  ogni  movimento  ribelle  all’ortodossia  cattolica  ha  operato  una  specifica  e  particolare   secolarizzazione,   rivelandosi   una   sorta   di   parziale   e   regionale   movimento   che,   in   senso   lato,    

6  

possiamo   chiamare   “post-­‐modernista”,   nella   messa   in   crisi   della   dottrina   ufficiale,   richiamandosi   ad   un’origine   pura   slegata   dal   processo   storico   corruttivo,   d’altronde   condannato.   Allora   separare,   astrarre   un   elemento   dall’altro   è   sicuramente   concesso   e   possibile,   ma     tralascerebbe   qualcosa   di   importante   nella   considerazione   dell’oggetto   in   esame.   Allo   stesso   modo   la   contrapposizione   marcionita   tra   Antico   e   Nuovo   Testamento,   ovvero  tra  una  ontoteocrazia  legalistica  e  la  rivelazione  di  una  filiazione  gratuita,  riproduce  un   analogo   isolamento   degli   estremi,   che   definisce   il   dono,   da   una   parte   come   giusto   riconoscimento   adeguato   ai   meriti   –   addirittura   riconosciuti   all’interno   della   stessa   stirpe   o   genealogia   –   economicamente,   logicamente   e   comprensibilmente   opportuno;   mentre   d’altra   parte  come  sovrabbondanza  donativa  del  tutto  indisponibile,  e  al  limite  della  pura  casualità.   Non  è  forse  questa   la   dinamica   del   post-­‐moderno,  o,  per  meglio  dire,  di  ogni  post-­‐moderno,   di   tutti   i   “post-­‐moderni”,   ovvero   la   tensione   all’oltrepassamento,   al   superamento   di   una   resistenza,  di  un  divieto,  di  un  interdetto,  non  è  forse  sempre  la  lotta  tra  la  legge  e  l’infrazione,   una   sorta   di   rifiuto,   a   determinare   e   a   costituire   il   cambiamento   ed   il   movimento.   Poiché   infatti  la  questione  sembra  girare  intorno  alla  pretesa  di  poter  parlare  e  concepire  pienamente   il   post-­‐moderno,   dunque   un   post-­‐moderno   in   quanto   tale   solo   con   e   dopo   la   dissoluzione   completa   del   divino3.   Ma,   in   questo   senso,   e   secondo   quello   che   abbiamo   appena   detto,   non   considerare   l’orizzonte   di   emergenza   –   o   se   si   vuole   di   performazione   –   di   un   determinato   concetto   sarebbe   il   segno   di   un   rapporto   non   risolto   con   quello   stesso   orizzonte,   con   quell’intreccio  storico-­‐teorico  di  cui  il  concetto  è  espressione.  Separare  allora  il  concetto  dal   nido   o   tessuto   dal   quale   ha   preso   forma   e   al   quale   ha   dato   forma   retrospettivamente,   testimonierebbe   un   processo   di   protezione   dalla   storia   e   dalla   memoria.   Poiché   si   continuerebbe   a   portare   avanti   un   simbolo,   un   nome,   un   concetto,   rinnegando   il   processo   stesso   che   caratterizzerebbe   la   sua   presentazione.   Abbiamo   quindi   delineato   due   strategie,   due  procedure:  per  un  verso  non  potremmo  parlare  di  post-­‐moderno,  finché  esso  albergasse   in   sé   degli   elementi   teologico-­‐religiosi   –   Dio   o   il   post-­‐moderno;   dall’altra   se   parlassimo   di   post-­‐moderno   senza   considerare   il   suo   rapporto   con   il   negativo,   con   quella   che   abbiamo   chiamato  la  teo(a)gonia  che  pretende  di  superare,  non  avremmo  un  fenomeno  completo,  e  che   dunque   la   relazione   di   dipendenza   tra   i   due   debba   essere   mantenuta   –   Dio  e   il   post-­‐moderno.   Ci  ritroviamo,  infine,  a  confrontarci  direttamente  con  queste  due  formulazioni:  Dio  e  il  post-­‐ moderno;   Dio   o   il   post-­‐moderno.   Riconosciamo   una   validità   ad   entrambe   le   formulazioni,   non   una   semplice   verità   di   contenuto,   quanto   piuttosto   una   necessaria   validità   metodologica.   Infatti,   se   fosse   vero   che:   “Dio   e   il   post-­‐moderno”,   allora   la   seconda   formulazione   per   contraddittorietà   non   potrebbe   essere   congiunta   con   la   prima   (Dio   e   il   post-­‐moderno   et   Dio   o   il  post-­‐moderno),  dunque  avremmo  un  necessario  rapporto  di  esclusione  da  cui  ne  verrebbe   che   il   post-­‐moderno   non   si   attesterebbe   se   non   come   il   frutto   ultimo   –   e   paradossalmente   coerente,  ma  di  una  paradossalità  del  tutto  cristiana  –  di  un  processo  di  secolarizzazione  di  cui   il   post-­‐moderno   non   sarebbe   che   la   sua   ultima   espressione.   Il   Cristianesimo,   in   tal   caso,   risulterebbe   fagocitare   interamente   il   post-­‐moderno   ed   invaderebbe   qualsiasi   altra   zona   del   reale,   funzionando   come   referente   culturale   principe,   ma   in   tal   caso   non   riusciremmo   a   spiegare   in   quali   termini   ed   in   che   modo   il   post-­‐moderno   potrebbe   distinguersi   dal                                                                                                                           3   Cfr.   J.   Benoist,   La   fin   de   l’histoire,   forme   ultime   du   paradigme   historiciste,   in   J.   Benoist   e   F.   Merlini,   Après   la   fin   de  

l’histoire,  Vrin,  Paris  1998.    

 

7  

Cristianesimo,   ovvero   non   solo   come   sia   stato   possibile   qualcosa   come   il   post-­‐moderno,   ma   non   riusciremmo   a   trovare   ragione   neanche   di   quel   movimento   di   critica   dell’ontoteologia   interno   al   Cristianesimo   stesso.   Vale   a   dire,   come   spiegare   una   certa   processualità,   un   certo   “movimento”   e   cambiamento   all’interno   della   storia-­‐cultura-­‐politica   umana,   ovvero   un   certo   lavoro  di  auto-­‐critica,  il  cambiamento  di  alcuni  paradigmi  di  riferimento,  all’interno  di  contesti   storicamente   cristiani,   come   ad   esempio:   una   diversa   comprensione   e   comportamento   in   ambito   sessuale   in   relazione   alla   “realizzazione”   della   propria   corporeità;   la   nascita   di   organismi   statali   laici;   il   pluralismo   culturale   e   lo   stesso   dialogo   interreligioso;   la   critica   filosofica,  artistica  e  letteraria.  Non  prendiamo  questi  esempi  come  semplici  fatti  che  troviamo   nella  realtà,  che  ci  si  presentano  come  tali,  bensì  come  l’espressione  di  un  lavoro  testimoniato   e   costituito   da   una   sterminata   letteratura   scientifica   e   non,   come   anche   da   un   interminabile   lavorio  artistico,  o,  ancora,  come  l’elaborazione  sempre  viva  di  nuove  procedure,  distinzioni,   specificazioni   in   ambito   di   diritto.   Se,   invece,   in   senso   contrario,   fosse   vero:   “Dio   o   il   post-­‐ moderno”,  secondo  la  formulazione  che  relaziona  i  due  secondo  esclusione,  non  saremmo  in   grado  di  spiegare,  in  un  contesto  post-­‐moderno,  una  certa  costanza  o  un  certo  “ritorno”  che,   per  tesi,  il  legame  esclusivo,  non  potrebbe  ammettere  o  quantomeno  per  i  quali  non  avrebbe   sufficienti   strumenti   interpretativi,   avendo   tagliato   fuori   Dio-­‐la   religione-­‐la   teologia   dal   proprio  corpo.  E  dunque  come  spiegare  una  sorta  di  ripetizione  o  di  risacca  come  ad  esempio  i   fondamentalismi,  l’erigere  ancora  e  di  nuovo  muri  e  muraglie  di  difesa,  offesa,  separazione  e   scarto;   come   spiegare   il   risorgere   dell’ideologia,   certo   in   forme   diverse,   ma   con   lo   stesso   affidamento  ed  atteggiamento  fideistico  delle  religioni;  come  spiegare  i  nazionalismi,  il  credito   non  critico,  nonché  la  dipendenza,  dai  media  comunicativi;  il  costituirsi  della  massa  come  ente   di   mercato,   come   oggetto   di   indagine   di   mercato;   come   spiegare   l’ipocrisia   democratica,   le   guerre   anche   quelle   non   solo   militari   ma   economiche;   il   bisogno   assoluto   del   sapere   certo   oggettivamente   costituito   a   partire   da   un   soggetto   passivo,   e   tutti   i   vari   realismi.   Non   essendo   metodologicamente  corretti  e  lasciando  che  uno  dei  due  termini  fagociti  lo  spazio  semantico,   includendo  o  escludendo  l’altro,  non  lasceremmo  spazio  per  il    negativo  attraverso  il  quale  il   concetto  forte  è  venuto  a  costituirsi.  Tentiamo  una  terza  via  che  però  non  sia  né  un’Aufhebung,   in  cui  un  terzo  termine  si  eleverebbe  al  di  sopra  degli  altri  due  dialettici,  né  un  fondamento   ontologico  come  unione  sub-­‐stanziale  di  coappartenenza  dei  due.  Tentiamo  di  smarcarci  dalla   relazione  di  inclusione  e  di  esclusione,  domandandoci  come  possano  entrare  in  rapporto  i  due   legami.   Proviamo   allora   a   scrivere   e   a   pensare:   “Dio   e   il   post-­‐moderno”   e/o   “Dio   o   il   post-­‐ moderno”;  che  potremmo  sviluppare  in  questo  modo:    Dio    “e”      e/o      “o”    post-­‐moderno;    da   cui   la   riassuntiva:   Dio   e/o   post-­‐moderno.   Il   nucleo   “e/o”   costituisce   l’intreccio   della   congiunzione  e  dell’esclusione  resa  possibile  dal  segno  “  /  ”,  il  quale  permette  la  copresenza   dei   due,   così   come   anche   l’alternativa,   e   dunque,   non   potendo   legare   i   due   secondo   un   rapporto   di   inclusione   e   di   esclusione:   Dio/post-­‐moderno.   Prima   di   procedere   nell’analisi,   dobbiamo   precisare   meglio   la   nostra   proposta,   denunciando   la   parzialità   della   stessa,   in   quanto  si  inserisce  esclusivamente  all’interno  di  un’argomentazione  in  cui  non  consideriamo   la  possibilità  generale  dei  due  elementi,  ma  pensiamo  i  termini  all’interno  del  loro  reciproco   relazionarsi   e   dunque   da   ciò   che   emerge   da   tale   posizione   di   rapporto.   Il   nostro   tentativo   è   quello   di   scorgere   alcuni   tratti   dei   due   nomi   attraverso   la   prospettiva   che   ci   offre   il   loro   vicendevole  costituirsi  come  cor-­‐relati  all’interno  di  una  specifica  argomentazione.  È  proprio    

8  

per   mezzo   di   questo   particolare   orizzonte   –   forse   più   un   punto   di   fuga   –   che   noi   vogliamo   studiare  i  termini,  inserendoci  all’interno  della  corrente  argomentativa  a  cui  essi  danno  vita;   tale  corrente  si  produce  dal  fatto  stesso  che  dal  momento  in  cui  i  due  termini  si  costituiscono   come   coppia   fanno   sorgere   delle   maglie   significative   specifiche   che   permettono   di   cogliere   i   due  nomi  come  estremi  provvisori  di  una  catena  metonimica.  I  due  nomi  nel  punto  della  loro   tensione  e  del  loro  contatto  mostrano  una  possibile  contrazione  interna.  È  dunque  possibile   pensare   dei   termini,   dei   nomi,   che   possiamo   considerare,   in   questo   caso   specifico,   come   “medi”,   valutando   invece,   Dio/post-­‐moderno   come   “cardini”.   Cerchiamo,   allora,   di   andare   oltre   la   lettura   banale   della   formula   riportata   e   di   capire   in   che   modo   essa   possa   rappresentare   come   risultanza   eterogenea   ai   rapporti   di   congiunzione   e   di   esclusione.   La   nostra  tesi  è  quella  di  leggere  i  due  termini  come  gli  estremi,  sicuramente  provvisori,  di  una   catena   di   significa(n)ti   indefinita   che   può   dar   modo   di   giustificare   tanto   il   “movimento”,   ovvero  la  mutazione  di  paradigma,  quanto  la  costanza  ed  una  certa  coesione  –  potremmo  dire   in   maniera   non   corretta:   tradizione   –   o   meglio   la   possibilità   di   un   rimando   interno   e   di   un   richiamo   di   un   termine   all’altro,   dunque   anche   la   possibilità   di   percorrere   la   catena   nei   due   sensi   o   attuando   dei   salti.   E   dunque:   Dio/post-­‐moderno,   non   farebbe   altro   che   aprire   il   proprio  interno  ad  una  serie  di  possibili  nomi,  tale  che:     ...Dio/.../post-­‐moderno...    

o  ancora:    ...Dio/.../.../.../post-­‐moderno...      

Da  cui  se  volessimo  fornire,  ma  solo  a  titolo  di  esempio,  un’arbitraria  formulazione,  potrebbe   essere:     ...Dio/Logos/Storia/Metafisica/Essere/Modernità/Post-­‐modernità...4    

            Tale   struttura   di   concatenazione   sarebbe   prodotta   da   uno   scivolamento   di   senso   che   darebbe   luogo   alla   posizione   successiva.   I   termini   da   cui   siamo   partiti   non   sarebbero   altro,   come   abbiamo  già  detto,  se  non  gli  estremi  di  un  processo  di  “lettura”  che  noi,  in  tal  caso,  abbiamo   arrestato  per  ragioni  e  comodità  di  analisi.  La  linea  trasversale,  “  /  ”  –  segno  grafico  che  non   può   essere   descritto,   pena   la   il   suo   cambiamento   di   statuto   e   di   funzione   –   permetterebbe   tanto   la   distinzione,   quanto   la   relazione   ed   il   passaggio   tramite   uno   slittamento   semantico.   Quello   che   qui   indichiamo   è   un   certo   spostamento   progressivo   del   senso-­‐significante   che   indica   soltanto   una   certa   processualità   del   pensiero-­‐linguaggio-­‐comprensione,   non   in   direzione   di   un   telos   da   raggiungere,   né   altrettanto   nel   senso   di   un   “decadimento”   di   elementi   complessi   in   elementi   più   semplici.   La   catena   non   rappresenterebbe   altro   che   lo   spostamento   linguistico-­‐concettuale  in  base  ad  un  rapporto  metonimico-­‐sinonimico  tra  un  termine  e  l’altro.   Ogni   singolo   termine   subirebbe   infatti   un   certo   processo   interno   di   corrosione   e                                                                                                                           4   Aggiungiamo   che   la   catena   che   qui   esponiamo   come   proposta   interpretativa   è   ricostruita   arbitrariamente   a  

scopo   esemplificativo   e   che   in   ognuna   delle   fasi,   tappe   o   parentesi   qui   individuate,   possiamo   rintracciare   internamente   una   complicazione   per   cui:   …dei/dio/Dio/…  ;   oppure   anche:   ...logos/Logos/logoi...,   etc;   in   cui   l’ordine  interno  può  sempre  cambiare  ed  essere  ristabilito.  

 

9  

desertificazione,   una   sorta   di   discorsività   interna   al   nome   stesso,   che   porterebbe   allo   scivolamento   o   slittamento   verso   uno   o   vari   nuovi   termini.   Non   descriviamo   una   storia   epocale  in  cui  lo  Spirito  del  tempo  si  incarni  attraversando  la  varie  tappe,  quanto  piuttosto  la   struttura  processuale  della  costituzione  della  significazione  e/o  della  predicazione.  Siamo  ben   consapevoli   della   limitatezza   della   nostra   descrizione,   ma   allo   stesso   tempo   ci   è   parsa   la   soluzione  più  corretta  per  restituire  da  un  canto  la  particolarità  e  la  singolarità  e  dall’altro  la   dinamicità,  né  ascendente  né  discendente,  del  processo  metonimico,  in  cui  un  termine  prende   una   parzialità   del   termine   che   lo   precede   componendosi   con   altri   elementi,   posizionandosi   così  in  continuità  e  in  differenza  rispetto  al  precedente.              In  tal  senso  si  può  comprendere  che  il  dono  per  una  parte  si  assume  il  compito  di  rilevare   ciò  che  significava  il  nome  di  Dio,  ovvero  ponendosi  in  continuità  metonimica  con  esso  –  nel   senso  che  può  essere  letto  come  un  “nuovo”  nome  di  Dio,  o  come  suo  sinonimo;  d’altra  parte   comporta  il  pensare  degli  elementi  nuovi  che  si  distaccano  dalla  paternità  del  termine  Dio.  Il   titolo  stesso  del  testo  può  essere  letto  secondo  questa  chiave:  Dio,  il  dono  e  il  post-­‐moderno,   diviene:   ...Dio/dono/post-­‐moderno...,   come   catena   metonimica.   Tale   legge   metonimica   ha   condotto   il   nostro   discorso   e,   in   definitiva,   costituisce   la   forza   collante   dei   testi   che   compongono   l’intera   opera.   In   base   a   cosa,   infatti,   l’insieme   dei   testi   può   essere   coerentemente   raccolto   e   collettato   in   un’opera   coerente,   ed   ancora   in   base   a   cosa   il   nostro   discorso  ha,  speriamo,  funzionato  e  rimasto  intellegibile  pur  avendo  molto  spesso  confuso  e   scambiato   i   termini   di   Dio,   di   religione,   di   teologia   e   di   dono?   In   base   ad   una   vaghezza   dell’intenzione  di  chi  scrive  oppure  a  causa  di  una  possibilità  interna  della  stessa  discorsività   processuale  del  pensiero-­‐linguaggio?               *    *              È   intorno   ad   uno   spettro   semantico,   intorno   ad   una   serie   di   nomi   che   che   circondano   il   presupposto   fulcro   del   dono   che   si   svolge   la   discussione   tra   Derrida   e   Marion.   E   ciò   che   è,   per   prima  cosa,  in  questione  è  secondo  quale  prospettiva  sia  possibile  parlare  di  dono.  Dice  infatti   Marion:              non  sono  interessato  al  dono  in  senso  religioso  [...]  ero  interessato  al  dono  quando  scrivevo  di  teologia  [...]  Ma   con   Riduzione   e   donazione,   la   questione   del   dono   mi   si   rivelava   profondamente   modificata   attraverso   la   scoperta   della  questione  della  donazione,  Gegebenheit,  all’interno  della  fenomenologia.5      

         Marion,   nonostante   sia   consapevole   del   portato   religioso   insito   nel   concetto   di   dono,   dichiara  di  non  voler  considerare  il  dono  se  non  di  per  sé,  secondo  la  Gegebenheit  husserliana,   ovvero   secondo   un   approccio   totalmente   filosofico.   In   Étant   donné   l’obiettivo   è   proprio   quello   di  pensare  il  dono  in  stretto  ed  esclusivo  rapporto  alla  donation,  suo  unico  orizzonte  possibile.   Marion   vuole,   infatti,   preservarsi   da   critiche   riguardanti   il   possibile   carattere   confessionale   delle   sue   argomentazioni,   come   era   già   accaduto   con   Janicaud,   e   per   far   ciò   tenta   di   considerare   il   dono   senza   rimandi   trascendenti.   Congiuntamente   alla   critica   di   Janicaud,                                                                                                                           5  Sul  dono,  p.  ??  

 

10  

Marion  vuole  evitare    la  “trappola”  teorica  che  Derrida  elabora  in  Donner  le  temps,  in  cui  viene   mostrato   che   le   condizioni   di   possibilità   del   dono   corrispondono   esattamente   alle   sue   condizioni  di  impossibilità,  ovvero  che  non  appena  un  dono  si  rende  visibile,  esso  scompare   come   dono,   poiché   perde   il   suo   carattere   di   pura   gratuità,   confondendosi   con   lo   scambio   economico.   Per   poter   parlare   ancora   di   dono,   Marion   tenta   di   superare   i   due   ostacoli,   e   dunque:  il  dono  viene  ridotto  e  ricondotto  completamente  alla  donazione  secondo  quella  che   Marion   chiama   la   tripla   epoché,   ovvero   la   riduzione   di   donatore,   donatario   e   dono   stesso   ai   vissuti  immanenti  che  il  processo  di  donazione  manifesta.  Alternativamente,  allora,  vengono   sospese   una   dopo   l’altra   le   tre   figure   coinvolte   nel   dono   stesso,   in   modo   da   confermare   che   affinché   ci   sia   dono   non   si   abbia   bisogno   della   presenza   di   un   donatore   o   di   un   donatario   visibili   o   riconoscibili,   dunque   di   un   rimando   trascendente.   D’altra   parte   Marion   mostra   come   esso  non  cada  preda  dell’economia  proprio  grazie  alla  riduzione  alla  donazione  che  descrive  e   definisce  un  dono  come  tale,  compiuto  e  distinto  dallo  scambio.  Nel  progetto  di  Marion  il  dono   completamente   ridotto   alla   donazione   dovrebbe   fornire   da   modello   all’apparizione   del   fenomeno,   nel   senso   che   il   dono   si   dona   allo   stesso   modo   in   cui   il   fenomeno   si   mostra.   Il   fenomeno   sarebbe   ridotto   alla   donazione   come   fenomeno   dato   e   si   muoverebbe   secondo   l’articolarsi  del  dono,  provenendo  dalla  donazione  e  recandosi  verso  un  ricevente.  Ricevente   che  viene  da  Marion  descritto  come  adonné,  nuova  figura  soggettiva  che  si  riceve  da  ciò  che   riceve  e  che  sorgerebbe  dall’arrivo  di  un  fenomeno  che  satura  e  deborda  le  capacità  ricettive.   Il  dono  dunque  come  fenomeno  saturato  si  descrive  come  eccesso  di  intuizione  che  impedisce   qualsiasi   controllo   da   parte   dell’attività   conoscitiva   del   soggetto,   costituendolo   come   assolutamente  passivo.             D’altra  parte  ed  in  contrasto  Derrida  afferma:              Al  contrario  di  Jean-­‐Luc,  sono  interessato  alla  Cristianità  e  al  dono  nel  senso  cristiano.6      

Derrida  vuole  fin  dall’inizio  sottolineare  come  il  tema  del  dono  non  possa  essere  disgiunto  dal   contesto  religioso  che  lo  caratterizza  e,  al  contempo,  che  la  possibilità  di  poter  confondere  il   dono   con   lo   scambio   economico   si   dà   all’interno   dello   stesso   ambito   culturale   da   cui   la   questione  sorge.  Derrida,  dunque,  non  sembra  far  altro,  in  fondo,  che  forzare  ed  insistere  su   tale   relazione   tra   dono   ed   economia,   tra   circolo   economico,   di   consegna   e   ritorno,   e   sospensione   del   circolo   stesso,   che   come   tale   si   dà   all’interno   dell’economia   soteriologica   cristiana.  Nella  sua  analisi,  però,  è  implicito  il  fatto  che  spingere  fino  alla  figura  dell’iperbole   tale   tensione   non   significa   esclusivamente   radicarla   definitivamente   nel   suo   fondo   storico,   bensì  inevitabilmente  dover  osservare  la  dislocazione  della  questione  e  dell’orizzonte  stesso   dalla  quale  essa  emerge.     La   tesi   di   Derrida   è,   dunque,   che   se   il   dono   appare   come   un   dono,   annulla   la   sua   pretesa   di   pura  gratuità,  trasformandosi  in  un  legame  economico  tra  i  soggetti  interessati  che  divengono                                                                                                                           6  Ivi,  p.  ??    

 

11  

dei  contraenti,  in  quanto  il  donatario  sentirà  se  stesso  in  debito  o,  ad  ogni  modo,  riconoscente   del  dono  ricevuto  e  pertanto,  anche  solo  su  un  piano  simbolico,  sentirà  di  dover  ricambiare.   Dal   suo   canto,   il   donatore   si   sentirà   gratificato   dal   dono   compiuto,   ed,   in   tal   modo,   pur   alienandosi   di   un   bene,   avrà   così   proceduto   ad   una   sorta   di   investimento   economico,   l’avrà   fatto,   cioè,   in   vista   di   un   tornaconto   personale.   Quindi,   affinché   ci   sia   dono   esso   non   deve   apparire   o   non   deve   essere   riconosciuto   come   dono,   non   deve   darsi   come   tale.   Nello   specifico   ‒   e   lo   si   potrà   ritrovare   anche   all’interno   del   testo   che   presentiamo   ‒   Derrida   utilizza   il   presente  enunciato  per  riassumere  la  sua  posizione:  «  la  verità  del  dono  equivale  o  alla  non-­‐ verità   del   dono   o   alla   verità   del   non-­‐dono   »;   dove   Derrida   per   verità   intende   una   verità   pensata   come   adeguazione   o   rivelazione.   La   strettoia   logica   messa   in   campo   è   quella   di   un   dono  che  o  non  può  presentarsi  come  tale,  oppure  che  dal  momento  in  cui  si  presenta  sparisce   come  dono.  Proviamo  a  riassumere  in  una  formula:     ì dono  =  dono Se  dono  =  dono,  allora:     î dono  ≠  dono

Nel   caso   del   dono   sarebbe   eclatante   la   mancanza   di   strumenti   per   poter   determinare   in   quale   delle   due   sponde   alternative   ci   si   trovi,   manca,   difatti,   la   possibilità   di   distinguere   quando   il   dono   sia   semplicemente   assente   (dono)   o   quando   esso   sia   nascosto,   ignorato   o   misconosciuto  (dono  ≠  dono).  Ed  è  tale  indeterminabilità,  per  Derrida,  a  gestire  una  sorta  di   “legge”   del   dono   che   ne   impedisce   una   determinazione   fenomenologica,   ovvero   la   positività   della  presenza  intuitiva  e  conseguentemente  una  sua  descrizione.              Ricapitolando   e   comparando   i   due   atteggiamenti:   in   Marion,   il   dono,   trova   la   sua   sede   autentica  all’interno  dell’indagine  fenomenologica  che  consente  di  accedere  al  dono  come  tale,   ovvero  di  individuare  il  dono  in  quanto  dono,  di  determinarlo  come  positività  non  costituita,   ma   costituente,   che   si   impone   al   soggetto.   In   altre   parole,   per   Marion,   non   vi   è   alcuna   possibilità   che,   sotto   regime   di   riduzione,   il   dono   appaia   come   non   identico   a   sé,   e   quindi   il   dono   =   dono.   Per   Derrida,   invece,   il   dono   non   può   trovare   alcun   riconoscimento   o   identità,   men  che  meno  un  suo  inveramento  fenomenologico.  Ciò  vuol  dire  che  se  in  Marion  il  dono  si   dà   come   tale,   già   di   per   sé   identico   a   se   stesso;   in   Derrida   o   il   dono   si   dà   come   proiezione   intenzionale,   senza   controprova   intuitiva,   ma   allora   non   vi   é   la   possibilità   di   determinare   precisamente   il   dono   come   dono,   in   quanto   non   vi   è   metodologia   verificazionale   e   conseguentemente   certezza   “scientifica”   che   quello   che   il   soggetto   intende   come   dono   sia   effettivamente  un  dono;  oppure  il  dono  anche  se  si  dà  non  appare  e  dunque  non  se  ne  avrebbe   conoscenza.  Fenomenologicamente:  in  Marion  il  potenziamento  dell’intuizione  provoca  che  il   fenomeno,   in   questo   caso   il   fenomeno   del   dono,   si   presenti   da   sé,   attraverso   un   eccesso   di   presenza,  auto-­‐identificandosi;  mentre  Derrida  sostiene  che:    

 

12  

         Quando  c’è  una  frattura  [gap]  tra  l’intuizione  e  l’intenzione,  c’è  una  crisi,  c’è  una  struttura  simbolica.7       Ciò  vuol  dire  che  non  è  in  discussione  la  presenza  empirico-­‐reale  del  fenomeno,  quanto  il  fatto   di   identificarlo   come   un   certo   determinato,   come   “quel   determinato”;   ovvero   riconoscere   in   quel  che  si  presenta  “il  qualcosa”  che  pensiamo  che  sia,  determinandolo  assolutamente  come   tale.   Derrida   non   dice   che   non   ci   sia   presenza   o   che   non   ci   siano   fenomeni,   ma   che   l’ideale   conoscitivo   presuppone   un   equilibrio   perfetto   e   un’adeguazione   assoluta   tra   intuizione   e   intenzione.  Quando  ciò  non  accade  l’intuizione  viene  sempre,  in  un  certo  qual  modo,  “deviata”   secondo   le   capacità   significative   del   soggetto.   Fonte   della   conoscenza,   allora,   non   è   più,   un   rapporto  immediato  e  coincidente  tra  intuizione  ed  intenzione,  bensì  si  tratta  di  un  rapporto   indiretto   di   ricostruzione   e   rielaborazione   nella   forma   del   vissuto,   e   dunque   una   “struttura   simbolica”   che   tenti   di   rimediare   alla   “crisi”,   per   Derrida,   strutturale   tra   intuizione   e   intenzione.  Per  tale  ragione  la  presenza  viene  determinata  dalla  descrizione  che  se  ne  compie,   nel   senso   che   non   si   descrive   un   oggetto   già   presente,   piuttosto   la   descrizione,   come   rapporto   a-­‐simmetrico   tra   intuizione   e   significazione,   è   l’oggetto   stesso.   Se   in   Marion   la   ricerca   è   condotta   lasciando   che   il   fenomeno   si   auto-­‐attesti   come   tale,   dunque,   a   rigore,   il   fenomeno   non  può  mostrarsi  diversamente  da  come  è,  non  può  essere  se  non  come  tale  –  identico  a  sé  –,   e  allora  in  definitiva:  un  fenomeno  –  e  quindi  il  dono  –  o  si  dà  e  si  mostra,  oppure  non  si  dà  e   quindi  non  si  mostra.  In  Derrida,  invece,  il  dono  può  darsi  proprio  nel  momento  in  cui  non  può   essere   rintracciato   come   positum,   come   determinato   ed   identico   a   sé.   Ciò   non   vuol   dire   semplicemente   che   non   si   possa   parlare   di   dono   poiché   manca   un   oggetto   o   un   ente   nell’orizzonte  mondano  a  cui  riferirsi  e  che  corrisponda  al  dono,  ma  che  la  descrizione  che  si   compie  di  qualcosa  come  dono  (e  dunque  la  sinonimicità  che  il  dono  implica:  bontà  e  salus)   provoca   un   cortocircuito   che   annulla   il   dono.   Ecco   che   ritroviamo   allora   in   Derrida   un’assunzione,   come   già   prima   accennavamo,   del   portato   storico   del   dono,   ma   allo   stesso   tempo  la  capacità  di  poter  dislocare  e  rielaborare  la  questione  spingendo  il  dono  anche  oltre  la   categoria  cristiana  della  presenza  sub  contraria  specie,  oltre  dunque  la  struttura  rivelativa  e  la   prospettiva  profetica  di  un’escatologia  ancora  da  compiersi.    

                                                                                                                        7  Ivi,  p.  ???

 

13  

Desiderio  e  decostruzione   di  Luana  Astore                “Il   desiderio   non   è   solo   un’insaziabile   ricerca,   ma   trasporta   con   sé   la   sua   sospensione,   la   morte,   il   fantasma   di   desiderio”8.   Così   afferma   Jacques   Derrida   in   Memorie   di   Cieco.   Subito   emerge  l’aporia  del  desiderio  che  già  si  prefigura  come  un’esperienza  particolare.  Da  un  lato   infatti,  il  desiderio  è  visto  come  ricerca  insaziabile,  dall’altro  è  insita  nel  suo  movimento,  come   si   vedrà,   la   sospensione   della   ricerca   e   la   ripresentazione   del   “desiderato”   in   forma   fantasmatica   o   spettrale.   Si   tenterà   di   riflettere   sull’andatura   del   desiderio   derridiano,   in   relazione  al  movimento  della  decostruzione,  tentando  di  delinearne  un  percorso  comune.  La   scelta   del   tema   è   data   dal   fatto   che   questa   relazione   si   snoda   in   varie   forme,   prospettive   e   accenni,   negli   interventi   presenti   in   Dio,   il   dono   e   il   postmoderno9.   La   prima   domanda   da   porsi   è  che  legame  c’è  in  Derrida,  se  ve  n’è  uno,  tra  il  concetto  di  desiderio  e  la  decostruzione?  Quale   concetto   di   desiderio   si   intende   utilizzare?   Domande   che   richiederebbero   uno   studio   approfondito,   ma,   in   realtà,   la   parentesi   qui   proposta,   come   tale,   potrà   solo   indicare,   far   emergere  il  tema,  non  potendolo  sviluppare  adeguatamente.            Partiamo   dalla   prima   questione.   Il   desiderio   e   la   decostruzione.   Cos’hanno   in   comune?   A   prima   vista   sembrerebbe   uno   strano   accostamento   dato   che   il   primo   si   rappresenta   immediatamente  come  un  movimento  “interiore”,  una  spinta  verso  qualcosa,  in  senso  classico,   il   bisogno   di   riempimento   di   un   vuoto10,   e,   per   riferirsi   all’interpretazione   di   Kojève   del   desiderio   hegeliano,   una   tensione   verso   un   elemento   originario   perduto;   la   seconda   si   presenta,   per   Derrida11,   come   un   particolare   movimento   di   analisi   della   storia   della   filosofia   occidentale  da  Platone  ad  Heidegger,  volto  a  de-­‐sedimentare  le  strutture  filosofiche  sulla  base   delle  quali  pensiamo  la  filosofia  e  con  essa  i  concetti  di  pieno,  vuoto,  presenza,  non  presenza,   essere,  non  essere,  Dio,  enti,  operazione  filosofica  che  interessa  tutto  lo  studio  derridiano  sin   da   Della   Grammatologia12.   Dunque,   per   ora,   abbiamo   a   che   vedere   con   due   movimenti   che   sembrano   non   aver   nulla   a   che   vedere   l’uno   con   l’altro.   Forse   la   lettura   di   una   citazione   tratta   da  un  intervento  di  Derrida  nel  dibattito  avuto  a  Villanova13  con  Jean-­‐Luc  Marion  ci  aiuterà  ad   entrare  meglio  all'interno  della  tematica.    

                                                                                                                        8  Jacques  Derrida,  Memorie  di  Cieco.  L’autoritratto  e  altre  rovine,  Milano,  Abscondita,  2003.  

9   Cfr.   In   particolare   Nel   Nome,   pp.   ?,   Sul   Dono,   pp.   ?,   Desiderio   di   Dio,   pp.   ?,   Apostoli   dell’impossibile,   pp.   ?,   Una  

decostruzione  della  religione,  pp.  ?   10   Rimando   qui   alla   definizione   di   Alexandre   Kojève   dove   il   desiderio   è   visto   come   riempimento   di   un   vuoto,  

posta   una   pre-­‐intuizione   del   pieno,   cfr.   Introduzione   alla   lettura   di   Hegel.   Lezioni   sulla   “Fenomenologia   dello   pirito”,  Adelphi,  Milano,  1996.   11    Cfr.  L’intervista  di  Derrida  rilasciata  a  Le  Monde  nel  1994  dal  titolo  Che  cos’è  la  decostruzione.   12   Il   termine   decostruzione   appare   nella   prima   volta   in   Della   Grammatologia(1967),   Jaca   Book,   Milano,   2012.   Così   afferma   lo   stesso   Derrida   nella   Lettera   a   un   amico   giapponese,   in   Psichè.   Invenzioni   dell’altro,   Vol.2,   Milano,   Jaca  Book,  2009.   13  Il  dibattito  è  presente  nella  raccolta  sotto  il  titolo  di  Sul  Dono,  pp.  ?  

 

14  

       Ciò   che   mi   interessa   –   e   spesso   ripeto   che   la   decostruzione   che   tento   di   praticare   [practice]   è   impossibile,   è   l’impossibile  –  è  precisamente  questa  esperienza  dell’impossibile.  Che  non  sarebbe  semplicemente  un’esperienza   impossibile.   L’esperienza   dell’impossibile.   […]   Möglichkeit   non   significa   semplicemente   possibile   o   reale   come   opposto  all’impossibile.  Ma  in  tedesco,  nella  Lettera  sull’umanismo,  Heidegger  utilizza  mögen  come  desiderio.  Il   mio  interesse  consiste  nell’esperienza  del  desiderio  dell’impossibile.  Ovvero,  l’impossibile  come  la  condizione  del   desiderio.  Desiderio  non  rappresenta  forse  l’espressione  migliore.  14    

       Questo   passo   fornisce   un’indicazione   su   come   intendere   il   rapporto   tra   desiderio   e   decostruzione  attraverso  l’introduzione  della  categoria  dell’impossibile  come  fil  rouge  dei  due   movimenti.   La   decostruzione,   infatti,   sembra   aver   a   che   vedere   non   con   un’esperienza   impossibile,   bensì   con   “un’esperienza   dell’impossibile”.   Il   desiderio   si   configura   come   altro   nome   di   questa   esperienza   della   quale   l’impossibilità   ne   è   condizione.   Derrida   dona   anche   un'indicazione   su   come   intendere   il   desiderio,   riferendosi   al   concetto   heideggeriano   di   Mögen/Möglichkeit   inteso,   nella   Lettera   sull'umanismo15,   nella   doppia   accezione   di   “desiderio”   e  di  “possibilità”.  Si  tenterà  di  giocare    sulla  polivalenza  del  concetto  di  Mögen,  così  da  tenere   sempre   vivo   il   carattere   della   possibilità   dietro   il   concetto   di   desiderio,   in   modo   tale   da   intendere  il  “desiderio”  come  “possibilità”  di  un’esperienza  dell’impossibile.  Derrida  afferma   poi  che  la  parola  “desiderio”  non  rappresenta  forse  l’espressione  migliore  per  intendere  una   tale   esperienza,   bisognerà   pertanto   capirne   il   motivo   facendo   attenzione   a   non   ridurre   il   desiderio  derridiano  ad  una  sua  definizione  “classica”.          L’interpretazione  del  concetto  di  Mögen  come  (possibilità)/desiderio  consente  di  leggere  il   “desiderio”   di   un'esperienza   dell'impossibilità,   come   la   possibilità   stessa   di   una   tale   esperienza,   e,   viceversa,   come   ciò   che   la   rende   desiderabile.   Se   infatti   l'esperienza   dell'impossibile  fosse  assolutamente  tale,  non  se  ne  potrebbe  neppure  parlare,  non  potrebbe   essere  oggetto  di  desiderio,  non  sarebbe  un’  “esperienza”,  è  proprio  la  sua  possibilità  che  ne   sancisce   anche   la   desiderabilità.   In   questo   modo   Derrida   fa   rientrare,   con   l'aiuto   di   Heidegger16,    l'esperienza  dell'impossibile  nel  campo  della  possibilità,  in  altre  parole  la  rende     “possibile”,   tanto   è   vero   che   parla   di   esperibilità.   Questo   non   vuol   dire,   poi,   che   l'impossibilità   perda   il   suo   carattere   proprio   di   non-­‐possibilità   come   tale   e   che   diventi   possibile,   anzi,   divenendo  possibile  la  sua  “esperienza”  si  può  cogliere  meglio,  con  maggiore  visibilità,  il  suo   carattere  di  impossibilità  e  irrealizzabilità.  In  altre  parole  non  si  coglie  mai  l’impossibile  come   tale,   bensì   l’esperienza   che   ci   fa   pensare   quell’oggetto   come   impossibile.   Si   tenterà   a   questo   punto,   per   un   verso,   di   capire   meglio   in   che   senso   questa   situazione   è,   per   Derrida,   la   più   propria   del   movimento   decostruttivo.   Per   altro   verso,   si   tenterà   di   lanciare   un'ipotesi   sul   luogo   in   cui   si   può   cogliere   in   maniera   privilegiata   tale   “esperienza”   e,   con   essa,   il   suo   desiderio.            Una   tale   considrazione   dell’esperibilità   dell’impossibilità   porta   con   sé,   di   conseguenza,   un   nuovo   modo   di   concepire   la   dimensione   del   desiderio.   Sebbene   infatti   questo   costituisca   il                                                                                                                           14  Sul  Dono,  p.  ?   15  Martin  Heidegger,  Lettera  sull’umanismo,  Milano,  Adelphi,  1995.  

16   Per   una   riflessione   approfondita   sul   tema   del   rapporto   tra   possibilità,   impossibilità   e   in   quanto   tale,   e   al   chiaro  

riferimento   ad   Heidegger   che   si   legge   in   questa   triade,   si   rimanda   al   testo   di   J.   Derrida,   Aporie.Morire   –   attendersi  ai  «limiti  della  verità»,  Milano,  Bompiani,  2004.  

 

15  

“traino”   emotivo   della   decostruzione,   una   spinta   a   procedere   verso   un   luogo   che   prevede   l’arresto  di  fronte,  appunto,  ad  un  tale  tipo  di  esperienza,  il    desiderio  di  Derrida  non  attende   rivelazione,  non  attende  l’arrivo  dall’alto  di  un  oggetto  contemplato  e  pertanto  desiderato.  È   come   se   quella   particolare   esperienza   di   cui   Derrida   parla   trovasse   “realizzazione”   costantemente,   ogni   volta   che   si   desidera,   non   come   realizzazione   del   desiderato,   che   resta   impossibile,   ma   esattamente   ed   esclusivamente   come   “esperienza   dell'impossibile”.   La   decostruzione   appare   così   come   la   sua   propria   possibilità/(desiderio).   In   questo   modo   il   desiderio   della   decostruzione   non   si   compie,   non   si   riempie,   non   culmina   nel   Sapere   Assoluto   hegeliano  e  neanche  è  alimentato  da  una  dimensione  iperuranica  di  eco  platonica,  non  si  può   chiamare  “desiderio  di  Dio”,  per  il  fatto  che  il  suo  fine  non  è  il  culminare  in  un  meta-­‐elemento,   tutto   sembra   svolgersi   sul   piano   dell’   “immanenza”,   il   desiderato   può   “darsi”   soltanto   come   esperienza  dell’impossibile.        La  tensione  tra  possibilità,  impossibilità  e  desiderio,  secondo  la  linea  che  si  tenta  di  portare   avanti,   si   intreccia   con   il   tema   dell'origine.   Tale   “desiderio”,   infatti,   si   muove   sul   terreno   dell’impossibilità,   dall’origine,   di   una   presenza   mai   costituita   o   costituente   e   dunque   mai   ricostituibile,   seppur   sempre   desiderabile.   Per   Derrida   l’origine   è   differimento,   différance,   termini   che   includono,   contemporaneamente,   la   presenza   e   la   non-­‐presenza,   la   presenza   di   una   non-­‐presenza,   e   per   questo,   il   continuo   e   costitutivo   rimando,   ripetizione,   un   continuo   slittamento   di   presenza.   La   presenza,   in   questo   sistema,   risulta   caratterizzata   da     un   continuo   “essere   in   movimento”,   da   un   continuo   dislocarsi,   non   si   può   cogliere,   seppur   si   “presenti”   sempre   incriptata   nella   tensione   tra   possibilità   e   impossibilità,   presenza   e   non-­‐presenza.   L’origine,   secondo   questa   logica,   non   è   perduta   ma   contaminata,   la   contaminazione   è   la   sua   condizione   di   “visibilità”   che   al   contempo,   segna   l’impossibilità   della   sua   piena   presentazione,   se  non,  appunto,  sotto  forma  di  “traccia”.          È   esattamente   questo   l’elemento   che,   secondo   Derrida,   il   pensiero   filosofico   occidentale   avrebbe   rimosso,   sostituendo   al   trauma   di   un’origine   come   differimento   di   presenza,   un’origine   come   presenza   piena.   Il   lavoro   della   decostruzione   sarebbe   infatti,   per   un   verso,   quello   di   mettere   in   luce   questa   circostanza,   mostrando   come,   le   forme   del   sapere   della   filosofia   occidentale,   non   sono   altro   che   una   “ripetizione”   del   trauma   in   una   forma   deformata,   costituendo   forme   gerarchicamente   organizzate   e   rappresentative   di   pensiero,   che   come   spettri,   si   aggirano   nella   filosofia,   ossessivamente   rivolti   alla   ricerca   desiderante   di   una   presenza  piena.  Questo  rappresenta,  per  Derrida,  il  trouble,  il  mal  della  tradizione  del  pensiero   occidentale,   ma   questo   è   ancor   più   il   trouble   della   decostruzione,   che   complicando,   anzi,   tentando   di   districare   la   questione,   si   trova   a   “desiderare”   un   oggetto   che,   per   definizione,   resiste  alle  operazioni  di  analisi  e  sintesi  nel  senso  che  non  può,  per  definizione,  apparire  in   quanto  tale  e  dunque  non  può  ridursi,  risolversi,  in  un   unicum,  seppur  possa  “apparire”  come   impossibilità,   “realizzarsi”   come   esperienza   dell'impossibilità.   Derrida   spiega   bene   questo   meccanismo  in  Mal  d’archivio  (2000),          siamo  in  mal  d'archivio.  Se  si  ascolta  la  lingua  francese,  e  in  lei  l'attributo  “(en  mal  de),  in  mal  di”,  essere  in  mal   d'archivio   non   può   significare   altro   che   soffrire   di   un   male,   di   turbe   o   di   ciò   che   il   nome   “male”   potrebbe   nominare.  É  bruciare  di  una  passione.  É  non  cessar  mai,  interminabilmente  di  cercare  l'archivio  là  dove  esso  si   sottrae.  È  andare  verso  di  lui  con  un  desiderio  compulsivo,  ripetitivo  e  nostalgico,  un  desiderio  irreprimibile  di  

 

16  

un   ritorno   all'origine,   un   “mal   d'Africa”,   una   nostalgia   di   ritorno   al   luogo   più   arcaico   del   cominciamento   assoluto.17    

       Un  desiderio  irreprimibile  di  ritorno  all’origine,  dice  Derrida  in  queste  righe.  Ma  se  l’origine,   l’arché,  in  realtà  ha  un  carattere  archiviale,  nel  senso  che  è  differimento  originario  dell’archè   che  si  presenta,  per  definizione  stessa,  come  archivio,  e,  dove  il  contenuto  archiviato,  l’archè,   non  è  scindibile  dalla  sua  forma  archiviale,  anzi  si  definisce  in  questa  stessa  forma,  come  si  fa  a   parlare   di   arché   e   addirittura   di   desiderio   dell’arché?   In   altre   parole   come   si   fa   a   parlare   di   desiderio  di  unità,  di  principio,  di  uno,  di  Dio,  se  dall’origine  non  c’è  unità,  se  l’origine  si  dà  già   come   differimento   e   dunque   come   ripetizione,   disseminazione,   dispersione   e,   dunque,   come   molteplicità?   “La   memoria   fedele   di   una   simile   singolarità   può   solo   essere   consegnata   allo   spettro”,  afferma  Derrida  in  Mal  d’Archivio:  la  logica  del  principio  come  unità  sembra  essere   sostituita  dalla  logica  del  principio  come  divisibilità,  dove  l’unità,  laddove  si  sognerebbe  après,   come   un’allucinazione   che   si   ripresenta   spettralmente.   Sarebbe   un   nucleo   criptico   di   insolvibilità   originaria,   che   si   presenterebbe   già   da   sempre   come   différance,   a   costituire   per   Derrida,   la   radice   del   desiderio.   L’impossibilità   della   congiunzione   o   ricongiunzione,   la   ripetizione   senza   tregua   e   senza   “soluzione”   della   struttura   della   différance   o   della   traccia,   sembrano   innescare   il   meccanismo   desiderante.   Questo   tratto   ne   costituisce   anche   la   sua   condizione   di   interminabilità   e   dunque   la   sua   protensione   verso   un   orizzonte   di   attesa   indeterminato,  che  Derrida  chiama  a-­‐venir.                      L’attesa   per   l’a-­‐vvento   in   a-­‐venir,   secondo   una   struttura   così   pensata   del   rapporto   desiderio/desiderato,   non   si   scioglie   mai,   anzi,   sostiene   Derrida,   “la   condizione   perché   l'a-­‐ venire  resti  a  venire,  è  che  non  solo  non  sia  conosciuto  ma  che  non  sia  conoscibile  come  tale.”18   Questo   sembra   essere   il   “destino”   del   desiderio   derridiano,   che   traina   il   movimento   decostruttivo   verso   un   luogo   di   attesa   mai   realizzabile,   di   tensione   che   mai   si   scioglie,   ma   che   si   presenta   sempre,   come   “esperienza   dell’impossibilità”:   è   quello   che   Derrida   altrimenti   definisce  come  spazio  del  messianico.  Parlando  di  messianico  si  entra  immediatamente  in  un   campo   sdrucciolevole,   non   stabile   e   ricco   di   implicazioni.   Non   è   questo   il   luogo   per   affrontare   le   infinite   questioni   riguardanti   la   differenza   tra   messianismo   e   messianico,   la   dimensione   politica   del   messianico   e   cosa   ne   è  della  religione  in  Derrida,  tutte  questioni  che  riguardano   una  produzione  che  interessa  testi  come    Chōra,  Il  segreto  del  nome,  Fede  e  Sapere19,  etc.                    Restando   però   al   tema   che   si   è   scelto   di   analizzare,   restando   allo   spazio   che   apre   questo   modo   di   desiderare   che   sembra   andare   al   di   là   di   un’economia   classica   del   desiderio,   come   giustificare   l’approdo   alla   dimensione   del   messianico?   Perché   il   desiderio   di   Derrida   non   giunge  al  messianismo,  al  desiderio  per  il  Messia,  all’attesa  per  la  sua  venuta,  perché,  in  altri   termini,   il   desiderio   di   Derrida   non   è,   propriamente,   un   “desiderio   di   Dio”?   Si   è   detto   che   il   desiderio   di   Derrida   non   attende   rivelazione,   non   è   tensione   contemplatrice   in   attesa   del                                                                                                                           17  Jacques  Derrida,  Mal  d’archivio.  Un’impressione  freudiana,    Filema,  Napoli,  1996,  p.  111.   18  Sul  Dono,  p.  ?  

19  Jacques  Derrida,  Il  segreto  del  nome.  Tre  saggi:  Chōra,  Passioni,  Salvo  il  nome,  Jaca  Book,  Milano,  1997,    Foie  et  

savoir,  suivi  le  Siècle  et  le  Pardon,  Seuil,  Paris,  2000.  

 

17  

Messia,   ma   sembra   essere   una   forza   che   opera   all’interno   delle   strutture   investite   dal   movimento   decostruttivo,   come   una   sorta   di   ricerca   incessante,   di   una   struttura   originaria.   Un’altra   caratteristica   che   assume   il   desiderio   derridiano   è   l’essere   assolutamente   incondizionato,   al   di   fuori   di   qualsiasi   economia.   Essendo   impossibile   e   assolutamente   inconoscibile   la   sua   esperienza   e   lo   spazio   che   si   “attende”,   è   altresì   impossibile   donare   una   dimensione  qualitativa  dell’oggetto  desiderato.  L’oggetto  desiderato  non  può  prevedersi  come   buono  o  cattivo,  salvatore  o  distruttore,  il  tout  autre  est  tout  autre  per  Derrida.  Questo  fa  del   desiderio  derridiano  un  “desiderio  al  di  là  del  desiderio”,  lo  spazio  delineato  dal  “messianico”   è  uno  spazio  senza  Dio,  a-­‐teo  o  post-­‐teo,  anche  se  il  punto  risulta  essere  problematico.  Come   giustamente   osserva   Caputo   in   Prayers   and   Tears   of   Jacques   Derrida:   «   Derrida,   che   giustamente  passa  per  ateo,  è  un  ateo  che  ha  il  suo  proprio  Dio,  che  ama  il  nome  di  Dio,  ama   quell’  “evento”  »20.                        È   questa   uscita   da   un’economia   classica   del   desiderio   che   porta   Derrida   in   Sul   dono   a   dubitare  sull’uso  stesso  della  parola  desiderio.  “Desiderio  non  rappresenta  forse  l’espressione   migliore”,   afferma   Derrida   a   proposito   dell’impossibilità   come   condizione   del   desiderio,   del   tout  autre,  come  luogo  di  impossibilità  ma  di  desiderabilità  incondizionata.  In  un  certo  senso  il   desiderio   derridiano,   per   poter   essere   il   traino   verso   un   esperienza   dell’impossibilità,   deve   essere  incondizionato,  deve  essere  un  desiderio  al  di  là  del  desiderio.  Sempre  nel  dibattito  di   Villanova  Derrida  afferma:            Non   dobbiamo   abbandonare   il   sogno   del   puro   dono,   allo   stesso   modo   in   cui   non   dobbiamo   abbandonare   il   sogno   della   pura   ospitalità,   anche   se   li   sappiamo   impossibili   […]   Malgrado   questa   impossibilità   continuiamo   a   pensare   o   sognare   una   pura   ospitalità,   un   puro   dono.   Noi   continuiamo   a   desiderare,   a   sognare,   attraverso   l’impossibile.  L’impossibile,  per  quanto  mi  riguarda,  non  è  un  concetto  negativo.21  

         L’impossibile,   per   certi   versi   non   è   un   concetto   negativo,   nel   senso   che   non   è   semplice   negazione   della   possibilità,   non   è   non-­‐possibilità.   Come   si   è   tentato   si   mostrare   l’esperienza   dell’impossibilità   ne   sancisce   proprio   la   sua   possibilità,   insieme   al   desiderio   che   scaturisce   da   un  oggetto  imprendibile  per  definizione.  Ma  la  sua  possibilità  ne  implica  la  sua  pensabilità,  la   sua  “esistenza”,  la  sua  presentazione,  positivamente,  come  possibilità.  Nel  passo  Derrida  parla   anche   di   dono,   ospitalità.   Vale   la   pena   di   ricordare   due   righe   di   Donare   il   tempo22,   dove   Derrida  si  concentra,  slittando,  sul  concetto  di  dono  come  altra  figura  dell’impossibile:                      Perché  alla  fine,  nonostante  il  dono  sia  impossibile,  noi  lo  pensiamo,  lo  nominiamo,  lo  desideriamo  […]  Forse   non   c’è   nominazione,   linguaggio,   pensiero,   desiderio,   o   intenzione   che   lì   dove   c’è   questo   movimento   per   pensare   ancora,  desiderare,  nominare,  ciò  che  non  si  dà  né  a  conoscere,  né  a  sperimentare,  né  a  vivere.23  

         Tentando   di   riunire   qualche   tassello,   prima   di   giungere   ad   un’ultima   riflessione,   si   è   visto   come   l’impossibilità   sia   la   condizione   delle   figure   del   desiderio.   Si   è   tentato   di   mostrare   come   l’impossibilità   per   quanto   sia   in   un   senso   assoluta,   nel   senso   che   il   desiderato   non   si   presenta                                                                                                                           20  Ivi.,  p.  ?   21  Ivi.,  p.  ?   22  Jacques  Derrida,  Donare  il  tempo.  La  moneta  falsa,  Raffaello  Cortina,  Milano,  1996.   23  Traduzione  mia  da  J.  Derrida,  Donner  le  temp,  Galilée,  Paris,  1991,  p.  45.  

 

18  

mai   come   tale,   nella   sua   fenomenicità,   potremmo   dire,   di   questo   è   “possibile”   farne   “esperienza”,  ogni  volta  che  si  desidera.  Se  infatti  l’impossibilità  fosse  assoluta  negatività  non   sarebbe   neppure   pensabile.   La   decostruzione   ospita   questo   movimento   come   il   più   proprio,   il   più   “rivelativo”   di   quelle   forma   filosofiche   pensate   come   limitate,   misurate   all’interno   dei   termini  di  positività  e  negatività  (presenza/non-­‐presenza).     •••                    Quello   che   è   interessante   mostrare   ancora   riguardo   alla   struttura   del   desiderio   fin   qui   emersa  in  relazione  alla  decostruzione,  è  la  sua  estrema  vicinanza  alla  sfera  del  “vivente”  nel   senso   che   ha   a   che   vedere   nel   profondo   con   l’esperienza   dell’“essere   vivente”   e   con   il   suo   rapporto   alla   vita   e   alla   morte.   Prim’ancora   di   parlare   di   assolutamente   altro   come   Dio   si   potrebbe   forse   parlare   di   assolutamente   altro   come   morte.   La   morte   come   esperienza   dell’impossibile   sempre   presente   e   in   un   certo   senso   “anticipata”,   nella   vita.   E   ancora,   rischiando  di  essere  fin  troppo  heideggheriani,  morte  come  fine  ma  anche  come  compimento   dell’esistenza   del   vivente,   come   esperienza   di   alterità   assoluta   sempre   desiderabile.   Questo   ragionamento   non   porterà   a   concludere   che   il   desiderio   di   Derrida   è   un   desiderio   di   morte,   bensì  che  il  meccanismo  di  “anticipazione  della  morte”  è  fondamentale  sia  per  la  vita  sia  per   l’esperienza   del   tout   autre.   In   che   senso?   Il   principio   dell’immunità,   o   meglio,   dell’autoimmunità,   proveniente   dalla   biologia,24   e   ripreso   da   Derrida   con   il   filtro   di   Freud,   è   centrale   per   spiegare   meglio   questa   relazione   e   per   tentare   di   chiudere   il   cerchio   tra   desiderio,  decostruzione  e  impossibilità.                      Si   può   dire,   infatti,   che   il   primo   luogo   in   cui   si   fa   esperienza   dell’impossibile   è   il   pensiero   della   propria   morte,   della   morte   come   alterità   assoluta.   Se   ci   fosse   solo   una   spinta   immunitaria   e   centrifuga   a   proteggere   la   vita   dalla   morte,   cosa   che   nella   biologia   si   verifica   nella   scelta   esclusiva,   da   parte   di   una   specie,   dell’elemento   omogeneo   o   eterogeneo   ma   “favorevole”   alla   specie   stessa,   mentre,   in   Freud,   si   definisce   come   narcisismo   primario,   e   poi,   come  principio  di  piacere,  non  ci  sarebbe  nessuna  apertura  all’esterno,  all’alterità  in  generale.   Se   ci   fosse   solo   questa   protezione   autistica,   l’organismo   o   l’essere   umano   si   “suiciderebbe”,   imploderebbe,   non   avrebbe   accesso   alla   “vita”,   morirebbe   prima   del   previsto.   L’auto-­‐ immunità   è,   in   un   certo   senso,   un’immunità   dell’immunità   in   quanto   l’organismo   biologico   costruisce  delle  difese  interne  per  distruggere  i  suoi  stessi  anticorpi  ed  accogliere  una  parziale   “alterità”,   e   l’individuo   freudiano   fa   “l’esame   di   realtà”   uscendo   da   un   narcisismo   primario   autistico  e  si  apre  all’alterità  della  vita25.                                                                                                                                       24   Non   è   trascurabile   per   uno   studio   attento   dell’autoimmunitario   in   Derrida   la   ripresa   freudiana   del   principio  

dell’autoimmunità  come  principio  alla  base  del  rapporto  tra  principio  di  piacere  e  principio  di  realtà.  L’uomo,   secondo   Freud,   come   l’organismo   biologico,   sarebbe   tormentato   e,   al   tempo   stesso,   “equilibrato”,   da   una   duplice   spinta:   una   che   tende   a   chiudersi   narcisisticamente   verso   l’interno   per   paura   di   esporsi   all’altro   e,   dunque   alla   morte   (principio   di   piacere);   l’altra   che   media   questa   spinta   solipsistica   e   suicida   verso   un’apertura  all’alterità,  al  mondo  e,  dunque,  alla  condizione  della  morte.  Rimando  alla  lettura  di  S.  Freud,  Al  di   là  del  principio  di  piacere  (1920),  Bollati  Boringhieri,  Torino,  1986.  Per  una  riflessione  dell’autoimmunitario   in  Derrida  in  riferimento  alla  religione,  cfr.  Foi  et  Savoir,  suivi  de  Le  Siècle  et  le  Pardon,  Seuil,  Paris,  2000.   25  Cfr,  S.  Freud,  Al  di  là  del  principio  di  piacere,  Introduzione  al  narcisismo,  Bollati  Boringhieri,  Torino,  1977.  

 

19  

       A  proposito  di  questo  principio  Derrida  afferma:  «  Da  questo  punto  di  vista  l’autoimmunità   non  è  un  male  assoluto.  Essa  permette  l’esposizione  all’altro,    a  ciò  che  viene  e  a  chi  viene  e   deve   dunque   restare   incalcolabile.   Senza   auto-­‐immunità,   con   l’immunità   assoluta,   più   nulla   capiterebbe,  non  ci  si  aspetterebbe  più  l’un  l’altro,  né  ci  si  aspetterebbe  più  alcun  evento  »26     Dunque   il   principio   dell’auto-­‐immunità   è   alla   base   del   riconoscimento   dell’alterità   e   della   divisibilità   interna   prima   che   esterna,   del   costrutto   la   vita   la   morte,   della   morte   nella   vita   e   della  vita  nella  morte,  o,  anche,  dell'altro  in  me.  È  alla  base  dell’attesa  di  quell’alterità  assoluta,   l’altro,  Dio,  la  morte,  che  arrivano,  inaspettatamente,  senza  caratterizzazioni  qualitative.  È  la   decostruzione   interna   alla   stessa   vita   che   comincia   con   un   rischio   di   implosione   se   non   riconosce   quell’alterità,   la   morte,   che   già   sempre   fa   parte   della   vita,   di   quella   divisibilità,   di   quella   rottura   originaria,   che   già   sempre   fa   sognare   l’unità.   In   un   certo   senso   quindi,   il   desiderio  dell'altro  assoluto,  si  può  leggere  come  un  desiderio  di  conservazione  all'ennesima   potenza,   come   esperienza   dell'impossibilità   di   pensarsi   come   pienezza,   presenza   e,   dunque,   pura  corrispondenza  a  sé.  Questo  è  forse  l'elemento  da  considerare  ancor  prima  di  parlare  di   altre  forme  sublimate  di  desiderio.              Ecco   il   ricongiungimento   della   decostruzione,   con   il   desiderio   e   l’esperienza   dell’impossibilità   in   una   sfera   assolutamente   “umana”   se   si   può   dire.   Ma   ancora   l’unità   è   un   sogno?   È   un’origine   semplicemente   perduta?   O   è   un   qualcosa   che   perdura   costantemente   insieme  alla  divisibilità,  anzi  come  termine  non  scindibile  da  questa  ma  mai  prendibile,  ecco   perché   sempre   desiderabile?   Si   opterà   per   questa   terza   alternativa   che   porta   in   sé   una   sostanziale  differenza  con  il  sogno  dell’unità  perduta.  La  divisibilità  interna,  la  traccia  interna   che   segna   l’inizio   dell’esperienza,   della   vita   e   del   pensiero,   fa   sognare   sempre,   incessantemente,   ripetitivamente,   ciò   a   cui   la   traccia   rimanda   ma   che,   al   contempo,   porta   in   sé,   che   la   costituisce   senza   che   mai   si   possa   scorgere   o   cogliere,   senza   che   mai   si   possa   “presentificare”.   É   questa   l’esperienza   dell’impossibile   più   propria   e   più   desiderabile,   che   caratterizza   il   travaglio   della   decostruzione,   volto   a   conservare   l’impossibilità   dell’esperienza,   senza   tentare   di   decriptare,   con   l’inganno   della   filosofia,   ciò   che   resiste,   per   essenza,   a   tale   operazione.      

                                                                                                                        26  Jacques  Derrida,  Stati  canaglia.  Due  saggi  sulla  ragione,  Raffaello  Cortina,  Milano  2003,  p.  216.  

 

20  

                                                     

21  

1.    

Nel  Nome   Come  evitare  di  parlare  di  “teologia  negativa”     di  Jean-­‐Luc  Marion27       Per  questo  Dio  lo  esaltò   e  gli  donò  il  nome   che  è  al  di  sopra  di  ogni  nome.     Filippesi  2,  9                    Che   queste   due   questioni   della   “metafisica   della   presenza”   e   della   “teologia   negativa”   ‒   domande  che  a  quanto  sembra  derivano  da  diverse  fonti  ‒  potrebbero  finire  coll’incontrarne   un’altra,   in   verità   finire   con   l’essere   in   linea   di   massima   sovrapposte,   e   ciò   sarebbe   sorprendente.                Senza  dubbio  hanno  una  paradossale  caratteristica  in  comune  ‒  non  avendo  né  una  precisa   definizione,   né   una   precisa   legittimità   storica.   Ad   esempio,   Heidegger   non   ha   mai   usato   (a   nostra  conoscenza)  la  frase  “metafisica  della  presenza”,  un  punto  che  è  tanto  più  rimarcabile   per   il   fatto   che   Heidegger   condusse   radicalmente   sia   la   questione   della   costituzione   della   metafisica,  sia  quella  sull’essenza  della  presenza  (l’ούσία  della  παρουσία).  Allo  stesso  modo,  ci   sembra,  Derrida  non  spiega  mai  esattamente  cosa  può  e  deve  essere  capito  attraverso  questa   proposizione28.   Ne   consegue   che   alcune   questioni   fondamentali   sono   lasciate   aperte:   la   “metafisica”   è   sempre   identificata   come   e   attraverso   la   presenza   o   può   includere   anche   l’assenza?   La   presenza   è   esattamente   uguale   all’onto-­‐teo-­‐logia,   si   estende   oltre   e   ammette   anche   la   definizione?   Sicuramente   l’indeterminazione   della   “metafisica   della   presenza”   la   caratterizza   essenzialmente   (come   essenzialmente   senza   essenza),   anzi   le   fornisce   sostegno.   Ciò   non   vuol   dire,   in   ogni   caso,   che   sia   più   accessibile,   specialmente   nell’utilizzo   popolare   e   polemico  della  decostruzione;  e  tale  indeterminazione  forse  implica  anche  una  fondamentale   imprecisione,  cosa  che  potrebbe  inevitabilmente  essere  dannosa  alla  sua  efficace  ermeneutica.            Ora,   può   anche   darsi   il   caso   che   la   formula   “teologia   negativa”   soffre   di   una   simile   indeterminazione.   Primo   perché,   come   A.   Solignac   testimonia:   «   per   parlare   più                                                                                                                           27

A cura di Federico Viri.

28       D’altronde,   la   prima   occorrenza   (a   nostra   conoscenza   almeno)   del   sintagma   rinvia   stranamente   a   Husserl,  

come   pensatore   de   «   la   fenomenologia,   metafisica   della   presenza   nella   forma   dell’idealità   »   in   La   Voix   et   le   Phénomène,   Paris,   PUF,   1967,   p.   9.   Potrebbe   darsi   che   questa   sia   in   effetti   la   lettura   critica   di   Husserl   da   parte   di  Derrida  dal  1953-­‐1954  che  ha  contribuito  a  fissare  tale  questione  («  La  phénomènologie  ne  serait  plus  tout   à  fait  maîtresse  chez  elle.  L’ontologie  serait  déjà  dans  la  place  »  in  Le  Problème  de  la  genèse  dans  la  philosophie   de  Husserl,  Paris,  PUF,  1990,  p.  117).  Cfr.  inoltre  Marges  de  la  philosophie,  Paris,  Minuit,  Paris  1972,  p.  21.  

 

22  

accuratamente,   Dionigi   impiega   la   formula   “teologia   negativa”   una   sola   volta,   nel   titolo   del   terzo  capitolo  della  Teologia  mistica  ».  Si  può  dire  anche  di  più:  prima  di  tutto  perché  questa   singola   occorrenza   appare   solo   in   un’intestazione   del   capitolo   e   quindi   è   probabile   che   sia   stato   messo   dal   redattore;   seconda   cosa,   e   più   importante,   è   che,   precisamente,   non   è   questione  di  definire  una  o  la  teologia  negativa,  ma  di  sapere  «  quali  sono  le  teologie  positive   (ciò   che   si   dice   su   Dio)   e   quali   sono   le   teologie   negative   –   τίνες   αἱ   ἀποφατικαί   ».   Piuttosto   chiaramente,   possiamo   ristabilire,   leggendo   il   testo,   l’antico,   nonché   plurale,   significato   del   sostantivo,   con   l’indicazione   di   non   rompere   il   parallelo   con   le   «   teologie   positive   »29;   ma   soprattutto   deve   essere   capito   che   per   Dionigi   il   termine   θεολογία   designa   sempre   le   espressioni   che   le   Scritture   utilizzano   per   dire   (o   non   dire)   Dio,   con   grande   distanza   dai   concetti  della  metafisica.30  Così,  anche  un  grande  studioso,  Solignac,  preferisce  continuare  con   l’approssimazione   piuttosto   che   rompere   interamente   con   il   supposto   tema   fissato   di   una   singola  “teologia  negativa”;  non  sarà  sorprendente  che  la  corrente  dei  commentatori  insistono   sull’invocare   tale   formula   in   autori   che,   a   nostra   conoscenza,   non   lo   conoscono.   Né   gli   Alessandrini,   né   i   Padri   Cappadoci,   neanche   Ireneo   o   Agostino,   nemmeno   Bernardo,   Bonaventura  o  Tommaso  d’Aquino  –  tutti  loro  fanno  ricorso  alle  negazioni  quando  nominano   Dio  e  costruiscono  una  teoria  di  questa  apofasi  –  nessuno  di  loro  utilizza  la  formula  “teologia   negativa”.   Come   risultato,   è   ragionevole   supporre   che   questa   formula   sia   assolutamente   moderna.   Conseguentemente,   dovremo   d’ora   in   poi   considerare   non   più   le   espressioni   “metafisica   della   presenza”   e   “teologia   negativa”,   se   per   caso   le   abbiamo   utilizzate,   come   nient’altro   che   imprecisioni   concettuali   da   dover   superare   o   come   domande   che   aspettano   risposte  –  non  ci  sono  basi  sicure.            Comunque,   oltre   tali   aporie   parallele,   le   due   questioni   mantengono   una   relazione   sempre   più   intima.   Lo   stesso   Derrida   ha   riconosciuto   che   esse     sono   intrecciate   nel   cuore   del   suo   lavoro,   durante   l’importante   lettura   del   1968   sulla   Différance:   «   Tuttavia   ciò   che   si   delinea   della  differӕnza  non  è  teologico,  neanche  nell’ordine  più  negativo  della  teologia  negativa,  essa   infatti  come  sappiamo,  essendosi  sempre  impegnata  a  liberare  una  sovra-­‐essenzialità  al  di  là   delle   categorie   finite   dell’essenza   e   dell’esistenza,   ovvero   della   presenza,   sforzandosi   costantemente   di   ricordare   che   se   il   predicato   dell’esistenza   è   rifutato   a   Dio,   è   per   riconoscergli   un   modo   d’essere   superiore,   inconcepibile,   ineffabile   »31.   Questo,   può   essere   detto  un  esempio  di  denegazione.  Questa  denegazione  parigina  precede  di  vent’anni  un’altra   denegazione,   fatta   a   Gerusalemme,   nella   lettura   di   Comment   ne   pas   parler.   Dénégations32.   Tale   persistente   denegazione   si   articola   in   maniera   indissolubile,   ma   non   senza   priorità   in   tre   momenti:   (i)   dapprima   una   denegazione   esplicita   –   quella   attraverso   la   quale,   secondo   Derrida,   la   “teologia   negativa”   dice   di   non   dir   nulla   di   positivo   di   Dio;   (ii)   in   seguito,   una                                                                                                                           29   A.   Solignac,   Dictionnaire   de   la   spiritualité   ascétique   et   mystique,   doctrine   et   histoire,   t.   15,   Beauchesne,   Paris,  

1990-­‐1991,  col.  513.   30  R.  Roques,  L’univers  dionysien  :  structure  hiérarchique  du  monde  selon  le  Pseudo-­‐Denys,  Cerf,  Paris,  1983.   31  

Conferenza   pronunciata   davanti   alla   Société   Française   de   Philosophie   nel   1968   e   ripresa   in   Marges   de   la   philosophie,   Minuit,   Paris,   1972.   Abbiamo   discusso   tale   denegazione   in   L’idole   et   la   distance,   Grasset,   Paris   1977,   p.   318.   Curiosamente   E.   Lévinas   opera   una   denegazione   simile   a   proposito   della   sua   descrizione   dell’infinito  :  «  Tuette  le  negazioni  che  intervengono  nella  descrizione  di  questa  “relazione  all’infinito”  non  si   limitano  al  senso  formale  e  alla  logica  della  negazione,  non  costituiscono  una  teologia  negativa!  »  (Le  temps  et   l’autre,  Fata  Morgana,  Paris,  1979,  p.  91).   32  Comment  ne  pas  parler.  Dénégations.  in  Psyché  :  inventions  de  l’autre,  Galilée,  Paris,  1987.  

 

23  

denegazione  implicita  –  attraverso  la  quale,  secondo  Derrida,  la  “teologia  negativa”  pretende   di  non  fare  ciò  che  tuttavia  essa  fa  sempre:  dire  ancora  qualche  cosa,  predicare  τὶ  κατἁ  τίνος   di   Dio,   dunque   reinscriverlo   nella   “metafisica   della   presenza”;   (iii)   infine   e   soprattutto,   una   denegazione  esplicita  fatta  da  Derrida  –  attraverso  la  quale  egli  nega  ciò  che  lui  stesso  ripete,   con  la  differӕnza,  l'impresa  e  gli  scacchi  della  “teologia  negativa”.  Questa  ultima  denegazione   –     la   differӕnza   non   ripeterebbe   la   “teologia   negativa”,   poiché   essa   sola   decostruirebbe   la   “metafisica   della   presenza”   –   comanda   evidentemente   le   altre   due:   affinché   la     differӕnza   differisca   dalla   “teologia   negativa”,   bisogna   mostrare   che   quest'ultima   rimane   sempre   sottomessa  al  privilegio  della  presenza.  La  critica  di  Derrida  della  pretesa  “teologia  negativa”   non   concerne   allora   soltanto   questo   metodo   particolare   del   discorso,   ma   piuttosto   e   soprattutto  l'impero  della  differӕnza  sulla  decostruzione  della  presenza.  Per  Derrida,  non  si   tratta   qui,   come   nelle   sue   altre   riletture   dei   momenti   determinanti   della   storia   della   metafisica,  di  decostruire  alcune  figure  della  presenza,  che  si  riconoscono  e  si  rivendicano  per   tali,   ma   di   decostruire   un'impresa   di   denegazione   già   esplicita   della   presenza,   dunque   una   quasi  decostruzione.  In  più  –  e  questo  è  il  punto  che  brucia   –  questa  quasi-­‐decostruzione  non   può   essere   semplicemente   definita   come   anticipatrice   della   decostruzione   autentica,   quella   della   diffӕrenza,   poiché   essa   pretende,   al   contrario,   di   attingere   in   fine   quel   che   essa   decostruisce:   essa   rivendica   di   metterci   in   presenza   di   Dio,   nella   misura   stessa   in   cui   ne   denega   ogni   presenza.   La   “teologia   negativa”   non   offre   alla   decostruzione   un   nuovo  materiale   o   un'anticipazione   incosciente   ,   ma   la   sua   prima   seria   concorrente,   forse   la   sola   possibile.   Brevemente,  per  la  decostruzione,  è  in  gioco,  nella  “teologia  negativa”  non  innanzitutto  della   “teologia  negativa”,  ma  della  decostruzione  stessa,  della  sua  originalità  e  della  sua  preminenza   finale.   Interessa   allora   strategicamente   alla   decostruzione   di   decostruire   tanto   radicalmente   quanto   sia   possibile   la   doppia   rivendicazione   della   pretesa   “teologia   negativa”:   decostruire   Dio   e   nientemeno   attingerlo;   in   mancanza   del   quale,   la   decostruzione   secondo   la   differӕnza   subirebbe  dapprima  una  concorrenza  (si  potrebbe  decostruire  la  presenza  senza  di  essa)  ed  in   seguito  una  marginalizzazione  (la  decostruzione  non  impedirebbe  l'accesso  a  Dio,  fuori  dalla   presenza   e   senza   l'essere).   Quando   la   decostruzione   attacca   ciò   che   essa   designa   ancora,   insieme  a  tutta  la  tradizione,  sotto  il  titolo  impreciso  di  “teologia  negativa”,  essa  non  attacca   quindi  più  di  quanto  non  difenda  se  stessa.            L’argomento   posto   da   Derrida   comunque   non   ha   nulla   in   comune   con   l’accusa   che   più   sovente   viene   fatta   contro   la   “teologia   negativa”   –   vale   a   dire,   che   sul   pretesto   dell’   “celebrare   in   silenzio”,   essa,   infatti,   conduce   alla   più   radicale   forma   di   ateismo33.   Per   Derrida,   al   contrario,   il   compito   è   di   stigmatizzare   la   perseveranza   della   “teologia   negativa”   nel   fare   affermazioni   su   Dio   –   mentre   denega   così   ciò   che   essa   fa   –   in   particolare   l’affermazione   dell’esistenza   –   ed   in   tal   modo   segnala   il   suo   fallimento   nel   pensare   Dio   al   di   là   della   presenza   e   libero   dalla   “metafisica   della   presenza”.   Questo   argomento   fondamentale   e   unificato   può   essere  orchestrato  in  diverse  obiezioni  che  distingueremo  per  la  chiarezza  del  dibattito:  non                                                                                                                           33        C.  Bruaire,  Le  droit  de  Dieu,  Aubier  Montaigne,  Paris  1974,  p.  21:  «  È  necessario  dunque  prendere  atto  della  

teologia  negativa,  conferirgli  il  suo  statuto  esatto,  a  distanza  di  sentimenti  fideisti,  che  ricoprono  di  una  ganga   sensibile,  degli  scarti  religiosi,  l’assoluto  inalterabile,  segno  del  Niente:  la  teologia  negativa  è  la  negazione  di   ogni   teologia.   La   sua   verità   è   l’ateismo   ».   Ciò   trova   un’eco   sorprendente   in  Sauf   le   nom,   p.   18:   «   Se   l’apofasi   declina   quasi   verso   l’ateismo   »,   in   contrasto   con   questa   cruda   assimilazione,   cfr.   H.   de   Lubac,   De   la   connaissance  de  Dieu,  Seuil,  Paris,  1945,  cap.  V.  

 

24  

ebraiche,   musulmane   o   buddhiste,   ma   solo   cristiane,   e   solo   tardivamente   assegnate   all’ermeneutica   concettuale   del   solo   Nuovo   Testamento34.   La   “teologia   negativa”   può   essere   assimilata   alla   filosofia   cristiana,   o   meglio   a   ciò   che   è   più   “greco”   dell’onto-­‐teo-­‐logia   (Obiezione   1).   Può   iscriversi   nell’orizzonte   dell’Essere   (Obiezione   2).   In   effetti  –   e   questa   pare   essere  l’unica  obiezione  capace  di  giustificare  le  prime  due  –  potrebbe  sempre  risultare  una   quasi-­‐affermazione:  essa  «  spesso  richiama  alla  mente  la  sentenza,  il  verdetto  o  la  decisione,  il   giudizio  [statement]  ».  Per  «  l’apofatica  ha  sempre  rappresentato  un’iperbole  paradossale  »  e   la   negazione   che   è   «   ovunque,   ma   mai   sola   »,   come   l’avverbio   senza   «   trasmuta   nell’affermazione  la  sua  [...]  negatività  »35.  In  breve  la  “teologia  negativa”  non  nega  l’essenza,   l’Essere,  o  la  verità  di  Dio  le  denega  solo  per  ristabilirle,  in  una  sorta  di  iperbole  (Obiezione  3).   Si  potrebbe  rispondere  che  la  teologia  mistica,  ovviamente,  non  intende  ristabilire,   in  fine,  ciò   che   denega,   ma   passare,   attraverso   la   via   dell’eminenza,   dalla   predicazione   (affermativa   e/o   negativa)   decisamente   ad   una   forma   non-­‐predicativa   di   linguaggio,   ovvero   ad   una   forma   di     preghiera   che   loda   (ύμνείν),   il   compito   rimanente,   per   Derrida,   è   allora   di   squalificare   lo   ύμνείν  come  la  forma  mascherata  di  predicazione.  Questo  è  fatto  per  opporre  la  preghiera  che   loda  alla  preghiera  pura  e  semplice  (εὐχή)36  (Obiezione  4).            La  crudezza  di  tali  obiezioni   –  che  dovremo  discutere  a  lungo  –  può  portare  a  sottostimarle   e  ad  accantonarle.  Non  cadremo  in  questa  tentazione  per  due  ragioni  principali.  Primo,  perché   la   terza   obiezione   obliga   la   teologia   cristiana   a   portare   avanti   un   percorso   rigoroso   di   ricerca:   in  quale  misura  la  via  negativa  non  tenta  di  ristabilire,  via  eminentiae,  ciò  che  l’apofasi  aveva   sembrato  squalificare?  In  particolare,  l’eminenza  divina  non  serve  forse  a  proteggere,  render   valida  e  mantenere  la  reale  attribuzione  a  Dio  dell’Essere,  dell’essenza,  del  pensiero,  etc.  –  in   breve,   tutti   i   concetti   metafisici   fondamentali   –   al   prezzo,   a   buon   mercato,   di   un   passaggio   iperbolico?   Seconda   motivazione,   più   generale,   dobbiamo   prendere   sul   serio   queste   obiezioni   poiché   tutte   loro   mettono   in   questione   la   possibilità,   per   la   teologia,   di   proporre   un’eccezione   alle   condizioni   metafisiche   del   discorso.   In   breve,   la   teologia   cristiana,   come   teologia   espressione   di   una   Rivelazione,   può   sottrarsi   di   principio,   se   non   sempre,   attraverso   i   suoi   compimenti   reali,   alla   “metafisica   della   presenza”   –   oppure   è,   in   ultima   analisi,   riducibile   a   questa   metafisica?   Che   equivale   a   domandare:   la   teologia   cristiana   è   soggetta   alla   decostruzione?    

La  terza  via:  De-­‐nominazione.                                                                                                                             34         Cfr.   Sauf   le   nom,   p.   69-­‐70   (che   dipende   qui,   come   probabilmente   altrove,   da   R.   Mortley,   From   Word   to   Silence,  

t.   2,   Bonn,   Hanstein,   1986,   p.   57   –     opera   ad   un   tempo   saggia   e   profondamente   estranea   a   quel   che   pretenderebbe  trattare,  tanto  per  i  suoi  pregiudizi  quanto  per  le  sue  omissioni).   35       Sauf   le   nom,   p.   16,   70,   81   e   Psyché,   p.   542,   n.   2   e   n.   3.   Questa   asserzione   riposa   anche   su   R.   Mortley,   che   stranamente   l’attribuisce   con   elogio   a   Proclo   (supposto   il   solo   vero   teorico   della   via   negativa),   per   rimproverarlo   in   seguito   a   Gregorio   di   Nissa   e   a   Dionigi.   Questo   argomento   si   trova   ripreso   dallo   stesso   autore   con   ancora   minor   precauzione   in   What   in   negative   theology  ?   (in   R.   Mortley,   D.   Dockerill,   Prudentia,   Supplementary,   1991).   Lo   studio   è   assunto   per   valido   anche   da   H.   Coward   e   M.   C.   Taylor   nei   loro   rispettivi   contributi  al  volume  H.  Coward,  T.  Foshay,  Derrida  and  Negative  Theology,  State  University  of  New  York  Press,   New  York,  1992,  p.  176  e  ss.,  p.  188,  200,  etc  ;  allo  stesso  modo  F.  Kermode,  Endings,  continued,  in  S.  Budick,   W.   Iser,   Language   of   the   Unsayable  :   the   Play   of   Negativity   in   Literature   and   Literary   Theory,   Columbia   University  Press,  p.  75,  89.   36        Psyché,  p.  572  e  ss.  

 

25  

         La  risposta  a  tale  questione,  o  anche  il  solo  delinearla,  pone  delle  grosse  difficoltà  per  cui  si   dovrà   procedere   un   passo   alla   volta.   Cominceremo   confrontando   queste   obiezioni   al   corpus,   senza   dubbio   esemplare   per   questo   dibattito,   tradizionalmente   attribuito   a   Dionigi   l’Aeropagita37  –  ovvero  I  nomi  divini  e  La  teologia  mistica38.                        Ora,   all’improvviso,   un   fatto   s’impone:   non   soltanto   (come   abbiamo   già   segnalato)   Dionigi  non  isola  la  “teologia  negativa”  come  tale,  ma  non  utilizza  l’apofasi  se  non  includendo   in  un  insieme  non  due,  ma  tre  elementi.  Essa  non  duella  faccia  a  faccia  con  la  via  affermativa,   in  un  duello  in  cui  l’ultimo  ad  intervenire  sarebbe  contemporaneamente  il  vincitore  e  l’erede   del   primo,   proprio   perché   l’una   e   l’altra   devono   cedere   alla   fine   ad   una   terza   via.   Così,   «   a   partire   dalla   disposizione   degli   enti   per   come   proviene   da   Lui   e   contiene   alcune   icone   e   similitudini   dei   paradigmi   divini   [via   affermativa],   che   noi   ci   eleviamo   secondo   la   nostra   potenza   verso   l’al   di   là   di   tutti   [gli   enti]   attraverso   la   sua   via   e   la   sua   posizione   e   nella   negazione  e  il  superamento  di  tutto  [terza  via]  –  ἐν  τη  πάντωον  ἀϕαιρέσει  καὶ  ὑπεροχῆ,  καὶ  ἐν   τη  πάντον  αἰτία  ».  Più  chiaramente  ancora:              È  necessario  innanzitutto  imporGli  e  affermarne  tutte  le  tesi  degli  enti  in  quanto  loro  causa,  in  seguito  negarle   tutte     ancora   più   radicalmente   in   quanto   essa   li   sorpassa   tutti,   infine   che   non   si   immagini   che   le   affermazioni   siano  contrarie  alle  negazioni,  poiché  [la  causa]  è  al  di  sopra  tanto  di  ogni  negazione  quanto  di  ogni  posizione  –   τὴν  ὑπὲρ  πᾶσαν  καὶ  ἀϕαίρεσιν  καὶ  θέσιν  –  e  ben  più  ancora  al  di  sopra  delle  privazioni.  

             È   anche   il   caso   delle   ultime   righe   dell’ultimo   trattato   di   Dionigi,   il   più   formale   ed   il   più   assiomatico,  la  Teologia  mistica:  «  perché  la  causa  perfetta  e  unificata  di  ogni  cosa  è  al  di  sopra   di   ogni   tesi   (ὑπὲρ   πᾶσαν   θέσιν),   come   anche   è   al   di   sopra   di   ogni   negazione   (ὑπὲρ   πᾶσαν   ἀϕαίρεσιν)   ciò   che   sorpassa   la   soppressione   totale   di   ogni   cosa   e   ciò   che   si   trova   al   di   là   della   loro   totalità   –   ἐπεκεινα   τῶν   ὅλων   »39.   Il   gioco   non   si   dà,   dunque,   tra   due   termini,   l’affermazione  e  la  negazione,  ma  tra  tre,  differenti  ed  irriducibili  gli  uni  agli  altri;  ἡ  πάντων   θέσις,   ἡ   πάντων   ἀϕαιρέσις,   τὸ   ὑπὲρ   πᾶσαν   καὶ   θέσιν40.   Si   può,   eventualmente,   non   comprendere,   cioè   non   prendere   sul   serio   questa   tripartizione,   ma   non   si   può   almeno   denegare  che  Dionigi  l’abbia  così  pensata  e  detta.            Sulla   triplice   divisione   anche   gli   autori   che   si   pongono   ad   una   considerabile   distanza   da   Dionigi   dimostrano   un   accordo   indiscutibile.   Tommaso   d'Aquino   comincia   con   i   nomi   attribuiti  negativamente,  per  riconoscere  una  preminenza  ai  nomi  di  Dio  detti  assolutamente  e   affermativamente,  contro  la  procedura  di  Dionigi;  ma  l'affermazione  lo  conduce,  infine,  ancora   all’eminenza,   poiché   Dio   si   lascia   nominare   come   la   causa   delle   perfezioni   dette   attraverso   i                                                                                                                           37     Gli   risparmieremo   il   titolo   inutile   di   “pseudo-­‐”   che   la   critica   moderna   di   ostina   ad   infliggergli,   come   se   si  

dovesse  denunciare  un  inganno  nel  titolo  de  “l’Areopagita”.   38      N.d.t.  Le  traduzioni  delle  opere  dello  Pseudo-­‐Dionigi  sono  sempre  confrontate  con  le  traduzioni  italiane  già  

presenti   ed   accreditate   (Tutti   gli   scritti,Bompiani,   Milano   2009),   ma   ritradotte   da   noi   a   partire   dalla   traduzione   francese   utilizzata   da   Marion   (Œuvres   complètes   du   pseudo-­‐Denys   l’Aréopagite,   Aubier,   Paris   [1°ed   1943]  1980)  per  mantenere  una  coerenza  lessicale  e  semantica  del  testo.   39  Rispettivamente,  Nomi  divini,  VII,  3,  869d-­‐872a;  Teologia  mistica,  I,  2,  1000b  e  V,  1048b.   40  Nomi  divini,  II,  4,  641a.  

 

26  

nomi,  ma  di  una  causalità  che  ne  sorpassa  le  significazioni  «  […]  secundum  modum  altiorem  »  o   «   secundum   eminentiorem   modum   »,   al   punto   di   ristabilirne   (o   piuttosto   approfondirne)   la   non-­‐conoscenza41.   Più   significativa   ancora   sembra   la   posizione   finale   di   Nicola   da   Cusa.   Certo,   egli   offre   uno   dei   rari   esempi   antichi   dell'esplicito   impiego   della   theologia   negativa,   fino   al   punto   di   consacrargli   il   titolo   dell'ultimo   capitolo   della   Docta   ignorantia.   Tuttavia,   non   conclude   per   un'apofasi   pura   e   semplice,   ma   piuttosto   all'infinità:   «   Et   non   reperitur   in   Deo   secundum   theologiam   negationis   aliud   quam   infinitas   »;   questa   infinità   stessa   non   ritorna   all'affermazione   attraverso   il   mezzo   della   negazione,   ma   libera   e   definisce   la   verità   divina   come   l'esperienza   dell'incomprensione:   «   praecisionem   veritatis   in   tenebris   nostrae   ignorantiae   incomprehensibiliter   lucere     -­‐   nelle   tenebre   della   nostra   ignoranza   [negazione],   riluce  incomprensibilmente  la  verità  il  più  possibile  definita  ».  Non  si  tratta  più  in  questo  caso   di  un'apofasi  ipostatizzata,  ma  piuttosto  di  una  terza  posizione,  la  sola  considerata  dall'inizio  –   «  Et  haec  est  illa  docta  ignorantia,  quam  inquisivimus  »42.  Il  cammino  si  trova  allora  liberato  dal   pensiero   dell'incomprensibile   come   tale   (Libro   II),   aprendo   su   una   teologia   dogmatica   completa  (Libro  III).  Il  luogo  cristiano  della  via  negativa  non  pone  alcun  dubbio:  si  situa  nella   triplicità   delle   vie   che   dominano   l'eminenza,   la   causa   e   l'incomprensibilità   di   Dio.   –   La   questione  diviene  allora  di  misurare,  ormai,  in  cosa  il  ristabilire  una  triplicità  invece  e  al  posto   di   una   dualità   modifica   lo   statuto   di   ciascun   termine,   e,   in   particolare,   la   portata   della   via   negativa.  Altrimenti  detto,  quale  vantaggio  la  decostruzione  della  pretesa  “teologia  negativa”   può  ricavare  dalla  sua  ignoranza  (o  rifiuto)  della  triplicità  delle  vie?  In  breve,  a  cosa  serve,  a   Derrida,  di  denegare  la  terza  via  e  di  mantenere  un’opposizione  frontale  tra  l'affermazione  e  la   negazione?              La   risposta   si   indovina   rileggendo   semplicemente   proprio   l'obiezione   (3);   essa   consiste   interamente,   in   effetti,   a   sospettare   la   negazione,   supposta   isolata   e   terminale,   di   ristabilire   implicitamente   e   surrettiziamente   un'affermazione   di   contrabbando   –   «   […]   l'apofasi   ha   sempre  rappresentato  una  sorta  d'iperbole  paradossale  »,  «  [...]  trasmuta  in  affermazione  […]   la  sua  negatività  »,  «  […]  ricorda  spesso  la  sentenza,  il  verdetto,  la  decisione,  lo  statement  »43.   L'ermeneutica  del  sospetto  rischia  sempre  l'arbitrario  e  non  deve  dunque  intervenire  se  non   in  ultima  istanza,  quando  nessun'altra  interpretazione  non  sembra  più  possibile.              Ora,  la  terza  via,  per  quanto  essa  rimanga  difficile  da  tematizzare  di  primo  acchitto,  indica   chiaramente   l'intenzione   di   Dionigi.   Non   sembra   possibile,   né   utile   ribattere   denegando   i   caratteri  dell'affermazione,  poiché  i  vantaggi  e  le  insufficienze  delle  due  prime  vie  si  trovano   in   principio   superate   dalla   terza;   detto   altrimenti,   Dionigi   (e   i   teologi   che   l'hanno   seguito   o   preceduto   su   questo   percorso)   non   ha   alcun   bisogno   di   sopradeterminare   o   falsificare   la   negazione,   poiché   ha   aperto   (o   almeno   ha   rivendicato   di   aver   aperto)   un'ultima   via,   più   radicale,   anche   più   diretta,   ed   essa   è   la   sola   che   pretende   di   condurre   a   termine.   Prima   di   andare   oltre,   segnaliamo   che   questo   passaggio,   degno   del   lessico   proprio   all'alpinismo,   per   quanto   possa   suonare   strano,   indica   che   per   lo   meno   vi   è   il   tentativo   di   disfarsi   dei   termini                                                                                                                           41  Summa  theologiae,  Ia,  q.  13,  a.  2c  e  3c.   42  De  docta  ignorantia,  I,  c.  XXVI.   43  Vedere  nota  n°  11.  

 

27  

binari  della  dottrina  metafisica  (nei  fatti  aristotelica)  del  giudizio  e  della  verità:  la  terza  via  si   muove   al   di   là   delle   opposizioni   dell'affermazione   e   della   negazione,   della   sintesi   e   della   separazione,   in   sintesi,   al   di   là   del   vero   e   del   falso.   Strettamente   parlando   in   effetti,   se   la   tesi   e   la  negazione  hanno  in  comune  di  dire  il  vero  (e  di  scartare  il  falso),  la  via  che  li  trascende  deve   allora  trascendere  anche  il  vero  ed  il  falso;  la  terza  via  trasgredirebbe  niente  di  meno  che  i  due   valori  di  verità,  tra  i  quali  si  esercita  tutta  la  logica  della  metafisica.  Allora,  se  non  si  tratta  più,   per   quanto   riguarda   la   terza   via,   di   dire   il   vero   o   il   falso,   se   si   tratta   precisamente   anche   di   evitare   di   dirli,   non   si   dovrebbe   neanche   pretendere   che   essa   voglia   ancora   affermare   un   predicato   relativo   ad   un   soggetto,   ancor   meno   sotto   l'assurda   dissimulazione   di   una   negazione,   né   soprattutto   che   ne   abbia   il   minimo   interesse.   La   terza   via   non   dissimula   un'affermazione   sotto   una   negazione,   poiché   essa   intende   proprio   superare   la   loro   dualità,   come   i   due   valori   di   verità   nei   quali   si   gioca   la   metafisica.   D'altronde,   Dionigi   ha   esplicitamente  pensato  il  rapporto  tra  affermazione  e  negazione,  secondo  una  gerarchia  senza   ambiguità.  Da  una  parte,  la  negazione  ha  la  meglio  sull'affermazione:  «  Le  negazioni  sono  vere   per   le   cose   divine,   le   affermazioni   non     convengono   »44;   in   effetti,   l'affermazione   può   dare     sensazione   di   attingere   l'essenza   inattingibile   di   Dio,   mentre   la   negazione,   non   solo   non   lo   pretende  mai,  ma  rimane  valida  anche  quando  nega  le  determinazioni  che  più  s'allontanano   dal   divino.   D'altra   parte,   la   negazione   stessa   sottomette   la   sua   funzione   e   soprattutto   il   suo   duello   con   l'affermazione   alla   trasgressione   finale.   Perché,   come   abbiamo   già   visto,   al   momento  stesso  di  riconoscere  la  superiorità  delle  negazioni  sulle  affermazioni  «  negarle  tutte   più   che   radicalmente   (κυριώτερον   άποϕάσκειν)   »   –   Dionigi   mira   ancora   e   sempre   ciò   che   rimane  «  al  di  sopra  di  ogni  negazione  ed  affermazione  (ύπἑρ  πᾶσαν  καἱ  ἀϕαίρεσιν  καἱ  θέσιν)   »  e  quindi  «  […]  ben  più  al  di  sopra  ancora  delle  privazioni  (ύπἑρ  τἁς  στερἠσεις)  »45.            I   nomi   più   alti   (ed   i   più   teologici   che   riguardano   più   direttamente   la   formulazione   della   stessa   Trinità)   si   trovano   in   tal   modo   squalificati   irrimediabilmente:   «   né   uno,   né   unità,   né   divinità   o   bontà,   né   intelletto   nel   senso   in   cui   li   intendiamo;   né   filiazione,   né   paternità,   né   niente   di   quel   che   è   conosciuto   da   noi   o   da   un   altro   degli   enti   »46.   Che   non   si   insinui   soprattutto   che   queste   negazioni   restaurino,   più   o   meno   sottilmente,   delle   affermazioni   mascherate;  Dionigi  insiste  in  effetti  esplicitamente  che:  «  […]  non  proferiamo  come  adatta  a   [Dio]   »   neanche   la   bontà,   anche   se   tuttavia   «   […]   il   più   venerabile   dei   nomi   »47.   Così   una   negazione   non   è   mai   sufficiente   da   sola   a   fare   una   teologia,   non   più   che   un'affermazione.   Propriamente   parlando,   di   Dio,   non   c'è   mai   alcun   nome   proprio,   né   appropriato.   La   molteplicità  dei  nomi  equivale  qui  all'anonimato:  «  Colui  che  è  lodato  molteplicemente  sotto   numerosi  nomi,  le  Scritture  lo  dicono  ineffabile  e  anonimo  »48.  Non  si  tratta  più  di  nominarLo,   né   al   contrario,   di   non   nominarlo,   ma   di   de-­‐nominarlo.   Nel   doppio   senso   che   il   termine   potrebbe   prendere:   nominare   (nominare   in   vista   di...,   “nominare”),   ma   vicino   ad   una   negazione,   ed   anche   disfarLo   da   ogni   nominazione.   La   de-­‐nominazione   porta   nella   sua   ambiguità   la   doppia   funzione   di   dire   (affermare   negativamente)   e   di   disfare   questo   dire   del                                                                                                                           44  Gerarchia  celeste,  II,  3,  141;  cfr.  Nomi  divini,  VII,  3,  872b  e  XIII,  3,  981b;  Teologia  mistica,  I,  2,  1000b.   45  Teologia  mistica,  I,  2,  1000b.   46  Teologia  mistica,  V,  1048.   47  Nomi  divini,  XIII,  3,  981a.   48  Nomi  divini,  VII,  1,  865c.  

 

28  

nome.   Si   tratta   di   una   parola   che   non   dice   più   qualche   cosa   di   qualche   cosa   (né   un   nome   di   qualcuno),   ma   che   denega   ogni   pertinenza   alla   predicazione,   recusa   la   funzione   nominativa   dei   nomi   e   sospende   l'impero   dei   due   valori   di   verità.   Dionigi   indica   questa   nuova   funzione   pragmatica   del   linguaggio,   che   mira   Colui   che   sorpassa   ogni   nominazione   assegnandogli   il   titolo   di   αἰτία   –   non   la   “causa”   metafisica,   ma   ciò   richiedono   (αἰτἐω)   i   richiedenti   (αἰτιατἁ),   quando  rimirano  Colui  da  cui  provengono  e  al  quale  ritornano.  L'  αἰτία  non  ha  altra  funzione   che   quella   d'oltrepassare   l'affermazione   e   la   negazione:   «   [Come]   l'αἵτιον   di   ogni   cosa,   esso   stesso  non  ne  è  alcuna,  in  quanto  trascendente  superessenzialmente  ogni  cosa  »  –  «  […]  l'αἰτία   inafferrabile  che  viene  dall'amore  totale  al  di  là  di  ogni  cosa  »49.  È  importante  qui  notare  che   l'αἰτία   non   pretende   assolutamente   di   nominare   o   denegare   un   nome   di   Dio,   bensì   rompe   con   ogni   funzione   predicativa   o   di   designazione,   ma   semplicemente   attenersi   alla   mira   che   ogni   creatura   compie   proprio   a   partire   da   ciò   che   essa   partecipa   con   Colui   il   quale   è   indicato   attraverso   un   passaggio   all'infinito:   «   tutto   di   Lui   si   predica   (κατηγορεῑται)   e   al   contempo   niente  di  ciò  »50.  L'  αἰτία  non  nomina  per  nulla  Dio,  essa  lo  de-­‐nomina,  indicando  la  funzione   strettamente   pragmatica   del   linguaggio   –   riferire   i   nomi   ed   il   loro   locutore   all'interlocutore   irraggiungibile  e  inevitabile,  al  di  là  di  ogni  nome  e  di  ogni  denegazione  di  nome.  Con  l'αἰτία,  la   parola  non  dice  più  di  quanto  essa  non  neghi  –  essa  opera  riportandosi  a  Colui  che  de-­‐nomina.              Si   dovrebbe   d'altronde   qui   assicurarsi   della   portata   esatta   dell'avverbio   o   del   prefisso   ὑπερ-­‐.   E   soprattutto,   esso   equivale   all'ambiguità   del   “senza”,   sospettato   di   ristabilire   l'affermazione?   Si   può   dubitarne:   «   Il   prefisso   ὑπερ   ha   una   forma   negativa   piuttosto   che   positiva.   Dire   che   Dio   è   ὑπερούσιος   significa   negare   che   Dio   sia   un   ente   qualsiasi,   anche   il   più   alto  o  l'originale  »51.  Quando  il  Nuovo  Testamento  ricorre  a  questo  prefisso  ὑπερ-­‐,  non  si  può   dubitare   più   di   tanto   che   non   lo   intenda   negativamente   –   così   quando   Paolo   parla   di   «   conoscere  la  carità  del  Cristo  che  sorpassa  [ὑπερβάλλουσαν]ogni  conoscenza    »,  non  si  tratta   di   ricominciare   a   conoscere   la   carità   sotto   la   maschera   di   una   negazione   formale,   quanto   piuttosto   per   essere   «   radicati   e   fondati   nella   carità   »52,   ed   in   nient'altro   che   in   essa.   Il   rapporto   di   conoscenza   con   l'ἀγάπη   deve   cedere   al   rapporto   d'integrazione   in   essa.   Supponendo  che  questo  ὑπερ-­‐  intervenga  in  maniera  molto  frequente  nel  corpus  di  Dionigi  e   che   vi   giochi   un   ruolo   decisivo,   resterebbe   da   provare   che   contraddica   l'impiego   paolino.   Non   è   così   evidente,   poiché   almeno   letteralmente   pretende   il   contrario:   «   lo   scopo   del   nostro   discorso   non   è   quello   di   spiegare   la   sostanza   soprasostanziale   in   quanto   soprasostanziale,   perché  questo  è  impossibile  »53.  Lo    ὑπερ  non  ristabilisce  né  l'essenza,  né  la  conoscenza,  ma  le   trasgredisce  in  vista  di  una  lode  di  ciò  che  precede  e  rende  possibile  ogni  essenza.            Ad   ogni   modo,   abbiamo   almeno   un   teologo   dei   nomi   divini   che   ha   affrontato   l'obiezione   della   decostruzione   e   che   vi   ha   esplicitamente   risposto,   Giovanni   Scoto   Eriugena.   Proponiamone  una  lunga  citazione:                                                                                                                                     49  Nomi  divini,  I,  5,  593  c-­‐d  e  IV,  16,  713c   50  Nomi  divini,  V,  8,  824b.  

51  K.  Hart,  The  Trespass  of  the  sign.  Deconstruction,  Theology  and  Philosophy,Cambridge,  C.  U.  P.  ,  1989,  p.  200.   52  Efesini,  3,  18-­‐19.   53  Nomi  divini,  V,  1,  816b;  cfr.  II,  4,  641a.  

 

29  

         Perché   quando   constato   che   i   nomi   divini   enumerati   poco   sopra   non   comportano   la   particella   che   dice   non,   esito   ad   annetterle   alla   parte   negativa   della   teologia.   Ma   se   li   annetto   alla   sua   parte   affermativa,   sono   allora   obbligato  a  riconoscere  che  il  loro  senso  non  corrisponde  più.  Perché,  quando  si  dichiara  Dio  è  sopraessenziale,   non   si   lascia   intendere   nient'altro   che   una   negazione   dell'essenza.   Chiunque   dichiara   che   Dio   è   sopraessenziale   nega   esplicitamente   che   Dio   sia   essenza.   E   conseguentemente,   sebbene   la   negazione   non   si   traduca   nella   formulazione   stessa   dei   termini,   il   suo   senso   non   sfugge   comunque   agli   intendimenti   che   pensano   bene.   Così   dunque,  a  mio  avviso,  sono  costretto  a  confessare  che  i  nomi  divini  già  detti,  che  in  prima  istanza  non  implicano   negazione,   appartengono   anticipatamente   alla   parte   negativa   della   teologia   più   che   alla   sua   parte   affermativa.   […]   E   concludiamo   con   questo   breve   esempio:   Dio   è   essenza,   affermazione;   Dio   non   è   essenza,   negazione   [abdicatio];  Dio  è  sopraessenziale,  affermazione  e,  allo  stesso  tempo,  negazione.  Se  in  superficie  pare  mancare  una   negazione  qui,  al  contrario,  tramite  il  senso  dell'espressione  diviene  gravido  di  una  negazione.  Perché  colui  che   dice  che  Egli  è  sopraessenziale,  non  dice  ciò  che  è,  ma  ciò  che  non  è;  dice,  in  effetti,  che  non  è  un'essenza,  ma  più   che  un'essenza.54  

           Bisogna   dunque   concludere   che   Dionigi   (seguito   dai   suoi   migliori   interpreti)   deneghi   –   è   stata  sottolineata  l'omonimia  del  nome  con  la  funzione?  –  innanzitutto  che  la  negazione  basti  a   essa   sola   per   definire   una   teologia,   ed   in   secondo   luogo   che   essa   si   oppone   in   un   semplice   duello   all'affermazione,   infine   che   essa   la   ristabilisca   pretendendo   di   invertirla.   In   breve   Dionigi   pensa   sempre   la   negazione   allo   stesso   modo   dell'affermazione   –   come   uno   dei   due   valori   di   verità,   come   una   delle   due   figure   della   predicazione   che   si   tratta   precisamente   di   trasgredire  globalmente,  in  quanto  discorso  della  metafisica.  Con  la  terza  via,  non  soltanto  non   si   tratta   più   di   dire   (o   di   negare)   qualche   cosa   di   qualche   cosa,   bensì   piuttosto   di   non   dire   più,   né   di   disdire   più,   si   tratta   di   riferirsi   a   Colui   che   la   nominazione   più   non   tocca.   Si   tratta   unicamente   di   de-­‐nominare.   Possiamo   dunque,   almeno   secondo   il   punto   di   vista   di   Dionigi,   denegare  l'obiezione  (3).       La  lode  e  la  preghiera.              Prima  di  proseguire,  diviene,  di  passaggio,  possibile  discutere  l'obiezione  (4)  –  ovvero  che   la   preghiera   di   lode(ὑμνεῑν)   deve   essere   squalificata   come   predicazione   mascherata,   poiché   essa   loda   sempre   a   titolo   di...,   dunque   nominando,   mentre   una   preghiera   pura   e   semplice   non   avrebbe   alcun   bisogno   di   nominare,   neanche   di   denegare   un   nome.   In   effetti,   si   possono   elevare  almeno  due  obiezioni  contro  questa  obiezione.            Innanzitutto  essa  presuppone  come  indiscutibile  che  lodare,  ovvero  attribuire  un  nome  ad   un   interlocutore,   ovvero   consacrargli   un   nome   in   proprio   implica   necessariamente     identificarlo   nella   sua   essenza   e   dalla   sua   essenza,   dunque   di   sottometterlo   alla   “metafisica   della  presenza”.  Ora  il  proprio  del  nome  proprio  consiste  giustamente  nel  fatto  che  esso  non   appartiene  mai  in  proprio  –  per  e  come  sua  essenza  –  a  colui  che  lo  riceve.  Mai  il  nome  proprio                                                                                                                           54  

 

De  divisione  naturae,  I,  14.  

30  

è   nome   dell'essenza.   Questa   regola   s'applicherebbe   tanto   più   ad   un   eventuale   Dio,   per   quanto   essa     sia   già   valida   per   degli   attributari,   finiti,   di   nomi   (uomini,   animali).   Non   possiamo   sviluppare   qui   questo   paradosso   con   tutte   le   sue   implicazioni55,   ma   possiamo   ricordarne   le   articolazioni.  In  primo  luogo  il  nome  d'essenza  –  l'essenza  seconda,  l'universale  –  non  giunge   mai   a   designare   l'individuo   come   tale,   poiché   non   può   individualizzarsi,   salvo   completarsi   attraverso   la   nominazione   indefinita   degli   accidenti.   Secondariamente,   è   precisamente   tale   denominazione  attraverso  gli  accidenti  che  tenta  di  realizzare  la  lista  di  cognomi,  soprannomi,   prenomi,   nomi   toponimici   o   nomi   di   famiglia,   etc.   che   costituisce   ciò   che   si   accetta   per   ipotesi   come  il  nome  proprio  –  infatti  lo  si  riassume  da  una  serie  supposta  convergente,  ma  in  ogni   caso   indefinita,   di   nomi   impropri;   il   nome   supposto   proprio   è   stato   infatti   già   da   sempre   utilizzato  per  e  da  un  altro  –  il  nome  di  famiglia  dalla  famiglia,  il  nome  («  Christian  name  »),  è   utilizzato  non  soltanto  da  tutti  quelli  che  lo  condividono  nello  spazio  ed  anche  nel  tempo,  ma   soprattutto  attraverso  il  santo  che  l'ha  inaugurato.  Il  nome  proprio  non  ha  dunque  in  proprio   che   un   certo   utilizzo   di   alcuni   nomi   comuni.   In   terzo   luogo,   quest'utilizzo   non   appropria   il   nome   proprio   comune   se   non   attraverso   una   referenza   di   fatto   e   non   di   diritto   che   lo   fa   funzionare   più   come   un   deittico   che   come   una   definizione.   Anche   il   nome   proprio   implica   che   altri   da   me   mi   vedano   e   mi   designino   attraverso   di   esso,   in   breve   mi   chiamino   con   questo   nome;   il   nome   che   porto   (quello   attraverso   il   quale   mi   chiamo,   mi   nomino   e   mi   identifico)   riproduce   soltanto   e   come   in   ritardo   il   nome   con   cui   gli   altri,   i   primi   mi   hanno   chiamato   (quello  al  quale  rispondo,  sotto  il  quale  sono  conosciuto  e  misconosciuto,  quello  che  mi  hanno   imposto).  L'esperienza  del  nome  proprio  –  ricevuto  o  dato  –  non  finisce  mai  per  fissare,  allora,   nella   presenza   l'essenza   dell'individuo,   piuttosto   arriva   a   segnare   che   il   nome   proprio   non   coincide  per  principio  con  la  sua  essenza  –  in  breve,  che  la  sua  presenza  resti  anonima  nella   misura  in  cui  il  nome  si  fa  più  presente.  Così  supponendo  che  la  lode  attribuisca  un  nome  ad   un  Dio  eventuale,  si  dovrebbe  concludere  che  essa  non  lo  nomini  esattamente  nel  proprio,  né   nell'essenza,  né  nella  presenza,  benché  né  segni  l'assenza,  l'anonimato  e  il  ritiro  –  esattamente   come   ogni   nome   dissimula   ogni   individuo   che   indica   soltanto   senza   manifestarlo   mai.   In   tal   senso,  la  lode  in  teologia  mistica  non  farebbe  che  riprodurre  sui  nomi  propri  divini  un'aporia   già  inevitabile  nei  nomi  propri  del  mondo  finito.            In  seguito,  l'obiezione  presuppone  che  la  lode,  poiché  essa  nomina,  non  può  convenire  alla   preghiera   che   si   ritiene   non   nominare.   Ma   la   preghiera   pura   e   semplice   (εὑχή)   può   realizzarsi   senza   nominare   –   senza   dare   un   nome,   d'altronde   sempre   improprio?   Possiamo   probabilmente  contestarlo,  dacché  nessuna  preghiera  può  pregare  senza  dare  un  nome,  senza   riconoscere   un'identità   anche   e   soprattutto   impropria.   Non   soltanto   nominare   non   contraddice   l'invocazione   della   preghiera,   ma   senza   l'invocazione   la   preghiera   diverrebbe   impossibile   –   cosa   significherebbe   in   effetti   lodare   senza   lodare   nessuno,   domandare   senza   domandare   a   nessuno,   offrire   in   sacrificio   senza   offrire   a   nessuno?   Una   preghiera   anonima   non  avrebbe  più  senso  rispetto  a  quanto  ne  potrebbe  pretendere  il  proprio  per  un  nome  [im-­‐ ]proprio.  Ecco  perché  non  soltanto  Dionigi  compie  sempre  la  lode  attraverso  un'invocazione   come56,  ma  tanto  quanto  la  preghiera  (εὑχή):  «  Conviene  in  effetti  elevarci  innanzitutto  verso                                                                                                                           55    Cfr.  Étant  donné,  PUF,  Paris  1997,    V,  §  28-­‐29.   56  

 

Nomi  divini,  I,  6,  596  a-­‐b,  2,  596  c;  II,  5,  644  a;  V,  4,  817  c;  XXIII,  3,  980  b:  «  Anche  la  teologia  loda  la  tearchia   come  αἰτία  di  tutte  le  cose,  per  il  nome  dell'unità  »  

31  

di   Essa   [la   Trinità]   attraverso   le   nostre   preghiere   come   il   principio   di   bontà   »57.   Si   tratta   tanto   meno  di  una  denominazione  stretta  che,  secondo  il  testo  stesso,  la  preghiera  non  consiste  nel   costringere   l’invocato   ad   abbassarsi   ed   a   rientrare   nelle   prese   del   nostro   linguaggio   (egli   infatti  le  eccede,  trovandosi  ad  ogni  modo  già  tra  noi),  quanto  piuttosto  ad  elevarci  verso  di  lui   per   un’attenzione   costante.   L’approccio   della   preghiera   consiste   sempre   e   soltanto   a   de-­‐ nominare      ̶   non   nominare   in   proprio,   ma   applicarsi   a   riguardarlo   in   ogni   improprietà.   Così   lode  e  preghiera  si  compiono  nella  stessa  operazione  di  uno  sguardo  indiretto  dell’  αἰτία,  che   esse  non  pretendono  mai  di  nominare  in  proprio,  ma  sempre  soltanto  di  de-­‐nominare  come…   e  in  quanto…  ciò  che  l’intenzione  può  intravederne  ed  interpretarne.  Tali  operatori      ̶    come…  e   in  quanto…      ̶    anticipano  infatti  in  larga  misura  in  teologia  quel  che  Heidegger  designerà  sotto   il   titolo   dell’in   quanto   tale…   fenomenologico      ̶     la   comprensione   interpretativa   dell’intenzionato  a  partire  da  e  nella  misura  dell’intonazione  di  ciò  che  è  mirato.58              La   de-­‐nominazione   attraverso   la   preghiera     (quanto   per   la   lode)   secondo   l’improprietà   necessaria   dei   nomi   non   deve   d’altronde   sorprendere.   Essa   conferma   in   effetti   la   funzione   della   terza   via,   non   più   predicativa   (affermativa   o   negativa   che   sia),   ma   puramente   pragmatica.  Non  si  tratta  più  di  nominare  o  di  attribuire  qualche  cosa  a  qualche  cosa,  ma  di   mirare  in  direzione  di…,  di  rifarsi  a…,  di  comportarsi  nei  confronti  di…,  di  tener  conto  di…      ̶    in   breve,   di   fare   con…   La   preghiera,   invocando   l’inattingibile   come…,   in   quanto…,   marca   definitivamente  la  trasgressione  dell’accezione  predicativa,  nominativa  e  quindi  metafisica  del   linguaggio.   Ritroviamo   qui   l’affermazione   di   Lévinas:   «   L’essenza   del   discorso   è   la   preghiera   »59.  Si  può  resistere,  allora,  all’obiezione  (4)  con  qualche  ragione.       Senza  l’essere    ̶    altrimenti  che  essere              È   ormai   possibile   affrontare   l’obiezione   (2)    ̶     e   domandare   se   la   teologia   mistica   si   inscrive   nell’orizzonte   dell’essere   e   se,   dunque,   si   inscrive,   per   ciò   stesso,   nella   figura   onto-­‐teologica   che  la  metafisica  le  ha  imposto.              Una   precisazione   preliminare   si   impone   qui.   Anche   se   Dionigi   comprendeva   la   questione   di   Dio   a   partire   dall’essere,   questo   semplice   fatto   non   sarebbe   sufficiente   a   stabilire   che   egli   si   inscriverebbe  nell’onto-­‐teologia.  In  effetti,  come  abbiamo  tentato  di  dimostrare  per  quel  che   riguarda   il   caso   privilegiato   di   Tommaso   d’Aquino,   un’onto-­‐teologia   richiede,   per   raggiungere   il  suo  stretto  rigore  concettuale  e  non  cadere  al  rango  di  una  caricatura  polemica,  dapprima  di   un   concetto   dell’ente,   poi   l’univocità   di   questo   concetto   per   Dio   e   le   creature,   infine   la   sottomissione   dell’uno   e   delle   altre   a   una   fondazione   di   principio   e/o   di   causa.   Se   queste   condizioni   non   si   trovano   soddisfatte,   se   al   contrario   l’essere   rimane   un   esse   inconcepibile,   senza  analogia,  ovvero  penitus  incognitum,  allora  il  semplice  intervento  dell’essere  non  basta  a                                                                                                                           57  

Nomi  divini,  III,  1,  680  b.  Giovanni  Crisostomo  riprende  questo  tema  confondendo  preghiera  e  lode  nell'unica   δόξα.  Cfr.  De  l’incompréhensibilité  de  Dieu,  III,  37  ss.   58    Sein  und  Zeit,  §  32.   59    E.  Lévinas,  Entre  nous.  Essais  sur  le  penser-­‐à-­‐l’autre,  Paris,  Grasset,  1991,  p.  20.  

 

32  

stabilire   un’onto-­‐teologia60.   Se   tale   riserva   comporta   almeno   una   grande   difficoltà   a   ricondurre   un   pensiero   anche   discorsivo   e   formalizzato,   quanto   quello   di   Tommaso   d’Aquino,   alla  costituzione  onto-­‐teologica  della  metafisica  (Heidegger  stesso  se  ne  è  ben  guardato),  tanto   più  si  dovrebbe  rimarcare  la  prudenza  quando  si  tratta  di  teologia      ̶    e  di  teologia  mistica!                Ma   non   si   tratta   neanche,   nel   caso   di   Dionigi,   di   una   necessaria   prudenza   nell’interpretazione   della   sua   eventuale   determinazione   di   Dio   attraverso   l’essere.   In   effetti,   una   tale   de-­‐nominazione   si   trova   precisamente   e   nettamente   ricusata    ̶     almeno,   come   la   prima,  la  principale  e  la  più  potente.  Ancora  una  volta,  poiché  questo  fatto  rilevante  sembra   essere  passato  sotto  silenzio,  lo  ripetiamo:  per  Dionigi,  né  l’essere  né  l’ente  offrono  un  nome   proprio  o  anche  improprio  di  Dio.  L'argomento  maggiore  non  produce  alcun  dubbio:  τὸ  ὄν  si   trova   sempre   preceduta   da   τὸ   ἀγαθόν,   poiché   anche   il   non-­‐ente   non   soltanto   “desidera”   l'   ἀγαθόν,   ma   ne   partecipa.   «   Se   è   lecito   dirlo   anche   ciò   che   è   privo   di   essere   tende   verso   la   bontà  che  è  superiore  a  tutti  gli  esseri  [τὰγαθοῡ  τοῡ  ύπὲρ  πάντα  τὰ  ὄντα,  καὶ  αὐτὸ  το  μὴ  ὄν   ἐϕίεται   ]   »;   o   meglio:   «   tutte   le   cose   in   ogni   maniera   tendono   al   Bello   e   al   Buono   »,   o   più   esplicitamente:   «   per   dirla   in   breve,   tutto   ciò   che   è   viene   da   ciò   che   è   Bello   e   Buono   »61.   Positivamente,   bisogna   dire   che:   «   la   de-­‐nominazione   divina   della   bontà   manifesta   nella   totalità   ogni   emanazione   proveniente   dall'αἰτία   di   tutte   le   cose   e   si   estende   agli   enti   come   anche   ai   non   enti,   sorpassando   gli   enti   ed   i   non-­‐enti   »62.   Questo   sorpassamento   non   deve   intendersi   soltanto,   in   un'accezione   metafisica   classica,   nel   senso   in   cui   Dio   «   non   è   un   ente   di   una  certa  maniera,  ma  assolutamente  »;  neanche  nel  senso  più  radicale  in  cui  Egli  «  non  sia,   ma  Egli  stesso  è  l'essere  degli  enti;  non  i  soli  enti  provengono  dall'ente  prima  dei  secoli,  ma   anche  l'essere  stesso  degli  enti  ».  Bisogna  intenderlo  nel  senso  altrimenti  decisivo  in  cui  Dio,   in  quanto  bontà  ed    αἰτία,  designa  «  il  principio  degli  enti,  a  partire  dal  quale  si  caratterizzano   tutti   gli   enti   quanto   l'essere   stesso   ed   ogni   principio   ».63   Le   tesi   che   sostengono   questi   testi   non  soffrono  d'alcuna  ambiguità.  (i)  L'orizzonte  dell'essere  rimane  regionale,  poiché  lascia  per   definizione   fuori   di   sé   i   non-­‐enti.   (ii)   Resta   adesso   possibile   prenderli   in   considerazione   poiché   essi   si   riferiscono   al   bene,   anche   quando   non   sono,   sul   modo   del   “desiderio”.   (iii)   Dunque   la   prima   (o   l'ultima)   delle   denominazioni   di   Dio   dovrà   essere   tratta   dall'orizzonte   del   bene,  piuttosto  che  da  quello  dell'essere,  sottointendendo  che  anche  questa  de-­‐nominazione   non  coglie  Dio  in  proprio,  né  nel  proprio.              Resta   da   misurarne   la   portata.   Non   è   sufficiente   dichiarare   l'orizzonte   dell'essere   oltrepassato  dall'istanza  della  bontà  per  giungere  a  pensare  questa  trasgressione.  Cosa  si  deve   intendere  qui  per  bontà?  Al  contrario  dei  neo-­‐platonici,  che  non  superano  il  piano  dell'essere   se   non   per   attenersi   almeno   all'Uno   e   non   passano   al   di   là   dell'Uno   che   per   ritrovarlo,   Dionigi   dal  suo  canto  non  solo  non  privilegia  l'Uno,  che  egli  stesso  mette  paradossalmente  in  ultima   posizione     tra   i   nomi   divini,   ma   non   accorda   alcun   privilegio   essenziale   alla   bontà   –   se   non   riconoscendogli   il   titolo   del   «   più   venerabile   dei   nomi   »64.   La   bontà   trascende   in   principio   l'essere,   ma   essa   stessa   non   attinge   ancora   l'essenza   e   galleggia,   per   così   dire,   tra   i   nomi                                                                                                                           60  

 Cfr.  J.-­‐L.  Marion,  «  Saint  Thomas  d’Aquin  et  l’onto-­‐théo-­‐logie  »,  in  Revue  Thomiste  (Janvier-­‐Mars  1995):   Nomi  divini,  IV,  3,  697a;  IV,  7,  704b;  IV,  10,  705d.   62   Ivi,  V,  1,  816b.   63   Ivi,  V,  4,  818d;  V,  7,  822b.   64   Ivi,  XIII,  2  e  3,  977c-­‐981b.   61  

 

33  

derivati   e   l'innominabile.   Pensare   Dio   senza   l'essere   e   soltanto   senza   l'essere   non   approda   tuttavia  a  pensarlo  altrimenti  che  essere      ̶    la  bontà  rimane  indeterminata  e,  in  ogni  stato  di   causa,   senza   portata   essenziale.   Allora,   come   non   sospettare   l'elisione   dell'essere   d'insignificanza?   Come   non   sospettare   la   denegazione   dell'essere,   di   ristabilirlo   senza   riconoscerlo,   né   confessarselo      ̶     siccome   essa   non   giunge   a   pensare   al   di   là,   non   dovrebbe,   forse,   infatti   tornare   ad   esso?   Ma   è   proprio   qui   che   l'obiezione   si   ritorce   contro   se   stessa.   Perché  se  non  possiamo  precisamente  pensare  al  di  là  dell'essere      ̶      sotto  la  de-­‐nominazione   della  bontà  (o  dell'Uno)      ̶   ,  bisogna  assegnare  ciò  a  detrizione  della  teologia  mistica  e  alla  sua   terza  via?  Si  deve  rimproverare  di  non  saper  dire,  di  non  sapere  o  di  non  volerci  dire  ciò  che   ne   è   dell'altrimenti   dell'essere      ̶     o   questo   rimprovero   non   appare   subito   come   assurdo?   Perché  se  si  tratta  di  non  nominare,  di  non  ri-­‐affermare  più  di  quanto  si  neghi,  come  stupirsi   che  la  terza  via  non  possa  dire  niente  a  proposito  del  “senza  l'essere”?  Se  essa  ne  predicasse   qual-­‐sia-­‐si   cosa,   non   le   si   dovrebbe   precisamente   e   legittimamente   rimproverargli   una   contraddizione?   E   soprattutto,   se   essa   si   espone   nel   dire   ciò   che   ne   è   dell'   “altrimenti   dell'essere”,  non  si  dovrebbe  denunciare  un'inconsistenza?  Non  si  deve  al  contrario  tenere  per   perfettamente   coerente,   ovvero   auspicabile   che   la   trasgressione   dell'essere   e   l'oltrepassamento   della   predicazione,   che   esso   autorizza   e   che   lo   caratterizza,   si   rimarcano   dall'impossibilità   di   dirne   (di   affermare   o   negare)   più   sicuramente   quel   che   ne   è   o   ne   sarebbe   della  bontà  “senza  l'essere”?  Perché  precisamente  dal  momento  in  cui  si  tratta  dell'  “altrimenti   dell'essere”,   non   è   più   il   caso   di   dire   qualcosa   su   qualche   cosa,   ma   di   una   pragmatica   della   parola,  altrimenti  più  sottile,  rischiata  e  complessa;  si  tratta,  allora,  di  esporre  nella  mira  verso   un  non-­‐oggetto,  al  punto  di  riceverne  delle  determinazioni  così  radicali  e  nuove  che  esse  mi   dicano   e   mi   educhino   infinitamente   più   di   quanto   esse   non   mi   rinsegnino   e   mi   informino.   Ormai,   le   parole   non   mi   dicono   né   mi   spiegano   più   niente   su   nessun   incontro   tenuto   per   e   attraverso   il   mio   sguardo;   esse   espongono   me   stesso   a   ciò   che   non   si   lascia   dire   che   per   permettermi  precisamente  non  più  di  dirlo,  ma  di  riconoscerlo  come  bontà,  dunque  di  amarlo.   A   questa   inversione   di   peso   e   dell'orientamento   della   parola   –   che   tematizziamo   ormai   attraverso   la   de-­‐nominazione   come   Dionigi   la   fissava   sotto   il   titolo   di   ὑμνεῑν     e   di   εὑχή   –   conviene  dunque  per  principio  di  non  poter  più  dir  nulla,  né  alcunché  negare  di  qualsiasi  cosa.   La   sospensione   di   ogni   predicazione   non   tradisce   lo   scacco   della   trasgressione   verso   l'   “altrimenti  che  essere”,  la  sospensione  l'attesta  e  la  diagnostica.            L'importanza   decisiva   e   paradossale   dell'obiezione   sollevata   da   Derrida   appare   ora   in   tutta   la   sua   evidenza:   stigmatizzando   che   la   teologia   mistica   non   dice   più   nulla   dopo   il   suo   passaggio   alla   negazione,   con   il   rischio   stesso   che   quest'ultimo   non   ritorni   all'affermazione,   essa   constata   che,   di   fatto,   ma   anche   di   diritto,   la   terza   via   non   può   aprire   su   alcun   (nuovo)   predicato  detto  –  né  non-­‐detto,  né  pre-­‐detto.  Non  si  tratta  senza  dubbio  più,  in  effetti,  con  la   lode   del   dire,   ma   di   ascoltare,   poiché,   secondo   l'etimologia   di   convenzione   che   Dionigi   riprende   da   Platone,   la   bontà   chiama   il   bello      ̶     καλλὸς   καλεῑ65.   Possiamo   dunque   resistere   all'obiezione  (2).                                                                                                                             65  

 

Ivi,  IV,  7,  701c-­‐d.  Cfr.  anche  Platone,  Cratilo,  416c-­‐d.  

34  

           Il  privilegio  dell'inconoscibile                  Come   accade   spesso   ed   anche   qui   non   si   tratterebbe   semplicemente   di   discutere   o   rifiutare   le   obiezioni   sollevate   da   Derrida,   quanto   piuttosto   di   appoggiarci   su   di   loro   per   costruire,   o   almeno   per   adombrare   le   dimensioni   della   questione.   Ormai,   possiamo   cominciare   ad   indovinare   la   tesi   di   fondo   che   implicitamente   avanzava   Derrida.   Possiamo   descriverla   così:   (i)   la   teologia   non   conosce,   per   ipotesi   non   discussa,   che   le   due   figure   della   predicazione   metafisica  (affermazione,  negazione)  e  non  apre  nessuna  terza  via;  (ii)  inevitabilmente,  la  via   negativa,   per   non   virare   verso   l'ateismo,   costringe   i   teologi   a   ribattere   sulla   positività,   più   o   meno  vigliaccamente,  più  o  meno  onestamente;  (iii)  il  ricorso  soltanto  retorico  all'eminenza   “sopraessenziale”   rinforza    ̶     lontano   dall'indebolire      ̶     l'inscrizione   della   questione   di   Dio   nell'orizzonte   dell'essenza,   dunque   dell'essere;   (iv)   e   dunque   la   pretesa   “teologia   negativa”   cade   sotto   il   colpo   della   decostruzione   come   fosse   un   discorso   metafisico   ovvio      ̶       anche   di   più,   probabilmente,   poiché   bisogna   anche   smascherare   la   sua   pretesa   a   sottrarvisi.   Questo   argomento   tuttavia   presuppone   un'assunzione   capitale:   attraverso   tutte   le   sue   pretese   sulla   de-­‐negazione,   la   teologia,   e   dapprima   la   teologia   giudaica   e   cristiana,   non   mirerebbe   infine   solo   alla   positività   della   presenza,   non   considererebbe   niente   di   più   alto,   niente   che   le   converrebbe   di   più,   di   più   divino   della   presenza,   la   più   intensa   possibile,   che   in   breve   soccomberebbe  senza  alcun  resto  all'ossessione  della  presenza.  Ma  precisamente,  va  da  sé  che   la   teologia   ne   subisca   fino   a   questo   punto   la   fascinazione?   Va,   infine,   da   sé   che   i   teologi   non   abbiano  veramente  tentato  di  compiere  ciò  che  dicevano  intraprendere    ̶    la  terza  via    ̶    e  che  si   siano  in  ultima  istanza  sempre  ostinati  nella  nominazione  catafatica  di  Dio?  In  sintesi,  si  deve   tenere  per  evidente  che,  dal  punto  di  vista  stesso  della  Rivelazione,  quel  di  cui  si  tratta  con  la   questione   di   Dio   abbia   qualcosa   da   guadagnare   ad   integrarsi   nella   presenza   nella   sua   accezione   più   nettamente   metafisica?   Altrimenti   detto:   la   teologia   non   ha   forse   i   mezzi,   l'intenzione   ma   anche   tutto   l’interesse   a   non   cedere   banalmente   alla   “metafisica   della   presenza”?   Il   vantaggio   che   essa   trarrebbe   da   una   tale   tattica   non   ha   nulla   di   chiaro,   al   contrario  degli  inconvenienti  che  ne  verrebbero.              Per   quel   che   riguarda   Dionigi,   la   risposta   a   tali   questioni   non   pone   alcun   dubbio    ̶     è   lo   stesso  teologo  che  insiste  affinché  la  de-­‐nominazione  mantenga  Dio  al  di  fuori  di  ogni  nome   proprio,  senza    affondare  nella  presenza:  «  Dio  è  conosciuto  in  tutte  le  cose  e  separatamente   da  esse.  Dio  è  conosciuto  mediante  la  scienza  e  mediante  l'ignoranza  […]  E,  di  nuovo,  c'è  una   conoscenza   divinissima   di   Dio,   quella   che   si   ottiene   mediante   l'ignoranza   »66.   Porre   questo   principio   assoluto   non   ha   d'altronde    ̶     bisogna   insistervi    ̶     nulla   di   particolarmente   neoplatonico,   neanche   di   un   eccesso   iperbolico   della   pretesa   “teologia   negativa”.   Si   tratta   innanzitutto  e  per  lo  più  di  una  conseguenza  diretta  e  inevitabile  della  tesi  biblica  che  «  Dio   nessuno  l'ha  visto  »67,  «  il  mio  volto  nessuno  può  vederlo  »68.  Dio  non  può  essere  visto,  non                                                                                                                           66  

Ivi,  VII,  3,  872a.   Vangelo  di  Giovanni,  1,  18.   68   Esodo,  33,  23.   67  

 

35  

solo  perché  niente  di  finito  non  saprebbe  sopportarne  la  gloria  senza  morire,  ma  soprattutto   perché  un  Dio  che  fosse  compreso  attraverso  dei  concetti  non  potrebbe  reggere  il  titolo  di  Dio.   Certo  non  è  molto  dire  che  Dio  rimane  Dio  anche  se  si  ignora  la  sua  essenza,  il  suo  concetto  e   la  sua  presenza      ̶      egli  rimane  Dio  solo  a  condizione  di  stabilire  e  ammettere  definitivamente   questa  ignoranza.  Ogni  cosa  del  mondo  guadagna  ad  essere  conosciuta      ̶    ̶    ma  Dio,  che  non  è   del   mondo,   guadagna   a   non   essere   conosciuto   attraverso   concetti.   L'idolatria   del   concetto   equivale  a  quella  della  vista      ̶      immaginarsi  aver  attinto  Dio  e  poter  mantenerlo  sotto  il  nostro   sguardo,   come   una   cosa   del   mondo.   E   la   Rivelazione   di   Dio   consiste   innanzitutto   a   fare   tabula   rasa  di  questa  illusione  e  di  tale  blasfemia.            Anche  l'esigenza  di  non  nominare,  né  conoscere  Dio  secondo  la  presenza  attraversa  tutta  la   teologia   cristiana.   (a)   Essa   appare   a   partire   dagli   Apologisti   del   secondo   secolo;   dapprima   Giustino:   «   Nessuno   può   pronunciare   un   nome   per   Dio   »69;   in   seguito   Teofilo:   «   Ascolta,   o   uomo:  la  figura  di  Dio  non  può  essere  detta,  né  può  essere  espressa  e  gli  occhi  di  carne  non   hanno  la  potenza  di  vederla  »70.  (b)  Allo  stesso  modo  presso  i  primi  alessandrini,  sia  i  cristiani,   in  prima  istanza  Clemente:  «  La  causa  prima  non  è  in  un  luogo,  ma  sorpassa  il  luogo  stesso,  ed   il   nome,   ed   il   pensiero   […]   Perché   la   ricerca   porta   sul   senza   forma   e   sull'invisibile   »,   «   invisibile   e   non   circoscritto   »   «   in   quanto   Dio   invisibile   ed   ineffabile   ».71   Sia   per   quel   che   riguarda  la  parte  ebraica  con  Filone:  «  É  un  gran  bene  comprendere  che  Dio  è  incomprensibile   (ἀκατάληπτος)     secondo   l'essere   e   di   vedere   anche   ch'Egli   è   invisibile   »72.   (c)   Ed   ancora   Atanasio:   «   Il   Dio   buono   ed   amico   degli   uomini   […]   è   invisibile   ed   incomprensibile   per   natura,   dimorando   al   di   là   di   ogni   essenza   generata   »73   (d)   Basilio   segna   qui   nettamente   il   paradosso:   «  La  conoscenza  dell'essenza  divina  non  è  altro  che  la  sensazione  della  sua  incomprensibilità   »74.  Niente  di  sorprendente  che  Gregorio  di  Nissa  l'abbia  ripreso  quasi  letteralmente:  «  Poiché   è  in  ciò  che  si  trova  la  vera  conoscenza  di  quel  che  si  cerca,  ovvero  che  il  vedere  si  trova  nel   non-­‐vedere,  poiché  ciò  che  si  cerca  sorpassa  ogni  conoscenza,  come  inviluppata  da  una  nudità   di   incomprensibilità   »75.   (f)   Giovanni   Crisostomo   lo   scandisce   sotto   una   forma   leggermente   differente:   «   Anche   sapendo   che   Dio   è,   egli   [San   Paolo]   non   sa   quale   sia   la   sua   essenza   »,   perché   «   l'essenza   di   Dio   è   incomprensibile   »76.   (g)   Ed   ovviamente   Giovanni   Damasceno   seguirà  dicendo:  «  Nessuno  ha  mai  visto  Dio.  Il  figlio  unigenito  [monogenes]  che  è  nel  seno  del   Padre  ce  l'ha  insegnato.  Il  divino  è  ineffabile  ed  incomprensibile  »77.  (h)  Su  tal  punto  nessuno   scarto   con   Agostino:   «   de   summo   isto   Deo,   qui   scitur   melius   nesciendo   »78.   (i)   Né   con   Bernardo:   «  Non  ea  disputatio  comprehendit,  sed  sanctitas:  si  quo  modo  tamen  comprehendi  potest  quod   incomprehensibile   est   »79.   (k)   Nemmeno   con   Tommaso   d'Aquino,   per   il   quale,   poiché   «   hoc   ipsum   quod   Deus   est   remanet   occultum   et   ignotum   »,   bisogna   che   l'uomo   sappia   ignorare;                                                                                                                           69   70   71   72   73   74   75   76   77   78   79  

 

Apologia,  I,  61,  421b;  Cfr.  II,  10,  461b  e  Dialogo  con  Trifone,  127,  2  e  4.   Ad  Autolico,  I,  3,  1028c.   Stromata,  V,  11,  71,  5;  V,  11,  74,  4;  V,  12,  78,  3.   G.  Arnaldez,  La  postérité  de  Caïn,  15,  Paris,  1972,  p.  54.   Contra  paganos,  36.  Allo  stesso  modo  Ireneo,  Contro  le  eresie,  IV,  20,  5.   Lettera  234.   Vita  di  Mosé,  II,  163.   Dell'incomprensibilità  di  Dio,  I,  lg.,  293,  IV,  lg.  ,  733.   Della  fede  ortodossa,  I,  4,  789b.   De  ordine,  II,  16,  44.   De  consideratione,  V,  14,  30.  

36  

commenta   allora   il   principio   enunciato   da   Dionigi   in   termini   perfettamente   adeguati:   «   hoc   ipsum  quod  est  Dei  substantia  remanet  nostrum  intellectum  excedens,  et  ita  a  nobis  ignoratur:  et   propter   hoc   illud   est   ultimum   cognitionis   humanae   de   Deo   quod   sciat   se   Deum   nescire   »80.   Sembra  legittimo,  senza  allungare  all'infinito  una  tale  antologia  di  citazioni,  ammettere,  come   un   fatto   ancora   da   spiegare,   che   almeno   per   i   Padri   la   teologia   non   consista   nel   nominare   propriamente   Dio,   ma   piuttosto   a   conoscerlo   precisamente   come   ciò   che   propriamente   non   si   conosce;  che  non  si  deve  conoscere  se  lo  si  vuole  conoscere  come  tale.              E   si   trova   al   contrario   un   potente   argomento   per   confermare   che   sono   proprio   i   teologi   stessi   che   hanno   il   più   grande   interesse   speculativo   a   liberare   Dio   da   ogni   tentativo   di   includerlo   nella   presenza.   Perché   infatti   ci   sono   gli   eretici   che   pretendono   di   includere   Dio   nella   presenza,   assegnandogli   un   nome   proprio   e   una   definizione   d'essenza.   In   effetti,   il   potente  sviluppo  della  teologia  speculativa  nel  IV  secolo  e  innanzitutto  con  i  Padri  cappadoci   interviene   in   risposta   all'attacco   non   meno   impressionante   degli   ariani   che   intendevano   rifiutare   le   conclusioni   del   concilio   di   Nicea   (nell'anno   325   d.c.).   Per   tentare   di   dimostrare   l'ineguaglianza  non  soltanto  di  Cristo,  ma  del  Figlio  al  Padre,  dunque  la  non-­‐divinità.  Gli  ariani   adducono   come   argomento   di   una   stretta   definizione   dell'essenza   divina   come   non-­‐ generazione,  «  ἀγεννησία      ̶      essere  Dio  esige  d'essere  non  generato,  ἀγέννητος    »;  da  questa   equivalenza  ne  consegue  evidentemente  che  il  Figlio,  per  definizione  “generato”  dall'essenza   stessa  del  Padre,  non  poteva  essere  Dio.  Così  Aiace,  primo  capo  fila  della  seconda  generazione   ariana,   utilizza   senza   alcuna   riserva   il   lessico   della   “metafisica   della   presenza”,   se   mai   si   dia:   «   Noi  crediamo  che  la  non-­‐generazione  è  l'essenza  del  Dio  di  ogni  cosa  »81.  Allievo  dello  stesso   ed   il   più   celebre   teorico   dell'arianesimo,   per   molto   tempo   trionfante,   sottomette   senza   alcuna   critica  l'istanza  di  Dio  alla  concettualità  metafisica:  «  Dicendo  “ingenerato”  non  si  tratta  solo  di   nomi,  secondo  la  concettualità  umana  che  noi  pensiamo  debba  onorare  Dio,  ma  pensiamo  di   acquisire  in  verità  il  debito  più  necessario  di  tutti  confessando  che  Egli  è  colui  che  è  […].  Ma   Dio   […]   era   ed   è   ingenerato   ».   Oppure:   «   Egli   è   piuttosto   essenza   ingenerata   »;   e   «   non   è   secondo  la  privazione  »,  che  tali  affermazioni  inchiodano  Dio  al  legno  della  presenza,  ma  ciò   accade   in   ogni   violenza   metafisica,   «   perché   è   la   persona   stessa   che   significa   il   nome   »82.   In   effetti,  Eunomio  come  tutti  gli  ariani,  tiene  per  valido  che  l'ideale  metafisico  dell'equazione  tra   una   parola   e/o   un   nome   ed   il   concetto   di   essenza   si   realizza   strettamente   anche   (e   paradossalmente   soprattutto)   nel   caso   di   Dio;   al   contrario   Basilio   che,   quasi   come   un   decostruzionista,  rompe  questa  violenza:  «  mente,  colui  che  afferma  con  i  suoi  sofismi  che  la   differenza  dell'essenza  deriva  da  quella  dei  nomi.  Perché  non  è  la  natura  delle  cose  che  segue  i   nomi,   bensì   i   nomi   che   vengono   dopo   le   cose   »83.   Di   conseguenza,   se   qualcuno   tiene   qui   il   ruolo  di  metafisico  della  presenza  questi  potrà  essere  l'ariano,  Aiace  o  Eunomo.  E  davanti  a  lui   il  teologo  cristiano,  che  pratica  la  denominazione  e  si  oppone  alla  supposta  presentificazione   di  Dio,  s'indigna  del  fatto  che:  «  [l']  uomo  osa  dire  che  conosce  Dio  come  Dio  stesso  conosce  sé   medesimo  »84.  Perché  si  deve  stigmatizzare  la  richiesta  (e  più  ancora  la  pretesa)  a  conoscere                                                                                                                           80  

Prologo  al  commentario  dei  Nomi  divini  e  De  potentia,  q.  7,  a.5,  ad.14.   Formula  riportata  da  Epifanio  di  Salamina  in  Panarion,  III,  76.   82   Eunomio,  Apologia,  7,  841c;  8,  841d-­‐844a;  12,  848b.   83   Basilio  di  Cesarea,  Contro  Eunomo,  II,  4,  580b.   84   Basilio  di  Cesarea,  Dell'incomprensibilità  di  Dio,  II,  lg.  158-­‐159,  712.   81  

 

37  

Dio   in   un'essenza   non   soltanto   come   impossibile,   ma   soprattutto   come   indecente    ̶       qui   la   decostruzione  e  la  teologia  possono  accordarsi,  foss'anche  per  ricusare  lo  stesso  avversario    ̶       non  il  teologo  ortodosso,  ma  proprio  l'ariano,  il  solo  metafisico  della  presenza  in  questo  caso.              Dio   non   può   dunque   conoscersi   se   non   come   non   conoscente.   Al   contrario,   il   conoscere   come   il   conoscente,   appare   il   presupposto   sul   quale   riposa   non   soltanto   l'arianesimo,   ma   anche  ogni  presa  di  possesso  concettuale  della  questione  di  Dio      ̶      dunque,  la  metafisica  par   excellence.   Che   si   pensi   semplicemente   alla   stravagante   pretesa   di   Spinoza:   «   Mens   humana   adaequatam   habet   cognitionem   aeternae   et   infinitae   essentiae   Dei   »85.   Conoscere   come   non   conoscente  non  equivale  evidentemente  né  a  non  conoscere,  né  soprattutto  a  non  conoscere   nell'intenzione   di   voler   conoscere   ancora   (e   senza   confessarlo):   non   si   tratta   di   una   catafasi   mal   celata   in   apofasi,   ma   di   un'apofasi   radicale   che,   precisamente   essendo   radicale,   apra      ̶     secondo   un   paradosso   che   è   il   caso   di   prendere   in   considerazione      ̶       verso   una   conoscenza   di   un   altro   tipo.   Conoscere   attraverso   l'ignoranza   stessa,   conoscere   che   non   si   conosce,   conoscere   l'incomprensibilità   come   tale    ̶     la   terza   via   non   consisterebbe   dunque,   almeno   a   prima   vista,   in   nient'altro.   Ma   come   concepire   ciò?   A   quali   condizioni   la   rinuncia   a   comprendere   potrebbe   rimanere   un'autentica   conoscenza   e   non   una   disfatta   del   sapere?   Ragionando  forse  così:  anche  se  comprendessimo  Dio  come  tale  (nominandolo  secondo  la  sua   essenza),   non   conosceremmo   immediatamente   Dio   come   tale,   ma   meno   di   Dio,   poiché   potremmo  subito  concepirne  ancora  un  altro,  più  grande  di  quello  che  noi  siamo  in  grado  di   comprendere.   Perché   quello   che   comprendiamo   resterebbe   sempre   inferiore   e   al   di   qua   di   quello  che  non  comprendiamo.  L'incomprensibilità  appartiene  dunque  alla  ragione  formale  di   Dio86,  poiché  la  sua  comprensione  lo  rimetterebbe  a  livello  di  una  mente  finita  –  la  nostra  –  ,  lo   sottometterebbe  ad  una  concezione  finita  e  lascerebbe  in  un  sol  tempo  la  possibilità  più  alta  di   una   concezione   infinita,   al   di   là   del   comprensibile.   Comprendere   indica   la   conoscenza   adeguata  finché  si  ha  a  che  fare  con  degli  oggetti  mondani,  ma  dal  momento  in  cui  si  tenta  di   considerare  Dio,  bisogna  invertire  il  rapporto    ̶      la  conoscenza  si  mantiene  se  la  comprensione   termina    ̶    almeno  dell'incomprensibilità,  non  si  tratta  già  più  di  quel  che  si  intenziona  quando   si  dice  “Dio”:  «  De  Deo  loquimur,  quid  mirum  si  non  comprehenderis?  Si  enim  comprehendis,  non   est   Deus   […].   Attingere   aliquantum   mente   Deum,   magna   beatitudo;   comprehendere   autem,   omnino  impossibile  »87.  La  conoscenza  non  può  dunque,  nel  caso  di  Dio,  issarsi  su  se  stessa   se   non   trasgredendosi   fino   all'inconoscenza,   o   piuttosto   fino   ad   una   conoscenza   capace   di   riconoscere   l'incomprensibile,   per   rispettare   la   de-­‐nominazione   operatoria,   pragmatica   e   ripetibile  senza  fine  di  Dio  come  id  quo  majus  [sive  melius]  cogitari  nequit88.              La  de-­‐nominazione  non  culmina  dunque  nella  “metafisica  della  presenza”  che  non  direbbe  il   suo  nome,  ma  ad  una  teologia  dell'assenza      ̶      in  cui  il  nome  si  dà  come  senza  nome,  come  se   non   concedesse   l'essenza   non   avendo   che   quest'assenza   da   rendere   manifesta;   ed   in   cui   l'ascolto  si  realizza  come  lo  constata  Paolo:  «  non  solo  come  quando  ero  presente,  ma  molto   più   ora   che   sono   lontano   »89.   Ma   se   mancano   a   questo   nome   l'essenza   e   la   presenza,   dunque  a                                                                                                                           85  

Ethica,  II,  §  47.   R.  Descartes,  Réponses  aux  Ves  objections,  AT  VII,  368,  1-­‐3.   87   Agostino,  Sermo  117,  3,  5.   88   Anselmo  d'Aosta,  Proslogion,  XIV.  La  formula  viene  da  Agostino  (De  trinitate,V,  2,  3).   89   Lettera  ai  Filippesi,  2,  12.   86  

 

38  

fortiori  il  fondamento  ed  il  concetto  di  essere,  non  si  potrebbe  più  parlare  qui  di  onto-­‐teologia,   né  di  metafisica  e  nemmeno  di  un  orizzonte  “greco”.  D'altronde  si  può  ignorare  che  il  lavoro   dei   Padri   greci   è   consistito   nello   specifico   a   liberare   i   concetti   teologici   cristiani   dall'orizzonte   greco   (e   forse   da   quello   metafisico),   orizzonte   dal   quale   essi   erano   sorti90?   Alcun   fondamento,   né  essenza,  né  presenza.  In  tal  modo  ci  opporremo  all’obiezione  (2).            Per  teologia  dell’assenza  non  intenderemo  più  ormai  la  non-­‐presenza  di  Dio,  ma  il  fatto  che   il   nome   che   si   dà   Dio,   che   dà   Dio,   che   si   dà   come   Dio   (tutti   questi   passaggi   vanno   tenuti   insieme   senza   essere   confusi)   ha   per   funzione   di   proteggerlo   –   perché   la   debolezza   designa   Dio   tanto   bene   quanto   la   forza   –   dalla   presenza   e   donarlo   come   se   ne   fosse   eccettuato.   Gregorio  di  Nissa  ha  perfettamente  visto  e  descritto  questo  punto:              Che   significa   il   nome   innominabile   di   cui   parla   il   Signore   [quando   dice]:   «   battezzateli   nel   nome   »,   senza   aggiungere   la   significazione   proferita   da   questo   nome.   A   tal   proposito,   ecco   il   nostro   proposito:   consideriamo   tutti   gli   enti   della   creazione   attraverso   la   significazione   del   loro   nome.   Così   colui   che   dice   “cielo”   conduce   alla   mente   di   chi   lo   ascolta   la   creatura   manifestata   da   questo   nome,   e   se   si   menziona   “uomo”   o   uno   dei   viventi   attraverso   il   proprio   nome,   immediatamente   la   sua   figura(εἶδοζ)   s’impone   a   colui   che   ascolta.   E   allo   stesso   modo   tutte  le  altre  cose  si  inscrivono  attraverso  i  nomi  che  vengono  loro  dati  nel  cuore  di  colui  che  riceve,  attraverso   l’ascolto,   la   denominazione   imposta   alla   cosa   in   questione.   Al   contrario,   solo   la   natura   increata,   che   noi   crediamo   [essere]   il   Padre,   il   Figlio   e   lo   Spirito   Santo,   sorpassa   ogni   significazione   che   un   nome   potrebbe   conferirgli.   Proprio   perché   il   Verbo,   dicendo   questo   nome,   non   ha   aggiunto   nella   tradizione   della   fede   ciò   che   è   (come   si   potrebbe,  in  effetti,  trovare  un  nome  per  una  cosa  al  di  sopra  di  ogni  nome?).  Ma  egli  ci  ha  dato  il  potere  per  la   nostra  intelligenza  di  mettersi  in  cammino  religiosamente  per  trovare,  secondo  la  capacità  di  ciascuno,  un  nome   che   indichi   la   natura   super-­‐eminente   e   che   convenga   egualmente   al   Padre,   al   Figlio   ed   allo   Spirito   Santo[...].   E   così,  mi  sembra,  che  abbia  legiferato  il  Verbo  attraverso  questa  formula  [dire  “il  nome”  senza  dire  il  quale]  –  al   fine  di  persuaderci  che  il  nome  dell’essenza  divina  è  indicibile  ed  incomprensibile91.              Il  Nome  non  nomina  Dio  come  un’essenza,  designa  invece  ciò  che  oltrepassa  ogni  nome.  Il  

Nome   designa   quel   che   non   si   nomina   e   dice   che   non   lo   si   nomina.   Non   c’è   nulla   di   sorprendente   nel   fatto   che   nel   Giudaismo   il   termine   “Nome”   rimpiazza   il   Tetragramma   che   non   deve,   né   può   ma   essere   pronunciato   come   un   nome   proprio,   oppure   come   nel   Cristianesimo,   esso   nomina   la   felice   e   necessaria   “mancanza   dei   nomi   divini”   (Hölderlin).   Perché   il   Nome   non   ha   più   la   funzione   di   inscrivere   Dio   nell’orizzonte   teorico   della   nostra   predicazione,   ma   d’inscriverci,   secondo   una   pragmatica   radicalmente   nuova,   nell’orizzonte   stesso   di   Dio:   ed   è   ciò   che   si   realizza   nel   battesimo,   in   cui,   lontano   dall’attribuire   a   Dio   un   nome   intellegibile   per   noi,   entriamo   nel   suo   Nome   impronunciabile,   in   modo   da   riceverne   per   eccesso   il   nostro.   Il   Nome   al   di   sopra   di   ogni   nome   de-­‐nomina   dunque   perfettamente   Dio,   eccettuandolo   dalla   predicazione,   per   al   contrario   includerci   in   lui   e   lasciarci   nominare   a   partire   dal   suo   anonimato   essenziale.   Il   Nome   non   serve   a   conoscere   nominando,   ma   ad   includerci  nel  luogo  che  libera  la  de-­‐nominazione.  I  cesti  non  eccedono  mai  eccetto  per  il  pane   che   innanzitutto   manca.   Così   la   teologia   mistica   non   ha   più   per   fine   di   trovare   un   nome   per   Dio,   ma   di   ricevere   il   nostro   dal   Nome   indicibile.   Questo   passaggio,   a   proposito   di   Dio,                                                                                                                           90   91  

 

 Cfr.  E.  von  Ivanka,  Plato  christianus,  Einsiedeln,  Johannes  Verlag,  1964.    Contro  Eunomio,  II,  §  1415.  

39  

dall’utilizzo   teorico   del   linguaggio   al   suo   utilizzo   pragmatico   si   compie   nella   funzione   infine   liturgica  di  ogni  discorso  teo-­‐logico.            Da   ciò   la   regola   assoluta   della   teologia   dell’assenza,   per   la   quale   essa   si   oppone   almeno   tanto  alla  decostruzione  quanto  alla  “metafisica  della  presenza”:  «  Il  miglior  teologo  è  per  noi   non  quello  che  ha  scoperto  il  tutto  (perché  quel  che  ci  imprigiona  non  può  ricevere  il  tutto),   ma   colui   che   immagina   più   o   rappresenta   meglio   in   sé   l’immagine   della   verità,   o   la   sua   ombra,   o   qualche   nome   che   potremmo   nominare   »92.   O   ancora:   «   Deum   ut   est,   quantusque   est,   non   eloquetur.  Perfecta  scientia  est,  sic  Deum  scire,  ut,  licet  non  ignorabilem,  tamen  inenarrabilem   scias  »93.  Il  teologo  ha  in  carico  di  tacere  il  Nome  e  così  di  lasciare  che  siamo  noi  a  darne  uno  –   così   come   il   metafisico   ha   l’ossessione   di   ridurre   il   Nome   alla   presenza   per   disfarlo.   La   frontiera   è   stata   tracciata   da   una   formula   inevitabile:   «   inter   creatorem   et   creaturam   non   potest  tanta  similitudo  notari,  quin  inter  eos  major  sit  dissimilitudo  notanda  »94.       La  terza  via  come  fenomeno  saturato.              Arriviamo   dunque   ad   un   capovolgimento   completo   della   problematica   iniziale.   Ma   constatarlo   esaminando   la   tradizione   teologica   della   teologica   mistica   ristabilendo   la   sua   logica   è   una   cosa.   È   altra   cosa   descrivere   il   fenomeno   al   quale   tenta   di   fare   diritto.   Resta   in   effetti   da   concepire   la   possibilità   formale   del   fenomeno   che   sembra   in   tal   modo   esigere   un   uguale  “mancanza  di  nomi  divini”  e  l’entrata  nel  Nome.  Concepire  la  sua  possibilità  formale  e   nulla   più,   poiché   la   fenomenologia   non   può   e   non   deve   dunque   avventurarsi   nel   decidersi   dell’effettività   di   un   tale   fenomeno   –   questione   assolutamente   fuori   dalla   sua   portata   –,   ma   solamente   del   tipo   di   fenomenicità   che   lo   renderebbe   pensabile.95   La   questione   si   formulerebbe   così:   se   ciò   che   tratta   la   teologia   mistica   fino   alla   sua   terza   via   si   rivelasse   di   fatto,  come  si  dovrebbe  descrivere  il  fenomeno  per  far  diritto  alla  sua  possibilità?            Vogliamo  suggerire  un’ipotesi.  Se  si  ammette  con  Husserl  che  il  fenomeno  si  definisca  per  la   dualità   indissociabile   dell’apparire   e   di   ciò   che   appare   e   che   questa   dualità   si   dispieghi   secondo  le  coppie  della  significazione/riempimento,  o  intenzione/intuizione,  o  noesi/noema,   si   possono   intravedere   tre   rapporti   tra   i   termini   in   gioco.   (i)   L’intenzione   si   trova   confermata,   almeno  parzialmente,  dall’intuizione  e  questa  uguaglianza  tangenziale  definisce  l’adeguazione,   dunque   l’evidenza   della   verità.   (ii)   L’intenzione   può   al   contrario   superare   ogni   riempimento   intuitivo  e  in  questo  caso  il  fenomeno  non  libera  alcuna  conoscenza  oggettiva  per  mancanza.  Il   primo   rapporto   corrisponderebbe   alla   prima   via,   la   catafasi,   che   procede   per   un’affermazione   del   concetto   che   giustifica   un’intuizione.   Il   secondo   rapporto   corrisponderebbe   alla   seconda                                                                                                                           92  

 Gregorio  di  Nazianzo,  Discorsi  teologici,  30,  17,  125c.    Ilario  di  Poitiers,  De  trinitate,  II,  7.   94    Concilio  Laterano  IV  (1215).   95    Cfr.   «   Métaphysique   et   phénoménologie.   Une   relève   pour   la   théologie   »,   Bulletin   littérature   ecclésiastique,   XCIV,  3  (1993).  E  «  L’autre  philosophie  première  et  la  question  de  la  donation  »,  Philosophie  49  (Mars  1996).   93  

 

40  

via,   l’apofasi,   che   procede   per   una   negazione   del   concetto   per   mancanza   di   un’intuizione   sufficiente.  Husserl  (seguendo  in  questo  Kant)  non  ammette  che  due  ipotesi  e  resta  così  preso   nell’orizzonte  della  predicazione,  dunque  di  un’eventuale  “metafisica  della  presenza”.  Ma  ecco   che  resta  tuttavia  un  terzo  rapporto  possibile:  (iii)  l’intenzione  (il  concetto  o  la  significazione)   non   può   mai   raggiungere   l’adeguazione   con   l’intuizione   (il   riempimento),   non   perché   essa   è   mancante   o   povera,   bensì   perché   essa   oltrepassa   ciò   che   il   concetto   può   ricevere,   esporre   e   comprendere;  si  tratta  di  quel  che  abbiamo  nominato  altrove  fenomeno  saturato96.  In  questa   ipotesi,   l’impossibilità   di   attingere   una   conoscenza   oggettiva,   una   comprensione   in   senso   stretto,  non  ne  deriva  che  l’intuizione  donatrice  sia  debole,  piuttosto  se  ne  comprende  il  suo   eccesso   che   alcun   concetto,   né   significazione,   né   intenzione   può   prevedere,   organizzare   o   contenere.  Questo  terzo  rapporto  tra  le  due  facce  indissolubili  del  fenomeno  –  all’occorrenza   del   fenomeno   saturato   –   permette   forse   di   determinare   precisamente   la   terza   via   ,   in   cui   si   realizza,   al   di   fuori   della   predicazione,   la   teologia   mistica;   qui   alcuna   predicazione   o   nominazione   sembra   più   possibile,   come   nella   seconda,   ma   per   un   motivo   inverso:   non   per   mancanza  di  intuizione  donatrice  (nel  qual  caso  si  potrebbe  proprio  riavvicinare  la  “teologia   negativa”   dell’ateismo   o   metterla   in   concorrenza   con   la   decostruzione),   ma   poiché   l’eccesso   dell’intuizione   supera,   sommerge,   deborda,   in   breve   satura   la   misura   di   ogni   concetto.   Ciò   che   si  dà  squalifica  ogni  concetto.  Dionigi  lo  dichiara  alla  lettera:  «  È  più  forte  di  ogni  discorso  ed   ogni  conoscenza  e  sorpassa  dunque  la  comprensione  in  generale  e  dunque  l’essenza  »97.  Ed  è   esattamente  per  questa  disfatta  del  concetto  e  dell’intenzionalità  che  i  teologi  attingono  la  de-­‐ nominazione.   Per   esempio   Teofilo:   «   Data   la   sua   gloria   non   possiamo   riceverlo,   data   la   sua   grandezza  non  possiamo  comprenderlo,  data  la  sua  sublimità  non  possiamo  concepirlo,  data   la  sua  forza  non  possiamo  compararlo,  data  la  sua  saggezza  non  possiamo  riferirlo  a  niente,   data   la   sua   bontà   non   possiamo   imitarlo,   data   la   sua   benevolenza   non   possiamo   descriverlo   »98.  La  disfatta  della  conoscenza  proviene  dall’eccesso,  non  dalla  mancanza.  Allo  stesso  modo   Giovanni  Crisostomo:  «  Noi  lo  chiamiamo  allora  [...]  l’inesprimibile,  l’inconcepibile,  l’invisibile   e  l’incomprensibile  colui  che  vince  la  potenza  della  lingua  umana  e  sorpassa  la  comprensione   del  pensiero  umano  »99;  l’eccesso  vince  esattamente  la  comprensione  e  ciò  che  la  lingua  può   dire.   E   già   l’abbiamo   visto,   Gregorio   di   Nissa:   «   la   natura   increata   [...]   sorpassa   ogni   significazione   che   un   nome   potrebbe   esprimere   »100;   si   tratta   proprio   di   una   debolezza   e   di   una   debolezza   per   mancanza   di   significazione   dicibile,   non   per   mancanza   d’intuizione.   In   poche  parole,  Dio  rimane  incomprensibile,  non  impercettibile,  senza  concetto  adeguato,  non   senza   intuizione   donatrice.   La   moltiplicazione   all’infinito   dei   nomi   rimarca   che   loro   rimangono,  anche  se  si  rivelano  anche  insufficienti,  quanto  i  concetti  che  mettono  in  opera  per   fare   diritto   a   quel   che   non   smette   di   sovvertirli.   Così   come   la   terza   via   non   può   assolutamente     confondersi   con   la   sufficienza   del   concetto   nella   prima,   né   con   l’insufficienza   dell’intuizione   nella   seconda:   essa   attesta   l’insufficienza   indispensabile   del   concetto   in   generale.   La   de-­‐ nominazione   che   ci   mette   nel   Nome   non   ha   nulla   di   comune   con   l’una   o   l’altra   possibilità   aperta  dalla  predicazione  e  dalla  nominazione.                                                                                                                           96  

 Étant  donné,  PUF,  Paris,  1996,  §  24-­‐25    I  nomi  divini,  I,  5,  593a.   98    Ad  Autolico,  I,  3,  1028c.   99    Dell’incomprensibilità  di  Dio,  III,  720.   100    Contro  Eunomio,  II,  §  15,  473b.   97  

 

41  

         Si  potrà  probabilmente  avanzare  un’ultima  obiezione:  come  è  possibile,  se  non  ricorrendo   ad  un  paradosso  insensato,  tenere  per  verosimile  l’eccesso  di  intuizione  donatrice  nel  caso  di   Dio,   di   cui   l’evidenza   attesta   piuttosto   che,   esattamente   e   par   excellence,   non   si   dona   mai   intuitivamente?   Benché   in   tutto   rigore   questa   obiezione   non   merita   che   vi   si   risponda,   poiché   non  concerne  più  la  possibilità  formale  di  un  fenomeno  corrispondente  alla  terza  via,  ma  già  la   sua   effettività,   la   consideriamo,   che   tanto   riflette   l’opinione   comune.   Si   rimarcherà   innanzitutto   che   il   ricorso   al   paradosso   non   avrebbe,   in   questo   caso   preciso,   nulla   di   insensato,   poiché   si   tratta   giustamente   qui   di   un   fenomeno   che   rileva   della   fenomenicità   particolare   del   paradosso;   perché   non   va   assolutamente   da   sé   che   ogni   fenomeno   debba   sottomettersi   alle   condizioni   di   possibilità   dell’esperienza   dell’oggetto   e   non   possa,   al   contrario,  a  volte  contraddirle.  Potrebbe  darsi  anche  che  si  tratti  in  quel  caso  di  un’esigenza   propria   della   fenomenicità   di   Dio,   supponendo   che   si   ammetta   la   possibilità   formale   –   ma   con   quale  diritto  potrebbe  escluderla?  Dopo  di  che,  si  porterà  attenzione  su  ciò  che,  anche  nel  caso   in  cui  mancasse  qui,  in  apparenza  o  di  fatto,  l’intuizione  donatrice  nella  sua  positività,  essa  si   scoprirebbe   tuttavia   sotto   due   figure   indenegabili,   benché   non   possiamo   descriverle   se   non   negativamente.   Dapprima,   l’eccesso   di   intuizione   si   realizza   sotto   la   figura   dello   stupore,   ovvero   del   terrore   che   l’incomprensibilità   per   eccesso   ci   impone:   «   E   così   non   è   soltanto   per   i   Cherubini  ed  i  Serafini,  ma  anche  per  i  Principati  e  le  Potenze  e  per  tutte  le  specie  di  potenza   create,   che   Dio   rimanga   incomprensibile   ed   è   ciò   che   volevo   mostrare   qui,   ma   la   nostra   conoscenza  viene  meno,  meno  sotto  il  numero,  piuttosto  che  davanti  al  terrore  che  ci  ispirano   le   cose   da   dire.   Perché   l’anima   trema   e   freme   quando   si   applica   per   molto   a   contemplare   le   cose   di   lassù   »101.   L’accesso   alla   fenomenicità   divina   non   si   trova   interdetto   all’uomo;   al   contrario,   è   proprio   quando   gli   si   spalanca   che   l’uomo   si   trova   interdetto   nel   focalizzare,   sommerso,   si   interdice   lui   stesso   dall’avanzare   e   dal   rimanere.   Il   terrore   attesta,   sul   modo   dell’interdetto,   l’eccesso   insistente   ed   insostenibile   dell’intuizione   di   Dio.   In   seguito,   potrebbe   darsi   che   l’eccesso   d’intuizione   si   segnali   –   stranamente   –   per   l’ossessione   stessa   che   ci   fa   sempre   evocare,   discutere,   ovvero   denegare   ciò   di   cui   tuttavia   ammettiamo   tutti   di   non   possedere   un   concetto.   Come   la   questione   di   Dio   potrebbe   abitarci   a   questo   punto,   fino   ad   accanirsi   a   richiuderla   piuttosto   che   rischiare   di   aprirla,   se,   non   disponendo   di   alcun   concetto   per  accedervi,  un’intuizione  non  ci  affascinasse?      

Il  nome  chiama              Con  la  questione  dei  nomi  di  Dio,  non  si  tratta  dunque  mai  di  fissare  un  nome  per  Dio,  né   affiancargli  un  “non”.  “Nome”  [Nom]  e  “non”  [non],  pronunciati  in  francese  suonano  allo  stesso   modo  e  si  confondono  senza  distinzione.  Il  “non”    della  pretesa  “teologia  negativa”  non  dice  il   Nome  più  di  quanto  non  facciano  i  “nomi”  della  via  affermativa.              Perché   se   nessuno   deve   dire   il   Nome,   non   è   soltanto   perché   esso   supera   ogni   nome,   oltrepassa  ogni  essenza  ed  ogni  presenza.  In  effetti,  anche  non  dire  il  Nome  non  è  sufficiente                                                                                                                           101   Dell’incomprensibilità  

di   Dio,   III,   725.   Rinviamo   alla   suggestione   corretta   e   molto   ben   argomentata   di   J.   Daniélou  (ed.  Cerf,  Paris,  coll.  «Sources  chrétiennes»)  che  interpreta  il  tema  del  “sacro  terrore”  (ed  i  relativi   temi  congiunti)  come  attestanti  l’eccesso  dell’intuizione  divina  che  sovverte  ogni  attesa  e  capacità  dell’uomo.  

 

42  

ad   onorarlo,   poiché   una   semplice   denegazione   risulterebbe   ancora   all’interno   della   predicazione,  lo  inscriverebbe  ancora  nell’orizzonte  della  presenza  –  ed  anche  nella  maniera   della   blasfemia,   poiché   implicherebbe   una   sua   penuria.   Il   Nome   non   deve   dirsi,   non   perché   non  dobbiamo  dirlo,  neanche  negativamente,  ma  affinché  possiamo  de-­‐nominare  ogni  nome  e   abitarvi.            Il   Nome   –   bisogna   abitarvi   senza   dirlo,   lasciandoci   noi   stessi   dire,   nominare,   chiamare.   Il   Nome  non  si  dice,  chiama.              E  poiché  nulla  ci  terrifica  di  più  di  questa  chiamata,  noi  consideriamo  «  per  cosa  temibile   nominare   con   dei   nostri   propri   nomi   Colui   “al   quale   Dio   ha   fatto   dono   del   nome   al   di   sopra   di   tutti  i  nomi”  »102.        

  Il  dibattito              Jacques   Derrida:   Vorrei   per   prima   cosa   esprimere   la   mia   profonda   gratitudine   ai   nostri   ospiti:  a  questa  Università,  al  Padre  Presidente  Edmund  Dobbin,  e  al  mio  amico  Jack  Caputo.   Sono   molto   grato   ed   onorato   di   essere   tornato   qui   in   occasione   di   questa   discussione   insieme   a  molti  amici  e  distinti  colleghi,  filosofi  e  teologi.  Sono  molto  grato  all’università  di  Villanova   ed  al  mio  amico  Jean-­‐Luc  Marion  dopo  questa  illuminante,  ricca  e  generosa  lettura.  Questa  è   una   delle   prime   opportunità   che   abbiamo   avuto   di   discutere   queste   difficili   questioni   pubblicamente   e   certamente   la   prima   in   una   lingua   straniera.   La   lingua   inglese   sarà   il   terzo   componente  nella  nostra  discussione.  Non  sono  sicuro  che  questo  aiuterà.  Nessun  dubbio  sul   fatto  che  la  discussione  non  sarà  facile  per  molte  ragioni  e  non  solo  a  causa  della  lingua.  Temo     che  possiamo  patire  la  mancanza  di  tempo  e  l’impossibilità    di  tornare  su  un  certo  numero  di   testi,   di   citarli   e   rileggerli   in   modo   serrato,   come   penso   sia   urgente   ed   indispensabile   che   venga  fatto.              Vorrei  restringere  le  mie  osservazioni  a  dei  passi  limitati  e  preliminari  all’interno  di  questi   problemi  temibili,  a  cui  ha  fatto  riferimento  il  bellissimo  intervento  di  Jean-­‐Luc  Marion,  passi   che   sono   allo   stesso   tempo   temibili   e   terribilmente   rischiosi.   Ma   dall’argomento   toccato   spesso  da  Jean-­‐Luc,  dalla  forma  di  risposta  alle  mie  presunte  obiezioni  (tre  o  quattro  di  loro)  e   dalle  sue  risposte  che  sono  state  amichevoli  e  generose,  nessuno  vorrebbe  non  comprenderlo,   e   suonerebbe   sorprendentemente   non   amichevole   da   parte   mia,   se   non   tentassi   in   ultima   istanza   ad   andare   al   di   là   di   alcuni   dei   punti   che   egli   ha   scelto   per   questa   discussione.   Ma   ribadisco   ancora   che   questa   discussione   sarà   molto   difficile   senza   la   possibilità   di   rileggere   micrologicamente,   un   certo   numero   di   testi,   anche   all’interno   del   mio   piccolo   corpus,   che   ha   citato  e  onorato  ed  altri  che  non  ha  menzionato.  La  discussione  sarà  ancor  più  difficile  e  anche   paradossale  per  quanto  sia  d’accordo  con  Marion  e  condivida  alcuni  suoi  punti  di  vista,  e  per   quanto  gli  argomenti  che  ha  mosso  contro  di  me,  specialmente  su  quel  che  chiama  terza  via  e                                                                                                                             102    Vedere  nota  1.  

 

43  

denominazione,   possano   essere   rintracciati   nei   miei   testi,   di   quelli   che   sono   stati   citati   e   di   quelli  che  non  sono  stati  citati.  Essi  giocano  un  ruolo  decisivo  negli  altri  testi  citati.              Così  dicendo  non  penso  che  Marion  non  sia  stato  abbastanza  generoso  o  che  non  mi  abbia   dato  abbastanza  credito.  Forse  mi  ha  dato  troppo  oppure  mi  ha  dato  qualcosa  che  non  voglio   ricevere.   Conosciamo   molto   bene   la   nota   trasformazione   proposta   da   Lacan   dell’asserto   di   Plotino   e   Heidegger   sul   dare   qualcosa   che   non   si   possiede.   Lacan,   senza   citare   Plotino     o   Heidegger,   parla   di   “dare   qualcosa   che   non   si   ha   a   qualcuno   che   non   lo   vuole”.   Amo   questa   definizione.   Forse   Jean-­‐Luc   mi   ha   dato   troppo,   come   le   presunte   obiezioni,   la   cosiddetta   teologia   negativa   e   la   “metafisica   della   presenza”.   Stavo   dicendo   a   Jack   proprio   un   attimo   fa   che   non   mi   ricordo   di   aver   mai   usato   l’espressione   “metafisica   della   presenza”   nel   contesto   della   teologia   negativa.   Forse   l’ho   fatto,   ma   non   mi   ricordo.   Allo   stesso   modo,   quando   leggo   lo   Pseudo-­‐Dionigi  faccio  molta  attenzione  proprio  all’aspetto  liturgico,  alla  preghiera,  alla  forma   non-­‐predicativa  del  discorso.  Così  voglio  forse  dire  che  mi  ha  dato  troppo  come  nelle  obiezioni   alla   cosiddetta   teologia   negativa,   e   nel   darmi   troppo,   ho   paura   che   non   abbia   trovato   abbastanza  nei  miei  testi  su  questo  tema.            Ora,   proprio   perché   non   abbiamo   tempo   per   una   lettura   serrata   e   per   citare   dei   passi   necessari,   lasciatemi   focalizzare   pochi   punti.   Per   prima   cosa,   Marion   si   riferisce   costantemente   a   ciò   che   ho   detto   sulla   teologia   negativa   come   se   io   avessi   delle   tesi   in   proposito,   una   tesi,   espressa   in   una   forma,   attraverso   una   singola   voce   –   concernente   la   metafisica  della  presenza,  la  distinzione  tra  positività  e  negazione,  e  così  via.  Ora,  penso  che  se   il   tempo   lo   permette   potrei   mostrare   che   i   miei   testi   su   questo   tema   sono   testi   scritti,   attraverso  i  quali  dico  che  non  c’è  una  tesi  sul  tema.  Essi  presentano  un  aspetto  pragmatico,   un  aspetto  performativo  che  richiederebbe  un  altro  tipo  di  analisi.  C’è  una  grande  dislocazione   di  un  certo  numero  di  voci,  non  solo  in  me  o  da  parte  mia,  ma  dall’altra  parte,  per  così  dire,   dalla  parte  di  ciò  a  cui  mi  riferisco  sempre  come  “quel  che  si  chiama  teologia  negativa”.  Ogni   volta  mi  rivolgo  alla  questione  della  teologia  negativa,  e  sarei  molto  attento  a  mettere  queste   parole  tra  virgolette,  al  plurale.  Specialmente  in  Sauf  le  nom,  trasformo  l’espressione  “quel  che   si   chiama   teologia   negativa”   o   “teologie   negative”   in   un’entità   [entity]   problematica.   Questa   espressione   è   per   me   un   problema   e   non   un   semplice   riferimento.   Potrei   fornire   un   certo   numero  di  esempi  risalendo  fino  ai  miei  primi  testi.  Prendi,  per  esempio,  in  Comment  ne  pas   parler:   dénégations103,   l’espressione     “teologie   negative”   appare   al   plurale   e   tra   virgolette.   Jean-­‐Luc   Marion   riferisce   di   questa   precauzione.   A   dire   il   vero,   dopo   aver   menzionato,   piuttosto  che  utilizzato  questa  espressione,  situo  ciò  che  Jean-­‐Luc  ha  chiamato  la  terza  via,  che   ha  utilizzato  in  opposizione  a  me,  alla  mia  presunta  obiezione.  Cito  lo  Pseudo-­‐Dionigi  quando   va   al   di   là   della   positività   e   della   negazione   o   la   privazione.   Permettetemi   di   citare   questo   punto,  perché  la  terza  via  è  un  punto  decisivo  nella  sua  argomentazione  ed  insisto  su  questo   nel  testo  suddetto:      

         Il  paragrafo  che  ho  appena  letto  possiede  l'interesse  eccessivo  di  definire  un  al  di  là  che  eccede  l'opposizione   tra   l'affermazione   e   la   negazione.   In   verità,   come   dice   espressamente   Dionigi,   esso   eccede   la   posizione   stessa   (thesis),  e  non  soltanto  l'amputazione,  la  sottrazione  (aphairesis).  Ed  allo  stesso  tempo  la  privazione.  Il  senza  di  

                                                                                                                        103    In   Psyché,   Galilée,   Paris,   1987,   tr.   it.   in   Psyché,   Come   non   parlare.   Denegazioni,   Jaca   Book,   2008,   Milano,   Vol.   II,  

p.  171.  

 

44  

cui   abbiamo   parlato   non   segna   né   la   privazione,   né   la   mancanza,   né   l'assenza.   Quanto   a   l'hyper   del   sopraessenziale   (hyperousios),   esso   ha   il   doppio   e   ambiguo   valore   di   ciò   che   è   al   di   sopra   in   una   gerarchia,   dunque  contemporaneamente,  oltre  e  più  di  essa.  Dio  (è)  al  di  là  dell'essere,  ma  perciò  più  (essere)  che  essere.   No  more  being  and  being  more  than  being:  being  more.  Il  sintagma  francese  “più  d'essere”  [  plus  d'être  ]  formula   tale  equivoco  in  modo  abbastanza  economico.104  

                   

         Segue   una   lunga   citazione   dello   Pseudo-­‐Dionigi.   Non   la   leggerò   tutta,   solo   le   ultime   righe   che  si  accordano  perfettamente  con  l’argomento  della  terza  via  che  Marion  mi  oppone  e  che   invece  ho  tenuto  in  considerazione  in  questo  passaggio.  Lo  Pseudo-­‐Dionigi  dice:                    [Alla  Causa  trascendente]  conviene  di  negare  in  sé  tutti  questi  attributi,  poiché  essa  trascende  ogni  essere,   senza   dover   credere   tuttavia   che   le   negazioni   contraddicano   le   affermazioni,   ma   benché   in   sé   essa   dimora   perfettamente  trascendente  ad  ogni  privazione  (tas  stereseis),  poiché  si  situa  al  di  là  di  ogni  posizione,  sia  essa   negativa  o  affermativa  (hyper  pasan  kai  aphairesin).105  (1000a  b)  

             Così   puoi   ben   vedere   come   l’argomento   della   terza   via   sia   stato   tenuto   in   considerazione   tanto  quanto  possibile  all’interno  di  questo  contesto.            Sauf  le  nom,  con  la  sua  molteplicità  di  voci  e  di  vie,  multiplicité  des  voix/voies  dalla  parte  di   ciò   che   segnalo   o   designo,   è   chiaramente   differente   da   una   tesi   sulla   metafisica   della   presenza   e   la   teologia   negativa.   Lasciatemi   citare   qualcosa.   Mi   scuso   per   questo,   ma   i   miei   testi   sono   parte   dell’argomento,   devo   farlo.   Cito   l’inizio   di   Sauf   le   nom,   un   titolo   intraducibile,   la   via   dénomination   è   intraducibile.   In   inglese,   “denomination”   è   un   termine   monetario.   Dénomination  funziona  bene  in  francese,  significa,  infatti,  allo  stesso  tempo,  nominare  e  non-­‐ nominare.  La  stessa  cosa  vale  per  Sauf  le  nom.  Così  all’inizio  del  testo,  che  rimane  intraducibile   come  un  titolo,  il  punto  d’avvio  è  dato  da  una  voce  che  dice     -­‐Più  d'uno,  vi  chiedo  perdono,  bisogna  essere  sempre  più  di  uno  per  parlare,  c'è  bisogno  di  più  voci...  

 

-­‐  Si,  glielo  accordo  ed  è  il  caso  per  eccellenza  quando  si  tratta  di  Dio...                                               -­‐   Ancor   di   più,   se   è   possibile,   quando   si   pretende   di   parlarne   secondo   quel   che   chiamano   l'apofasi,                                                     altrimenti   detto   secondo   la   voce   bianca,   la   via   della   teologia   detta   o   sedicente   negativa.   Questa   voce   si   moltiplica   in  se  stessa:  essa  dice  una  cosa  ed  il  suo  contrario.106  

                       Vorrei   citare   un   numero   di   passaggi   nei   quali   l'espressione   della   “cosiddetta”   teologia   negativa,   l'   “espressione”   teologia   negativa   diviene   un   problema.   Solo   un'altra   citazione   sull'identità  della  metafisica  della  presenza,  come  l'identità  di    qualsiasi  altra  cosa:                -­‐   Ma   da   un   po'   di   tempo,   ho   l'impressione   che   è   l'idea   stessa   di   un'identità   o   di   un'interiorità   a   sé   di   ogni                                                                                                                           104   Psyché,  p.  552,  ed.  fr.   105   Citato  in  Psyché,  p.  553  ed.  fr.,  con  sottolineature  dell'Autore.   106   Sauf  le  nom,  Galilée,  Paris  1993,  p.  15.  

 

45  

tradizione   (la   metafisica,   l'onto-­‐teologia,   la   fenomenologia,   la   rivelazione   cristiana,   la   storia   stessa,   la   storia   dell'essere,  l'epoca,  la  tradizione,  l'identità  a  sé  in  generale,  l'uno,  etc.)  che  si  trova  contestata  alla  sua  radice.107  

             Ora,   la   denegazione   che   torna   ancora   ed   ancora   nella   lettura   di   Jean-­‐Luc   Marion   –   denegazione  come  smentita,  come  disconoscimento  –  la  logica  della  denegazione  che  utilizzo   o   tematizzo   o,   ancora,   problematizzo   è   molto   più   complessa,   se   così   posso   dire,   piuttosto   di   quella  che  Marion  utilizza  o  che  mi  attribuiva  all'inizio,  come  se  fosse  la  mia.  Dappertutto  in   Comment  ne  pas  parler,  suggerisco  che  il  modo  in  cui  articolo  questa  logica  della  denegazione   è   ancora   come   una   negazione,   e   la   negazione   di   una   negazione,   ma   anche   che   sia   più   complessa  che  in  campo  psicanalitico.  Tale  molteplicità  di  negazioni  è  al  lavoro  ovunque  nel   mio  testo  e  nei  testi  che  analizzo,  e  ciò  vuol  dire  che  richiede  una  lunga  discussione  con  testi   alla   mano.   Dovremmo   sederci   e   rileggere   i   testi.   Come   allo   stesso   modo   nel   caso   della   pragmatica  sono  d'accordo  con  Marion.  Ed  è  uno  dei  punti  in  cui  mi  sento  molto  vicino  a  lui.   Ad  un  certo  punto  parlo  di  quel  che  ho  chiamato  l'aspetto  performativo  della  preghiera,  della   liturgia.  Dovremmo  tenere  una  discussione  sulla  lode  e  sul  pregare;  sarebbe  una  discussione   difficile.  Ma  questo  aspetto  pragmatico  è  permesso  da  un  privilegio  reale  nel  modo  nel  quale   rivolgo  la  domanda.            Un  ultimo  punto  sulla  denominazione.  Questo  è  un  punto  di  accordo.  Quel  che  ho  tentato  di   fare  è  proprio  di  inscrivere  tutte  le  presenti  questioni  all'interno  della  questione  del  nome  e   del  nome  di  Dio,  come  un  nome  proprio  che  non  è  mai  proprio.  Come  segno  del  mio  accordo   con  Marion  vorrei  citare  ancora,  se  mi  permettete:              Comprendo,  attraverso  ciò,  tanto  una  riflessione  su  sé,  una  riflessione  autobiografica  per  esempio,  quanto  una   riflessione  sull'idea  o  sul  nome  di  Dio.108              Ciò  è  molto  vicino  a  quello  che  penso  Marion  dica  sul  der  Ort  e  das  Wort,  il  luogo  e  la  parola   in  Angelus  Silesius:     -­‐  L'evento  resta,  allo  stesso  tempo,   nel  e  sul  linguaggio,  dunque  all'interno  e  alla  superficie,  una  superficie  aperta,   esposta,  immediatamente  debordata,  fuori  di  se  stessa.  L'evento  resta  nella  e  sulla  bocca,  sulla  punta  della  lingua   [...],  o  sul  bordo  delle  labbra  travolte  da  parole  che  si  portano  verso  Dio.  Esse  sono  portate,  in  un  colpo  esportate  e   deportate   da   un   movimento   di   ferenza   (transferenza,   referenza,   differænza)   verso   Dio.   Esse   nominano   Dio,   parlano   di   lui,   lo   parlano,   gli   parlano,   lo   lasciano   parlare   in   loro,   si   lasciano   portare   da   lui,   (si)   fanno   reticenza   proprio   a   ciò   che   il   nome   suppone   nominare   al   di   là   di   sé,   il   nominabile   al   di   là   del   nome,   il   nominabile   innominabile.    

  (Penso  questo  sia  in  accordo  con  ciò  che  Marion  dice.)              Come   se   fosse   necessario   salvare   il   nome   e,   contemporaneamente,   salvare   tutto   tranne   che   il   nome,   salvo   il   nome,   come   se   fosse   necessario   perdere   il   nome   per   salvare   ciò   che   porta   il   nome,   o   ciò   verso   cui   ci   si   porta   attraverso   il   nome.   Ma   perdere   il   nome,   non   significa   perdersene,   distruggerlo   o   ferirlo.   Al   contrario,   è   semplicemente  rispettarlo:  come  nome.  

                                                                                                                          107   Ivi,  p.  85.   108   Ivi,  p.  20.  

 

46  

           Arrivo   alla   conclusione,   in   questo   largo   spazio   di   accordo   nel   quale   condivido,   abbastanza  

paradossalmente,  le  conclusioni,  sono  le  premesse  che  Jean-­‐Luc  Marion  mi  obietta.  Vorrei  dire   che  una  delle  difficoltà,  una  delle  discussioni  che  potremmo  avere,  oltre  la  difficile  discussione   sulla  lode  e  la  preghiera,  che  è  tanto  complessa  quanto  quella  che  ora  ti  rivolgo,  un  altro  punto   o  luogo  di  discussione  potrebbe  essere  il  battesimo.  Perché,  se  è  vero  che  sono  d'accordo  con   lui   sulla   struttura   formale   di   quel   che   ha   detto   intorno   al   nome,   sulla   non-­‐proprietà,   l'inappropriabilità,  del  nome  proprio  di  Dio  o  di  chiunque  altro,  se  è  vero  che  sono  d'accordo   in   linea   di   principio   su   di   un   livello   generale   e   strutturale   con   lui,   allo   stesso   modo   non   prenderei  così  facilmente  il  battesimo  cristiano  come  il  paradigma  di  questa  struttura.  Penso   che   tale   tipo   di   struttura   sia   più   universale   o   più   formale.   Per   questo   vorrei   porre   una   questione  sul  riferimento  fatto  più  di  una  volta  da  Marion  al  battesimo,  all'atto  che  in  questa   situazione   dà   il   nome.   Ma   forse   possiamo   rimandare   questa   domanda   a   sabato.   Vi   chiedo   scusa,  prima,  per  il  mio  inglese  e  poi  per  aver  preso  così  tanto  tempo.     Jean-­‐Luc  Marion:  Risponderò  in  poche  battute.  Ringrazio  Jacques  Derrida  per  il  suo  generale   accordo.   Penso   che   entrambi   ci   stiamo   occupando   della   stessa   problematica.   Posso   forse   aggiungere   che   siamo   in   disaccordo   su   alcuni   punti   della   questione.   Vorrei   solo   brevemente   sottolineare   gli   aspetti   attraverso   i   quali   penso   di   aver   tentato   qualcosa   di   nuovo,   forse   non   completamente   differente   dai   suoi   lavori,   da   alcuni   suoi   testi   su   questi   temi,   e   di   conseguenza   migliorare   il   mio   primo   tentativo.   Secondo   me   alcuni   punti   molto   importanti   sono   emersi   qui.   Siamo   d’accordo   che   ci   sono   tre   vie,   tre   modi   per   parlare   di   Dio,   ma   la   difficoltà   è   di   comprendere   come   è   possibile   dire   che   c’è   una   terza   via.   Secondo   la   teoria   metafisica   del   discorso   ci   sono   solo   due   possibili   vie.   E   dunque   qual   è   il   significato,   lo   status,   la   legittimità   della  terza  via?  Il  punto  non  consiste  nel  dire  se  c’è  una  terza  via,  piuttosto  comprendere  come   la   terza   via   rimanga   razionale,   o   quantomeno   non   rimanga   confinata   all’interno   delle   possibilità   aperte   dalla   metafisica.   Posso   rispondere   che   l’unico   modo   per   comprendere   la   terza   via,   al   di   là   dell’affermazione   e   della   negazione,   senza   tornare   esplicitamente   o   implicitamente   all’affermazione,   è   di   prendere   in   maniera   seria   l’aspetto   pragmatico   del   linguaggio.  Cos’è  esattamente  l’utilizzo  pragmatico  del  linguaggio?  Ci  sono  differenti  possibili   risposte.  Una  di  esse,  che  ho  dovuto  mettere  tra  parentesi  quest’oggi  per  mancanza  di  tempo,   ha  a  che  fare  con  la  questione  della  lode  e  della  preghiera.              La   cosa   nuova   ora   per   me   è   proprio   la   questione   del   battesimo.   Parlo   del   battesimo   non   perché   sia   assolutamente   certo   che   esso   costituisca   il   modo   eminente   per   spiegare   l’utilizzo   pragmatico   del   linguaggio,   ma   solo   perché   nella   mia   discussione   analizzavo   un   testo   di   Gregorio   di   Nissa.   Al   termine   di   una   discussione   con   gli   ariani   sulla   divinità   del   Cristo,   uno   degli   argomenti   principali   di   Gregorio   prendeva   in   esame   la   fine   del   Vangelo   di   Matteo:   «   Andate  dunque  e  ammaestrate  tutte  le  nazioni,  battezzandole  nel  nome  del  Padre  e  del  Figlio  e   dello   Spirito   Santo   »109.   Per   Gregorio,   questo   è   un   argomento   per   sostenere   la   divinità   del   Cristo  ed  anche  per  il  battesimo.  Per  lui,  il  nome  qui  è  il  nome  di  Dio  precisamente  poiché  il   nome  è  solo  il  nome,  la  parola  “nome”,  senza  che  alcun  nome  sia  dato  al  posto  del  nome.  Così   lui  dice  che  per  ogni  altro  nome  abbiamo  una  rappresentazione,  una  definizione  dell’essenza                                                                                                                           109    Vangelo  di  Matteo,  28,  19.  

 

47  

che   immediatamente   si   impone   nella   nostra   mente.   Ma   con   quel   nome,   abbiamo   un   solo   “nome”  come  un  nome,  senza  rappresentazione,  né  essenza,  alcuna  immagine  intellettuale  o   definizione.   Quindi   il   nome   implica   che   non   ci   sono   nomi.   Per   lui,   si   è   nella   situazione   del   battesimo,  in  teologia,  che  abbiamo  l’ovvio  obiettivo  di  pensare  un  nome  che  non  ha  nome,  il   nome  di  nessuno.  Questo  è  il  nome.  In  quel  caso,  è  vicino  al  battesimo.            Di  sicuro,  penso,  come  Jacques  Derrida  dice,  e  questo  è  vero,  forse  questa  è  una  struttura   che   opera   in   molti   altri   casi.   Forse,   con   ogni   tipo   di   nome   proprio,   il   nome   infatti   è   il   nome   senza  essenza.  Il  fatto  è  che  ognuno  di  noi  porta  un  nome  proprio  o  un  nome  di  battesimo,  e  la   proprietà  del  nome  è  precisamente,  per  noi,  non  propria.  Penso  la  funzione  generale  del  nome,   e  questa  funzione  pragmatica  del  nome,  che  è  opposta  all’interpretazione  metafisica  del  nome,   è   vera   sicuramente   nel   caso   di   Dio.   Per   i   cristiani   e   per   gli   ebrei,   dove   l’uomo   è   fatto   ad   immagine  di  Dio,  se  Dio  è  inconoscibile,  allora  anche  l’uomo  è  altrettanto  inconoscibile.  Così  in   tal  modo,  tale  struttura  può  essere  applicata  forse  al  caso  di  ogni  uomo.  Questa  è  la  ragione   perché   mi   riferisco   al   battesimo,   proprio   sulla   base   di   quel   testo   di   Gregorio   di   Nissa,   e   non   presupponendo   una   posizione   finale.   Infatti,   nel   mio   libro   Étant   donné,   dico   espressamente   che   ogni   nome   proprio   ha   la   proprietà   di   non   essere   proprio.   Penso,   allora,   che   siamo   d’accordo.            L’altro  punto  nuovo  per  me,  che  chiarisce  le  cose,  concerne  l’obiezione  di  Derrida  sul  fatto   che   forse   la   terza   via   è,   di   volta   in   volta,   utilizzata   dai   teologi   per   ristabilire   una   nuova   affermazione  e  che  il  super  o  lo  hyper  è  una  maniera  di  mascherare  un’affermazione.  Questa  di   sicuro  è  un’obiezione  molto  seria  ed  ho  tentato  di  considerarla.  Due  cose  ora  mi  sono  molto   chiare.   Per   primo,   Giovanni   Scoto   Eriugena   ed   altri   sono   tutti   consapevoli   di   aver   trovato   un’altra   interpretazione   del   super   o   dello   hyper   che   consiste   in   una   nuova   affermazione.   Questo  è  molto  chiaro  e  questo  problema  è  affrontato  direttamente  da  Eriugena.  Secondo,  la   storia   della   cosiddetta   teologia   negativa   è   veramente   impressionante.   Di   sicuro,   Dio   è   stato   sempre   definito   come   sconosciuto.   Ma   è   per   replicare   agli   ariani   che   i   padri   Cappadoci   inventano   o   formalizzano   la   teologia   negativa,   poiché   gli   ariani   pretendono   che   l’essenza   di   Dio   fosse   nella   loro   stretta,   e   che   l’essenza   di   Dio   dovesse   essere   ingenerata.   Penso   che   la   teologia   ortodossa   fu   infatti   un   potente   tentativo   per   decostruire   l’ingenua   metafisica   della   presenza  utilizzata  dagli  ariani.  In  quella  situazione,  vorrei  dire,  la  parte  della  decostruzione   fu  ricoperta  dai  teologi  ortodossi.     Derrida:  Non  è  sorprendente.     Marion:   Io   ero   sorpreso.   In   ogni   caso,   sono   molto   lieto   che   siamo   d’accordo   largamente   su   molte  tematiche,  ma  nonostante  ciò  la  questione  rimane  aperta.                  

48  

2.    

Sul  Dono    

Discussione  tra  Jacques  Derrida  e  Jean-­‐Luc  Marion     Moderatore  Richard  Kearney110                  Michael  Scanlon.  L’Università  di  Villanova  è  un  Università  agostiniana  e  conosco  l’affetto  di   Jacques  Derrida  per  Agostino.  Cosí,  per  introdurre  questa  tavola  rotonda  pomeridiana,  vorrei   dire   giusto   una   parola   su   Agostino   e   sul   dono.   Una   delle   parole   preferite   da   Agostino   per   menzionare  lo  Spirito,  lo  Spirito  Santo,  lo  Spirito  di  Dio,  lo  Spirito  di  Cristo,  è  il  Dono  di  Dio,   donum  dei.  Agostino  lo  dice  molto  bene  «  Dio  ci  dà  molti  doni,  ma  Deus  est  qui  Deum  dat  ».  Il   più  alto  dono  di  Dio,  il  dono  di  Dio  che  noi  chiamiamo:  “nostra  salvezza”,  è  niente  meno  che   Dio.  Lascio  tutto  ciò  alla  profondità  di  Jacques  Derrida.  Ringrazio  tutti,  i  partecipanti  come  gli   uditori,  per  essere  qui.                          Richard   Kearney.   È   un   grande   onore   essere   qui   tra   voi   ed   in   particolare   tra   Jacques   Derrida   e   Jean-­‐Luc   Marion.   Moderare   questo   dialogo   è   un   compito   scoraggiante   e   che   intimidisce,  ma  farò  del  mio  meglio.  Vedo  il  mio  ruolo  come  assolutamente  secondario,  sarò   infatti   –   per   usare   una   frase   di   Kierkegaard   che   tanto   piace   a   Caputo   –   un   “impiegato   supplementare”,   rimanendo   sullo   sfondo   o   intervenendo,   traducendo   o   mediando,   dove   necessario,  tra  i  due  nostri  interlocutori.  Un’altra  metafora  che  posso  usare,  per  evidenziare   uno   dei   significanti   che   ha   fluttuato   qui   intorno   negli   ultimi   due   giorni,   è   quella   di   fantasma   [ghost]   (senza   dubbio   profano),   tra   padre   e   figlio,   in   un   dialogo   che   potrebbe   andare   avanti   per   altri   venti   o   trent’anni.   Jacques   Derrida,   come   molti   di   voi   probabilmente   sanno,   è   stato   uno   degli   insegnanti   di   Jean-­‐Luc   Marion   all’   École   Normale   Supérieure   di   Parigi.   Si   sono   scambiati   varie   opinioni   in   molte   occasioni   ed   in   vari   testi   importanti,   principalmente   sulla   teologia   negativa.   Penso   che,   dopo   l’intervento   di   Marion   di   due   notti   fa,   sia   opportuno   rinnovare  e  proseguire  oggi  il  dibattito  sul  tema.            Nell’ultimo   anno   nell’Ulster   abbiamo   assistito   a   tentativi   di   mediazione   tra   unionisti   e                                                                                                                           110

 

A cura di Federico Viri.

49  

nazionalisti,  dove  le  due  parti  non  hanno  mai  voluto  sedere  nella  stessa  stanza.  Ci  sono  stati  i   cosiddetti  “negoziati  indiretti”  [“proximity  talks”],  dove  i  mediatori  siedono  e  parlano  con  un   gruppo,  per  poi  alzarsi,  andare  in  un’altra  stanza  e  parlare  con  l’altro  gruppo,  e  così  via,  avanti   e  indietro.  L’intero  proposito  di  tali  dialoghi,  che  erano  estremamente  laboriosi,  era  di  ricucire   le   distanze.   Se   posso   giocare,   oggi,   qui,   un   ruolo   costruttivo,   sarà   di   tentare   di   muovermi   nella   direzione   opposta,   ovvero   di   riconoscere   le   distanze   tra   i   due   interlocutori,   i   quali   saranno,   come  sono  certo,  largamente  in  accordo  su  molte  questioni  filosofiche.  Il  tempo  è  troppo  poco   per   essere   d’accordo   questo   pomeriggio,   spero   almeno   che   in   conclusione   ci   sarà   una   sorta   di   fusione   di   orizzonti.   Per   evitare   che   il   dibattito   sia   troppo   educato   e   troppo   consensuale,   suggerisco   di   cominciare   squalificando   l’espressione   “sono   d’accordo”   per   la   prima   ora   e   lavorare,   poi,   per   una   convergenza.   Così   propongo   di   stringere   la   nostra   preda   da   presso,     preda   che   quest’oggi   si   chiama   “dono”,   e   senza   farle   un’eccessiva   violenza   tentiamo   di   costringerla  insieme  in  un  angolo.  Un  inciso  ermeneutico  è  qui  richiesto.  Jean-­‐Luc  Marion  ha   terminato   il   suo   intervento,   l’altra   notte,   con   il   termine   “denominazione”   e   Jacques   Derrida   aveva  contestato  il  termine.  Uno  dei  significati  della  denominazione  che  non  era  venuto  fuori   in   quella   discussione   è   quello   del   declivio   (declinazione),   divisione,   differenziazione,   distinzione,  come  quando  parliamo  di  scuole  denominazionali,  cattolica,  protestante,  ebraica,   e  così  via.  A  partire  dai  temi  maggiori  di  questa  discussione,  “dono”  e  “religione”,  penso  che   possa   essere   saggio   cominciare,   chiedendo   agli   interlocutori   di   identificare   la   natura   denominazionale  dei  loro  discorsi  sul  dono.  Come  ho  visto,  Derrida  entra  all’interno  di  questo   dibattito  come  un  semi-­‐ateo,  un  decostruttore  semi-­‐ebraico.  Marion  invece  entra  nel  dibattito   come  un  iper-­‐cristiano,  un  fenomenologo  iper-­‐cattolico.  Uso  il  termine  “iper”  nel  senso  in  cui  lo   ha   utilizzato   Jean-­‐Luc,   l’altra   sera.   Molti   di   voi   conoscono   i   lavori   di   Derrida   sul   dono   nell’ultimo   decennio;   molti   dei   suoi   testi   sono   disponibili   in   inglese   –   Donare   il   tempo,   Donare   la  morte  [Given  Time,  The  Gift  of  Death],  e  di  sicuro,  il  suo  recente  scritto  sull’ospitalità.  Jean-­‐ Luc  ha  apportato  due  importanti  contributi  a  questo  dibattito:  Riduzione  e  donazione  e  Dato   che  [Réduction  et  donation  ed  Étant  donné].            Vorrei   cominciare   chiedendo   a   Jean-­‐Luc   Marion   di   mettere   le   sue   carte   sul   tavolo   con   riguardo   specifico   alla   natura   religiosa   e   teologica   del   dono,   del   donare   e   della   donazione,   particolarmente   sotto   la   rubrica   dell’   “intuizione   donatrice”   e   del   “fenomeno   saturato”.   Vorrei   chiedere  a  Jean-­‐Luc  di  condurci,  passo  dopo  passo,  alle  nozioni  di  donare,  dono  e  donazione,   prima  ancora  di  chiedere  a  Jacques  di  rispondere.                        Jean-­‐Luc   Marion.   Ti   ringrazio.   Bene,   disattenderò   quel   che   hai   appena   detto,   a   questo   stadio   del   mio   lavoro,   infatti,   devo   enfatizzare   che   non   sono   interessato   al   dono   e   che   non   sono  interessato  al  dono  in  un  senso  teologico.                        Kearney.  Una  grande  partenza!  Molto  bene.  Ed  ora,  a  lei,  Prof.  Jacques  Derrida.  (Risate)                

50  

         Jacques  Derrida:  Ti  ho  detto  che  era  imprevedibile.                      Marion:   Infatti,   ero   interessato   al   dono   quando   scrivevo   di   teologia,   qualcosa   come   dieci   anni   fa   o   anche   più.   Ma   con   Riduzione   e   donazione,   la   questione   del   dono   mi   si   rivelava   profondamente   modificata   attraverso   la   scoperta   della   questione   della   donazione,   Gegebenheit,   all’interno   della   fenomenologia   e   attraverso   la   fenomenologia   e,   così   dicendo,   intendo  dire  Husserl,  vale  a  dire  il  primo  Husserl,  lo  Husserl  delle  Ricerche  Logiche.  In  Husserl   scopriamo   che   la   più   efficiente   e   profonda   definizione   del   fenomeno   è   stata   espressa   come   “essere  dato”,  in  tedesco,  Gegebensein.  Brevemente  –  e  l’occasione  mi  fu  data  dalla  discussione   di  un  libro  di  Jacques  Derrida,  La  voce  e  il  fenomeno  –  Husserl,  che  segue  Kant  nella  definizione   tradizionale   di   fenomeno,   pensa   che   il   fenomeno   derivi   dalla   sintesi   o   dalla   congiunzione   di   due   differenti   componenti:   l’intuizione,   da   una   parte   e,   dall’altra   parte,   l’intenzione   –   intenzionalità,   concetto,   significazione.   Ho   realizzato,   in   quel   momento,   che   Husserl   non   assume   semplicemente   la   decisione   presa   da   Kant   sull’intuizione   –   che   ha   il   ruolo   filosofico   di   dare   [to   give]   e   che   merita   di   essere   chiamata   “intuizione   donatrice”111   [“giving   intuition”]   –     ma   pretende   abbastanza   nettamente   che   anche   le   significazioni   debbano   essere   date,   come   tali   ed   inoltre:   le   essenze,   le   essenze  logiche,  la  verità  e  così  via  devono  essere   anch’esse   date.   Tutto,  non  solo  l’intuizione,  è  gegeben,  o  può  essere  gegeben,  o  per  lo  meno  puoi  chiedere  su   ogni  significazione  se  sia  gegeben  o  no.          Cosicché   ho   provato   a   ri-­‐aprire   alcune   delle   più   grandi   questioni   della   storia   della   fenomenologia,   principalmente   tra   Husserl   e   Heidegger;   ho   provato   a   domandare   se   fosse   possibile   ri-­‐leggere   la   fenomenologia   come   tale   [as   such]   come   scienza   del   dato   [given].   Ho   trovato  che  è  possibile  procedere  in  questa  direzione.  Non  ho  l’opportunità  di  spiegare  ciò  nel   dettaglio,  ma  molti  di  voi,  per  esempio,  sono  ben  a  conoscenza  dell’affascinante  dottrina  che   ho   provato   ad   utilizzare   come   un   concetto,   lo   es   gibt,   o   come   io   propongo   di   tradurre   in   francese:   cela   donne.   Altri   fenomenologi,   Levinas,   per   esempio,   Jacques   Derrida   e   Michel   Henry  sono  interessati  al  fatto  che  un  fenomeno  non  può  essere  visto,  sempre  e  soltanto,  come   un  oggetto  (che,  lo  dico  in  modo  grossolano,  era  la  posizione  di  Kant  e  per  certi  versi  quella  di   Husserl)  o  come  un  ente  (che  è  generalmente  la  posizione  di  Heidegger).  Piuttosto  qualcosa  di   più  originale,  di  più  povero  o  più  ridotto,  forse  più  essenziale  (se  essenza  in  questo  caso  è  una   parola   che   può   andare   bene,   cosa   che   dubito),   che   può   apparire   come   gegeben,   come   dato   [given].  Lasciami  sottolineare  l’importanza  di  questo  punto.  Se  partissimo  dal  compimento  del   Denkweg,  il  sentiero  di  pensiero  di  Heidegger,  potremmo  domandarci  cosa  la  fenomenologia   abbia  realizzato  nel  suo  percorso  (e,  dicendo  fenomenologia,  includo  anche  Gadamer,  Ricoeur,   Levinas,   Michel   Henry   e   altri)?   Tutti   loro   si   sono   interessati   a   dei   fenomeni   molto   inusuali   dei   quali  non  si  può  dire  che  “sono”  –  per  esempio  per  Levinas,  proprio  per  essere  ovvi  e  veloci,   non   si   può   dire   che   l’altro   “è”.   Descrivere   l’altro   non   significa   riferirsi   all’essere,   che   impedirebbe,   al   contrario,   l’accesso   a   questi   fenomeni.   Così,   infatti,   descrivendo   nuovi   fenomeni,  come  l’auto-­‐affezione  della  carne,  l’etica  dell’altro,  l’evento  epocale,  la  narratività,  la                                                                                                                           111  

 

Traduciamo,   qui   “intuizione   donatrice”,   seguendo   le   intenzioni   di   Marion.   Facciamo   notare,   perché   sarà   questo  il  centro  del  dibattito  con  Derrida,  che  il  termine  husserliano  viene  reso,  solitamente,  nelle  traduzioni   italiane  accreditate,  con  “intuizione  offerente”.  

51  

différance,  e  così  via,  non  puoi  in  ogni  modo  dire  che  si  tratti  di  oggetti,  né  puoi  dire  che  essi   possano  del  tutto  “essere”.  Di  sicuro  puoi  dire  che  l’altro  è,  ma  dicendo  semplicemente  “è”  non   lo  si  descrive.  Per  descrivere  tali  fenomeni  concretamente  e  precisamente,  abbiamo  bisogno  di   un   altro   modo   di   vederli.   Il   mio   tentativo   equivale   a   dire   che   la   determinazione   finale   del   fenomeno  implica  non  l’  “essere”,  ma  apparire  come  –  dato  [given].              E  se  ogni  cosa  che  appare  arriva  a  noi  come  dato  [given],  allora  uno  dei  caratteri  più  decisivi   di  ogni  fenomeno  lo  costituisce  come  un  evento  che  definitivamente  appare.  L’accadere  ci  fa   vedere  in  un  modo  che  molto  colpisce  che  l’accadere  del  fenomeno  accade  come  dato  [given]  –   dato  esclusivamente  alla  coscienza  se  vuoi,  dato  a  me,  ma  in  fin  dei  conti  comunque  dato.  In  tal   modo,   la   donazione   raggiunge   –   ciò   mi   spinge   a   sviluppare   il   tema   –,   prima   di   tutto,   una   determinazione   fenomenologica.   Partendo   dalla   determinazione   fenomenologica,   diviene   possibile,  certamente,  tornare  su  alcuni  tipi  di  fenomeni  espressi,  spiegati,  utilizzati,  prodotti  –   se   non   prodotti,   messi   nel   gioco   –   da   ciò   che   noi   chiamiamo   l’esperienza   religiosa.   Tali   fenomeni   sembrano   darsi   per   eccellenza.   L’Eucarestia,   per   esempio,   la   Parola   che   è   data,   il   perdono,  la  vita  nello  Spirito  attraverso  i  sacramenti  e  così  via,  tutti  questi  fenomeni  possono   essere   descritti   come   dati.   Anche   gli   articoli   teologici   possono   apparire   come   fenomeni   proprio   perché   possiedono   qualcosa   in   comune   con   tutti   gli   altri   fenomeni,   ovviamente   con   gradi   differenti,   per   poter   apparire   come   dati.   Ora   il   mio   lavoro   reale   è   quello   di   tentare   di   spiegare   che   i   fenomeni   non   possono   apparire   senza   che   appaiano   come   dati   a   me.   In   altre   parole,  ogni  cosa  che  si  dà  appare  come  fenomeno?  Questo  punto  non  deve  essere  confuso  con   un   altro:   tutto   ciò   che   appare   deve   apparire   come   dato.   Voglio   quindi   focalizzare,   prima   di   tutto   ed   in   generale,   il   mio   interesse   sulla   dimensione   fenomenologica   della   donazione.   In   questo  caso,  e  forse  lo  vedremo  più  avanti,  possiamo  chiedere  perché  e  fino  a  che  punto  alcuni   fenomeni   appaiono   come   massimamente   dati   o   dati   secondo   il   più   alto   grado   rispetto   ad   altri,   e  possiamo  chiamare  questi  fenomeni  paradossali  o  saturati.                          Kearney.   Grazie   Jean-­‐Luc.  Data  l’esposizione  iniziale  della  posizione,  Jacques,  pensi  che  ci   sia  qualcosa  come  una  donazione  teologica.  Pensi  che  ci  sia  un  “fenomeno  saturato”  che  è  nei   fatti  divino  e  che  sia  più  vasto  rispetto  al  linguaggio?                        Derrida.   Al   contrario   di   Jean-­‐Luc,   sono   interessato   alla   cristianità   e   al   dono   nel   senso   cristiano  e  sarei  interessato  anche  a  voler  adombrare  alcune  conclusioni  in  questa  direzione.   Vorrei   sicuramente   partire   dicendo   quanto   io   sia   felice   e   orgoglioso   di   poter   partecipare   a   questa  discussione  con  Jean-­‐Luc  Marion.  Ricordavi,  come  un  dato,  che  lui  è  stato,  molto  tempo   fa,  un  mio  studente.  Non  so  come  interpretarlo.  Se  dicessi,  fortunatamente  lui  non  è  stato  un   mio  studente,  o  sfortunatamente  non  è  stato  un  mio  studente,  il  dato,  ciò  che  è  dato  [giveness],   il   fatto   che   si   è   iscritto   all’École   Normale   Supérieure   quando   insegnavo   lì,   diviene   una   questione.   Sfortunatamente,   non   è   stato   mio   studente,   sebbene   frequentava   l’École   Normale   Supérieure.  Ed  è  questa  la  ragione  per  la  quale  Marion  ha  prodotto  dei  lavori  così  importanti   ed  originali;  e  fortunatamente  non  è  stato  mio  studente  poiché  non  siamo  d’accordo  su  alcune    

52  

questioni   essenziali.   Allora,   questa   datità   di   Jean-­‐Luc   Marion   come   studente   è   un   dono?   Questa  è  la  questione.  Vorrei  partire  con  questa  distinzione.            Prima   di   andare   avanti   su   un   altro   punto,   vorrei   dire   che   non   c’è   la   lettura   di   alcun   testo   dietro  la  discussione,  in  modo  che  le  cose  siano  il  più  chiare  possibile.  Mi  riferisco  a  quel  che   hai   appena   ricordato.   Non   sono   convinto   che   tra   l’uso   di   Gegebenheit   in   fenomenologia   e   il   problema  di  cui  discutiamo,  cioè  il  dono,  vi  sia  una  continuità  semantica.  Non  son  sicuro  che   quando  Husserl  si  riferisce,  in  maniera  estesa  e  costante,  a  ciò  che  è  dato  all’intuizione,  questa   dazione   [given-­‐nes],   questa   Gegebenheit   abbia   un’   ovvia   e   intellegibile   relazione   al   dono,   all’essere   dato   come   un   dono.   Ciò   di   cui   stiamo   discutendo,   ovvero   il   dono,   forse,   non   è   omogeneo   con   la   Gegebenheit;   è   un   problema   di   connessione   con   la   fenomenologia.   Torneremo  su  questo  più  tardi.  Ora,  la  strada,  la  mediazione  o  la  transizione,  che  hai  fatto  tra   la   Gegebenheit   in   fenomenologia   e   l’es   gibt   in   Heidegger   è,   a   mio   parere,   anch’essa   problematica.   Il   modo   in   cui   Heidegger   si   riferisce   alla   Gabe   nell’es   gibt   è   distinto   dalla   Gegebenheit   intuitiva.   Quando   Husserl   dice   Gegebenheit,   e   quando   i   fenomelogi   dicono,   in   senso   largo,   Gegebenheit   –   ovvero   che   qualcosa   è   dato   –   ci   si   riferisce   semplicemente   alla   passività  dell’intuizione.  Qualcosa  c’è.  Noi  abbiamo,  noi  incontriamo  qualcosa.  C’è  ma  non  è  un   dono.   Allora,   una   delle   mie   prime   domande   vorrebbe   essere:   siamo   autorizzati   a   dirigerci   direttamente,  a  partire  dal  concetto  fenomenologico  di  Gegebenheit,  la  datità,  al  problema  del   dono   che   stiamo   discutendo?   Ora,   questo   è   proprio   ciò   che   rende   interessante   e,   allo   stesso   tempo,  difficile,  e  spero  senza  fine,  come  deve  essere,  la  discussione,  ma  non  affinché  termini   semplicemente  con  un  disaccordo  tra  noi,  ma  con  una  sorta  di  chiasmo.  Étant  donné  è  un  libro   potente  con  un  bel  titolo.  Jean-­‐Luc  Marion  ha  un  talento  per  i  titoli.  Dieu  sans  l’être112  era  un   tour   de   force   come   titolo.   Non   sono   sicuro   che   la   sua   traduzione   inglese,   God   without   Being,   faccia   giustizia   a   quel   che   trovo   molto   interessante   in   questo   titolo,   infatti   non   è   solo:   Dio   “senza   essere”   [God   “without   Being”],   ma   anche   Dio   “senza   essere   Dio”.   Qui   mi   rivolgo   alla   questione   del   nome,   del   nome   di   Dio.   Torneremo   sulla   questione   ancora   durante   il   nostro   percorso.  Donum  dei.  Tornerò  sulla  questione.  Sono  interessato,  infatti,  alla  teologia  cristiana,   per   quanto   ne   sia   totalmente   incompetente.   Ma   so   che   è   il   punto   che   stiamo   per   discutere.   Cos’è   un   nome?   Stiamo   discutendo   del   nome   dono   e   del   nome   Dio.   E   abbiamo   cominciato   a   farlo  l’altra  notte.  In  cosa  si  dà  il  chiasmo  –  se  provo  a  riassumerlo  dopo  aver  letto  questo  libro   così  potente  –  nel  titolo,  che  è  più  facilmente  tradotto  in  inglese  Being  Given?  È  corretto?  Étant   donné:   vorrei   elogiare   ciò   che   c’è   di   bello   in   questo   titolo:   Essere   come   Essere   Dato.   Sto   elogiando   il   talento   di   Jean-­‐Luc   Marion.   Ma   egli   vuole   liberare   il   dono   e   la   donazione   dall’essere  in  un  modo.  Torneremo  su  questo.  Il  chiasmo  che  trovo  in  questo  libro  può  essere   schematicamente  riassunto  in  questo  modo:  Jean-­‐Luc  riassume  in  un  modo  molto  corretto  ciò   che   dico   sul   dono   in   Donare   il   tempo,   su   tutte   le   aporie   e   su   tutte   le   impossibilità.   Non   appena   un   dono   –   non   una   Gegebenheit   –   viene   identificato   come   dono,   con   il   significato   di   dono,   altrettanto   presto   esso   viene   annullato   come   dono.   Viene   reintrodotto   nel   circolo   dello   scambio   ed   è   distrutto   come   dono.   Non   appena   il   donatario   riconosce   che   quel   che   ha   davanti   è   un   dono,   immediatamente   egli   ringrazia   il   donatore   e   cancella   in   tal   modo   il   dono.   Non                                                                                                                           112  Anche  la  traduzione  italiana  del  titolo  deve  oscillare  tra  due  formule:  Dio  senza  essere/Dio  senza  esserLO.  La  

traduzione  italiana  del  testo  originale  di  Marion  [Dieu  sans  l’être,  Fayard,  Paris  1982],  è  a  cura  di  C.  Canullo,   Dio  senza  essere,  Jaca  Book,  Milano  2008.  

 

53  

appena   il   donatore   è   cosciente   del   dare,   diviene   riconoscente   verso   se   stesso   e,   di   nuovo,   cancella   il   dono,   re-­‐inscrivendolo   nel   circolo,   nel   circolo   economico.   Voglio   ricostituire   in   questa  maniera,  qui,  il  mio  testo  ed  insistere  su  ciò  che  sembra    un’impossibilità,  ovvero  quella   per  il  dono  di  apparire  come  tale  [as  such],  rimanendo  comunque  un  dono;  di  apparire  come   tale  agli  occhi  del  donatore,  di  apparire  come  tale  agli  occhi  del  donatario,  colui  che  riceve,  e   l’impossibilità  del  dono  di  essere  presente,  di  essere  un  ente  come  ente  presente.  Così  dissocio   il  dono  dal  presente.  Jean-­‐Luc  in  modo  molto  corretto  ricostruisce  questa  dimostrazione,  ma  a   quel   punto   dice   che   tutte   queste   presunte   obiezioni   od   ostacoli,   che   ho   supposto   aver   costruito   contro   il   dono,   sono   lontane,   per   così   dire,   dal   bloccare   la   strada,   dall’impedirci   di   avere   accesso   al   dono   o   alla   fenomenologia   del   dono,   ma   piuttosto   sono   dei   trampolini   per   quel  che  tu  tenti  di  fare  come  fenomenologo.          Allora,   fin   qui,   siamo   d’accordo.   Dov’è   che   siamo   in   disaccordo,   sempre   se   effettivamente   disaccordo   si   dà,   è   dopo   questo   stadio.   Jean-­‐Luc   dice   che   ho   problematizzato   il   dono   all’interno  dell’orizzonte  economico,  dell’ontologia  e  dell’economia,  nel  circolo  dello  scambio,   che   è   ciò   che   ha   fatto   Marcel   Mauss,   e   che   dunque   dobbiamo   liberare   il   dono   da   questo   orizzonte  di  scambio  e  di  economia.  Qui  di  sicuro  siamo  in  disaccordo.  Ho  detto  esattamente   l’opposto.   Ho   tentato,   per   l’appunto,   di   dislocare   la   problematica   del   dono,   di   tirare   fuori   il   dono   dal   circolo   dell’economia,   dello   scambio,   ma   non   per   concludere,   a   partire   dall’impossibilità   per   il   dono   di   apparire   come   tale   e   di   essere   determinato   come   tale,   affermando  la  sua  assoluta  impossibilità.  Ho  detto,  per  essere  molto  schematico  e  breve,  che  è   impossibile   per   il   dono   apparire   come   tale.   Dunque,   il   dono   non   esiste   come   tale,   se   per   esistenza   intendiamo   essere   presente   e   intuitivamente   identificato   come   tale.   Il   dono   non   esiste  e  non  appare  come  tale;  è  impossibile  per  il  dono  esistere  ed  apparire  come  tale.  Ma  non   ho  mai  concluso  che  non  ci  sia  dono.  Ho  continuato  a  dire  che  se  dono  c’è,  attraverso  questa   impossibilità,   esso   deve   essere   l’esperienza   di   tale   impossibilità   e   deve   apparire   come   impossibile.   L’evento   chiamato   dono   è   totalmente   eterogeneo   ad   una   identificazione   teoretica   e   fenomenologica.   Ecco   un   punto   di   disaccordo.   Ma,   così   facendo,   non   ho   inteso   semplicemente  abbandonare  il  compito  di  considerare  il  dono,  ciò  che  chiamiamo  dono,  non   solo   all’interno   dell’economia,   ma   anche   nel   discorso   cristiano.   In   Donare   la   morte,   provo   a   mostrare  l’economia  a  lavoro,  l’assiomatica  economica  a  lavoro,  in  alcuni  testi  cristiani.  In  tal   modo,   ho   provato   a   delinearlo,   dicendo   che   il   cosiddetto   cerchio,   il   cerchio   economico   per   poter   circolare,   per   essere   messo   in   moto,   deve   corrispondere   ad   un   movimento,   ad   una   mozione  [motion],  ad  un  desiderio  –  quale  che  ne  sia  il  nome  –  un  pensiero  del  dono  che  non   può   esaurirsi   in   una   determinazione   fenomenologica   e   teoretica,   in   una   determinazione   scientifica,  da  un’economia.  Vorrei  che  questa  discussione  non  finisca  nel  totale  disaccordo  e   che   non   sia   troppo   facilmente   consensuale,   ma   di   sicuro   non   vorrei   che   si   arrivasse   alla   polemica.  Vorrei  che  trovassimo  qualche  nuova  apertura.  Suggerisco  che  ciò  che  la  questione   del  dono,  forse,  ci  consiglia  di  fare  è  di  ri-­‐attivare,  e  dislocare  allo  stesso  tempo,  per  esempio,   la   celebre   distinzione   che   Kant   delinea   tra   conoscere   e   pensare.   Vorrei,   infatti,   affermare   quanto   mettere   in   discussione   il   fatto   che   il   dono   come   tale   non   possa   essere   conosciuto.   Forse   pensare   non   è   la   parola   giusta.   M   vi   è   in   questo   caso   un   qualcosa   che   eccede   la   conoscenza.   Abbiamo   una   relazione   al   dono   oltre   il   circolo   economico   ed   oltre   le   determinazioni   teoretiche   e   fenomenologiche.   È   questo   pensare,   questo   eccesso   che   mi    

54  

interessa.   È   questo   eccesso   che   mette   in   moto   [motion]   il   circolo.   Perché   c’è   l’economia?   Perché  c’è  lo  scambio,  nel  senso  che  intende  Marcel  Mauss?  Perché  vi  è  il  ritorno  del  dono  con   ritardo?  Da  dove  viene  fuori  tale  circolo?  Non  ho  mai  detto  –  e  questo  è  un  fraintendimento   continuo   in   Francia   –   dicevo   che   non   ho   mai   affermato   che   non   c’è   dono.   No.   Ho   detto   esattamente   l’opposto.   Quali   sono   le   condizioni   per   noi   per   dire   che   c’è   un   dono,   se   non   possiamo   determinarlo   teoreticamente   e   fenomenologicamente?   Attraverso   l’esperienza   dell’impossibilità,  attraverso  la  sua  possibilità  che  è  possibile  come  impossibile.  Ma  tornerò  su   ciò.          È   possibile   fornire   adesso   una   seconda   distinzione,   e   mi   fermerò   qui,   attraverso   questa   questione   del   dono   come   filo   conduttore.   Vorrei   proporre   non   solo   la   distinzione   tra   conoscere   e   pensare,   ma   ancor   di   più   tra   conoscere   e   fare   [doing],   o   la   distinzione   tra   conoscere   ed   evento.   Un   evento   come   tale,   tanto   quanto   il   dono,   non   può   essere   conosciuto   come   un   evento,   come   un   evento   presente   e   per   varie   ragioni.   Così   ecco   un   altro   spazio   per   la   distinzione  tra  conoscere  e  fare.  Un  dono  è  qualcosa  che  fai  senza  sapere  cosa  fai,  senza  sapere   chi  dà  il  dono,  chi  lo  riceve  e  così  via.          Solo   un’ultima   parola   sulla   fenomenologia.   Il   disaccordo   virtuale   tra   di   noi   è   da   attribuire   al   fatto   che   Jean-­‐Luc   Marion,   dopo   avermi   lasciato   sui   carboni   ardenti,   dopo   avermi   sintetizzato,   dice   “lui   pensa   il   dono   nell’orizzonte   dell’economia”.   Questo,   vorrei   dire,   è   sbagliato.   Così,   Marion   vuole   provare   a   spiegare   il   dono   fenomenologicamente   (dono   che,   ancora   una   volta,   distinguo   da   Gegebenheit).   Ma   dubito   che   vi   sia   la   possibilità   per   una   fenomenologia   del   dono.   Che  è  esattamente  la  mia  tesi.  Forse  mi  sbaglio,  ma  se  ciò  che  dico  non  è  del  tutto  senza  senso,   la  sfida  è  proprio  quella  che  riguarda  la  possibilità  di  una  fenomenologia  del  dono.  Comprendo   di   certo   il   fatto   che   Jean-­‐Luc   Marion   ha   una   sua   concezione   di   fenomenologia.   Ma   non   può   praticare  alcun  tipo  di  fenomenologia  senza  far  suoi,  per  lo  meno,  alcuni  assiomi  di  quel  che   chiamiamo   fenomenologia   –   il   fenomeno,   la   fenomenicità,   l’apparenza,   la   significazione,   l’intuizione,  se,  non  l’intuizione,  almeno  la  promessa  dell’intuizione  e  cosi  dicendo.  Non  dico   ciò   contro   la   fenomenologia   e   neanche   contro   la   religione,   né   contro   il   donum   Dei.   Provo   a   pensare   la   possibilità   di   questa   impossibilità   e   anche   la   possibilità   del   donum   Dei,   o   la   possibilità  della  fenomenologia,  ma  da  una  posizione  che  non  si  trova  all’interno  di  ciò  a  cui   tento  di  dare  una  risposta.  Mi  fermerò  qui  per  il  momento.              Kearney.  Grazie.  Posso  provare  solo  a  riassumere  ciò  che  Jacques  ha  detto  di  te,  Jean-­‐Luc,  in   due  punti?  Primo,  Jacques  ha  puntato  sul  disaccordo  virtuale  con  te  sull’interpretazione  della   fenomenologia  del  dono,  e  forse  non  ti  dispiace  aggiungere  qualcosa  –  non  troppo,  spero  –  su   questo.   Secondo,   suggerisco   di   spingere   questo   disaccordo   virtuale   sulla   fenomenologia   del   dono   verso   un   più   grande   disaccordo   che   avete   sulla   teologia   del   dono.   Vi   è   una   filosofia   cristiana  del  dono?              Marion.   Primo,   velocemente,   su   delle   questioni   tecniche.   Sono   in   disaccordo   con   te   sul   punto   che   la   donazione   [giveness],   Gegebenheit,   sia   ristretta   da   Husserl   all’intuizione.   Potrei    

55  

citare   alcuni   testi   e   confermarlo.   Per   Husserl,   anche   le   significazioni   sono   date,   senza   intuizione.  Egli  suppone  apertamente  una  «  donazione  [giveness]  logica  »113.              Derrida.  Sai  che  sono  d’accordo  con  te.  Il  punto  era:  cos’è  un  dono?              Marion.  Questo  è  un  buon  punto  e  vorrei  rilevarne  l’importanza,  poiché  Paul  Ricoeur  mi  ha   posto   la   stessa   domanda   e   ha   sollevato   la   stessa   obiezione   che   io   stesso   vorrei   come   tale   riassumere:  tra  la  donazione,   se  c’è,  nel   significato   fenomenologico   della   parola,   e   il   dono   non   c’è  nulla  se  non  pura  equivocità.  Ho  provato  a  mostrare  il  contrario,  poiché  assumere  questa   cosiddetta  equivocità  come  un  punto  di  partenza  rivela  di  impoverire  entrambe  le  questioni   sia  quella  relativa  al  dono  che  quella  relativa  alla  donazione.  Lasciami  spiegare.  Penso  che  il   dono   sia   un   tipo   di   risultato   che   ci   possa   permettere   di   raggiungere   i   limiti   più   estremi.   Penso   che   esso   possa   essere   descritto   e   pensato,   non   spiegato   o   compreso,   ma   semplicemente   pensato  –  in  un  modo  molto  radicale.  Propongo  che,  per  raggiungere  una  descrizione,  se  ciò   sia  possibile,  del  dono,  possiamo  iniziare,  per  la  prima  volta,  ad  aprire  un  nuovo  orizzonte,  più   ampio   di   quelli   dell’oggettività   e   dell’essere,   l’orizzonte   della   donazione.   Attraverso   la   questione  del  dono,  e  torneremo  precisamente  su  tale  punto,  possiamo  forse  stabilire  che  un   certo   numero   di   fenomeni   possono   essere   esplicati   immediatamente   secondo   lo   schema   del   dono  –  il  problema  altrimenti  sollevato  da  Mauss  ed  altri.  Infatti  questo  non  è  per  niente  un   problema  particolare  sul  margine  della  corrente,  attraverso  di  esso  un  largo  numero  di  altri   fenomeni  appaiono  di  colpo  come  doni  o  come  fenomeni  che  si  danno,  anche  quei  fenomeni,   anche   se   già   valutati   precedentemente,   possono,   poi,   al   contrario,   rivelarsi   come   dati.   Così   forse   la   donazione   apre   il   segreto,   il   risultato   finale   e   potenzialmente   le   analisi   perdute   del   dono.  Vorrei  essere  in  disaccordo  su  questo  punto  con  Paul  Ricoeur  e  con  Jacques  Derrida.          Ma,  torniamo  ora  sulla  questione  del  dono.  Ho  detto  che  il  fallimento  nello  spiegare  il  dono  è   dovuto   al   fatto   che   le   analisi   rimangono   nell’orizzonte   dell’economia   ed   ho   concluso   che   l’orizzonte  dell’economia  rende  il  dono  impossibile,  ma  in  quel  caso  non  mi  stavo  riferendo  a   te.   Credo   di   non   aver   mai   detto   che   tu   pensi   che   il   dono   sia   impossibile.   Come   suggerivi   proprio   ora,   anche   io   penso   che   se   vogliamo   andare   avanti   con   la   questione   del   dono,   dobbiamo   abbandonare   la   speranza   di   ogni   spiegazione   [explanation]   che   sia,   di   ogni   comprensione  di  esso  come  un  oggetto.  Ma  tu  vuoi  aggiungere  oltremodo  di  abbandonare  ogni   descrizione.  Da  parte  mia,  suggerisco  che  possiamo  descrivere  il  dono,  nonostante  tutte  le  sue   ovvie  e,  prima  facie,  inevitabili  aporie  secondo  il  discorso  economico.  Sono  in  disaccordo  con   te  su  altri  punti,  ma  condividiamo  una  convinzione:  non  possiamo  delineare,  né  aver  accesso   al  dono  finché  lo  consideriamo  all’interno  dell’orizzonte  economico.  Ciò  per  me  è  dimostrato  e   lo   do   come   assodato.   Ad   ogni   modo,   un’altra   domanda   deve   essere   posta:   è   possibile   descrivere   il   dono,   prendendo   seriamente   le   aporie   sulle   quali   siamo   d’accordo?   Se   si   prova   che  è  possibile,  ciò  che  facciamo  è  semplicemente  fenomenologia,  poiché  fenomenologia  vuol                                                                                                                           113  

 

E.   Husserl,   The   idea   of   Phenomenology   [Die   Idee   der   Phänomenologie,   1907],   trans.   W.   P.   Alston   and   G.   Nakhnikian,  59,  [tr.  it.  Di  C.  Sini,  L’idea  della  fenomenologia,  Laterza,  Roma-­‐Bari,  1992]  ;  

56  

dire  prima  di  tutto  vedere  e  descrivere  i  fenomeni.  Così,  fintanto  che  la  descrizione  è  possibile,   penso   che   dobbiamo   dire   che   rimaniamo   nel   campo   della   fenomenologia.   Dunque,   come   è   possibile   descrivere   il   dono   come   fenomeno?   La   mia   dimostrazione   –   e   la   riassumo,   poiché,   dopo   tutto,   appare   molto   semplice   –   equivale   a   dire   che,   anche   se   il   più   astratto   e   comune   schema  del  dono  implica  un  donatore,  un  oggetto  da  dare,  e  qualcuno  che  riceve,  è  possibile   descrivere   il   dono   –   voglio   dire   il   fenomeno   rappresentato,   il   performativo   del   dono   –   mettendo  tra  parentesi  e  sospendendo  di  volta  in  volta,  alternativamente,  due  delle  tre  figure   del  dono.  Ciò  chiarisce  che  il  dono  è  governato  da  regole  che  sono  completamente  differenti   da  quelle  che  sono  applicate  all’oggetto  o  all’essere.            In   primo   luogo,   puoi   descrivere   precisamente   un   dono   dato   o   compiuto   fino   in   fondo,   senza   implicare   alcun   ricevente,   come,   ad   esempio,   se   dai   qualcosa   ad   un   tuo   nemico;   ciò   che   hai   dato   è   abbandonato   e   dunque   nessuno   lo   riceve.   In   tal   modo,   hai   compiuto   un   dono   anonimo.   Allo   stesso   modo   di   quando   diamo   del   denaro   ad   un’associazione   umanitaria,   facciamo   un   dono,  un  dono  reale,  che  in  questo  caso  è  il  denaro,  ma  questo  è  un  dono  che  non  va  a  nessuno   o,  per  lo  meno,  a  nessuno  che  conosciamo  personalmente.  Comunque  abbiamo  compiuto  un   dono.   Un   esempio   di   una   tale   situazione   può   essere   trovata   nella   parabola   escatologica   del   Cristo:  se  qualcuno  dà  qualcosa  a  degli  indigenti,  in  realtà  lo  sta  donando  a  Cristo;  ma,  fino  alla   fine   del   mondo,   essi   non   sono   in   grado   di   immaginare   che   ciò   venga   dato   direttamente   a   Cristo.   Danno   così   il   loro   dono   ad   un   donatario   anonimo,   o   anche   al   donatario   realmente   assente.  Nel  mio  caso,  lo  status  escatologico  del  donatario  non  impedisce  di  descrivere  il  dono,   ma  per  certi  versi  questa  assenza  permette  al  dono  di  apparire  come  tale.  Un  dono  di  grazia   appare   precisamente   poiché   non   c’è   risposta,   responsorio,   nessuna   gratitudine   in   cambio,   tutto  ciò  è  evidente  poiché  possiamo  donare  senza  donatario.  Puoi  immaginare  anche  un  dono   senza   alcun   donatore   che   può   essere,   nonostante   ciò,   assolutamente   compiuto.     Prendi   l’esempio   di   un’eredità,   in   cui   il   donatore   è,   per   ipotesi,   non   più   qui,   e   che   forse   non   ha   mai   incontrato,   né   conosciuto   il   donatario.   Ed   in   più:   perché   non   immaginare   il   caso   in   cui   non   sappiamo   se   ci   sia   un   donatore?   Tutto   ciò   è   ben   descritto   in   Robinson   Crusoe,   dove   il   personaggio  trova  qualcosa  nella  sabbia,  sulla  spiaggia,  uno  strumento,  per  esempio,  qualcosa   come   ciò.   E   chiede   a   se   stesso   se   ciò   che   ha   trovato   è   un   dono   oppure   no.   Vi   è   un   donatore   –   o   si   tratta   di   pura   fortuna?   E   questa   domanda   non   trova   una   risposta   semplice.   Ma   la   questione   deve   essere   inizialmente   posta   e   questo   è   il   punto   importante.   È   nell’orizzonte   di   tale   assenza   che   il   possibile   fenomeno   del   dono   può   apparire,   se   appare.   Così,   certamente,   l’assenza   del   donatore   non   implica   semplicemente   che   ci   sia   un   donatore.   Ma   ciò   implica   che   possiamo   porre  la  domanda  –  c’è  un  donatore?  –  che  ci  apre  già  all’orizzonte  della  donazione.  Possiamo   facilmente  trovare  altri  esempi.          Lasciatemi  andare  velocemente  sull’ultimo  punto,  il  più  suggestivo  a  mio  avviso:  possiamo   descrivere  un  dono  in  una  situazione  dove  nulla,  nel  senso  di  nessuna  cosa,  no-­‐thing,  è  data.   Quando  diamo  il  tempo,  quando  diamo  la  nostra  vita,  quando  diamo  la  morte,  propriamente  e   strettamente  parlando,  non  diamo  una  cosa,  non  diamo  qualche  cosa.  Si  consideri  solo  questo:   quando   viene   conferito   il   potere   a   qualcuno.   Per   esempio,   quando   il   presidente   Clinton   si   è   insediato   come   presidente   degli   Stati   Uniti   d’America   ha   forse   ricevuto   qualcosa?   No,   nulla,   eccetto  forse  un  foglio  di  carta,  una  stretta  di  mano,  o  il  numero  segreto  del  consiglio  militare.    

57  

                     Kearney.   Posso   intervenire   solo   per   un   attimo   su   questo,   poiché   ci   resta   soltanto   un’ora   circa.  Hai  dato  un  numero  di  esempi,  e  molto  proficui,  il  presidente  Clinton,  Robinson  Crusoe,   le   Scritture.   Ma   vorrei   suggerire   che   nella   tua   analisi   della   fenomenologia   del   dono   come   donazione,   c’è   un   esempio   privilegiato,   un   esempio   “più   elevato”,   del   fenomeno   saturato,   ovvero  la  rivelazione.              Marion.   Vorrei   provare   a   risponderti.   Infatti,   penso   che   sia   possibile   descrivere,   secondo   l’orizzonte   della   fenomenologia   della   donazione,   ciò   che   chiamo   la   vuota   e   legittima   figura   possibile   della   rivelazione   che   prende   senso   come   una   possibilità   all’interno   della   fenomenologia.   Suggerisco   che   la   rivelazione   –   certamente,   per   me,   la   rivelazione   del   Cristo,   ma  anche  ogni  tipo  di  rivelazione,  se  ci  fossero  altre  pretese  alla  rivelazione  –  può  acquisire   uno   status   fenomenologico   tale   a   quello   di   altri   tipi   di   fenomeni.   In   questo   preciso   senso,   la   distinzione  tra  il  campo  della  filosofia  e  il  campo  della  teologia,  i  “limiti”  tra  questi  due  campi   nel   significato   di   Kant   e   Fichte,   può   essere   costruito   un   ponte.   Il   dono   [gift]   non   implica   sempre  che  qualcosa  è  dato  [given].  Ora,  questo  rimane  vero,  non  solo  nella  vita  quotidiana,   ma  nelle  più  importanti  e  significative  esperienze  della  vita  umana.  Sappiamo  che,  in  una  certa   misura,   se   il   dono   è   realmente   unico,   se   produce   una   reale   differenza   e   non   può   essere   ripetuto,  allora  in  tal  caso  il  dono  non  appare  come  qualcosa  che  si  sposta  da  un  proprietario   ad   un   altro.   Ogni   dono   genuino   accade   senza   alcuna   controparte   oggettiva.   Quando   diamo   [give]  noi  stessi,  la  nostra  vita,  il  nostro  tempo,  quando  diamo  la  nostra  parola,  non  solo  non   diamo  niente,  nessuna  cosa  [no  thing],  ma  diamo  molto  di  più.  È  qui  il  mio  punto:  dobbiamo   descrivere   il   dono   fuori   l’orizzonte   dell’economia   in   modo   tale   che   delle   nuove   regole   fenomenologiche   appaiano.   Per   esempio,   il   dono   o   il   fenomeno   dato   non   ha   causa   e   non   ne   ha   bisogno.     Suonerebbe   assurdo   chiedere   quale   sia   la   causa   del   dono,   proprio   perché   la   donazione   implica   l’imprevisto,   l’imprevedibile   ed   il   puro   sorgere   della   novità.   Ed   anche   il   dono   non   può   essere   ripetuto   come   lo   stesso   dono.   In   tal   modo   con   il   dono   scopriamo,   lasciando  dispiegare  la  sua  visibilità  secondo  la  sua  propria  logica,  di  avere  un’esperienza  di   un  tipo  di  fenomeno  che  non  può  più  essere  descritto  come  un  oggetto  o  un  ente.  Questa  è  la   ragione   per   cui,   se   sono   d’accordo  con  Derrida   di   oltrepassare   l’economia,  sono   in   disaccordo   con   lui   su   un   altro   punto,   ovvero   penso   che   sia   possibile   eseguire   la   descrizione   del   dono,   benché   solo   in   un   modo   del   tutto   speciale.   Non   possiamo   compiere   questa   descrizione,   che   mette   tra   parentesi   uno   o   forse   due   elementi   del   cosiddetto   dono   economico,   se   non   abbiamo   già,  in  un’esperienza  pragmatica,  effettuato  un  dono  senza  un  donatario,  o  un  dono  senza  un   donatore,   o   un   dono   senza   nulla   di   dato.   Effettivamente   questa   non   è   una   descrizione   neutrale:   dobbiamo   essere   noi   stessi   coinvolti   nel   dono,   affinché   diventiamo   capaci   di   descriverlo.   Ma   nonostante   ciò,   penso   che   questa   descrizione   va   al   di   là   del   dono   secondo   Marcel   Mauss.   Il   dono,   che   è   un   fenomeno   come   dato,   è   anche,   vorrei   dire,   una   dimensione   dell’esperienza  del  mondo  che  include  la  possibilità  della  rivelazione.      

58  

         Kearney.   Poniamo   attenzione   all’ultima   affermazione,   dove   Jean-­‐Luc   finalmente   accenna   la   connessione   tra   la   fenomenologia   del   dono   e   la   parola   rivelata.   Apprezzo   che   si   sia   arrivati   su   questi   argomenti   tangenzialmente,   in   maniera   obliqua   e   gradualmente,   ma   dati   i   limiti   di   tempo  e  dato  che  questo  non  è,  strettamente  parlando,  un  seminario  di  fenomenologia  della   donazione,  ma  una  conferenza  sulla  religione  e  la  postmodernità.  Vorrei  chiedere  a  Jacques:   non  pensi  che  è  possibile  condurre  una  fenomenologia  della  donazione  religiosa?  È  possibile   citare  Marion  all’interno  di  «Metafisica  e  Teologia»,  «per  aver  un  pensiero  razionale  di  Dio  che   la  filosofia  non  può  dimenticare  senza  perdere  la  sua  dignità  o  la  sua  mera  possibilità»?            Derrida.     Ma   chiedendomi   ciò,   stai   ricontestualizzando   e   mi   autorizzi   a   tornare   di   poco   indietro  e  non  partire  dall’ultima  affermazione,  la  sua  o  la  tua  ultima  affermazione.  Tenterò  di   non  evitare  la  tua  questione,  ma  vorrei  ritornare  su  delle  questioni.                Kearney.    Ci  rinuncio!              Derrida.    No,  no.  Ma  tentiamo  di  non  essere  frammentari.  Il  riferimento  al  dono  che  non  dà   niente  è  esattamente  qualcosa  che  ho  tematizzato.  Ora,  come  se  fossimo  in  una  conferenza  di   fenomenologia,   proverei   a   porre   la   questione.   Siccome   sei   d’accordo   che   il   dono,   secondo   la   logica  che  è  virtualmente  a  lavoro  nel  nome  “dono”  (tornerò  in  seguito  sul  nome),  non  implica   necessariamente  la  presenza  di  un  ricevente,  di  un  donatore  o  di  una  cosa  data,  allora  la  mia   domanda   è:   quale   può   essere   il   tema   di   una   tale   fenomenologia?   Cosa   potrebbe   descrivere   l’analisi   fenomenologica   se   non   l’esperienza   del   donatore,   del   ricevente   e   della   cosa   che   è   presentemente   donata,   o   dell’intenzione   di   donarla?   Come   sai,   l’analisi   fenomenologica   ha   come   tema   principale   l’esperienza   intenzionale.   Ora,   come   si   dice   in   inglese,   se   fai   economia[economize   on]   dell’esperienza   intenzionale     del   donare,   cosa   rimane   della   fenomenologia?   Se   non   hai   nessun   soggetto   ricevente,   né   donatore,   né   la   cosa   donata,   cosa   rimane  del  “come  tale”?  Permettimi  di  citare  qualcosa  che  hai  detto  ad  un  certo  punto  dopo   aver   riassunto   la   mia   problematica.   Dici   che   ciò   che   rimane   è   l’abbandono   dell’orizzonte   economico   dello   scambio,   interpretando   il   dono   à   partir,   a   partire   dall’orizzonte   della   donazione   stessa.   Ciò   che   rimane   da   descrivere,   dici,   è   la   donazione,   non   più   ciò   che   essa   rigetta  e  scarta,  ma  essa  stessa  come  tale,  in  quanto  tale.  A  questo  punto,  aggiungi  –  con  uno   scrupolo   che   vorrei   che   commentassi   –   «   se   un   tale   in   quanto   tale   conviene   ancora   ».   Questa   è   la   mia   domanda.   Penso   che   la   fenomenologia,   tanto   quanto   l’ontologia   e   la   filosofia,   implica   la   als  Struktur,  il  come  tale.  Se  l’evento  del  dono,  secondo  me,  esclude  la  presenza  del  come  tale  –   del   donatore,   del   donatario,   della   cosa   data,   della   cosa   presente   e   dell’intenzione   relativa   –   allora  cosa  rimane  per  il  come  tale?  Questo  è  il  mio  problema.              Kearney.     Posso   interrompere   solo   per   un   momento   ed   andare   avanti,   chiedendo   a   Jean-­‐ Luc  di  commentare  il  “come  tale”?    

59  

           Marion.     La   risposta   è   che,   sicuramente,   non   puoi   descrivere   il   dono,   mancando   contemporaneamente  tutti  i  tre  elementi  del  dono.  In  quel  caso,  non  rimane  nulla  e  neanche   un   “come   tale”,   né   alcuna   possibilità   fosse   anche   quella   della   questione   della   donazione.   Ciò   che  ho  messo  in  rilievo  è  qualcosa  del  tutto  differente  –  possiamo  descrivere  un  fenomeno  con   due   elementi,   non   con   tre.   Perciò,   un   dono   può   compiersi   con   un   dono   (con   una   cosa   donata),   un  donatario,  ma  senza  nessun  donatore;  o,  secondo  un’altra  soluzione,  con  un  donatore,  un   donatario,   ma   senza   nulla,   nessuna   cosa   che   venga   donata.   Se   conosciamo,   invece,   tutti   i   tre   elementi,   allora   non   ci   sono   domande.   Così   ciò   che   accresce   il   mio   interesse   è   che   possiamo   sempre   abbandonare,   per   lo   meno,   uno   dei   termini   e,   probabilmente,   due   di   essi,   e   ad   ogni   modo  ottenere  un  fenomeno  genuino  profondo.  Anche  nei  casi  più  astratti,  l’interesse  di  una   tale  descrizione  risiede  nella  nostra  acquisizione  di  qualcosa  che  può  ancora  essere  descritto   non  più  come  un  oggetto  o  un  ente.  Ancor  prima  mi  chiedevi  perché  avevo  aggiunto  il  “come   tale”:   posso   dirti   che   ho   aggiunto   il   come   tale   perché   stavo   pensando   alle   tue   terribili   critiche.   Ecco  perché  ho  aggiunto  “se  il  come  tale    conviene  ancora  alla  donazione”.              Derrida.    Grazie.  È  un  dono.              Marion.    La  risposta  finale  potrebbe  essere  che  il  dono  rimane  “equivoco”,  ovvero  possiede   due  differenti  strutture,  in  tal  modo  è  possibile  che  non  ci  sia  alcun  “come  tale”  in  questo  caso   specifico,  come  forse  è  necessario.  Poiché  in  una  situazione  in  cui  si  compie  uno  spostamento   nella  definizione  del  fenomeno,  vale  a  dire  quando  qualcosa  è  dato  o  ricevuto  senza  causa,  in   quel  caso  allora  le  esigenze,  in  un  senso  fenomenologico,  del  come  tale,  nel  caso,  ad  esempio  di   Sein  und  Zeit  di  Heidegger,  non  possono  più  essere  soddisfatte.  In  tutti  i  modi,  penso,  che  nel   nostro   caso   non   ci   troviamo   di   fronte   al   “come   tale”.   Anche   se   non   è   così   facile   raggiungere   una  zona  che  puoi  descrivere  come  libera  dal  “come  tale”.                Derrida.    Certamente.  Ciò  è  esattamente  il  mio  problema.  Penso  che  tu  descriva.  .  .                Marion.       Non   c’è   alcun   “come   tale”   in   una   struttura   che   è,   per   definizione,   aperta,   non   chiusa,  che  non  ammette  nessuna  causa,  né  ripetizione  e  così  via,  e  che  non  può  apparire  se   non   come   un   evento.   Come   l’ultimo   François   Furet   dice,   en   passant,   mentre   descrive   lo   scoppio   della   Prima   Guerra   mondiale   :   «   plus   un   événement   est   lourd   de   conséquences,   moins   il   est   possible   de   le   penser   à   partir   de   causes   »114 .   Vorrei   aggiungere   che   anche   ogni   sorta   di   evento   storico   non   ha   mai   un’unica   causa   sufficiente.   Penso   che   quando   raggiungiamo   il                                                                                                                           114  Traduciamo  in  italiano:  “Più  un  evento  è  carico  di  conseguenze,  meno  è  possibile  pensarlo  a  partire  da  cause”.  

 

60  

territorio,  vorrei  dire,  del  fenomeno  dato,  descritto  non  secondo  il  metodo  dell’economia,  ma   secondo   l’essenziale   mancanza   di   uno   o   forse   due   dei   tre   termini   della   donazione,   in   quel   momento   siamo   pronti   ad   andare   all’interno   dell’orizzonte   dell’evento   senza   causa,   o   più   generalmente  dove  “qualcosa”,  appare  nella  misura  in  cui  è  dato,  in  quanto  dà  il  proprio  sé.                Derrida.    La  questione  risiede  nel  fatto  di  poter  descrivere  fenomenologicamente    l’evento   stesso   come   tale.   Affermi   che   non   è   facile   da   cogliere.   Che   è   proprio   quel   che   sto   dicendo.   Non   è   facile   pensare   e   descrivere   il   dono.   Ma   in   tale   descrizione   fenomenologica,   anche   nel   caso   in   cui  ci  sia  un  donatore  senza  qualcuno  che  riceva  e  così  via  per  tutti  i  casi  che  hai  annunciato,   quel  che  descrivi  sotto  l’autorità  del  come  tale  fenomenologico  è  precisamente  il  processo  di   distruzione  del  dono.                Marion.    Non  riconosco  il  “come  tale”  come  mio.  Ho  detto  che,  in  questo  specifico  orizzonte,   la  richiesta  del  “come  tale”  non  ha  diritto  di  essere  posta.                Derrida.    Allora  vuoi  dissociare  ciò  che  chiami  fenomenologia  dall’autorità  del  come  tale?   Se   fai   questo,   sarebbe   la   prima   eresia   all’interno   della   fenomenologia.   Fenomenologia   senza   come  tale!              Marion.     Non   sarebbe   la   prima!   Ho   detto   a   Levinas   alcuni   anni   fa   che   in   effetti   l’ultimo   passo   per   una   fenomenologia   reale   potrebbe   essere   l’abbandono   del   concetto   di   orizzonte.   Levinas   mi   rispose   immediatamente:   “Senza   orizzonte   non   c’è   fenomenologia”.   E   ho   supposto   in  modo  deciso  che  sbagliava.              Derrida.     Anch’io   sono   per   la   sospensione   dell’orizzonte,   ma   così   dicendo   e   proprio   per   questa   ragione   non   sono   più   un   fenomenologo.   Credo   molto   alla   fenomenologia,   ma   dal   momento  in  cui  mi  trovo  d’accordo  sulla  necessità  della  sospensione  dell’orizzonte,  allora  non   sono  più  un  fenomenologo.  Così  il  problema  consiste  nel  fatto  che  se  abbandoni  il  come  tale,   quale  può  essere  l’uso  che  fai  della  parola  “fenomenologia”?  Questo  è  il  problema  per  me.  Non   vorrei  dimenticare  la  domanda  di  Richard  sulla  rivelazione.  Non  vorrei  parlare  di  quello  che   sto  facendo,  ma  di  quello  di  cui  tu  ti  stai  occupando.  La  mia  ipotesi  concerne  il  fatto  che  utilizzi   o  attribuisci  la  parola  Gegebenheit    al  dono,  al  significato  del  dono  e  questo  ha  a  che  fare  –  al  di   là  del  significato  teologico  o  religioso  –  con  la  più  profonda  ambizione  del  tuo  pensiero.  Per  te,   tutto  ciò  che  è  dato  in  un  senso  fenomenologico,  gegeben,  donné,  Gegebenheit,  tutto  ciò  che  ci  è   dato  nella  percezione,  nella  memoria,  in  una  percezione  fenomenologica,  è  infine  un  dono  ad   una  creatura  finita,  un  dono  di  Dio.  Che  è  la  condizione  per  te  per  ridefinire  Gegebenheit  come   un  dono.  Questa  è,  almeno,  un’ipotesi  e  una  domanda  per  te.  La  logica  di  Étant  donné,  in  ultima    

61  

analisi,   per   me,   è   di   reinterpretare   come   un   dono   tutto   quel   che   un   fenomenologo   –   o   chiunque,  uno  scienziato  –  dice  che  è  dato,  un  dato,  un  fatto,  qualcosa  che  incontriamo  nella   percezione,  dato  alla  mia  intuizione.  Io  percepisco  questo;  è  un  dato.  Non  l’ho  prodotto.  Non   l’ho   creato,   che   è   quel   che   Kant   chiama   intuitus   derivativus.   Il   soggetto   finito   non   crea   il   proprio  oggetto,  lo  riceve,  ricettivamente.  La  ricettività  è  interpretata,  precisamente,  come  la   situazione   dell’ente   creato,   della   creatura   che   riceve   ogni   cosa   nell’esperienza   del   mondo   come  qualcosa  di  creato.  Così  è  un  dono.  Tutto  è  un  dono.  Non  è  forse  questa  la  condizione  per   la  straordinaria  estensione  che  proponi  della  Gegebenheit  e  della  categoria  del  dono?  Solo  una   cosa   ancora   da   dire.   Vorrei   tornare   sulla   questione   dell’evento   e   sulla   ragione   per   la   quale   sono  interessato  al  dono.            Dunque,   noi   abbiamo   la   parola   dono   nella   nostra   cultura.   La   riceviamo;   funziona   nel   lessico   Occidentale,   nella   cultura   Occidentale,   nella   religione,   nell’economia   etc.   Tento   solo   di   dipanarmi   tra   le   aporie   che   alloggiano   in   questa   eredità.   Provo   a   dar   conto   di   questa   differenza  tra  conoscere  e  pensare  di  cui  parlavo  poco  fa.  Ma  ad  un  certo  punto  sono  pronto   ad  abbandonare  la  parola.  Dal  momento  in  cui,  infine,  la  parola  diviene  auto-­‐contraddittoria,   sono  pronto  ad  abbandonarla.  Vorrei  semplicemente  capire  cosa  sia  l’evento  del  dono  e  cosa   sia  l’evento  in  generale.  Provo  in  Donner  le  temps  e  in  altri  testi  a  spiegare,  ad  interpretare  la   riappropriazione   antropo-­‐teologica   del   significato   del   dono   nella   figura   del   significato   dell’evento   sul   fondo   senza   fondo   di   quel   che   chiamo   khora,   il   fondo   senza   fondo   del   “c’è”,   del   “prende   posto”,   del   luogo   del   prendere   luogo,   che   è   anteriore   e   totalmente   indifferente   all’antropo-­‐teologizzazione,   alla   storia   delle   religioni   e   delle   rivelazioni.   Non   dico   questo   contro  la  rivelazione,  contro  la  religione.  Dico  che  senza  la  struttura  indifferente,  non-­‐datrice   [non-­‐giving]   dello   spazio   della   khora   che   fa   posto   per   prendere   luogo,   senza   questo   spazio   totalmente   indifferente   che   non   dà   luogo   a   ciò   che   prende   posto,   non   ci   sarebbe   questo   straordinario   movimento   o   desiderio   di   dare,   di   ricevere,   desiderio   dell’appropriarsi,   dell’Ereignis  come  evento  ed  appropriazione.  Ecco  perché  mi  interessa  la  religione.  Non  dico   niente   contro   di   essa,   ma   tento   di   rintracciare   il   luogo   o   il   prendere   posto   dove   l’evento   come   processo   di   riappropriazione   di   un   impossibile   dono   diventi   possibile.   Un’ultima   parola   su   questo   punto,   poiché   è   la   questione   dell’evento.   È   la   questione   del   nome,   del   nome   proprio,   Dio,     il   dono,   e   una   questione   di   cosa   accade.   Vorrei   dire   in   francese   arrive,   viene,   arriva,   accade.   Sono   d’accordo   con   ciò   che   dici   sull’accadere,   sull’evento,   ma   per   certi   versi   sono   d’accordo   con   il   fatto   che   l’evento   deve   essere   unico,   singolare,   allo   stesso   modo   colui   che   viene,   l’avveniente,   il   nuovo   che   viene   deve   essere   singolare   e   così   proseguendo.   D’altro   canto   non  sono  sicuro  di  voler  sottoscrivere  quel  che  dici  sulla  non  ripetizione.  Vorrei  associare  la   singolarità  del  dono  come  evento  con  la  necessità  o  la  promessa  della  sua  ripetizione.  Quando   do   qualcosa   a   qualcuno,   nella   classica   semantica   del   dono,   –   sia   esso   del   denaro,   un   libro   o   semplicemente   una   promessa   o   una   parola   –     prometto   già   per   confermarlo,   per   ripeterlo,   anche   se   non   lo   ripeto.   La   ripetizione   è   una   parte   della   singolarità.   Ed   è   appunto   ciò   che   fa   l’evento,   la   struttura   dell’evento,   così   difficile   da   descrivere,   essendo,   allo   stesso   tempo,   assolutamente  singolare  e  unico,  mentre  porta  con  sé  la  promessa  della  ripetizione.  È  in  tale   promessa  che  tutte  le  questioni  che  stiamo  discutendo  si  complicano.        

62  

         Kearney.    Jean-­‐Luc,  non  sarai  mica  d’accordo  con  Derrida  sul  percorso  che  porta  alla  khora?              Marion.    Non  sono  d’accordo  sull’ultima  parte.              Kearny.    Dunque  non  sul  punto  che  riguarda  l’evento  in  sé,  quanto  piuttosto  sulla  relazione   tra  l’evento  e  la  rivelazione.  Jacques  sembra  andare  verso  la  khora  e  tu  sembri  andare  verso  la   rivelazione.              Marion.     Non   necessariamente.   Non   sono   d’accordo   con   la   sua   interpretazione   di   quanto   avrei  detto  circa  la  relazione  del  dono  e  della  donazione.  Questo  è  un  punto  nel  quale  siamo   assolutamente   in   disaccordo.   Come   Derrida   stesso   dice,   lui   non   è   interessato   al   dono   come   tale,  ma  alla  profonda  struttura  di  qualcosa  che  di  volta  in  volta  può  prendere  il  nome  di  dono   e   apparire   come   possibile.   Al   contrario,   io   dico   che   dobbiamo   retrocedere   dal   dono   alla   donazione  e  che  c’è  un  modo  tale  per  raggiungerla.  Ma,  per  essere  brevi,  l’evento  è  unico  e  non   può   essere   ripetuto,   mentre   per   Derrida   è   unico,   ma   deve   essere   ripetuto.   Sono   d’accordo.   Deve   essere   certamente   ripetuto.   Per   esempio,   do   la   mia   parola,   devo   ripeterla   e   ancora   e   ancora;  ma  non  posso  ripeterla  come  un  atto  identico;  la  ripetizione  non  è  mai  identica  (solo   alcuni   riferimenti:   Kierkegaard,   Heidegger,   o   anche   Deleuze).   Per   quel   che   riguarda   la   domanda   sul   fatto   che   il   mio   lavoro   o   quello   di   Derrida   rientrino   all’interno   della   fenomenologia  o  siano  al  di  là  di  essa,  non  mi  sembra  molto  importante.  Lasciami  solo  citare   una  famosa  frase  di  Heidegger:  “  Non  siamo  interessati  alla  fenomenologia,  ma  a  ciò  di  cui  la   fenomenologia   si   interessa   ”.   Se   Étant   donné   è   ancora   fenomenologia,   potremo   vederlo   tra   dieci   anni.   Ma   in   questo   momento   non   è   molto   importante.   Io   dichiaro   di   essere   ancora   fedele   alla   fenomenologia   e   suppongo   che   tu   sia   più   all’interno   del   campo   fenomenologico   di   quanto   tu  stesso  ammetta.  Ma  questo  è  un  problema    per  i  nostri  successori.              Kearney.     È   più   facile   portare   gli   unionisti   ed   i   nazionalisti   dell’Ulster   a   parlare   di   pace,   che   parlare  con  voi  due  di  Dio!  Voglio  sottoporre  una  domanda  chiara  e  netta  ad  entrambi.  Penso   che   queste   problematiche   relative   alla   fenomenologia     della   donazione   e   dell’evento   sono   assolutamente   cruciali   ed   indispensabili   ed   è   un   grande   privilegio   per   noi   sentire   come   ne   discutete.  So  bene  che  c’è  un  lavoro  di  base  da  fare  per  procedere  fino  alle  cose  più  alte.  Ma   voglio  portarvi  ora  verso  queste  “cose  più  alte”  e  seguire  la  relazione  tra  dono  e  grazia,  che  hai   toccato,   Jean-­‐Luc,   in   conclusione   del   tuo   intervento   sulla   teologia   negativa   l’altra   notte.   Nell’ultimo   paragrafo   del   tuo   intervento   hai   parlato   di   (1)   una   differenza   tra   la   tua   visione   della  teologia  negativa  e  quella  della  decostruzione;  e  (2)  di  una  “terza  via”  che  si  schiude.  Una   delle   frasi   che   usavi   era   “se   non   c’è   un’intuizione   della   grazia,   o   della   rivelazione,   se   non   c’è   un’intuizione  di  tali  fenomeni  saturati  esemplari  iper-­‐essenziali,  allora  non  c’è  differenza  tra  la   teologia  negativa  e  la  decostruzione”.  Sembravi  essere  molto  convinto  di  voler  mantenere  una   certa  distanza  tra  le  due  posizioni.  Come  vorresti  spiegare  e  difendere  tale  posizione?    

63  

           Marion.     Penso   che   la   differenza   tra   la   teologia   negativa   come   io   la   penso   ed   il   modo   di   pensarla   della   decostruzione,   almeno   per   come   essa   è   attualmente   assunta,   che   non   è   necessariamente  la  visione  di  Derrida,  è  questa:  nella  teologia  negativa  la  difficoltà  non  risiede   nella   mancanza   di   intuizione   di   Dio   (ne   siamo   sommersi   in   realtà),   ma   nella   mancanza   di   concetti   adeguati   di   Dio.   Quel   che   abbiamo   in   comune,   io   e   Derrida,   è   che   i   concetti   devono   essere   criticati   anche   in   teologia,   come   sono   decostruiti   nella   decostruzione.   Ma   ciò   per   ragioni   opposte.   In   teologia   –   e   non   mi   riferisco   ora   al   mio   lavoro   sulla   donazione   –   riceviamo   una   considerevole   quantità   di   esperienze   attraverso   la   preghiera,   la   liturgia,   la   vita   in   comunità,  la  fratellanza,  etc.  La  difficoltà  sta  nel  fatto  che  abbiamo  delle  esperienze  estreme,   senza   le   parole,   le   significazioni   e   senza   i   concetti   capaci   di   esprimerle,   di   spiegarle,   di   articolarle.   Uno   dei   massimi   esempi,   per   citarne   uno,   e   mi   riferisco   qui   alla   teologia,   possiamo   trovarlo   nella   trasfigurazione   del   Cristo.   I   discepoli   assistettero   alla   trasfigurazione   e   non   dissero   nulla   se   non   «   facciamo   tre   tende   [...]non   sapeva   infatti   cosa   dire   »   (Vangelo   di   Marco,   9,   5-­‐6).   Il   vangelo   sottolinea   che   dicono   ciò   poiché   non   avevano   nulla   di   più   da   dire,   ovvero   nessun  concetto  era  adeguato  delle  loro  intuizioni.  Oppure  lasciami  aggiungere  l’esempio  dei   discepoli   in   viaggio   per   Emmaus,   ascoltando   il   Cristo   che   spiega,   in   quella   che   deve   essere   stata  un’eccezionale  lezione  di  esegesi,  tutte  le  Scritture  che  si  riferiscono  a  lui,  non  facendo   però   menzione   del   suo   nome,   rimanendo   al   contempo   anonimo.   Dopo   aver   riconosciuto   Cristo,  dicono  di  aver  ricordato  che  «  ardeva  il  nostro  cuore  nel  petto  mentre  conversava  con   noi  »  (Vangelo  di  Luca,  24,  32).  Ciò  vale  a  dire  che  l’esperienza  era  così  intensa  che  ne  furono   travolti,  e  che  nessun  concetto  può  arrivare  a  cogliere  nulla  di  tale  esperienza.  Tradotto  in  un   linguaggio  filosofico,  c’è  stato  un  eccesso  di  intuizione  rispetto  al  concetto  o  alla  significazione.   Così   abbiamo   decostruzione   in   questo   senso,   ovvero   che   i   concetti   più   importanti   della   teologia  prima  di  Cristo  –  Figlio  di  Dio,  Messia,  Isaia,  Elia  come  esempi  della  figura  di  profeta,  e   così   via   –   tutti   questi   concetti   che   rimangono,   tuttavia,   densi   di   significato   per   la   nostra   presente  teologia,  sono  rifiutati  come  privati  di  senso,  non  perché  vengano  criticati  come  tali,   ma  perché  vengono  svuotati  di  valore  dall’eccesso  di  intuizione.  Questa  è  una  situazione  molto   speciale  della  cosiddetta  teologia  negativa.  Ed  è  anche  la  ragione  per  cui  non  costituisce  una   buona  scelta  quella  di  descrivere  in  tal  modo  la  situazione  come  “teologia  negativa”  –  sembra   infatti   molto   più   una   teologia   eccessivamente   positiva.   I   concetti   sono   negativi   e,   tra   l’altro,   messi  fuori  gioco  poiché  non  sono  adeguati  all’eccesso  di  intuizione.  Questa  è  la  ragione  per  la   quale   all’interno   della   teologia,   nella   nozione   stessa   di   rivelazione   è,   in   effetti,   implicato   il   pluralismo.   Poiché   se   c’è   una   reale   rivelazione,   nessun   concetto   è   sufficiente   per   dire   e   per   rendere  intellegibile,  attraverso  sé,  l’eccesso  di  intuizione.  Il  pluralismo  è  implicato  all’interno   del   nocciolo   stesso   della   rivelazione.   Ci   sono   quattro   vangeli   e   un   infinito   numero   di   spiritualità  all’interno  della  stessa  esperienza  della  Chiesa.  Ne  concludo  che  la  decostruzione  e   la   cosiddetta   teologia   negativa   hanno   veramente   molto   in   comune,   ovvero   che   nessun   concetto  è  capace  di  darci  la  presenza  di  ciò  che  è  in  questione,  e  che  la  presenza  non  solo  è   impossibile   ma   non   può   essere   nemmeno   richiesta.   Se   ci   fossero   delle   rivelazioni,   direi   che   non   ci   sarebbe   né   cuore,   né   mente,   né   parola   abbastanza   vasti   per   poter   ospitare   tali   rivelazioni.  La  presenza  di  un  evento  che  si  auto-­‐riveli  rimane  impossibile  nel  nostro  mondo.   Ed   è   proprio   questa   la   ragione   per   cui   Cristo   deve   venire   ancora   –   poiché   non   possiamo    

64  

riceverlo   ancora,   né   abbiamo   uno   spazio   adeguato   per   accoglierlo   (Vangelo   di   Giovanni   1,   10-­‐ 11).   Lasciami,   allora,   riassumere:   decostruzione   e   teologia   mistica   –   poiché   in   definitiva   preferisco  parlare  di  teologia  mistica  piuttosto  che  di  teologia  negativa  –  condividono  la  stessa   convinzione,  che  non  abbiamo  concetti,  dunque  che  non  possiamo  mai  giungere  ad  una  cosa   tale   come   la   presenza   del   significato,   della   significazione,   della   scienza.   Ma   nella   teologia   mistica  questo  fallimento,  insuccesso  è  dato  da  un  eccesso.  Non  voglio  arrivare  a  dire  che  la   decostruzione   è   opposta   a   tutto   ciò,   ma   ritengo   che   la   decostruzione   non   possa   dire   di   decostruire  a  causa  del  carattere  eccedente  del  dono.  Ma  chiaramente  la  teologia  mistica  deve   richiamarsi  a  ciò,  poiché  è  a  causa  di  un  eccesso  di  intuizione  che  non  può  definirsi  come  una   completa  e  ultima  teologia.          Vorrei  aggiungere  un’altra  cosa  per  rispondere  alla  domanda  di  Jacques  Derrida:  non  tento   di  ridurre  ogni  fenomeno  al  dono,  per  poi  dire  che,  dopo  ciò,  siccome  questo  è  un  dono,  dato   ad   una   mente   finita,   allora   c’è   forse   un   donatore   dietro   tutto   questo   processo.     Questo   è   detto   da  molti  critici  che  non  sono  capaci  o  che  non  vogliono  capire  il  mio  progetto.  Il  mio  progetto  è   un   tentativo,   al   contrario,   di   ridurre   il   dono   alla   donazione   e   di   ridefinire   il   fenomeno   come   dato.              Derrida.    Ora,  se  tu  .  .  .              Marion.     No,   per   favore,   lasciami   continuare.   Penso   veramente   che   questo   punto   debba   essere  rimarcato  ed  il  suo  fraintendimento  mi  preoccupa  più  di  quanto  osi  dire.  In  Réduction   et   donation,   ma   in   maniera   molto   più   estesa   in   Étant   donné,   il   mio   obiettivo   era   quello   di   stabilire   che   la   donazione   rimanesse   una   struttura   immanente   ad   ogni   tipo   di   fenomenalità,   immanente   o   trascendente   che   fosse.   Possiamo   immaginare   e   dire   che   qualcosa   è   dato   e   appare   come   dato   senza   riferirlo   ad   un’altra   cosa,   oggetto   o   ente,   che   sia   la   causa   della   sua   donazione.   È   molto   importante   capire   che   si   può   descrivere   un   fenomeno   come   dato,   senza   porre   alcuna   domanda   riguardante   il   donatore.   E   nella   maggior   parte   dei   casi   non   c’è   assolutamente   alcun   donatore.   Non   sono   interessato   ad   assegnare   un   donatore   al   fenomeno   dato.  Sono,  invece,  interessato  ad  affermare  che  la  nostra  più  profonda  e  genuina  esperienza   del   fenomeno   non   comporta   alcun   riferimento   ad   un   oggetto   che   possiamo   dominare,   produrre  o  costituire,  né  con  un  ente  che  appartenga  all’orizzonte  dell’essere,  dove  un’onto-­‐ teologia  sia  possibile  e  dove  Dio  può  giocare  il  ruolo  di  causa  prima.  Piuttosto,  ci  sono  molte   situazioni   in   cui   i   fenomeni   appaiono   come   dati,   senza   causa   o   donatore.   Quando   essi   appaiono   come   dati,   sicuramente,   dobbiamo   riceverli,   ma   ciò   non   implica   che   dovremmo   richiamare  Dio  come  la  causa  di  ciò  che  riceviamo.  Si  noti  che  in  filosofia  e  in  fenomenologia   abbiamo   già   l’esperienza   del   fatto   che   la   soggettività   non   è   l’attore,   ma   colui   che   riceve,   cosicché  una  tale  passività  originaria  della  soggettività  è  un  modo  –  penso  un  modo  radicale  –   per   decostruire   l’ambizione   trascendentale   dell’ego.   Così,   suggerisco   che   la   mia   proposta   rimanga   puramente   filosofica,   senza   alcuna   presupposizione   o   tendenza   teologica   su   questo   punto.   Al   contrario,   ogni   pretesa   o   ripensamento   teologici   manderebbero   in   rovina   il   mio    

65  

progetto   ed   è   per   questo,   forse,   che   essi   puntano   con   forza   su   tale   nodo   nel   mio   lavoro.   Penso   che   la   difficoltà   per   la   fenomenologia   ora   è   di   divenire   più   adeguata   rispetto   ad   alcuni   fenomeni   che   non   possono   essere   descritti   né   come   oggetto,   né   come   ente.   Tutti   noi   tentiamo   di  dare  un  senso  a  tali  fenomeni  –  il  dono,  la  khora,  l’altro,  la  carne  ed  altri  che  non  possiamo   descrivere   come   oggetto   o   ente.   Allora,   la   mia   ipotesi   come   fenomenologo   è   che   non   dovremmo  provare  a  costituirli,  ma  accettarli  –  in  ogni  senso  dell’accettazione  –  come  dati.     Kearney.   Jacques,   pensi   che   ciò   porti   Jean-­‐Luc   Marion   più   vicino   alla   tua   posizione   o   che   lo   possa  spingere  ancor  più  lontano?     Derrida.     È   difficile   per   me   comprendere   come   descrivere   qualcosa   non   come   un   oggetto;   come  qualcosa  d’altro  rispetto  ad  un  oggetto,  e  pretendere  di  fare  ancora  fenomenologia.  Ciò   che  mi  aveva  interessato  in  questo  problema  del  dono,  tra  le  altre  cose,  era  precisamente  di   controllare  la  tenuta  dei  limiti  e  delle  possibilità  della  fenomenologia.  È  difficile  per  me  capire   come   un   eccesso   di   intuizione   possa   essere   descritto   fenomenologicamente.   Se   la   decostruzione  –  non  voglio  utilizzare  questa  parola  e  parlare  come  se  fosse  la  decostruzione   stessa   a   farlo     –   è   interessata   all’eccesso   di   cui   parlavo   poco   fa,   ad   alcuni   eccessi,   non   è   un   eccesso  di  intuizione,  di  fenomenicità,  di  pienezza,  di  ciò  che  deborda  la  pienezza.  L’eccesso  –   la   sua   struttura   –   al   quale   sono   interessato,   non   è   l’eccesso   di   intuizione.   Quando   dici,   per   esempio,  protestando  contro  la  mia  ipotesi  iniziale  sulla  ragione  per  la  quale  interpreti  ogni   cosa,  ogni  Gegebenheit  come  dono.  .  .     Marion.    Ogni  dono  come  Gegebenheit.     Derrida.    Dici  che  la  struttura  immanente  della  fenomenicità  è  la  Gegebenheit.  Ci  sono  allora   due  ipotesi.  O  tu  eguagli  la  Gegebenheit  al  dono,  che  è  la  mia  ipotesi,  e  allora:  ogni  cosa  è  un   dono,   un   dono   che   viene   da   Dio   o   da   parte   di   chiunque   altro.   Oppure   dissoci   o   segni   una   frattura   tra   Gegebenheit   e   dono,   e   di   conseguenza   non   puoi   trasferire   il   tuo   assunto   sulla   Gegebenheit   al   problema   del   dono.   Ma   se   dici   che   la   struttura   immanente   della   fenomenicità   è   la   Gegebenheit   e   se   tramite   la   Gegebenheit   ti   riferisci   a   qualcosa   di   donato,   ad   una   qualche   radice  comune,  allora  ogni  fenomeno  è  un  dono.  Anche  se  non  definisci  il  donatore  come  Dio,  è   un   dono.   Non   sono   sicuro   che   ciò   sia   coerente   con   quel   che   conosco   sotto   il   nome   di   fenomenologia.     Marion.    Ma  perché?      

66  

Derrida.     Perché   ciò   che   intendo   come   fenomenologia,   il   principio   di   tutti   i   principi,   che   richiamavi  in  questa  occasione,  implica  infine  l’intuizione,  cioè,  la  pienezza  dell’intuizione,  la   presenza  di  qualcosa.  Quando  c’è  una  frattura  [gap]  tra  l’intuizione  e  l’intenzione,  c’è  una  crisi,   c’è   una   struttura   simbolica.   Ma   il   principio   di   tutti   i   principi   è   l’intuizione.   Se   sei   d’accordo,   come   penso   che   tu   sia,   sull’impossibilità   di   eguagliare   il   dono   al   presente,   allora   non   puoi   definire  ogni  fenomeno  come  un  dono.  È  questo  che  mi  rende  perplesso.            Voglio  rimarcare  un  altro  punto  riferendomi  al  tuo  libro.  In  un  passo,  riporti  qualcosa  che  io   ho  scritto:  «  Andiamo  al  limite  »...  sto  sorridendo  perché  in  alcune  citazioni,  presenti  nel  tuo   testo,   di   Donner   le   temps,   il   titolo,   per   l’appunto,   è   trasformato   un   certo   numero   di   volte   in   Penser  le  temps.  Che  è  interessante.  Lascia  che  mi  citi:  «  Andiamo  al  limite.  La  verità  del  dono   [...]  basta  ad  annullare  il  dono.  La  verità  del  dono  è  equivalente  al  non-­‐dono  o  alla  non-­‐verità   del  dono  ».  (Donner  le  temps,  p.  42/Given  time,  p.  27).  Commenti  ciò  in  una  lunga  nota  di  fondo   pagina:       Formalmente,   si   potrebbero   distinguere   due   sensi   di   questa   formula:   a)   se   o   ha   valore   di   congiunzione,  si  ottiene  “non-­‐dono”  =  “non-­‐verità”,  dunque,  per  annullamento  delle  negazioni,   “dono   =   verità”;   b)   se   o   ha   valore   disgiuntivo,   si   avrà   “non-­‐verità”   o   meglio   “non-­‐dono”,   dunque  “o  dono,  o  verità”.  Così  la  formula  può  intendersi  sia  come  l'equivalenza  fra  il  dono  e   la   verità,   sia   come   la   loro   esclusione   reciproca.   Se   bisognasse   scegliere,   J.   Derrida   probabilmente   sceglierebbe   la   seconda   interpretazione;   e   noi   faremo   lo   stesso,   benché   la   prima  resti  pensabile.  Ma  la  cosa  strana  è  altrove  –  e  cioè  nel  fatto  che  il  dono  conserva,  nei   due  casi,  una  relazione  privilegiata  con  la  verità.115                Vorrei   dire,   infatti,   che   se   dovessi   scegliere,   non   sarebbe   così   semplice.   Quando   dico:   «   la   verità  del  dono  è  equivalente  al  non-­‐dono  o  alla  non-­‐verità  del  dono  »,  mi  riferisco  al  concetto   tradizionale   di   verità,   cioè   un   concetto   ontologico-­‐fenomenologico   della   verità,   come   rivelazione,  svelamento  o  adeguazione.  Da  questo  punto  di  vista,  vorrei  dire  che  non  c’è  verità   del   dono,   ma   non   abbandono   la   verità   in   generale.   Cerco   un’altra   possibile   esperienza   della   verità,   attraverso   l’evento   del   dono,   con   tutte   queste   condizioni   di   impossibilità.   Ciò   che   mi   interessa  –  e  spesso  ripeto  che  la  decostruzione  che  tento  di  praticare  [practice]  è  impossibile,   è   l’impossibile   –   è   precisamente   questa   esperienza   dell’impossibile.   Che   non   sarebbe   semplicemente   un’esperienza   impossibile.   L’esperienza   dell’impossibile.   Quel   che   accade   nell’esperienza  dell’impossibile,  non  è  semplicemente  una  non-­‐esperienza.  Ecco  ciò  che  tento   di  fare.  Cosa  significa  la  parola  “possibile”?  Quando  dico  che  le  condizioni  di  possibilità  sono   condizioni  di  impossibilità,  hai  replicato  che  non  fosse  abbastanza  e  hai  criticato  il  mio  utilizzo   della  parola  “condizione”.  Ma  sono  interessato  precisamente  a  pensare  altrimenti  il  concetto   di  condizione  e  il  concetto  di  possibilità  o  di  impossibilità.  Vorrei  legarmi  qui  a  ciò  che  Richard                                                                                                                           115  Dato  che,  p.  98,  n.  153,  SEI,  Torino,  2001.  

 

67  

Kearney   ha   detto   sulla   “possibilità”   all’interno   del   campo   teologico,   in   cui   Möglichkeit   non   significa   semplicemente   possibile   o   reale   come   opposto   all’impossibile.   Ma   in   tedesco,   nella   Lettera   sull’umanismo,   Heidegger   utilizza   mögen   come   desiderio.   Il   mio   interesse   consiste   nell’esperienza   del   desiderio   dell’impossibile.   Ovvero,   l’impossibile   come   la   condizione   del   desiderio.   Desiderio   non   rappresenta   forse   l’espressione   migliore.   Voglio   dire   che   in   questa   ricerca,   nella   quale   anche   quando   realizziamo,   anche   quando   siamo   d’accordo,   se   c’è   mai   accordo,   il   dono,   il   donare   è   impossibile,   poiché   esso   è   un   processo   di   riappropriazione   ed   auto-­‐distruzione.   Tuttavia,   non   dobbiamo   abbandonare   il   sogno   del   dono   puro,   allo   stesso   modo   in   cui   non   dobbiamo   abbandonare   l’idea   della   pura   ospitalità;   anche   se   li   sappiamo   impossibili,  ed  anzi  possibilmente  perversi,  che  è  infine  ciò  che  dicevamo  la  scorsa  notte.  Se   proviamo  ad  astrarre  una  politica  dell’ospitalità  dal  sogno  di  un’incondizionata  ospitalità,  non   solo   ciò   sarebbe   impossibile,   ma   avremmo   delle   conseguenze   perverse.   Così   malgrado   tale   perversione,   malgrado   questa   impossibilità,   continuiamo   a   pensare   o   sognare   una   pura   ospitalità,   un   puro   dono,   abbandonata   l’idea   del   soggetto,   di   un   soggetto-­‐donatore   e   un   soggetto-­‐ricevente,   di   una   cosa   che   si   dà,   dell’oggetto   dato.   Noi   continuiamo   a   desiderare,   sognare,   attraverso   l’impossibile.   L’impossibile   per   quanto   mi   riguarda   non   è   un   concetto   negativo.   E   questo   è   il   motivo   per   cui   non   vorrei   semplicemente   abbandonare   l’idea   della   verità,  per  misurarla  o  metterla  in  proporzione  con  questa  problematica  dell’impossibile.            Ora,   lasciami   tornare   al   problema   della   rivelazione,   poiché   Richard   Kearney   vuole   che   parliamo  di  religione.     Kearney.    Infine!  [Enfin]     Derrida.     Ciò   che   veramente   non   so,   e   confesso   di   non   sapere,   è   se   quel   che   sto   analizzando   o   provando   a   pensare   viene   prima   della   mia   propria   cultura,   alla   nostra   propria   cultura,   ovvero   all’eredità  giudeo-­‐cristiana  e  greca  del  dono.  Precisando  il  mio  interesse  per  la  khora:  ciò  che   tento   di   pensare   è   una   struttura   che   non   è   la   khora   come   la   interpreta   Platone,   piuttosto   contraria  ad  essa.  Non  so  però  d’altronde  se  tale  struttura  è  effettivamente  precedente  a  ciò   che   viene   sotto   il   nome   di   religione   rivelata   o   anche   di   filosofia,   o   se   invece   è   attraverso   la   filosofia   o   le   religioni   rivelate   –   le   religioni   del   libro,   o   qualsiasi   altro   tipo   di   rivelazione   –   che,   retrospettivamente,  pensiamo  quel  che  provo  a  pensare.  Devo  confessare,  non  posso  scegliere   tra  queste  due  ipotesi.  Tradotto  nel  discorso  di  Heidegger,  che  comporta  la  stessa  difficoltà,  è   la  distinzione  tra  Offenbarung  e  Offenbarkeit,  rivelazione  e  rivelabilità.  Heidegger  dice,  questa   è   la   sua   posizione,   che   non   ci   sarebbe   alcuna   rivelazione   o   Offenbarung   senza   la   struttura   fondamentale   dell’Offenbarkeit,   senza   la   possibilità   della   rivelazione   e   della   possibilità   della   manifestazione.   Questa   è   la   posizione   di   Heidegger.   Io   non   sono   sicuro.   Forse   è   attraverso   l’Offenbarung   che   l’Offenbarkeit   diviene   pensabile,   storicamente.   Ed   è   ciò   che   mi   rende   costantemente   esitante.   Che   fa   parte   di   quel   –   come   posso   chiamarla   qui?   –,   lasciatemi   dire,   la   mia  croce.  Per  cui  è  impossibile  per  me  scegliere  tra  queste  due  ipotesi,  la  mia  ultima  ipotesi  è   che   la   questione   non   sia   ben   posta,   ma   che   bisognerebbe   riformularla,   non   per   aver   una    

68  

risposta,  ma  per  pensare  altrimenti  la  possibilità  di  queste  due  possibilità.     Kearney.    Questa  sarà  la  nostra  ultima  questione  poiché  il  tempo  è  breve.  Vorrei  raccogliere   ciò   che   Jacques   diceva   poco   fa   e   porre   una   domanda   a   te,   Jean-­‐Luc.   Sull’intera   questione   sul   pensare   la   religione,   Jacques   ha   evocato   la   distinzione   kantiana   tra   pensare   e   conoscere   in   relazione  al  dono  e  attraverso  l’implicazione  del  desiderio  di  Dio,  del  quale  abbiamo  parlato   due   giorni   fa,   che   apre   all’   “impossibile”.   Jacques   ha   indicato   che   anche   se   non   possiamo   conoscere  queste  cose,  poiché  raggiungiamo  il  limite,  possiamo  ancora  pensarle.  Senza  dubbio,   ciò   che   ha   detto  sulla   rivelazione   esprime   il   suo   pensiero   anche   sul   messianico.   Anche   se   si   dà   un’apocalisse   senza   apocalisse,   una   messianicità   senza   messianismo,   una   religione   senza   religione,  senza  visione,  senza  verità,  senza  rivelazione,  ciò  rimane  ancora  un  modo  di  pensare.   Ora,   ciò   che   vorrei   chiederti,   infine,   Jean-­‐Luc,   è   questo:   sicuramente,   per   certi   versi   saresti   d’accordo,   condividi   la   stessa   crux.   Nella   parte   conclusiva   del   tuo   intervento   sulla   teologia   negativa  l’altra  sera,  parlavi  dell’incontro  con  la  rivelazione  che  ci  riempiono  e  invadono  con   l’incomprensibilità,  che  ci  infondono  terrore  e  stupore.  Sembra  esserci,  anche,  un  incontro  con   quel  che  possiamo  chiamare  “mostruoso”,  totalmente  altro,  che  ci  invade  di  paura  e  tremore,  il   mysterium  fascinans.  Qual  è,  per  te,  il  pensiero  religioso  che  è  più  appropriato  a  questo  limite   particolare?   Hai   detto,   come   ricordavo   prima,   che   “   il   pensiero   razionale   di   Dio   che   la   filosofia   non  può  dimenticare  senza  perdere  la  sua  dignità  o  anche  la  sua  possibilità”;  cosa  vorresti  dire   allora  che  può  aiutarci  ad  avere  più  che  un  vuoto  sulla  natura  religiosa  di  un  tale  pensiero?     Marion.     Come   Jacques   Derrida   ha   appena   detto,   la   questione   è   ora   di   pensare   l’impossibilità,   l’impossibile   come   tale.   Che   era   esattamente   il   mio   obiettivo   in   Étant   donné   e   che   vorrei   provare  a  sviluppare  in  questa  sede.  Si  può  riassumere  la  filosofia  moderna,  dicendo  che  sia   stata,   e   forse   lo   è   ancora,   un’impresa   trascendentale   attraverso   cui   qualcosa   è   dato   per   scontato   a   priori,   ovvero   l’Io,   l’ego,   la   soggettività   e,   partendo   da   ciò,   stabilire   i   limiti   del   possibile,   di   ogni   tipo   di   possibilità.   Pensare   equivale   a   prevedere   il   possibile,   e   a   costruire   oggetti   nell’orizzonte   del   possibile.   Il   risultato,   lo   sappiamo   bene,   è   che   alcune   esperienze   effettive   non   possono   essere   ricostruite   all’interno   dei   limiti   del   possibile.   In   una   filosofia   trascendentale,   la   questione   della   rivelazione   è   vista   con   sospetto   come   una   questione   sulla   sua  impossibilità,  o  quantomeno  come  parzialmente  impossibile,  nei  limiti  della  sola  ragione  –   secondo  il  titolo  dei  libri  di  Kant  e  Fichte  che  indagano  i  “limiti  di  ogni  rivelazione  possibile”.   Come   evidenziato,   Heidegger   ed   anche   Hegel,   compiono   una   distinzione   tra   Offenbarung   (rivelazione)   e   ciò   che   è   supposto   essere   compreso   e   rivelato   all’interno   della   rivelazione,   dell’Offenbarkeit.   Infine,   solo   all’interno   dei   limiti   del   concetto   diviene   possibile   per   l’impossibile   giungere   al   pensiero.   Penso   che   ciò   che   qui   possiamo   intravedere   è   qualcosa   che   potremmo   pretendere   di   chiamare   ancora   fenomenologia,   insinuando   un   completo   ribaltamento   della   situazione   precedente.   Che   equivale   a   dire,   che   ammettiamo   di   avere   un’esperienza   dell’impossibile.   La   definizione   di   un   tale   impossibile   può   manifestarsi   come   non  più  metafisico.  In  metafisica,  l’impossibilità  contraddice  semplicemente  il  possibile,  che  è   già  conosciuto  e  deve  essere  compiuto  oppure  no.  Ma  l’impossibile  ora  non  è  più  ciò  che  non    

69  

può   essere   pensato,   ma   la   cosa   cui   deve   essere   pensata.   E   dunque   la   questione   è:   com’è   possibile   rimanere   razionali   e   procedere   con   un   discorso   che   abbia   a   che   fare   con   l’impossibile?   Ci   sono   varie   strategie.   Possiamo,   innanzitutto,   distinguere   tra   una   forte   intellegibilità  e  una  debole  intellegibilità.  Possiamo  anche  dire  che  potremmo  affrontare  quel   che   chiamo   eccesso   di   intuizione   o,   più   esattamente,   l’eccesso   del   dato,   il   quale   compie   un   certo  tipo  di  impossibilità.  Più  generalmente,  dobbiamo  chiedere  a  noi  stessi  come  possiamo   dire   che   qualcosa   sembri   impossibile   (ovvero,   contraddire   le   condizioni   a   priori   dell’esperienza)  nonostante  ciò  possa  accadere  come  un  evento,  che  prende  luogo  nella  nostra   esperienza?   Per   pensarlo,   dobbiamo   decostruire,   per   prima   cosa,   tutti   i   concetti   secondo   i   quali   l’esperienza   effettiva   è   supposta   apparire   di   tanto   in   tanto   impossibile   e   irrazionale.   Primo   passo.   Dobbiamo   decostruire   o   criticare   i   nostri   concetti,   anche   in   filosofia,   forse   più   che   mai   in   filosofia.   Su   questo   punto   la   teologia   mistica   e   la   filosofia   sono   concordi   con   la   decostruzione.   Tutti   noi   siamo   stati   indotti,   almeno   una   volta,   a   descrivere   una   situazione   reale   nella   quale   siamo   stati   di   fronte   all’eccesso,   che   sia   impossibile   e   nonostante   ciò   sia   effettivo.  Per  realizzare  ciò,  dobbiamo  considerare  seriamente  il  fatto  che  non  possiamo  avere   un’esperienza  dell’impossibile  nello  stesso  modo  in  cui  abbiamo  un’esperienza  del  possibile.   Avere   un’esperienza   dell’impossibile   significa   avere   un’esperienza   dell’impossibilità   prima   facie,   che   io   chiamo   “contro-­‐esperienza”   di   accecamento,   di   stupore   o   Bewunderung.   Questa   contro-­‐esperienza   deve   rapportarsi   al   fatto   che   possiamo   vedere,   ma   senza   poter   designare   come   un   oggetto   o   un   ente,   un   evento   che   non   possiamo   comprendere,   ma   che   nonostante   ciò   dobbiamo  vedere.  La  contro-­‐esperienza  è,  infatti,  il  corretto  e  consistente  tipo  di  esperienza   appropriata   ad   ogni   decisiva   evidenza   all’interno   della   nostra   vita   –   morte,   nascita,   amore,   povertà,  malattia,  gioia,  piacere  e  così  via.  Noi  li  vediamo,  ma  conosciamo  la  nostra  inabilità  a   vederli   in   maniera   chiara;   e   tuttavia,   tali   impossibili   e   non   intellegibili   evidenze   giocano   il   ruolo   più   importante   per   noi.   Dunque,   se   non   possiamo,   al   momento   attuale,   ottenere   una   definizione  concettuale  di  queste  evidenze,  di  questi  fenomeni,  allora  dobbiamo  prendere  sul   serio  la  contro-­‐esperienza,  che  incarna  il  nostro  non  essere  capaci  di  ridurli  all’oggettività,  che   risulta,  penso,  di  volta  in  volta,  il  solo  che  abbiamo  la  speranza  di  compiere.  Una  tale  contro-­‐ esperienza  dell’impossibile  non  è  qualcosa  da  niente,  non  è  un  nonnulla,  ma  un  nuovo  tipo  di   modalità.  Come  Jacques  Derrida  spiega  molto  precisamente,  se  il  possibile,  in  questo  momento   della   filosofia,   ovvero,   dopo   la   fine   della   metafisica,   è   precisamente   l’esperienza   dell’impossibile,   allora   l’unica   razionalità   in   grado   di   adeguarsi   all’impossibile   come   tale   [as   such]  sarebbe  l’esperienza  della  contro-­‐esperienza.  Prendiamo  sul  serio  il  fatto  che  la  nostra   esperienza,   ciò   che   è   più   decisivo   e   non   questionabile,   de   facto,   non   può   essere     comunque   un’esperienza   di   oggettivazione.   Conoscere   senza   sapere   nel   modo   dell’oggettivazione,   è   incomprehensibiliter   comprehendere   incomprehensibile,   come   Agostino   dice.   Ma   questa   comprensione  di  e  attraverso  l’incomprensibile  non  è  niente.  Infatti,  abbiamo  già  questo  tipo   di  contro-­‐esperienza  quando  dobbiamo  fare  i  conti  con  un  evento  storico,  un  dipinto,  l’auto-­‐ affezione   della   carne   e   l’esperienza   dell’altro.   Tutte   queste   sono   esperienze   dell’impossibile   che  chiamo  paradossi  e  dei  quali  non  possiamo  comprenderli  nel  modo  dell’oggetto.  In  tutti  i   casi   noi   abbiamo   queste   esperienze.   L’incomprensibile,   l’eccesso,   l’impossibile,   sono   parte   integrante   della   nostra   esperienza.   Dobbiamo   imparare   come   elaborare   un   concetto   di   esperienza  che  non  dovrebbe,  poi,  riservare  ancora  univoco.    

70  

  Kearney.    Grazie,  Jean-­‐Luc.  Un’ultima  parola  da  parte  di  Jacques  Derrida.     Derrida.     Solo   una   parola   ancora   sulla   fenomenologia,   poiché   questo   è   il   punto.   Quando   Levinas   si   riferisce   all’eccesso   dell’infinitamente   altro,   dice   precisamente   che   l’altro,   il   volto,   non   appare   come   tale.   Levinas   afferma   più   volte   che   vuole   trovare   nella   fenomenologia   l’ingiunzione   per   andare   al   di   là   della   fenomenologia.   Ci   sono   molti   punti   dove   dice   che   dobbiamo   andare   fenomenologicamente   al   di   là   della   fenomenologia.   Che   è   quel   che   sto   provando  a  fare.  Rimango  e  voglio  rimanere  un  razionalista,  un  fenomenologo.     Marion.    Tu  lo  sei!     Derrida.     Un   uomo   dei   Lumi,   e   avanti   di   questo   passo.   Vorrei   rimanere   fenomenologico   in   ciò   che   dico   contro   la   fenomenologia.   Infine,   quel   che   mi   porta   su   questo   argomento   sulla   non-­‐ fenomenicità  del  dono  è  anche  la  non-­‐fenomenicità  dell’  “altro”  come  tale,  che  è  qualcosa  che   ho   imparato   dalle   Meditazioni   cartesiane   di   Husserl.   Husserl   dice   che   nel   caso   dell’alter   ego   non  si  può  avere  un’intuizione  pura,  una  percezione  originaria  dell’altro;  dobbiamo  procedere   attraverso   appresentazione.   Cosa   che   è   un   limite   della   fenomenologia   che   appare   nella   fenomenologia.  Ed  è  il  luogo  nel  quale  lavoro.          Un’ultima   parola.   Quando   mi   riferivo,   poco   fa,   all’Offenbarkeit   e   all’Offenbarung,   ero   sincero,   ma   allo   stesso   tempo   anche   all’interno   di   una   complicazione.   Sono   in   difficoltà   senza   una   guida   rispetto   a   questo.   Il   discorso   dell’Offenbarung   e   dell’Offenbarkeit,   in   Heidegger   o   altrove   in   questo   contesto,   implica   la   storicità   del   Dasein,   di   uomo   e   di   Dio,   la   storicità   della   rivelazione,  la  storicità  in  senso  cristiano  o  europeo.  Il  mio  problema  è  che  quando  mi  riferisco   alla   khora,   mi   riferisco   ad   un   certo   evento,   la   possibilità   dell’aver   luogo,   che   non   è   storico,   qualcosa   di   non-­‐storico   che   resiste   alla   storicità.   In   altre   parole,   può   esserci   qualcosa   che   è   escluso   da   questa   problematica,   per   quanto   complessa   possa   essere,   della   rivelazione,   dell’Offenbarung   e   dell’Offenbarkeit,   sia   in   Heidegger   che   all’infuori   di   lui.   Perciò   mi   riferisco   a   quel  che  chiamo  il  “deserto  nel  deserto”.  C’è  un  deserto  biblico,  c’è  un  deserto  storico.  Ma  ciò   che   chiamo   un   “deserto   nel   deserto”   è   questo   luogo   che   resiste   alla   storicizzazione,   che   è,   non   vorrei   dire   “anteriore”   in   senso   cronologico,   ma   che   rimane   irriducibile   alla   storicizzazione,   all’umanizzazione,   all’antropo-­‐teologizzazione   della   rivelazione.   Questo   resiste   anche   all’Offenbarkeit  che  non  è  rivelata  e  non  può  essere  rivelata,  non  perché  sia  oscura,  ma  perché   non  ha  nulla  a  che  fare  con  il  dono,  con  la  rivelazione  o  con  ciò  di  cui  abbiamo  qui  discusso.   Che  è  quel  che  intendevo  quando  parlavo  della  khora.  Ma  questo  luogo  di  resistenza,  questa   assoluta  eterogeneità  alla  filosofia  ed  alla  storia  della  rivelazione  giudeo-­‐cristiana,  anche  del   concetto   di   storia,   che   è   un   concetto   cristiano,   non   è   semplicemente   in   guerra   con   ciò   a   cui   resiste.   Esso   è   anche,   se   è   mai   possibile   usare   questa   terribile   parola,   una   condizione   di   possibilità   che   fa   una   storia   possibile   resistendogli.   È   il   luogo   del   non-­‐desiderio.   La   khora   non    

71  

desidera   nulla,   non   dà   nulla.   È   ciò   che   fa   prendere   luogo   o   un   evento   possibile.   Ma   la   khora   non   accade,   non   dà,   non   desidera.   È   uno   spaziamento   e   assolutamente   differente.   Perché   insisto   su   questo,   su   questa   perplessità?   Perché,   per   esempio,   in   Sauf   le   nom,   provo   ad   articolare   tutto   ciò   con   il   problema   della   teologia   negativa   e   della   fenomenologia?   Se   leggi   questo   piccolo   saggio,   vedrai   che   tento   di   mostrare   una   strana   affinità   tra   la   teologia   negativa   e   la   fenomenologia.   Penso   che   questo   riferimento   a   ciò   che   chiamo   khora,   lo   spazio   assolutamente   universale,   per   così   dire,   è   qualcosa   di   irriducibile   a   quello   che   chiamiamo   rivelazione,   rivelabilità,   storia,   religione,   filosofia,   Bibbia,   Europa,   e   così   via.   Penso   che   il   riferimento   a   questo   luogo   di   resistenza   sia   anche   la   condizione   per   una   politica   universale,   per   la   possibilità   di   attraversare   i   bordi   del   nostro   comune   contesto   –   europeo,   ebraico,   cristiano,   musulmano   e   filosofico.   Penso   che   questa   non-­‐storia   e   questa   non-­‐rivelazione,   questa  negatività  abbia  delle  serie  e  forti  implicazioni  politiche.  Utilizzo  la  problematica  della   decostruzione  e  della  teologia  negativa  come  una  soglia  per  definire  una  nuova  politica.  Non   sto   dicendo   questo   contro   l’Europa,   il   Giudaismo,   il   Cristianesimo   o   l’Islam.   Sto   tentando   di   trovare  un  luogo  dove  un  nuovo  discorso  e  una  nuova  politica  siano  possibili.  Questo  luogo  è   un  luogo  di  resistenza  –  forse  resistenza  non  è  la  parola  migliore  –  ma  questo  non-­‐qualcosa  in   qualcosa,  questa  non-­‐rivelazione  nella  rivelazione,  questa  non-­‐storia  nella  storia,  questo  non-­‐ desiderio   nel   desiderio,   questa   impossibilità.   Mi   piacerebbe   tradurre   l’esperienza   di   questa   impossibilità   in   quel   che   chiamiamo   etica   o   politica.   Forse,   e   questa   è   la   mia   ipotesi,   se   non   una   speranza,   ciò   che   sto   dicendo   qui   può   essere   ritradotto   post   factum   all’interno   del   discorso  giudaico,  cristiano  o  islamico,  sempre  che  essi  siano  in  grado  di  integrare  le  terribili   cose   che   suggerisco   ora.   Solo   per   sottolineare,   non   è   una   macchina   da   guerra   quella   che   sto   posizionando   qui,   ma   un   altro   tipo,   un   altro   spazio   per   domande,   nei   fatti,   appunto,   la   questione  del  luogo.     Kearney.    Vorrei  dire  alcune  parole  di  ringraziamento.  Una  delle  cose  belle  del  dono  è  che  dà   l’opportunità  di  esprimere  gratitudine  per  il  dono,  anche  se  così  facendo  tradisci  il  dono.     Derrida.    Nessuno  sa  chi  ringrazia  chi  per  cosa.     Kearney.    Farò  comunque  alcuni  nomi.  Vorrei  ringraziare  Jacques  Derrida  e  Jean-­‐Luc  Marion   per   averci   dato   i   loro   pensieri   sulla   fenomenologia   del   dono,   e   tutti   voi   per   essere   qui.   Mi   piacerebbe  ringraziare  anche  Mike  Scanlon  e  Jack  Caputo  per  aver  promosso  l’idea  di  questa   conferenza   e,   anche   se   sono   le   23:00,   vorrei   invitare   Jack   Caputo   per   le   considerazioni   conclusive  di  questa  conferenza.     John   D.   Caputo.     È   stato   un   momento   meraviglioso   per   tutti   noi   e   siamo   molto   grati   a   Richard   Kearney   per   aver   condotto   questa   eccitante   conversazione   così   genialmente   e   abilmente.   Vorrei  segnalare  tre  brevi  punti.    

72  

         Ho  la  sensazione  che  Marion  e  Derrida  rispondono  alla  questione  del  dono  differentemente   poiché   hanno   differenti   problemi.   Penso   che   la   problematica   del   dono   di   Marion   sia   molto   heideggeriana   e   che   egli   voglia   spostare   la   questione   del   dono   fuori   dall’economia   della   causalità,   fuori   dall’orizzonte   onto-­‐teologico,   e   sostenere   la   “donazione   del   dono”   [gifting   of   gift],  l’emergere  di  un  dono  come  ciò  che  è  stato  liberato  dal  vincolo  onto-­‐teologico  e  causale,   che   in   tal   modo   diviene   un   eccesso.   Non   penso   che   questo   sia   l’interesse   di   Derrida.   La   mia   sensazione  è  che  la  questione  del  dono  per  Derrida  ha  a  che  fare,  in  origine,  con  l’economia  del   credito   e   del   debito,   e   che   Derrida   voglia   che   il   donatario   non   contragga   un   debito   e   un   donatore   non   acquisisca   un   plauso   per   tale   generosità.   Penso   che   in   Étant   donné   Marion   tolga   il  dono  dalla  sfera  della  causalità,  ma  la  mia  questione  è  comprendere  se  esso  è  rimosso  anche   dal   debito.   Non   cadiamo,   forse,   all’interno   di   un   universale   indebitamento   nei   confronti   di   Dio   donatore,   anche   se   il   dono   è   stato   liberato   da   una   economia   causale?   Economia   per   Marion   significa  causalità.  Economia  per  Derrida  significa  credito  e  debito.  Sono  preoccupato  del  fatto   che  forse  finiremo  per  essere  in  debito  nei  confronti  di  Marion.  Ma  non  è  il  per-­‐dono  il  più  alto   momento   del   dono?   Qualcuno   può   risultare   debitore   di   un   dono?   Possiamo   essere   in   debito   con   Dio   per   il   dono   della   creazione?   Se   la   creazione   è   un   dono,   allora   non   c’è   un   debito   ma   qualcosa   che   dichiariamo   e   celebriamo.   La   seconda   cosa   che   vorrei   dire   è   che   ora   ho   apprezzato  meglio  la  posizione  di  Marion.  Ho  pescato  Marion  criticare  Derrida  più  di  quanto   ora  dica.  Quando  Derrida  dice  che  il  dono  è  impossibile,  penso  che  Marion  lo  colga  nel  dire  che   è   semplicemente   impossibile   e   che   per   Derrida   il   dono   rimane   per   sempre   bloccato   nell’economia,  e  che  Marion  stava  mostrando  come  questa  propria  impossibilità  è  ciò  che  la   rende   possibile   –   che   è   sicuramente   la   posizione   in   primo   luogo   di   Derrida.   Ma   Marion   dice   oggi  che  lui  non  intendeva  riferirsi  a  Derrida  mentre  faceva  questa  critica,  anche  se  non  saprei   chi  altri  egli  avesse  in  mente.  Dunque,  mi  sembra  che  entrambi  abbiano  detto  molto  di  simile   sulla   stessa   questione   dell’impossibile   e   che   la   tavola   rotonda   di   oggi   abbia   chiarito   abbastanza  questo  punto.  L’ultimo  punto  riguarda  il  fenomeno  saturato.  Trovo  questa  analisi   molto   bella,   ma   se,   come   Marion   dice,   il   fenomeno   saturato   cade   all’interno   di   confusione   e   accecamento,   non   so   come   distinguere   la   confusione   per   accecamento   o   eccesso   dalla   confusione   per   difetto.   Come   sappiamo   che   siamo   stati   visitati   da   un   eccesso   sovraeminente   e   non  solo  invasi  dalla  khora?  Come  facciamo  a  sapere  che  la  sorgente  della  confusione  sia  Dio  e   non  la  khora?       Marion.    Proverò  a  risponderti  alla  prossima  conferenza.     Caputo.    Jacques  Derrida,  Richard  Kearney,  Jean-­‐Luc  Marion,  grazie  mille  a  tutti.    

     

73  

3.    

Canoni  liberi   Agostino  e  Derrida  su  loro  stessi     di  Robert  Dodaro116     È  cosa  buona  e  giusta  che  io  mi  scusi  anticipatamente  se  oso  parlare  di  un  uomo  e  della  sua   opera   che   non   riesco   mai   a   comprendere   completamente,   ma   per   cui   confesso   un   enorme   rispetto,  non  foss’altro  che  per  il  coraggio  con  cui  egli  osa  ora  esporre  le  parti  più  private  di  sé,   e  per  un  proposito  talmente  serio117.  In  tal  modo  confesso  l’inadeguata  preparazione  della  mia   lettura,   dei   miei   pensieri   e   delle   mie   parole   in   questo   momento118;   e   come   grato   riconoscimento  per  la  vostra  pazienza  abusando  della  vostra  generosità,  vi  chiedo  di  non  dare   importanza   a   quello   che   dico,   bensì   di   permettere   alle   mie   parole   di   suggerirvi   cosa   un   agostiniano  ha  ricevuto  da  un  altro119.   Circonfessione  di  Jacques  Derrida  cambierà  ora  il  modo  in  cui  noi  leggeremo  le  Confessioni                                                                                                                           116

A cura di Angela De Simio e Federico Massari Luceri.

117   “Gioco   serio”   è   un   concetto   chiave   per   Derrida,   e   la   sua   opera   dovrebbe   essere   approcciata   alla   luce   di   questo.  

Durante  una  tavola  rotonda  tenutasi  nell’ottobre  del  1994  presso  l’Università  di  Villanova,  Derrida  affrontò   l’argomento  circa  la  trattazione  di  Agostino  in  Circonfessione:  «Se  dovessi  riassumere  ciò  che  sto  facendo  con   Sant’Agostino  in  Circonfessione,  direi  questo.  Da  un  certo  punto  di  vista,  gioco  con  alcune  analogie:  che  veniva   dall’Algeria,   che   sua   madre   morì   in   Europa,   come   mia   madre   stava   morendo   a   Nizza   mentre   scrivevo   ciò,   e   così   via.   Gioco   continuamente,   gioco   seriamente,   con   questo,   e   cito   frasi   in   latino   dalle   Confessioni,   e   nel   contempo   cerco,   attraverso   il   mio   amore   e   l’ammirazione   per   Sant’Agostino   –   provo   un’ammirazione   enorme   e   immensa   per   lui   –   di   porre   domande   su   certi   assiomi   non   solo   nelle   Confessioni   ma   anche   nella   sua   politica.   Perciò  tra  noi  c’è  una  storia  d’amore  e  una  decostruzione».  Cfr.  Deconstruction  in  a  Nutshell:  A  Conversation   with  Jacques  Derrida,  curato  e  commentato  da  J.  D.  Caputo  (Fordham  University  Press,  1997),  20-­‐21,  insieme   alle  note  di  Caputo  sulla  “serietà”  di  Derrida  nella  lettura  di  Platone  (71-­‐105).       118   Così   anche   J.   D.   Caputo,   The   Prayers   and   Tears   of   Jacques   Derrida:   Religion   without   Religion   (Bloomington:   Indiana   University   Press,   1997),   285,   scrivendo   di   Circonfessione:   «Il   testo   si   dissemina   in   così   tante   direzioni   –  autobiografica,  psicanalitica,  letteraria,  politica,  pedagogica,  teologica  e  filosofica  –  da  rendere  assurda  l’idea   di  un  commento  definitivo…  E  quindi  mi  dispenso  dal  capire  bene  questo  testo,  figuriamoci  dal  capirlo  tutto;   perciò  lo  confesso  e  chiedo  scusa,  sin  dall’inizio».       119   Fui   invitato   dagli   organizzatori   della   conferenza   all’Università   di   Villanova   ad   esaminare   la   relazione   tra   il   pensiero   di   Derrida   e   quello   di   Agostino   sulla   base   di   “Circumfession:   Fifty-­‐nine   Periods   and   Periphrases   Written  in  a  Sort  of  Internal  Margin,  between  G.  Bennington’s  Book  and  Work  in  Preparation  (January  1989-­‐ April   1990)”,   in   G.   Bennington   and   J.   Derrida,   Jacques   Derrida,   tradotto   da   G.   Bennington   (Chicago:   University   of   Chicago   Press,   1993)   (J.   Derrida,   Circonfessione:   cinquantanove   periodi   e   perifrasi   scritti   in   una   sorta   di   margine   interno,   tra   il   libro   di   Geoffrey   Bennington   e   un’opera   in   preparazione   (gennaio   1989-­‐aprile   1990),   Lithos   Editrice,   Roma   2008).   Nel   tentativo   di   onorare   questo   invito   (per   cui   desidero   esprimere   la   mia   gratitudine),   mi   sono   interessato   meno   nel   produrre   un’esposizione   dell’interpretazione   di   Agostino   da   parte   Derrida  che  nel  ritornare  su  alcuni  problemi  presenti  nelle  Confessioni  alla  luce  di  una  lettura  simpatetica  di   Circonfessione.  Chiedo  all’indulgenza  del  lettore,  per  aver  permesso  la  revisione,  di  mantenere  gran  parte  del   carattere  di  una  pièce  d’occasion.  Voglio  esprimere  gratitudine  al  Professor  Wayne  Hankey  dell’Università  di   Dalhousie   e   dell’Università   di   King’s   College,   Halifax,   Nova   Scotia,   per   molte   conversazioni   cruciali   con   me,   durante  un  lungo  periodo  di  tempo,  sia  su  Agostino  che  su  Derrida.      

 

74  

di  Agostino,  e,  di  conseguenza,  il  modo  in  cui  noi  leggeremo  in  generale  Agostino.  Affermare   ciò   non   è   una   mera   captatio   benevolentiae,   sebbene   sia   ovviamente   anche   questo.   Poiché   il   Professor   Derrida   ci   ha   mostrato   che   non   abbiamo   bisogno   di   temere   Agostino   –   come   d’altronde   potremmo   aver   fatto   –   come   fanno   coloro   che   leggono   in   lui   l’arroganza   del   «martello   degli   eretici»120,   che   considerano   la   sua   certezza   riguardo   se   stesso,   assicurata   attraverso  la  confessione,  come  il  canone,  la  canna  con  la  quale  abbatte  la  certezza  infondata   dei   suoi   avversari   –   quelli   troppo   orgogliosi   per   riconoscere   la   propria   peccaminosità,   per   riconoscere  che  lui,  l’umile  penitente  inginocchiato  nel  confessionale,  Agostino  il  peccatore,  lui   è  tuttavia  già  sempre  giustificato121.   I   nostri   algerini   amano   ricordare   le   loro   sconfitte:   Agostino,   a   scuola   mentre   imparava   la   grammatica122,   poi   a   Milano,   dove   il   suo   latino   con   accento   africano,   l’elocutio   non   proprio   romana   impartitagli   a   Madaura,   lo   tenevano   al   di   fuori   persino   mentre   era   nell’Italianato,   Establishment  imperiale  all’interno  del  quale  era  desideroso  d’insinuarsi123.  Jacques  l’ebreo  –   il   pied-­‐noir   la   cui   avventura   d’oltremare   all’interno   dell’Establishment   accademico   di   Parigi   fu   resa   ancor   più   difficile,   non   da   ultimo   a   causa   delle   sue   eresie   filosofiche,   derivate   in   parte   come   risultato   delle   umiliazioni   ricevute   dapprima   come   alunno   nell’Algeria   di   Vichy124,   poi   successivamente   a   Parigi,   mentre   era   ancora   in   un   angolo,   ai   margini,   all’ombra   del   suo   compatriota   algerino125 ,   ontoteologo   per   eccellenza   –   oggi   è   celebrato   tra   noi,   al   centro   di   una   tensione  in  una  conferenza  universitaria.   Quid   enim   habes   quod   non   accepisti:   che   cos’hai   che   non   ricevesti   (I   Corinzi   4:7)?   In   ciò   consiste  il  canone  paolino,  il  metro  che  nelle  mani  di  Agostino  diviene  la  canna  con  la  quale   essere   battuto   e   con   la   quale   battere.   Le   parole   latine   canon/canna   derivano   dal   greco   kanon/kanna   che   sono   anche   imparentate   l’una   con   l’altra.   Entrambe   le   parole   kanna   e   canna                                                                                                                           120   «validissimus   malleus   hereticorum».   Cfr.   Bernard   de   Clairvaux,   Homiliae   super   Canticum   Canticorum   80.7,   in  

Opera   omnia,   ed.   J.   Leclercq,   G.   H.   Talbot,   e   H.   M.   Rochais,   vol.   2   (Roma:   Editiones   Cistercienses,   1958),   282,   il   quale  applicò  l’espressione  ad  Agostino  con  riferimento  ai  suoi  argomenti  contro  gli  ariani  in  De  trinitate  6.11.   Cfr.   R.   Arbesmann,   “The   Malleus   Metaphor   in   Medieval   Characterization”,   Traditio   3   (1945):   389-­‐92;   J.   Courcelle-­‐Ladmirant   e   P.   Courcelle,   Iconographie   de   Saint   Augustin.   Les   cycles   du   XIV   siècle   (Paris:   Etudes   augustiniennes,  1965),  78-­‐79.     121   Questa   critica   di   Agostino   è   un   luogo   comune,   ma   cfr.   J.   O’Leary,   Questioning   Back:   The   Overcoming   of   Metaphysics   in   Christian   Tradition   (Minneapolis:   Winston   Press,   1985),   165-­‐202:   “Overcoming   Augustine”.   W.   E.   Connolly,   The   Augustinian   Imperative:   A   Reflection   on   the   Politics   of   Morality   (Newbury   Park,   Calif.:   Sage   Publications,   1993),   fornisce   una   critica   dell’autoritarismo   di   Agostino   radicata   in   un’analisi   del   ruolo   della   confessione  nella  sua  teologia.   122  Cfr.  Agostino,  Confessiones  1.9.14-­‐15;  1.10.16;  1.14.23;  1.16.26;  1.17.27.   123  Sulla  pronuncia  del  latino  di  Agostino,  cfr.  il  suo  De  ordine  2.45;  P.  Brown,  Augustine:  A  Biography  (London:   Faber&Faber,   1967),   88   (P.   Brown,   Agostino   d’Ippona,   Piccola   Biblioteca   Einaudi,   Torino   2005).   Sulle   sue   ambizioni  politiche  all’epoca,  cfr.  Agostino,  Confessiones  6.6.9;  8.1.2;  8.7.18;  8.12.30;  9.1.1.  Egli  ci  racconta  che,   sulla   base   del   suo   servizio   come   orator   urbis   Mediolanensis,   e   con   l’aiuto   di   influenti   protettori   aggiuntivi,   sperava   almeno   di   guadagnare   un   governatorato   provinciale   (cfr.   ibid.,   6.11.18-­‐19).   Cfr.   C.   Lepelley,   “Spes   Saeculi:   Le   milieu   social   d’Augustin   et   ses   ambitions   séculières   avant   sa   conversion”,   in   Atti   del   congresso   internazionale   su   s.   Agostino   nel   XVI   centenario   della   conversione,   vol.   I   (Roma:   Institutum   Patristicum   Augustinianum,  1987),  99-­‐117.  Cfr.  anche  Brown,  Augustine  65-­‐72.   124   Cfr.,   per   esempio,   Derrida,   Circumfession   210-­‐211   (J.   Derrida,   Circonfessione,   Lithos   Editrice,   Roma   2008,   p.   190).     Riferimenti   all’analisi   di   Derrida   della   sua   condizione   di   ebreo   in   relazione   all’altro   in   quanto   estraneo,   e   delle   umiliazioni   dell’infanzia   che   egli   subì   in   quanto   ebreo,   sono   opportunamente   elencati   in   Caputo,   Prayers,   230-­‐34;   303-­‐305.   Cfr.   anche   G.   Bennington,   “Acts   (the   Law   of   Genre)”,   in   Bennington   and   Derrida,   Jacques  Derrida,  325-­‐327.   125   Derrida   si   riferisce   ad   Agostino   come   «mio   compatriota»   almeno   due   volte.   Cfr.   Circumfession,   18,   46   (Circonfessione,  pp.  22,  48).  

 

75  

si  riferiscono  ad  uno  stelo  sottile  o  canna  che,  essendo  stato  utilizzato  come  un  bastone  che   misura   quasi   fosse   un   righello,   ha   portato   a   coniare   la   parola   kanon   e   il   prestito   canon.   Ma   kanna  fu  usata  anche  per  riferirsi  ad  uno  strumento  di  scrittura  come  lo  stilo126.  Sia  la  parola   inglese   che   quella   francese   per   canone   (cannon   e   canon),   sono   legate   a   canna,   e   sono   etimologicamente   imparentate   con   canna   (cane   e   canne)   e   canone,   e   di   conseguenza   con   strumenti   di   correzione,   violenza   e   repressione.   Pertanto   nel   prendere   in   considerazione   Agostino  e   Derrida,   sono   stato   colpito  anche  dalle  relazioni  semantiche  tra  canone,  penna,   e   canna,  dove  le  linee  di  demarcazione  (tracciate  coi  metri)  di  varie  ortodossie  possono  essere   viste  in  relazione  all’atto  dello  scrivere,  nella  misura  in  cui  lo  scrivere  abbia  a  che  fare  con  il   circoscrivere,   col   fissare   limiti   che   non   si   osa   trasgredire127,   e   perciò   con   la   creazione   di   canoni128.   Questo   campo   estremamente   suggestivo   –   ortodossia,   scrittura   e   violenza   –   costituisce  lo  sfondo  di  gran  parte  di  questo  scritto.                                                                                                                                 126  Cfr.  Sylloge  Inscriptionum  Graecarum,  a  cura  di  W.  Dittenberger,  vol.  I  (Leipzig:  apud  S.  Hirzelium,  1915-­‐1924),  

241   (linea   103),   che   riporta   un’iscrizione   delfica   del   quarto   secolo   a.C.,   in   cui   kanna   si   riferisce   ad   uno   strumento   di   scrittura.   In   un   senso   affine,   canna     forma   anche   la   base   di   “canale”.   Cfr.   Thesaurus   Linguae   Latinae,   vol.   3   (Leipzig:   B.   G.   Teubner,   1906-­‐1912),   223-­‐25,   s.v.   canalis;   e   l’Oxford   Latin   Dictionary   (Oxford:   Clarendon   Press,   1968),   263,   s.v.   canalis.   Derrida,   Circumfession   10   (Circonfessione,   p.   17),   paragona   la   penna,   con  cui  scrive,  ad  una  siringa,  con  cui,  una  volta,  tolse  sangue  da  una  delle  sue  vene  crurali.   127   Penso   qui   ai   vari   canones   unitamente   alla   loro   relazione   con   le   regulae,   come   nella   regula   fidei   dei   primi   cristiani  o  le  regulae  monastiche,  ma  anche  alla  canonicità  in  relazione  alla  definizione  dei  testi  della  Scrittura.   Cfr.   A   Patristic   Greek   Lexicon,   ed.   G.   W.   H.   Lampe   (Oxford:   Clarendon,   1961),   701-­‐702,   s.v.   kanon;   A.   Blaise,   Dictionnaire  Latin-­‐Français  des  auteurs  chrétiens  (Turnhout:  Brepols,  1954),  127-­‐128,  s.v.  canon;  Lexikon  für   Theologie   und   Kirche,   vol.   5   (Freiburg:   Herder,   1996),   1177-­‐84,   s.v.   Kanon.   Cfr.   Circumfession,   47   (Circonfessione,   p.   49):   «poco   importa,   la   scrittura   interessa   solo   in   proporzione   e   secondo   l’esperienza   del   male,  anche  se  si  tratta  in  effetti  di  «fare»  la  verità  in  uno  stile,  in  un  libro  e  davanti  a  testimoni».  Per  alcune   considerazioni   di   Derrida   relative   a   ciò   che   significa   “trasgredire”   limiti   o   norme,   cfr.   il   suo   articolo   “The   Principle  of  Reason:  The  University  in  the  Eyes  of  Its  Pupils”,  Diacritics  13  (1983):  3-­‐20,  specialmente  17  (J.   Derrida,   Pupille   dell'   Università.   Il   principio   di   ragione   e   l'idea   dell'   Università,   in   Filosofia   '91,   a   cura   di   G.   Vattimo,   Laterza,   Roma-­‐Bari   1992).   Ma   da   “La   farmacia   di   Platone”   questa   dinamica   è   fondamentale   anche   per   la   lettura   di   Derrida   dei   testi   filosofici.   Cfr.   Caputo,   Deconstruction,   80-­‐82.   Sul   contesto   grammaticale,   letterario   e   filosofico   del   canone,   cfr.   Paulys   Real-­‐Encyclopädie   der   classischen   Altertumswissenschaft,   a   cura   di   W.   Kroll,   vol.   20   (Stuttgart:   J.   B.   Metler,   1919),   1873-­‐78,   s.v.   Kanon;   e   H.   Oppel,   “KANON:   Zur   Bedeutungsgeschichte  des  Wortes  und  seiner  lateinischen  Entsprechung”,  Philologus,  Supplementenband:  1-­‐ 108.   Sullo   sviluppo   del   termine   in   connessione   col   diritto   canonico,   cfr.   L.   Wenger,   Canon   in   den   römischen   Rechtsquellen   und   in   den   Papyri:   Eine   Wortstudie,   Situngsberichte   der   Österreichischen   Akademie   der   Wissenschaften,   Philosophisch-­‐Historische   Klasse,   Bd.   220,   Abhandlungen   2   (Vienna:   Hölder-­‐Pichler-­‐ Tempsky,   1942).   Vari   lessici   forniscono   esempi   di   legami   semantici   tra   i   termini   in   parecchi   linguaggi.   Cfr.,   in   particolare,   il   Tesaurus   Linguae   Latinae,   vol.   3,   261-­‐62,   s.v.   canna;   272-­‐275,   s.v.   canon;   A   Greek-­‐English   Lexicon,  a  cura  di  H.  G.  Liddell  e  R.  Scott  (Oxford:  Clarendon  Press,  1940),  874,  s.v.  kanna;  875-­‐76,  s.v.  kanon;  e   l’Oxford  English  Dictionary,  s.v.  canon  e  cannon.       128   Il   capitolo   di   R.   Lim   “The   Containment   of   the   Logos”,   in   Public   Disputation,   Power,   and   Social   Order   in   Late   Antiquity   (Berkeley:   University   of   California   Press,   1995),   215-­‐229,   traccia   il   rovesciamento   del   dibattito   pubblico  a  favore  di  una  crescente  ossessione  per  i  resoconti  e  i  documenti  scritti  durante  le  lotte  dottrinali   del   quarto   e   quinto   secolo   al   di   là   della   definizione   dell’ortodossia   cristiana.   «La   viva   voce   della   pubblica   discussione   veniva   quasi   ridotta   al   silenzio   dalla   voce   insistente   delle   autorità   scritte,   al   Concilio   di   Efeso,   nel   431  d.C.  Da  allora,  l’autorità  del  logos  nei  concili  formali  veniva  eclissata  dalle  procedure  consensuali  che  si   concentravano   sulla   prova   scritta,   letta   ad   alta   voce   dai   notarii,   e   sulle   sententiae   episcopali   in   risposta   a   questi   documenti»   (220).   Cfr.   anche   H.   C.   Teitler,   Notarii   and   Exceptores:   An   Inquiry   into   Role   and   Significance   of   Shorthand   Writers   in   the   Imperial   and   Ecclesiastical   Bureaucracy   of   the   Roman   Empire:   From   the   Early   Principate  to  c.  450  A.D.  (Amsterdam:  J.  C.  Gieben,  1985)    

 

76  

Circonfessione     Circonfessione:  cinquantanove  periodi  e  perifrasi  fu  scritto  come  una  sfida.  «Io  ti  sfido»,  disse   Geoffrey   Bennington   al   suo   amico   Jacques   Derrida,   «a   lasciarmi   scrivere   un   saggio   in   cui   circoscriverò   il   tuo   pensiero,   presentando   in   tal   modo   un   resoconto   così   sistematico   che   anticiperò   persino   qualunque   cosa   tu   possa   scrivere   in   futuro».   Lo   sforzo   di   Bennington   doveva   essere   modellato   su   un   programma   di   software   interattivo   «che,   nonostante   la   sua   difficoltà,   sarebbe   in   linea   di   principio   accessibile   a   qualsiasi   utente».   C’erano   altre   condizioni   nel   contratto,   ma   non   ci   devono   trattenere.   Sia   sufficiente   dire   che   la   scommessa   richiese   a   Derrida  di  leggere  ciò  che  Bennington  aveva  scritto,  e  successivamente  scrivere  «qualcosa  che   sfuggisse  alla  sistematizzazione  proposta,  sorprendendola»129.   Bennington   produsse   Derridabase   (dal   nome   del   software   dBase),   una   magistrale   esposizione  del  pensiero  di  Derrida,  che  si  sforzò  di  situare  il  proprio  soggetto  «con  tempo»   (contemporaneus,   cum   +   tempus)130,   cioè   all’interno   delle   canoniche   storie   della   filosofia   moderne  e  contemporanee.  In  tal  senso,  il  progetto  di  Bennington  morde  non  poco  il  freno  del   pensiero   di   Derrida,   dato   che   quest’ultimo   evita   categorie   fisse   e   paragoni   e,   relativamente   ad   una   sistematizzazione   del   proprio   pensiero,   pensa   che   «qualunque   sistema   simile   debba   rimanere   essenzialmente   aperto»131.   Alla   fine,   Derrida   volle   sorprendere   affermando   che   Bennington  dice  che  fin  dall’inizio  intendeva  «provocare  e  accogliere»132.   La   sorpresa   ci   viene   mostrata   da   Derrida   nella   narrazione   della   sua   relazione   col   giudaismo:   ecco   ciò   che   i   lettori   non   avranno   mai   conosciuto   di   me,   la   virgola   della   mia   respirazione   ormai,   senza  continuità  ma  senza  rottura,  il  tempo  cambiato  della  mia  scrittura,  la  grafica,  per  aver  perso   la   sua   verticalità   interrotta,   quasi   a   ogni   lettera,   per   legarsi   sempre   meglio   ma   leggersi   sempre   peggio   da   quasi   vent’anni,   come   la   mia   religione   di   cui   nessuno   capisce   niente,   né   mia   madre   che   poco  tempo  fa  chiedeva  a  terzi,  non  osando  parlarmene,  se  io  credessi  ancora  in  Dio…   Ma   doveva   sapere   che   la   costanza   di   Dio   nella   mia   vita   si   chiama   con   altri   nomi,   quantunque   passi  a  giusto  titolo  per  ateo,  l’onnipresenza  a  me  di  ciò  che  chiamo  Dio  nel  mio  linguaggio  assolto,   assolutamente  privato,  non  essendo  né  di  un  testimone  oculare  né  di  una  voce  che  faccia  altro  che   parlarmi   per   non   dire   niente,   né   legge   trascendente   o   schechinà   immanente,   questa   figura   femminile  di  uno  Yahwè  che  mi  rimane  così  estraneo  e  così  familiare133.  

Così  i  lettori  di  Derrida,  incluso  Bennington,  non  hanno  conosciuto  la  storia  della  sua  lotta   religiosa,   dello   scendere   a   compromessi   col   suo   patto   infranto,   della   sua   «religione   senza   religione  e  senza  il  Dio  della  religione»134.  E  poiché  essi  non  hanno  conosciuto  questo  lato  di   lui   e   del   suo   pensiero,   lo   hanno   letto   «sempre   peggio   da   quasi   vent’anni»135.   Confessando   la                                                                                                                           129  Bennington  e  Derrida,  Jacques  Derrida,  1.  

130   G.   Bennington,   “Derridabase”,   in   Bennington   e   Derrida,   Jacques   Derrida,   8   (G.   Bennington,   Derridabase,   Lithos  

Editrice,  Roma  2008,  p.  14)   131  Bennington  e  Derrida,  Jacques  Derrida,  1.   132  Ibid.   133  Derrida,  Circumfession,  154-­‐55  (Circonfessione,  pp.  143-­‐144)   134  Caputo,  Prayers,  xviii.  Altrove,  in  Prayers,  Caputo  commenta,  «Perciò  Circonfessione  racconta  la  sorprendente  

storia  della  conversione  di  Derrida  da…  testi  e  linguaggi  secolari  ad  un  certo  Ebreo,  alla  sua  vita  di  fede  e  di   passione,  di  preghiere  e  di  lacrime»  (285).   135   Derrida,   Circumfession,   154   (Circonfessione,   p.   142).   Confronta   la   sua   affermazione   con   quella   di   Agostino,   Confessiones   10.3.4:   «Ci   sono   molte   persone   che   hanno   letto   le   mie   opere   o   che   mi   conoscono   solo   per   sentito  

 

77  

sua   “fede”   in   questa   maniera,   Derrida   sorprese   Bennington   con   lo   scrivere   un   testo   che   dimostrava  l’inadeguatezza  dei  tentativi  di  circoscrivere  quel  pensiero,  di  imprigionarlo  entro   i  limiti  di  un  sistema  o  in  un  metodo  chiuso  e  prevedibile.   Circonfessione,   derivato   da   circum   +   fateor,   descrive   l’atto   di   confessare   “intorno”   a   qualcosa.   Come   Derrida   lo   utilizza,   il   prefisso   circum   si   riferisce   sia   a   “intorno”   che   a   “circoncisione”,   che   insieme   con   la   confessione   fornisce   all’opera   la   sua   metafora   centrale.   Poiché   egli   intende   eludere   la   circonferenza   «quella   che   da   sempre   mi   rincorre,   girando   attorno   a   me»136,   a   partire   dalla   quale   egli   parla   della   propria   circoncisione,   della   sua   condizione  di  ebreo  che,  sin  dall’infanzia,  entrambi  i  genitori  e  poi  egli  stesso  avevano  provato   a  tenere  nascosta  come  un  segreto.  Ora  Derrida  ha  intenzione  di  “confessare”,  di  raccontare  i   segreti   di   famiglia   riguardo   la   sua   circoncisione,   di   esporci   la   sua   circoncisione,   ma   allo   stesso   tempo  di  “parlare  intorno”  ad  essa.    Il   campo   metaforico   è   reso   sempre   più   denso   dalla   consapevolezza   di   Derrida   che   anche   Bennington   abbia   compiuto   una   sorta   di   circoncisione   su   di   lui,   tracciando   un   cerchio   intorno   al   suo   pensiero137.   Così   facendo,   Bennington   rivendica   per   Derrida   una   tradizione   “con   tempo”.  Egli  apre  Derridabase  con  l’asserzione   Bisognerebbe,   dunque,   mostrare   in   che   cosa   Derrida   è   un   «contemporaneo».   […]   Nel   far   ciò,   si   prescriverebbero   due   compiti   distinti   ma   complementari:   da   una   parte,   quello   di   giustificare   in   qualche  modo  la  contemporaneità  di  Derrida  descrivendo  questo  successo  per  mostrarne  l’attualità   rifiutando   però   di   ridurlo   a   un   fenomeno   di   moda;   dall’altra,   inscrivere   questo   pensiero   in   una   tradizione   o   una   filiazione   per   mostrare   che   cosa   vi   sarebbe,   in   esso,   di   nuovo,   circoscrivere   un’originalità  attraverso  il  rapporto  a  dei  predecessori  rispetto  ai  quali  Derrida  si  smarcherebbe  in   tale  o  tal  altro  modo.138  

Perciò   il   problema   delle   tradizioni   ricevute   s’insinua   presto   nella   considerazione   di   Bennington   per   Derrida.   Quid   enim   habes   quod   non   accepisti:   Ma   che   cos’hai   tu   che   non   hai   ricevuto,   Professore?   Anche   Agostino   ci   ricorderebbe   che   il   dono   (donum   ma   anche   gratia,   traditio)   implica   debito,   responsabilità.   Per   Derrida,   dono   e   indebitamento   si   annullano   l’un   l’altro  in  uno  scambio  in  cui  il  dono  diviene  veleno  (giocando  sulla  parola  tedesca  per  veleno,   Gift)   poiché   ci   lega   in   maniera   troppo   stretta   ad   una   determinata   interpretazione   o   linea   d’azione139.  In  Circonfessione,  Derrida  si  rivela  consapevole  non  solo  del  peso  sulle  sue  spalle   delle   tradizioni   filosofiche   occidentali,   ma   anche   di   «una   certa»   tradizione   ebraica140.   Allora   che  cosa  ha  che  non  ha  ricevuto?  L’originalità  di  Derrida  di  cui  Bennington  parla  si  distingue   in  modo  tale  da  negare  l’esistenza  di  un  debito?  Adottando  questo  approccio  confessionale  o   circonfessionale   alla   sua   relazione   con   l’ebraismo   e   con   la   religione,   Derrida   mostra   come   il   suo   pensiero   dipenda,   mentre   lo   ridicolizza,   dal   canone   contemporaneo   degli   interessi   filosofici  in  cui  Bennington  è  desideroso  di  collocarlo.   In   tutta   Circonfessione,   Derrida   resta   in   costante   dialogo   con   il   testo   di   Bennington,   Derridabase.   Il   testo   di   Derrida   è   stampato   sulla   stessa   pagina   di   quello   di   Bennington,   ma                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             dire.  Nessuno  di  costoro  ha  posato  le  proprie  orecchie  sul  mio  cuore,  anche  se  è  soltanto  lì  che  io  sono  colui   che  sono».     136  Circumfession,  3  (Circonfessione,  p.  11).   137  Ibid.,  10-­‐15;  194  (Circonfessione,  pp.  16-­‐20;  p.  176):  «uno  scritto  non  circonciso».   138  Bennington,  “Derridabase”,  3-­‐4  (G.  Bennington,  Derridabase,  pp.  11-­‐12).     139  Ibid.  188-­‐191  (G.  Bennington,  Derridabase,  pp.  169-­‐171).   140  Cfr.  Derrida,  Circumfession,  122  (Circonfessione,  p.  115).  

 

78  

sotto   di   esso   con   un   corpo   più   piccolo   (nella   maniera   che   si   addice   all’umile   posizione   genuflessa   della   preghiera,   della   confessione).   La   giustapposizione   dei   due   discorsi   imita   le   Confessioni   nella   misura   in   cui   Agostino   rimane   in   dialogo   con   Dio   per   tutto   il   suo   discorso   (che   dopo   tutto   è   una   preghiera,   una   confessione   di   lode   e   di   peccaminosità),   e   giunge   a   conoscere  se  stesso  solo  nella  misura  in  cui  Dio  lo  rivela  a  lui  stesso  attraverso  il  ricordo.  In   Circonfessione  Derrida  indica  il  suo  rapporto  con  Bennington  riferendosi  alla  lettera  maiuscola   “G”,  che  sta  per  Geoff,  ma  anche  per  Georgette,  la  madre  di  Derrida  (che  lui  paragona  a  Monica,   madre  di  Agostino)141 .  Tuttavia  si  può  anche  rilevare  una  relazione  nel  testo  di  Derrida  tra  i   ruoli   assegnati   a   “G”   e   Dio   (la   maiuscola   “G”   nella   traduzione   inglese   allude   a   “Dio”   [God],   proprio  come  la  maiuscola  “D”  in  Djef,  il  fonema  di  Geoff,  richiama  alla  mente  Dieu,  Deus)142 .   Queste   relazioni   non   sono   accidentali.   Derrida   vuole   dire   che   in   Circonfessione   la   sua   ammissione  di  amicizia  e  amore  che  lo  lega  a  Geoff143  dovrebbe  richiamare  l’amore  che  lega   Agostino   a   Dio   insieme   con   la   pericoresi   di   conoscenza   e   amore   al   centro   dell’interiorità   agostiniana.  Poiché  Agostino  può  soltanto  conoscere  Dio  fin  tanto  che  –  e  in  modo  che  –  egli   può   amare   Dio,   e   può   soltanto   conoscere   se   stesso   nella   misura   in   cui   egli   comprende   la   conoscenza   di   Dio   e   l’amore   per   lui.   Alla   fine,   per   questo   Agostino   deve   confessare   a   un   Dio   che  già  sa  tutto  di  lui.  Il  pretesto  delle  Confessioni  è  che  Dio  non  abbia  bisogno  di  conoscere   Agostino;  Agostino  ha  bisogno  di  conoscere  se  stesso.  Ed  egli  può  conoscere  se  stesso  soltanto   arrivando   a   conoscere   concretamente   come,   in   che   maniera,   Dio   lo   conosca   e   lo   ami.   La   confessione  è  di  conseguenza  il  modo  testato-­‐e-­‐provato  di  Agostino  della  scoperta  di  sé  poiché   implica   un   minuzioso   e   attento   ricordo   della   sua   storia,   ricordo   in   cui   è   rivelato   a   se   stesso   nell’amore   provvidenziale   di   Dio   che   egli,   con   gratitudine   e   con   dolore,   ricorda   essere   stato   presente  in  ogni  momento  significativo  della  sua  vita  passata  e  presente.   La  difficile  situazione  di  Agostino  di  confessare  a  un  Dio  che  sa  già  tutto  di  lui  è  espressa   nella   scommessa   che   obbliga   Derrida   a   provare   a   sorprendere   Geoff,   a   dire   qualcosa   che   cada   al   di   fuori   della   circonferenza   del   pensiero   di   Derrida   che   Derridabase   pretende   di   dare.   Leggendo   entrambi   i   testi   insieme,   spostandosi   dall’uno   all’altro   e   viceversa,   si   nota   che   il   discorso  di  Derrida  si  muove  in  armonia  decostruttiva  col  testo  sovrimposto  di  Bennington144.   Anche   questa   struttura   può   di   proposito   esprimere   l’interazione   delle   Confessioni   in   cui   il   discorso   di   Dio,   il   testo   della   Scrittura,   compenetra   il   testo   di   Agostino,   così   come   Derrida                                                                                                                           141   Cfr.   Derrida,   Circumfession,   19   (Circonfessione,   p.   23):   «Io   non   scrivo   su   santa   Georgette,   il   nome   di   mia   madre,  

che   suo   fratello   chiamava   a   volte   Geo»   in   Circumfession,   46   (Circonfessione,   p.   47),   Derrida   paragona   il   «programma   teologico»   (teo-­‐software)   di   Geoff   alla   «figura   materna   del   sapere   assoluto».   Cfr.   anche   ibid.,   30-­‐ 31  (Circonfessione,  pp.  32-­‐33).     142   Cfr.   ibid.,   13   (Circonfessione,   p.   18):   «ed   è   come   se   a   Geoff,   vicinissimo   com’è,   pronunciatelo   Djef»;   16-­‐17   (Circonfessione,  p.  21-­‐22):  «neppure  il  teo-­‐software  messo  a  punto  da  Geoff  che  resta  vicinissimo  a  Dio,  poiché   egli   sa   tutto   della   «logica»   di   ciò   che   ho   potuto   scrivere   in   passato…   colui   che   sareste   tentati   di   paragonare   al   Dio   di   Agostino   quando   questi   si   domanda   che   senso   abbia   confessargli   qualcosa   dal   momento   che   egli   già   sa   tutto  in  anticipo».     143  Cfr.  Ibid.  13,  31  (Circonfessione,  p.  18,  34:  «G.  che  amo  e  che  ammiro,  lo  si  sarà  capito  subito,  che  preferisco,  ma   sì,  e  che  non  avrei  mai  potuto  accettare,  geloso  come  sono,  di  scrivere  un  libro,  e  su  di  me,  con  qualcun  altro»;   36  (Circonfessione,  p.  37):  «poiché  anche  se  avessi  voglia  di  rompergli  la  sua  macchina,  e  con  ciò  di  ferirlo,  non   lo  potrei  fare,  e  d’altronde  non  ne  ho  alcun  motivo,  gli  voglio  troppo  bene».     144  Ci  sono  numerosi  esempi,  ma  si  noti,  ad  esempio,  che,  nel  punto  del  suo  testo  in  cui  Bennington  comincia  a   discutere   de   “Il   Segno”   nel   pensiero   di   Derrida   (“Derridabase”,   22-­‐23)   (Derridabase,   p.   26   e   seg.),   Derrida   stesso  richiama  alla  memoria  che  sua  madre  morente  non  poteva  più  ricordare  il  suo  nome:  «e  quindi  per  il   resto   della   sua   vita,   non   ho   più   nome…   e   quando   sembra   tuttavia   rispondermi,   risponderebbe   piuttosto   a   qualcuno  che  si  trova  ad  essere  me  senza  che  lei  lo  sappia».  (Circumfession,  22)  (Circonfessione,  p.  26)  

 

79  

dissemina   la   sua   Circonfessione   di   citazioni   tratte   dalle   Confessioni.   Queste   intertestualità   attirano   il   lettore   di   Derrida   all’interno   della   struttura   della   conoscenza-­‐di-­‐sé   secondo   Agostino.     Savoir  absolu:  interiorità  agostiniana     Ma  ci  si  chiede  se  Derrida  non  abbia  anche  in  mente  la  paura,  espressa  da  parte  di  molti,   riguardo  la  fondazione  assoluta  della  conoscenza-­‐di-­‐sé  in  Agostino,  di  un  “sé”  la  cui  integrità   epistemica   è   autorizzata   da   una   fondazione   ontologica   senza   appello.   La   forma   o   stile   della   risposta   di   Derrida   alla   prescienza,   programmaticità   e   predestinazione   del   Derridabase   ridicolizza  l’atteggiamento  di  certezza  da  parte  di  SA,  del  savoir  absolu,  di  Saint  Augustin.  Dopo   tutto,   Derrida   finisce   col   sorprendere   il   suo   amico   Geoff   (maiuscola   “G”)   rivelando   qualcosa   che   il   programma   (il   teo-­‐logico,   il   geo-­‐logico,   il   Geoff-­‐logico)   non   aveva   previsto.   Leggendo   Circonfessione,  siamo  spinti  a  chiederci  se  il  senso  del  sé  di  Agostino  sia  meno  assoluto,  meno   garantito  di  quanto  la  superficie  del  suo  testo  possa  suggerire.  E  in  tandem  con  tal  domanda,  ci   chiediamo   inoltre   se   la   sicurezza-­‐di-­‐sé,   il   canone,   con   il   quale   il   vescovo   Agostino   fa   rispettare   il  marchio  dell’ortodossia  a  cui  aderisce  (e  che  è  spesso  il  proprio  marchio  di  ortodossia),  a  un   certo  punto  non  si  decostruisca  di  fronte  al  dubbio-­‐di-­‐sé145.   Secondo   Agostino,   la   conoscenza-­‐di-­‐sé   è   sempre   anche   provvisoria   e   contingente146.                                                                                                                           145  Il  problema  della  conoscenza-­‐di-­‐sé  in  Agostino  è  il  soggetto  di  una  rinnovata  controversia.  R.  Williams,  “The  

Paradoxes  of  Self-­‐Knowledge  in  the  De  Trinitate”,  in  Augustine:  Presbyter  Factus  Sum,  a  cura  di  J.  T.  Lienhard,   S.J.,   E.   C.   Muller,   S.J.,   e   R.   J.   Teske,   S.J.   (New   York:   Peter   Lang,   1993),   121-­‐34;   e   idem,   “Sapientia   and   the   Trinity”:   Reflections   on   the   De   Trinitate”,   in   Collectanea   Augustiniana:   Mélanges   T.   J.   Van   Bavel,   a   cura   di   B.   Burning,  M.  Lamberigts,  e  J.  Van  Houtem,  vol.  I  (Leuven:  Augustinian  Historical  Institute,  1990)  (Augustiniana   40:1-­‐4,   317-­‐32);   L.   Ayres,   “The   Discipline   of   Self-­‐Knowledge   in   Augustine’s   De   Trinitate   Book   X”,   in   The   Passionate   Intellect:   Essays   on   the   Transformation   of   Classical   Trditions   Presented   to   Prof.   I.   G.   Kidd   (New   Brunswick,   New   Jersey:   Transaction   Press,   1995),   261-­‐96;   e   J.   Milbank,   “Sacred   Triads:   Augustine   and   the   Indo-­‐European   Soul”,   Modern   Theology   13   (1997)   451-­‐74,   mettono   in   discussione   le   recenti   presentazioni   della   conoscenza-­‐di-­‐sé   in   Agostino.   Williams   ed   Ayres   non   sono   convinti   dagli   studiosi   come   E.   Booth,   “St.   Augustine’s   notitia   sui   Related   to   Aristotle   and   the   Early   Neo-­‐Platonists”,   Augustiniana   27   (1977):   70-­‐132,   364-­‐401;   28   (1978):   183-­‐221;   29   (1979):   97-­‐124;   idem,   “St.   Augustine’s   De   Trinitate   and   Aristotelian   and   Neo-­‐Platonic  Noetic”,  Studia  Patristica  (relazioni  presentate  al  Seventh  International  Conference  on  Patristic   Studies,  Oxford,  1975),  vol.  16,  parte  2,  a  cura  di  E.  A.  Livingstone  (Berlin,  Akademie-­‐Verlag,  1985),  487-­‐490;  e   idem,   Saint   Augustine   and   the   Western   Tradition   of   Self-­‐Knowing   (Villanova,   Pa.:   Villanova   University   Press,   1989);   e   da   G.   P.   O’Daly,   Augustine’s   Philosophy   of   Mind   (London:   Duckworth,   1987),   del   grado   in   cui   il   carattere   della   conoscenza-­‐di-­‐sé   in   Agostino   rispetterà   il   confronto   con   Descartes.   Intanto,   Ayres   e   Milbank   si   oppongono   allo   stretto   allineamento   di   Agostino   con   l’interiorità   neoplatonica,   come   si   trova   in   C.   Taylor,   Sources  of  the  Self:  The  Making  of  Modern  Identity  (Cambridge  University  Press,  1989),  127-­‐42.  Chiaramente,   le   descrizioni   di   Agostino   della   natura   e   della   funzione   della   certezza   di   sé   variano   tra   le   sue   differenti   trattazioni   della   questione,   che   egli   esamina   sullo   sfondo   di   una   gamma   di   antichi   scetticismi   filosofici.   Tuttavia,   queste   descrizioni   forniscono   una   posizione   agostiniana   sulla   conoscenza-­‐di-­‐sé,   che   dota   quest’ultima   di   uno   statuto   metafisico   sicuro,   differente   com’è   sia   nella   struttura   che   nella   funzione   da   quello   che  si  trova  in  Descartes.  Circonfessione  ritiene  che  sia  questo  il  carattere  della  conoscenza-­‐di-­‐sé  per  Agostino,   e  io  non  vedo  ragioni  per  mettere  in  discussione  tal  assunzione.  Per  una  nuova  discussione  sugli  approcci  alla   conoscenza-­‐di-­‐sé,   che   uniscono   e   separano   Agostino   e   Descartes,   cfr.   B.   Stock,   Augustine   the   Reader:   Meditation,  Self-­‐Knowledge,  and  the  Ethics  of  Interpretation  (Cambridge,  Mass.:  The  Belknap  Press  of  Harvard   University   Press,   1996),   243-­‐78;   e   ora   S.   Menn,   Augustine   and   Descartes   (Cambridge:   Cambridge   University   Press,  1998).  Per  una  definizione  utile  e  chiara  dello  status  quaestionis  della  relazione  di  Agostino  ai  filosofi   “platonici”,  cfr.  R.  D.  Crouse,  “Paucis  mutatis  verbis:  St.  Augustine’s  Platonism”,  in  Augustine  and  His  Critics,  a   cura  di  R.  Dodaro  e  G.  Lawless  (London  and  New  York:  Routhledge),  di  prossima  uscita.   146   Cfr.   J.   Rist,   Augustine:   Ancient   Thought   Baptized   (Cambridge:   Cambridge   University   Press,   1994)   145-­‐47   (J.   Rist,  Agostino.  Il  battesimo  del  pensiero  antico,  Vita  e  Pensiero,  Milano  1997).    

 

80  

Secondo   il   suo   punto   di   vista,   poi,   il   “veleno”   del   dono   consiste   nel   rischio   di   poter   essere   drogato   da   un   illusorio   simulacro   di   sé,   che   scompare   proprio   mentre   lo   estrae   o   lo   distilla,   proprio  nell’istante  preciso  in  cui  egli  “conosce  se  stesso”  attraverso  la  rivelazione,  da  parte  di   Dio,   di   sé   a   sé   nel   ricordo.   Di   conseguenza,   come   nota   anche   lui,   persino   l’esperienza   del   perdono,  dell’accettazione  e  della  presenza  divina  –  che  è  racchiusa  in  ogni  comprensione  di   sé   conseguita   con   dolore   e   gratitudine   attraverso   la   confessione   –   diviene   anche   un’occasione   di  peccato,  di  orgoglio.   All’inizio   del   Libro   10   delle   Confessioni,   Agostino   prega   Dio,   «Secondo   verità   voglio   operare   dentro   il   mio   cuore,   nella   mia   confessione,   davanti   a   Te;   nel   mio   libro   poi,   davanti   a   molti   testimoni»147.   Il   suo   desiderio   di   «operare   secondo   la   verità»148,   quando   si   confessa,   gli   è   garantito  dal  Dio  che  lo  rivela  a  se  stesso.  Egli  domanda  quale  vantaggio  ci  sia  nel  confessarsi   in   tal   modo,   e   risponde   alla   propria   domanda   rimarcando   che   egli   sa   gioire   del   perdono   dei   suoi  peccati,  gioire  di  Dio  che  trasforma  la  sua  anima  attraverso  la  fede  ed  il  sacramento.   Tuttavia  questa  fiducia  maschera  una  altrettanto  grave  mancanza  di  fiducia  verso  se  stesso.   Egli   introduce   il   dubbio   immediatamente   conseguente   a   questo   autoritratto   ottimistico,   quando   comincia   a   parlare   di   sé,   dato   che   conosce   se   stesso   contemporaneamente   alla   scrittura  delle  sue  Confessioni.  Ciò  che  segue  da  10.28.39  fin  quasi  alla  fine  del  libro  (10.41.66)   è   la   confessione   di   Agostino,   il   vescovo   d’Ippona.   L’ammissione   più   significativa   di   tutte   sembra   trovarsi   all’inizio,   dove   egli   riconosce   categoricamente   che   le   sue   gioie   sono   in   conflitto   con   i   suoi   dolori,   i   suoi   peccati,   e   che   non   sa   quale   dei   due   stati   risulterà   vittorioso   in   lui  (10.28.39).   Egli   comincia   la   sua   confessione   ammettendo   di   essere   turbato   da   sogni   sessualmente   allusivi  e  che  la  sua  ragione,  la  quale  gli  permette  di  resistere  loro  durante  le  ore  di  veglia,  è   impotente   verso   di   essi   durante   il   sonno,   motivo   per   cui   egli   soffre   anche   di   polluzioni   notturne  (10.30.41-­‐42).  Inoltre,  ammette  che  di  tanto  in  tanto  mangia  troppo  (10.31.43-­‐47).   Quando  giunge  ai  peccati  legati  all’olfatto,  ci  dice  dapprima  che  non  è  consapevole  di  alcuno,   ma   immediatamente   aggiunge   che   può   essere   «ingannato»   mentre   dice   ciò.   Si   concede   digressioni  sulle  difficoltà  del  discernimento,  e  ammonisce  se  stesso  a  non  essere  compiaciuto.   Afferma   che,   quando   la   sua   mente   s’interroga   su   se   stessa,   «a   malapena   può   fidarsi   di   qualunque  risposta  riceva».  Inoltre,  non  sapeva  se  il  progresso  che  forse  aveva  compiuto  nella   vita  cristiana,  sarebbe  stato  successivamente  cancellato  fino  al  punto  in  cui  effettivamente  è   regredito  (10.32.48).   Perciò,   discutendo   dei   peccati   legati   all’olfatto,   Agostino   ha   già   stabilito   lo   schema   della   contraddizione  che  caratterizza  il  resto  della  sua  confessione.  La  sua  ammissione,  per  cui  egli   potrebbe  essersi  auto-­‐ingannato  nell’esame  della  coscienza,  va  di  pari  passo  con  la  precedente                                                                                                                           147   Cfr.   Agostino,   Confessiones   10.1.1   (CSEL   33/1.226):   «volo   eam   [veritatem]   facere   in   corde   meo,   coram   te   in  

confessione,  in  stilo  autem  meo  coram  multis  testibus».  Tutte  le  traduzioni  di  Confessiones  sono  prese  da  St.   Augustine,  The  Confessions,  tradotto  da  M.  Boulding,  a  cura  di  J.  E.  Rotelle  (New  York:  New  City  Press,  1997)   [Per   la   traduzione   italiana:   Sant’Agostino,   Le   Confessioni,   traduzione   di   Carlo   Vitali,   a   cura   di   Christine   Mohrmann,  Fabbri  Editori,  Bergamo  1996].  D’ora  innanzi,  i  riferimenti  alle  Confessiones  di  Agostino  saranno   posti  tra  parentesi  nel  testo.         148   L’ammissione   di   Agostino,   nella   prima   parte   di   questa   asserzione,   letteralmente   tradotta     «Voglio   operare   secondo   la   verità»,   viene   da   Giovanni   3:21   («Ma   colui   che   opera   secondo   la   verità   viene   alla   luce»),   che   Agostino  cita  in  parte  nella  frase  precedente.  Derrida  gioca  sull’espressione  veritatem  facere  suggerendo  così   che  “non  c’è  verità  al  di  là  della  verità  che  uno  crea,  la  verità  che  uno  fa  di  se  stesso”  (Caputo,  Prayers,  290,  con   riferimento  a  Derrida,  Circumfession,  47-­‐49  [Circonfessione,  pp.  49-­‐50])          

 

81  

asserzione  secondo  cui  le  sue  afflizioni  (i  suoi  peccati)  sono  in  lotta  con  le  sue  gioie  ed  egli  non   sa   a   chi   andrà   la   vittoria   (10.28.39).   Entrambe   queste   affermazioni   sono   in   contrasto   con   la   certezza  espressa  all’inizio  del  libro,  dove  egli  assicura  ai  suoi  lettori  che  quanto  confessa  di  sé   è   veritiero,   poiché   lo   sente   prima   da   Dio.   Se   Agostino   può   essersi   ingannato   su   se   stesso   quando   giunge   ai   peccati   legati   all’olfatto   (10.32.48),   secondo   quale   logica   esige   che   anche   coloro  che  lo  amano,  coloro  che  sono  nella  sua  chiesa,  possano  discernere  se  egli  si  confessa   senza  mentire?   Questo  stesso  schema  di  contraddizione  si  trova  nella  sua  discussione  sulla  concupiscenza   degli   occhi.   In   primo   luogo,   egli   ci   assicura   che   ora   è   insensibile   al   fascino   degli   spettacoli   teatrali   e   dell’astrologia,   e   che,   sebbene   entrambe   queste   attività   lo   abbiano   attratto   precedentemente,   non   è   più   legato   ad   alcuna   attività   intesa   a   discernere   una   conoscenza   occulta  attraverso  pratiche  sacrileghe.  Ma  poi  ammette  che  in  lui  c’è  dopo  tutto  una  brama  di   “segni”   da   parte   di   Dio,   condizione   che   costituisce   la   vana   curiositas.   Chiede   a   Dio   di   allontanare  da  lui  queste  tracce  delle  sue  abitudini  precedenti.  Questa  preghiera  funziona  nel   testo   proprio   come   un   negativo   fotografico,   facendo   risaltare   la   sua   preoccupazione   che   tali   consigli   possano   non   sempre   trovarsi   lontano.   Il   testo   (10.35.56)   si   rivela   perciò   come   un   composto   di   affermazioni   in   conflitto.   Ad   ogni   tentativo   di   riconoscere   un   progresso   nella   sua   vita  morale  corrisponde  una  più  cauta  ritrazione.  Persino  la  sua  asserzione  per  cui  la  grazia  di   Dio  gli  permette  di  mantenere  la  sua  intentio  fissa  sul  proprio  oggetto  (finis)  quando  prega  per   la  salute  o  la  sicurezza  di  qualcuno,  è  accompagnata  dalla  negazione  nella  quale  ammette  che   la  sua  attenzione  è  distratta  ogni  giorno  da  molti  problemi  triviali  e  insignificanti  (10.35.57).   Anche  se  lasciamo  da  parte  l’importante  tesi  di  Robert  O’Connell  che  suggerisce  echi  della   plotiniana   “caduta   dell’anima”   in   queste   sezioni   del   Libro   10149,   la   confessione   del   vescovo,   se   letta  alla  luce  di  questi  lapsus  momentanei,  deve  cominciare  a  sollevare  dubbi  circa  la  stabilità   della  conoscenza-­‐di-­‐sé  agostiniana.   Quando  esamina  se  stesso  sul  peccato  di  orgoglio  (verso  la  fine  del  Libro  10),  si  è  procurato   sufficienti   argomentazioni   per   il   proprio   dubbio-­‐di-­‐sé   morale   tanto   da   essere   ben   armato   contro   la   compiacenza.   Perciò   mentre   confessa   che   Dio   «ha   compresso   la   sua   superbia»   (10.36.58),  riconosce  che  «la  tentazione  di  essere  temuto,  di  essere  amato  dagli  uomini»  può   avere  una  qualche  presa  su  di  lui  (10.36.59).   Gentili  confessori  che  noi  tutti  siamo,  chi  di  noi  rifiuterebbe  compassione  per  la  condizione   del  penitente  in  questa  situazione?  La  sua  lodevole  umiltà  gli  permette  di  evitare  la  trappola  di   quelli  che  cita  in  10.38.63,  i  quali  sono  tentati  alla  vanagloria  attraverso  prestazioni  d’umiltà:   tuttavia   non   dovremmo   permettere   al   nostro   comprensibile   incanto   per   la   retorica   di   Agostino  di  distrarci  dall’osservare  fino  a  che  punto  la  sua  conoscenza-­‐di-­‐sé  ancora  una  volta   si  sia  allentata  dai  suoi  ormeggi.  Poiché  egli  ritiene  di  non  avere  conoscenza-­‐di-­‐sé  in  nessuna   situazione  in  cui  possa  essere  adulato  dagli  elogi  altrui.   Ho  tanta  paura  delle  mie  inclinazioni  occulte:  i  tuoi  occhi  ben  li  vedono,  i  miei,  no.  in  tutte  le  altre   forme  di  tentazione  io  ho  qualche  mezzo  per  scrutare  me  stesso  (facultas  explorandi  me):  in  questa,   quasi  nessuno.  (10.37.60)  [tr.m.]  

                                                                                                                        149   R.   J.   O’Connell,   St.   Augustine’s   Confessions:   The   Odyssey   of   Soul   (Cambridge,   Massachussetts:   The   Belknap   Press  

of  Harvard  University  Press,  1969),  in  particolare  120-­‐34.  

 

82  

Il  problema  s’ingrandisce  quando  Agostino  si  chiede  perché  sia  meno  preoccupato  quando   qualcun’altro  è  ingiustamente  criticato  di  quando  lo  è  lui  stesso.  Il  punto  fino  a  cui  riconosce   che   questo   è   il   caso,   gli   rivela   l’intensità   della   propria   seduzione-­‐di-­‐sé.   La   questione   che   si   pone,   «A   questo   punto   sarei   giunto,   sedurre   me   stesso   e   tradire   la   verità   nel   cuore   e   nella   parola,   davanti   a   Te»   (10.37.62)   ricorda   l’inizio   del   Libro   10   in   cui   egli   annuncia   le   sue   intenzioni   riguardo   al   libro:   «Secondo   verità   voglio   operare   dentro   il   mio   cuore,   nella   mia   confessione,   davanti   a   Te;   nel   mio   libro   poi,   davanti   a   molti   testimoni»   (10.1.1)150.   Quanto   crede   di   esserci   riuscito?   La   sua   osservazione   che   egli   sta   seducendo   se   stesso   e   che   perciò   non   sta   agendo   sinceramente   con   il   cuore   e   con   la   parola   davanti   a   Dio   non   è   uno   svolazzo   retorico.  Il  veritatem  facere  della  scoperta-­‐di-­‐sé  si  rivela  più  vicino  alla  “verità”  immanente  e   sconosciuta  di  Derrida  di  quanto  uno  possa  credere  all’inizio151.  La  preghiera  che  segue  queste   lacrime,   e   con   la   quale   Agostino   riassume   la   scoperta-­‐di-­‐sé   attraverso   il   Libro   10,   rivela   la   grandezza  del  fallimento  del  progetto:   Qualche   volta   Tu   mi   incammini   verso   una   vita   interiore   così   intensa,   verso   una   così   ignota   dolcezza   che,  se  avesse  il  suo  compiacimento,  non  so  che  avverrebbe,  perché  non  sarebbe  più  questa  vita.  Ma   alla  realtà  sono  richiamato  dal  peso  della  mia  miseria;  sono  come  riassorbito  dall’abitudine  e  legato;   molte  le  mie  lagrime,  ma  molti  sono  i  ceppi.   …  ho  preso  a  meditare  sulle  mie  debolezze  peccaminose  secondo  la  triplice  concupiscenza,  ed  ho   chiesto   che   la   tua   mano   mi   salvasse.   Ho   guardato   al   tuo   fulgore   con   animo   malato   e,   sentendomi   rigettato   indietro,   dissi:   «Chi   può   arrivare   a   tanto?   Tu   mi   hai   allontanato   dal   tuo   sguardo».   Tu   sei   la   Verità  che  tutto  sovrasta;  ed  io  nella  mia  grettezza  non  volli  perderti,  ma  volli  possedere  teco  anche   la  menzogna;  come  colui  che  vuol  mentire,  ma  non  al  punto  di  ignorare  la  verità.  E  così  ho  perduto   Te,  perché  non  soffri  di  essere  posseduto  insieme  con  la  menzogna  (10.40.65-­‐41.66).      

L’esperienza  della  vera  idea  di  sé  e  della  vera  pace  (10.38.63),  che  è  il  prodotto  del  perdono   divino   e   della   riconciliazione   con   le   sue   opere   passate,   è   effimera   e   sfuggevole.   Agostino   conquistò   idee   certe   di   se   stesso,   e   queste   condivise   con   i   suoi   lettori   come   una   gratiarum   actio   verso   Dio.   Ma   fu   “respinto”   poiché   non   poteva   mantenere   lo   sguardo   fisso   sulla   verità   di   sé  mentre  era  in  possesso  della  menzogna.  Questo  non  è  il  resoconto  di  una  visione  simile  a   quella   di   Ostia152 ,   ma   del   tentativo   fallito   della   conoscenza-­‐di-­‐sé,   tentativo   che   alla   fine   fu   sabotato  dallo  stesso  Agostino,  come  in  effetti  doveva  essere.  «Non  soffri  di  essere  posseduto   insieme  con  la  menzogna»,  ammette  infine  a  Dio,  riconoscendo  in  tal  modo  la  seduzione-­‐di-­‐sé,   che  egli  avrebbe  potuto  essere  davvero  sempre  libero  dall’oscillazione  dell’orgoglio  nelle  sue   molte  ed  insidiose  varietà.  Perciò,  al  livello  in  cui  la  conoscenza-­‐di-­‐sé  è  destabilizzata  dalla  sua   stessa   struttura,   cioè   dalla   natura   continua   di   una   conversione   che   tal   conoscenza-­‐di-­‐sé   richiede   inevitabilmente,   il   “sé”   che   Agostino   può   porre,   situare,   è   sia   lì   che   non   lì.   È   in   questo   che  sta  la  sorpresa  della  circonfessione  di  Agostino.  Egli  afferma  di  conoscere  se  stesso  nella   misura   in   cui   Dio,   che   è   la   Verità,   si   rivela   a   se   stesso,   e   tuttavia   giunge   alla   consapevolezza   di   non   conoscere   alcun   “sé”   poiché   la   verità   di   sé,   una   verità   che   egli   costruisce   (veritatem   facere),   è   inevitabilmente   un   tessuto   d’illusioni.   Derrida   può   evitare   di   vivere   questa   ironia                                                                                                                           150   Il   riferimento   a   10.1.1   è   rivelato   dall’allusione   ancora   una   volta   a   Giovanni   3:21.   Cfr.   CSEL   33/1.274:   «etiamne  

id  restat,  ut  ipse  me  seducam  et  verum  non  faciam  coram  te  in  corde  et  lingua  mea?»  

151  Cfr.  sopra,  nota  32.  

152  M.  Boulding,  St.  Augustine  (cfr.  sopra  nota  31),  280  n.  176.  Cfr.  J.  J.  O’Donnell,  Augustine,  Confessions,  Volume  

III:  Commentary  on  Books  8-­‐13;  Indexes  (Oxford:  Clarendon  Press,  1992),  238.  

 

83  

non  più  di  quanto  possa  Agostino:   Dall’invisibile  dentro,  là  dove  non  ho  potuto  vedere  né  volere  quel  che  sempre  ho  avuto  paura   che  si  rivelasse  allo  scanner,  all’analisi…  una  vena  crurale  espelleva  il  mio  sangue,  e  lo  trovavo  bello,   una  volta  raccolto  in  quel  flacone,  sotto  un’etichetta  di  cui  dubitavo  potesse  prevenire,  per  quanto   attiene  al  crudo,  al  credo,  la  confusione  o  la  sottrazione  di  proprietà,  senza  lasciarmi  più  niente  da   fare,  il  dentro  della  mia  vita  che  si  esibisce  da  solo,  si  esprime  al  di  fuori,  sotto  i  miei  occhi,  assolto   senza  un  gesto,  oserò  dire,  di  scrittura  se  paragono  la  penna  a  una  siringa,  e  sempre  io  sogno  una   penna   che   sia   una   siringa,   una   punta   aspirante   piuttosto   che   quest’arma   durissima   con   la   quale   bisogna  inscrivere,  incidere,  scegliere,  calcolare,  caricare  l’inchiostro  prima  di  filtrare  l’inscrivibile,   suonare   alla   tastiera   sullo   schermo,   mentre   qui,   trovata   che   sia   la   giusta   vena,   più   nessuna   fatica,   nessuna  responsabilità,  nessun  rischio  di  cattivo  gusto  o  di  violenza,  il  sangue  si  consegna  da  sé,  il   dentro  si  arrende  e  puoi  disporne,  sono  io  ma  non  ci  sono  più153.  

In   queste   pagine   iniziali   di   Circonfessione,   Derrida   associa   due   immagini   distinte   ma   collegate   con   la   penna,   la   siringa   e   lo   stilo.   Il   sangue   (cruor)154,   tirato   dalle   sue   vene   con   la   penna/siringa  e  accuratamente  conservato  in  una  bottiglia,  simbolizza  l’esteriorizzazione-­‐di-­‐ sé,   un   processo   che   egli   considera   tanto   necessario   quanto,   tuttavia,   odioso.   La   sua   attrazione   per   questo   «sanguinamento»,   nel   quale   resta   passivo   («nessun   duro   lavoro,   nessuna   responsabilità»),   suggerisce   il   suo   desiderio   d’esser   conosciuto   sia   a   sé   che   agli   altri,   senza   bisogno   di   scrivere155.   Qui,   il   suo   atteggiamento   ricorda   la   nostalgia   di   Agostino   per   la   pace,   quietus.   Vorrebbe   potersi   riposare   nella   conoscenza/amore   di   Geoff   per   lui,   nel   Derridabase   che   è   stato   estratto   da   lui,   o   persino   nella   sua   condizione   di   ebreo.   Tuttavia   egli   non   può   sopportare   la   chiusura   simboleggiata   dalla   bottiglia   con   l’etichetta   del   suo   sangue,   il  cruor   o   «parola   cruda»,   in   cui   il   suo   sangue   è   “esposto   verso   il   fuori,   e   così   fino   alla   sua   morte”156.   Derrida  annuncia  questo  cor  inquietum  già  nelle  parole  iniziali  di  Circonfessione:   come   se   a   lui   tenessi   per   attaccar   briga   con   lui   su   ciò   che   vuol   dire   parlar   crudo,   come   se   mi   accanissi  fino  al  sangue  per  ricordarglielo,  poiché  lo  sa,  cur  confitemur  Deo  scienti,  quello  che  ci  è  dal   crudo   richiesto,   facendolo   così   nella   mia   lingua,   l’altra,   quella   che   da   sempre   mi   rincorre,   girando   attorno  a  me,  una  ronda,  una  circonferenza  che  mi  lambisce  con  una  fiamma,  e  che  a  mia  volta  tento   di  circonvenire,  non  avendo  amato  mai  che  l’impossibile157.  

La  lingua  di  Derrida,  «l’altra,  quella  che  da  sempre  mi  rincorre»,  la  lingua  in  cui  egli  fa  la  sua   confessione,   può   essere   presa   come   la   lingua   ebraica,   e   perciò   come   metafora   del   suo                                                                                                                           153  Derrida,  Circumfession,  10-­‐12  (Circonfessione,  pp.  16-­‐18).   154   Cruor,   sangue,   quello   che   fluisce   dal   corpo   e   distinto   da   sanguis,   il   sangue   all’interno   del   corpo.   Cfr.   ibid.   6  

(Circonfessione,  pp.  13-­‐14).   155  Cfr.  ibid.,  10  (Circonfessione,  p.  17):  «senza  lasciarmi  più  niente  da  fare,  il  dentro  della  mia  vita  che  si  esibisce  

da  solo,  si  esprime  al  di  fuori,  sotto  i  miei  occhi,  assolto  senza  un  gesto,  oserò  dire,  di  scrittura  se  paragono  la   penna  a  una  siringa».       156  Questo  cruor  forma  un’allitterazione  col  «vocabolo  crudo»  (ibid.,  3)  (Circonfessione,  p.  11),  e  perciò  è  collegato   col  tentativo  di  Geoff  di  estrarre  (come  sangue)  l’essenza  del  pensiero  di  Derrida:  «una  circonferenza  che  mi   lambisce  con  una  fiamma,  e  che  a  mia  volta  tento  di  circonvenire,  non  avendo  amato  mai  che  l’impossibile,  il   crudo  al  quale  non  credo,  e  il  termine  crudo  lascia  affluire  in  lui,  dal  canale  dell’orecchio,  un’altra  vena,  la  fede,   la   professione   di   fede   o   la   confessione,   la   credenza,   la   credulità,   come   se   a   lui   tenessi   per   attaccare   lite   con   lui   opponendogli   uno   scritto   ingenuo,   credulo,   che   mediante   qualche   trasfusione   immediata   faccia   appello   alla   credenza   del   lettore   tanto   quanto   alla   mia»   (ibid.,   3-­‐4)   (Circonfessione,   pp.   11-­‐12);   «poi   almeno   il   glorioso   appagamento,  almeno  quello  che  io  chiamo  così…  esponga  al  di  fuori,  dunque  alla  sua  morte,  ciò  che  ci  sarà   stato  di  più  vivo  in  me»  (ibid.  12-­‐13)  (Circonfessione,  p.18)   157  Ibid.,  3  (Circonfessione,  p.  11).  

 

84  

ebraismo.  Per  lui  è  l’  «altra»  lingua/langue  così  come  il  francese  cristiano  è  il  suo  linguaggio   adottato.   Ebraico,   d’altra   parte,   è   il   linguaggio   dal   quale   egli   è   sempre   fuggito   attraverso   i   molti   sforzi   di   nascondere   la   propria   condizione   di   ebreo   (solo   all’inizio   in   senso   etnico,   ma   sempre  in  senso  religioso).  Il  tentativo  da  parte  di  Derrida  di  «circonvenire»  l’ebraismo,  che  lo   ha   perseguitato,   è   espresso   nel   suo   non   aver   mai   amato   altro   che   l’impossibile   (il   carattere   della  sua  «religione»).   Pertanto   egli   non   può   vivere   senza   la   penna   come   stilo,   come   strumento   per   la   circoncisione,   «quest’arma   durissima158   con   la   quale   bisogna   inscrivere,   incidere,   scegliere,   calcolare,   caricare   l’inchiostro   prima   di   filtrare   l’inscrivibile»159.   La   penna/stilo   è   rappresentata  dalla  parte  di  Geoff  come  circoncisione,  come  il  taglio  che  Geoff  opera  intorno  al   pensiero  di  Derrida  e  attraverso  il  quale  lo  cinge  all’interno  di  un  programma  per  computer.   Dalla  parte  di  Derrida,  la  penna/stilo  è  la  circonfessione  in  cui  egli  deve  rivelare  la  sua  reale   circoncisione,   il   suo   segreto   ebraismo,   e   allo   stesso   tempo   rivela   il   suo   circonvenirlo.   Qui   la   sua  scrittura  che,  come  nel  caso  di  quella  di  Geoff,  è  un  tagliare  e  un  ritagliare,  ha  il  carattere   dell’ossessione:   Io   mi   cerco   in   una   frase,   sì,   io,   e   da   un   periodo   circompiuto   al   termine   del   quale   io   dica   io,   e   che   abbia   la   forma   finalmente,   mia   lingua,   un’altra,   di   ciò   attorno   a   cui   ho   girato,   di   perifrasi   in   perifrasi160.  

Di   qui,   l’affermazione   che   riguarda   il   suo   sangue   imbottigliato,   «sono   io   ma   non   ci   sono   più»,   echeggia   mentre   si   fa   beffe   della   confessione   di   Agostino   per   cui   se   questi   è   capace   di   sapere  che  cosa  egli  sia,  in  realtà  non  può  sapere  come  egli  sia.  La  fiducia  di  Agostino,  «Tu  es   veritas  super  omnia  praesidens»  (Tu  sei  la  Verità,  che  tutto  presiede)  è  significata  nel  testo  di   Geoff   super   omnia   praesidens,   la   teo-­‐logia   o   Geoff-­‐logia   (che   del   resto   non   è   la   verità   sopra   tutto,  bensì  la  «crudeltà  sopra  tutto»161)  in  cui  si  suppone  che  Derrida  riconosca  se  stesso,  la   veritas   in   cui   si   suppone   che   egli   veda   se   stesso.   Circonfessando   ciò   e   tutte   le   verità   che   abbracciano  la  sua  vita  con  il  veritatem  facere  –  la  verità  immanente  che  egli  “produce”  o  “fa”   da  sé  –  Derrida  resta  coerente  con  il  proprio  ateismo  dichiarato162,  e  suggerisce  che  la  Verità,   in  cui  Agostino  riconosce  le  successive  illusioni  che  si  spacciano  per  il  sé,  alla  fine,  non  gli  ha   assicurato  alcunché:  «Sono  io  ma  non  ci  sono  più».     Regula  fidei:  l’esteriorità  agostiniana     Arriviamo   ora   al   secondo   aspetto   del   savoir   absolu:   la   relazione   tra   la   sicurezza-­‐di-­‐sé   di   Agostino   e   l’ostentata   arroganza   con   cui   deride   l’orgoglio   dei   suo   avversari   teologici.   L’interiorità  agostiniana  deve  continuare  ad  escludere  altre  forme  di  ragione  teologica?   In   Theology   and   Social   Theory,   John   Milbank   sembra   sfidare   l’assunzione   implicita   in   tal   questione:                                                                                                                           158  Si  pensi  ancora  alla  penna/stilo  in  quanto  canna/canon:  canone/cannone.   159  Derrida,  Circumfession,  11-­‐12  (Derrida,  Circonfessione,  pp.  17-­‐18).   160  Ibid.,  13  (Circonfessione,  p.  19).   161  Cfr.  ibid.,  6  (Circonfessione,  p.  12).  

162  Cfr.  ibid.,  155  (Circonfessione,  p.  143):  «ma  doveva  sapere  che  la  costanza  di  Dio  nella  mia  vita  si  chiama  con  

altri   nomi,   quantunque   passi   a   giusto   titolo   per   ateo»;   314   (p.   280):   «questa   verità   segreta   cioè   svezzata   dalla   verità».  Cfr.  Caputo,  Prayers,  284,  290-­‐91.  

 

85  

Il   sospetto,   in   Agostino,   di   tracciare   limiti   troppo   stretti   intorno   all’ortodossia   (o   forse   “ortoprassi”)   non   implica   affatto   che   la   vera   fede   sia   chiusa   imperscrutabilmente   all’interno   dell’interiorità,   ma   qualcosa  che  è  più  probabile  sia  l’esatto  contrario163.  

Milbank   avanza   questa   posizione   nel   contrapporre   la   teoria   di   Agostino   della   chiesa   a   quella  dei  donatisti.  Ritiene  che  la  visione  agostiniana  della  chiesa  sia  quella  di  «una  comunità   storica   tenuta   insieme   da   una   trasmissione   storica   di   segni,   la   cui   disseminazione   sarà   inevitabilmente  confusa,  coordinata  in  modo  imperfetto  con  la  ‘vera  fede’,  e  non  pienamente   soggetta   a   predizione   o   controllo»164.   Secondo   Milbank,   Agostino   pensa   che   la   chiesa   cattolica   differisca  da  quella  donatista  in  quanto  la  seconda  intende  «basare  una  comunità  interamente   su  una  purezza  interiore  dell’intenzione»  che  «li  isola  dalla  maggior  parte  dei  cristiani,  i  quali   condividono   le   stesse   convinzioni   e   pratiche   fondamentali».   Per   l’Agostino   di   Milbank,   i   donatisti  non  riescono  a  vedere  che  «l’unità  e  l’intercomunione  dei  cristiani  non  sono  soltanto   un’attraente  appendice  della  pratica  cristiana,  ma  sono  esse  stesse  al  centro  della  realtà  della   redenzione»165.   Così   secondo   Milbank,   il   cri   de   coeur   di   Agostino   per   l’unità   si   erge   contro   l’interiorità   donatista,   un’interiorità   che   è   tanto   eresia   quanto   privatizzazione.   Agostino,   d’altra   parte,   tiene  conto  della  disseminazione  di  segni,  «coordinata  in  modo  imperfetto  con  la  vera  fede»   quando,   ad   esempio,   si   oppone   al   secondo   battesimo   dei   donatisti   riconvertiti,   o   quando   ammette  che  certi  cattolici,  i  cui  battesimi  erano  validi,  si  trovano  fuori  dalla  città  di  Dio.  In  tal   senso,  egli  «attribuisce  maggior  peso  dei  donatisti  all’aspetto  pubblico  e  simbolico  della  verità   cattolica»166.   Tuttavia,  si  può  dubitare  se  Milbank  presti  sufficiente  attenzione  alla  violenza  che  si  trova   al  cuore  di  ciò  che  egli  chiama  la  ricerca,  da  parte  di  Agostino,  dell’  «unità  e  intercomunione   dei   cristiani».   Il   modo   in   cui   Milbank   tratta   «cristianità   e   coercizione»   è   limitato   alla   coercizione   religiosa   dei   donatisti   (sospetto   che   il   coinvolgimento   di   Agostino   nella   coercizione  di  Pelagio  e  dei  suoi  alleati  avrebbe  dato  a  Milbank  problemi  anche  maggiori)167,   ed  esamina  persino  questo  caso  in  maniera  restrittiva,  come  categoria  delle  relazioni  chiesa-­‐ stato   e   dell’ontologia   della   punizione.   Come   conseguenza,   la   sua   analisi   non   arriva   mai   alla   questione   della   legittimità   del   pluralismo   secondo   Agostino168.   Il   resoconto   di   Milbank   dell’ecclesiologia  donatista  è  in  gran  parte  sbrigativo  e  pregiudizievole;  il  suo  resoconto  della   “pace”  al  centro  della  chiesa  di  Agostino  è  apologetico  e  ottimistico169.                                                                                                                           163  J.  Milbank,  Theology  and  Social  Theory:  Beyond  Secular  Reason  (Oxford:  Basil  Blackwell,  1990),  402.   164  Ibid.   165  Ibid.,  403.   166  Ibid.,  402.   167   E.   Rebillard,   “Orthodoxie,   Ecriture   et   doctrine   chrétienne:   propositions   pour   une   approche   processuelle   de  

l’orthodoxie   à   propos   de   la   controverse   pélagienne   sur   la   grâce”,   in   Définir,   maintenir   et   remettre   en   cause   l’«orthodoxie»   dans   l’histoire   du   christianisme,   Communications   présentées   au   colloque   des   5-­‐8   juin   1998,   a   cura  di  A.  Romano  e  E.  Rebillard  (Roma:  Ecole  française  de  Rome),  di  prossima  uscita.  Cfr.  anche  J.  P.  Burns,   “Augustine’s  Role  in  the  Imperial  Action  against  Pelagius,  “Journal  of  Theological  Studies,  n.s.  30  (1979):  67-­‐ 83.   Fondamentale   per   la   considerazione   dell’azione   di   Agostino   contro   i   pelagiani   è   O.   Wermelinger,  Rom   und   Pelagius.   Die   theologische   Position   der   römischen   Bischöfe   im   pelagianischen   Streit   in   den   Jahren   411-­‐432   (Stuttgart:   Anton   Hiersemann,   1975);   e   idem,   “Neuere   Forschungskontroversen   um   Augustinus   und   Pelagius”,  in  Internationales  Symposium  über  den  Stand  der  Augustinus-­‐Forschung,  a  cura  di  C.  Mayer  e  K.-­‐H.   Chelius  (Würzburg:  Augustinus-­‐Verlag,  1989),  189-­‐217.  Cfr.  anche  Brown,  Augustine,  353-­‐64.   168  Ibid.,  418-­‐19.   169   In   questa   connessione,   cfr.   anche   la   critica   presentata   da   R.   Williams,   “Saving   Time:   Thoughts   on   Practice,  

 

86  

Le   risposte   alla   questione   di   come   l’opposizione   di   Agostino   ai   teologi,   all’infuori   del   suo   marchio  di  ortodossia  cattolica,  si  riferisca  alla  propria  interiorità,  sono  condizionate,  in  parte,   dalla   chiarezza   che   può   essere   raggiunta   spiegando   la   dinamica   della   conoscenza-­‐di-­‐sé   in   Agostino.  Il  problema  ci  viene  posto  già  alla  fine  del  Libro  10  delle  Confessioni,  subito  dopo  ciò   che  ho  definito  la  conclusione  della  confessione  del  vescovo  (10.41.66).  Là,  Agostino  critica  i   professionisti   della   teurgia   neoplatonica.   Li   accusa   di   essere   «meritatamente   illusi»   poiché   essi   cercano   Dio   in   una   maniera   arrogante   attraverso   l’acquisizione   di   una   «conoscenza   altezzosa»170.   Si   noti   tuttavia   come   la   sua   condanna   dei   teurghi   vada   strettamente   di   pari   passo   con   la   critica-­‐di-­‐sé,  proprio  qualche  passaggio  prima  nello  stesso  libro.  Agostino  situa  la  «conoscenza   altezzosa»,   ricercata   dai   professionisti   di   teurgia,   insieme   con   la   curiositas   dei   maghi   e   degli   astrologi,   una   specifica   forma   di   concupiscenza   degli   occhi   che   ritiene   in   gran   parte   di   aver   respinto,   ma   che   ammette   anche   persistere   in   lui   stesso.   In   10.35.56,   egli   prega,   «Quando   potrò   affermare   che   proprio   nessuna   di   esse   [suggestioni]   mi   attira   con   la   smania   di   vedere   o   di   capire   per   una   sciocca   curiosità?».   Ma   è   nel   suo   attaccamento   all’adulazione,   nel   suo   desiderio   di   essere   tenuto   in   considerazione   dai   membri   della   propria   chiesa   e   di   essere   lodato   per   la   qualità   del   suo   pensiero,   che   Agostino   si   avvicina   maggiormente   all’arroganza   dei   teurghi,   che   condanna   subito   di   lì   in   avanti.   Pertanto,   ad   esempio,   ammette   che   «noi   cerchiamo   il   compiacimento   nell’essere   amati   o   temuti   non   per   grazia   tua,   ma   in   vece   tua»   (10.36.59).   Dato   tutto   ciò   che   deve   dire   al   termine   della   propria   confessione   circa   la   cecità   morale  che  in  genere  lo  tormenta,  al  lettore  della  sua  confessione  è  permesso  (anzi  è  incitato  a   farlo)   domandargli   fino   a   che   punto   egli   vorrebbe   spingere   le   differenze   nella   purezza   dell’intentio  (attenzione)  tra  sé  e  i  suoi  rivali  neoplatonici171.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Patience  and  Vision”,  New  Blackfriars  73,  no.  861  (Giugno  1992):  319-­‐26.   Cfr.   Agostino,   Confessiones   10.42.67   (CSEL   33/1.277):   «Quem   invenirem,   qui   me   reconciliaret   tibi?   Ambiendum  mihi  fuit  ad  angelos?  Qua  prece?  Quibus  sacramentis?  Multi  conantes  ad  te  redire  neque  per  se   ipsos  valentes,  sicut  audio,  temtaverunt  haec  et  inciderunt  in  desiderium  curiosa  rum  visionum  et  digni  habiti   sunt   inlusionibus.   Elati   enim   te   quaerebant   doctrinae   fastu   exserentes   potius   quam   tundentes   pectora   et   adduxerunt  sibi  per  similitudinem  cordis  sui  conspirantes  et  socias  superbiae  suae  potestates,  aeris  huius,  a   quibus   per   potentias   magicas   deciperentur,   quaerentes   mediatorem,   per   quem   purgarentur,   et   non   erat.   Diabolus  enim  erat  transfigurans  se  in  angelum  lucis».  (Dove  potevo  trovare  chi  mi  riconciliasse  con  Te?  Avrei   dovuto   far   ricorso   agli   angeli?   Con   quali   preghiere,   con   quali   riti?   Molti,   lo   so,   che   si   sforzavano   di   ritornare   a   Te,  impossibilitati  a  farlo  da  sé,  hanno  tentato  questa  strada,  ma  caddero  nella  mania  delle  fantastiche  visioni:   giustamente   rimeritati   da   illusioni.   Inorgogliti,   ti   cercavano   nella   presunzione   della   scienza,   gonfiandosi   il   petto  invece  di  batterlo;  e  si  chiamarono  attorno,  a  somiglianza  del  loro  animo,  o  complici  ed  alleati  della  loro   superbia,   le   potestà   dell’aria,   lasciandosi   ingannare   dalle   arti   magiche;   cercavano   un   mediatore   che   li   purificasse;  ma  invano.  Il  diavolo  trovarono,  trasfigurato  in  angelo  di  luce).       171  Le  osservazioni  di  Agostino  relative  alla  teurgia  neoplatonica,  in  Confessiones  10.42.67,  sono  tipiche  della  sua   trattazione  altrove  (in  particolar  modo  nel   De  civitate  Dei,  Libro  10),  e  sono  basate  su  di  una  rivalità  con  la   teurgia   che,   alla   fine   del   quarto   e   quinto   secolo,   propose   una   sfida   alla   teologia   cristiana   eucaristica.   Cfr.   R.   Dodaro,   “Christus   sacerdos:   Augustine’s   Preaching   against   Pagan   Priests   in   the   Light   of  S.   Dolbeau   26   and   23”,   in   Augustin   Prédicateur   (395-­‐411),   Actes   du   Colloque   International   de   Chantilly   (5-­‐7   septembre   1996),   a   cura   di   G.  Madec  (Paris:  Etudes  augustiniennes,  1998),  377-­‐93,  che  riguarda  in  particolare  gli  argomenti  proposti  da   Agostino   contro   la   teurgia   in   quanto   sistema   sacramentale,   nel   suo   Sermo   Dolbeau,   26   (Sermo   Mainz,   62),   recentemente   pubblicato   in   Augustin   d’Hippone,   Vingt-­‐six   sermons   au   peuple   d’Afrique,   a   cura   di   F.   Dolbeau   (Paris:   Institut   d’Etudes   Augustiniennes,   1996),   366-­‐417.   Sulla   teurgia   neoplatonica   in   quanto   sistema   religioso  e  filosofico,  cfr.  in  particolar  modo  H.-­‐D.  Saffrey,  “La  théurgie  comme  phénomène  culturel  chez  les   néoplatoniciens   (IV-­‐V   siècles)”,   Recherches   sur   le   néoplatonisme   après   Plotin   (Paris:   Vrin,   1990),   51-­‐61   (Koinonia  8[1984]:  161-­‐71);  P.  Athanassiadi,  “Dreams,  Theurgy,  and  Freelance  Divination:  The  Testimony  of   Iamblichus”,   Journal   of   Roman   Studies   83   (1993):   115-­‐30;   e   ora   G.   Shaw,   Theurgy   and   the   Soul:   The   170  

 

87  

Il  periodo  della  composizione  delle  Confessioni  coincide  con  un’altra  serie  di  lotte  interiori   del   vescovo   di   Ippona.   Al   volgere   del   quarto   secolo,   i   vescovi   nordafricani   testimoniarono   l’avanzamento   della   nuova   legislazione   imperiale   che   vietava   le   pratiche   religiose   pagane   e   spogliava   i   loro   templi   delle   riproduzioni   di   divinità172.   L’azione   provocò   polemiche   tra   gli   intellettuali   pagani   e   quelli   cristiani   e   condusse   a   scontri   violenti   tra   pagani   e   cristiani   nei   paesi   e   nelle   città   nordafricane173.   All’incirca   allo   stesso   tempo,   i   vescovi   nordafricani   cattolici   cominciarono   a   cambiare   le   proprie   strategie   nel   trattare   con   i   loro   rivali   donatisti.   Nella   Lettera   185   (scritta   circa   vent’anni   dopo   nel   417   d.C.),   Agostino   spiega   la   riluttanza   che   provò   al  momento  di  appoggiare  una  politica  d’intervento  civile  contro  i  donatisti.  Lui  e  un  gruppo  di   minoranza   di   vescovi   all’interno   del   Concilio   di   Cartagine   erano   riusciti   a   persuadere   la   maggioranza   (e   i   più   anziani)   dei   vescovi   ad   adottare   una   politica   meno   coercitiva174.   Ma   questo  stato  d’animo  non  era  destinato  a  durare  e,  in  un  paio  d’anni,  Agostino  si  era  convinto   della  necessità  dell’intervento  imperiale175.   La  tensione  tra  questi  due  atteggiamenti,  in  Agostino,  verso  la  coercizione  dei  donatisti  può   già   essere   avvertita   nella   sua   confessione   del   peccato   d’orgoglio   alla   fine   del   Libro   10   delle   Confessioni.   Egli   riconosce   che   l’adulazione   umana   rappresenta   un’insidia   poiché   «alcuni   doveri   (officia)   verso   la   società   importano   l’essere   amati   e   temuti   (timere)   dagli   uomini»176.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Neoplatonismo  f  Iamblichus  (University  Park,  Pa.:  Pennsylvania  State  University  Press,  1996).       172  Cfr.,  ad  esempio,  Codex  Theodosianus  16.10.17-­‐18  (399  d.C.);  15.1.41  (401  d.C.).  Cfr.  Agostino,  De  civitate  Dei  

18.54.1,   e   O.   Perler   (en   collaboration   avec   J.-­‐L.   Maier),   Les   voyages   de   saint   Augustin,   (Paris:   Etudes   augustiniennes,  1969),  391-­‐95:  “Les  événements  antipaïens  de  399  à  Carthage”.  R.  Markus,  The  End  of  Ancient   Christianity   (Cambridge:   Cambridge   University   Press,   1990),   115-­‐21   fornisce   un   esame   conciso   degli   sviluppi   durante  gli  anni  399-­‐401  d.C.   173   Cfr.,   ad   esempio,   Agostino,   Epistula   50   ai   consiglieri   municipali   di   Sufes   nella   provincia   africana   romana   di   Bizacena   nel   periodo   successivo   ad   una   tal   rivolta.   Nel   399   d.C.,   a   seguito   della   promulgazione   di   un   editto   dell’imperatore   Onorio,   il   quale   ordinò   a   Gaudenzio,   il  comes   d’Africa,   di   distruggere   gli   idoli   e   i   templi   pagani   a  Cartagine  (Cfr.  Codex  Theodosianus,  n.  56),  Agostino  predicò  il  Sermo  62,  in  cui  esortò  i  cristiani  di  Cartagine   a   mostrare   moderazione   nell’opporsi   ai   rituali   pagani.   Di   nuovo   esortò   i   cattolici   a   evitare   tali   provocazioni   nel  Sermo  24,  che  predicò  a  Cartagine  nel  401  d.C.  Cfr.  anche  Epistulae  90,  91,  103,  104,  relative  alle  rivolte   religiose   a   Calama   nella   provincia   africana   romana   di   Numidia   nel   408   d.C.   R.   Markus,   The   End   of   Ancient   Christianity,  113,  mostra  a  ragione  che,  nel  Sermo  62,  Agostino  partecipò  alla  “direzione  della  folla”.  Tuttavia   egli   aborriva   i   riti   religiosi   pagani   e   appoggiava   appieno   la   legislazione   repressiva   imperiale   contro   la   folla   stessa.  Ma  cfr.  P.  Garnsey,  “Religious  Toleration  in  Classical  Antiquity”,  in  Persecution  and  Toleration,  a  cura  di   W.   J.   Shields   (Oxford:   Clarendon   Press,   1984),   1-­‐27,   il   quale   sostiene   in   modo   preciso   che   le   moderne   considerazioni  tradizionali  della  tolleranza  religiosa  non  trovarono  posto  né  tra  i  cristiani  né  tra  i  pagani  nella   tarda   antichità.   Cfr.   anche   F.   Paschoud,   “L’intolerance   chrétienne   vue   et   jugée   par   les   païens”,   Cristianesimo   nella  Storia  2  (1990):  545-­‐577,  il  quale  trova  che  i  pagani  del  quarto  secolo  fossero  tanto  intolleranti  quanto  i   cristiani.  P.  Brown,  “The  Limits  of  Intolerance”  in  Authority  and  the  Sacred:  Aspects  of  the  Christianisation  of   the   Roman   World   (Cambridge:   Cambridge   University   Press,   1995),   29-­‐54,   approva   sia   il   punto   di   vista   di   Garnsey  che  quello  di  Paschoud  (33-­‐34),  tuttavia  avverte  che  occorre  fare  maggiore  attenzione  alla  paideia  e   al   «canone   di   decoro»,   che   stabilirono   i   codici   di   condotta   per   la   negoziazione   della   pratica   religiosa   tra   l’élite   politica   e   quella   sociale   dell’epoca   (40),   e   minore   attenzione   ai   dibattiti   filosofici   e   al   carattere   della   legislazione   imperiale   per   valutare   l’intolleranza   religiosa   attraverso   un   punto   di   vista   storicamente   più   accurato.  Brown  sostiene  che,  in  effetti,  l’intolleranza  pratica  possa  essere  stata  meno  dura  e  vasta  di  quanto   le  fonti  scritte  sembrino  suggerire.         174  Cfr.  Agostino,  Epistulae  185.25  e  93.17.   175  Cfr.  Agostino,  Epistula  185.26.   176   Cfr.   Agostino,   Confessiones   10.36.59   (CSEL   33/1.270-­‐71):   «Sed   numquid,   domine,   qui   solus   sine   tyfo   dominaris,   quia   solus   verus   Dominus   es,   qui   non   habes   dominum,   numquid   hoc   quoque   tertium   temptationis   genus  cessavit  a  me  aut  cessare  in  hac  tota  vita  potest,  timeri  et  amari  velle  ab  hominibus  non  propter  aliud,   sed   ut   inde   sit   gaudium,   quod   non   est   gaudium?…   itaque   nobis,   quoniam   propter   quaedam   humanae   societatis  officia  necessarium  est  amari  et  timeri  ab  hominibus,  instat  adversarius  verae  beatitudinis  nostrae  

 

88  

Esaminando   più   da   vicino   questo   atteggiamento   verso   la   propria   popolarità,   Agostino   ammette  l’attrazione  esercitata  sulla  sua  anima  dalle  occasioni  di  adulazione  e  critica.   La  descrizione  di  sé  a  questo  punto  ricorda  la  sua  critica  dell’imperatore  Valentiniano  II  nel   Libro  6  delle  Confessioni.  Agostino  ricorda  qui  come,  oltre  dieci  anni  prima  quando  prestava   servizio  in  qualità  di  oratore  a  Milano,  recitò  due  panegirici  nel  385  e  386  d.C.,  uno  in  onore   dell’imperatore,  l’altro  in  lode  del  suo  comandante  militare  in  capo,  Flavio  Bauto177.  Agostino   descrive   il   dilemma   personale   che   affrontò   mentre   «mi   accingevo   a   recitare   il   panegirico   in   lode   dell’imperatore,   ammasso   di   menzogne   in   gran   parte,   che   dovevano   accattar   favore   al   mentitore  da  chi  ben  sapeva  che  si  trattava  di  menzogne»  (6.6.9).   Ora,   nel   Libro   10,   il   vescovo   Agostino   ricorda   le   strategie   elogiative   della   propaganda   imperiale   abilmente   dispiegate   dall’Agostino   maestro   retore,   e   si   domanda   se   il   vescovo   si   sia   scambiato  di  posto  con  l’imperatore.  Il  vescovo  d’Ippona  riconosce  il  proprio  potere,  il  fatto  di   essere   amato   e   temuto   dalla   sua   gente,   riconosce   che   deve   prendere   decisioni   che   possono   essere  impopolari.  Lui,  che  ha  una  confessata  debolezza  per  l’adulazione,  si  trova  sempre  più   sulla   difensiva   teologica   mentre   compone   le   Confessioni.   Si   ricordi   che   all’inizio   del   Libro   10   dichiara  la  sua  intenzione  di  confessare  i  propri  peccati  a  «un’anima  fraterna,  non  un  estraneo,   non   quella   dei   “figli   di   gente   straniera,   la   cui   bocca   dice   menzogne   e   con   la   destra   giura   il   falso”»  (10.4.5).  L’idea  di  un  vescovo  seduto,  mentre  confessa  colpe  che  renderebbero  il  suo   ministero  non  valido  agli  occhi  dei  suoi  avversari  donatisti,  non  può  esser  stata  lontana  dalla   sua  mente  mentre  scriveva  queste  parole178 .     Si   ricordi   anche   la   precedente   discussione   di   una   critica   ingiusta   e   l’espresso   rimorso   di   Agostino,  per  cui  egli  non  sente  un  dolore  così  grande  quando  un  altro  è  mal  giudicato  come   quando   lo   è   lui   stesso   (10.37.62).   Questo   è   il   punto   in   cui   la   seduzione-­‐di-­‐sé   gli   diviene   più   chiara,  il  punto  in  cui  deve  scrivere  «A  questo  punto  sarei  giunto,  sedurre  me  stesso  e  tradire   la  verità  nel  cuore  e  nella  parola,  davanti  a  Te».  La  sua  riflessione  sul  potere  che  l’autostima   esercita   su   di   lui   e   il   punto   fino   a   cui   in   tal   modo   può   arrivare   a   fallire,   come   ci   dice,   nel   praticare   la   giustizia   verso   gli   altri,   che   egli   è   obbligato   ad   amare,   ricorda   le   sue   numerose   meditazioni   in   altri   suoi   scritti   sul   testo   di   Giovanni   8:3-­‐11,   la   pericope   della   donna   colta   in   adulterio.   È  questo  testo  che,  secondo  me,  esprime  al  meglio  la  comprensione,  da  parte  di  Agostino,   dell’interazione  tra  sé  e  l’altro  nella  determinazione  della  giustizia.  Agostino  tratta  la  pericope   più   spesso   congiuntamente   all’espressione   dell’opposizione   alla   pena   capitale179.   Nel   Sermone                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             ubique   spargens   in   laqueis   euge,   euge,   ut   dum   avide   colligimus,   incaute   capiamur   et   a   veritate   gaudium   nostrum  deponamus  atque  in  hominum  fallacia  ponamus,  libeatque  nos  amari  et  timeri  non  propter  te,  sed   pro   te».   (Ma   davvero,   o   Signore,   che   unico   puoi   dominare   senza   orgoglio   perché   sei   il   solo   vero   Signore   e   nessuno   ti   è   al   di   sopra,   davvero   questa   terza   forma   di   tentazione   è   scomparsa   da   me;   o   può   essere   che   scompaia  per  tutta  la  vita  la  volontà  di  essere  temuto,  di  essere  amato  dagli  uomini  per  coglierne  una  gioia   che   non   è   una   gioia?…   Ma   il   nemico   della   nostra   vera   beatitudine,   approfittando   del   fatto   che   alcuni   doveri   verso   la   società   importano   l’essere   amati   e   temuti   dagli   uomini,   ci   si   stringe   addosso,   tende   tutto   intorno   come   lacci:   «Bene,   bravo!»:   e   noi,   mentre   indugiamo   a   coglierli   avidamente,   cadiamo   incauti   nella   rete,   stralciamo   la   nostra   felicità   dalla   verità   per   collocarla   nelle   menzogne   degli   uomini:   ed   egli   fa   sì   che   noi   cerchiamo  il  compiacimento  nell’essere  amati  o  temuti  non  per  grazia  tua,  ma  in  vece  tua).   177  Cfr.  sopra,  nota  7.   178   Cfr.   in   particolar   modo,   M.   G.   Mara,   “Le   Confessioni   di   Agostino:   una   confluenza   di   raggiunte   convinzioni”,   Augustinianum   36,   no.   2   (1996):   495-­‐509,   con   particolare   riguardo   alle   pagine   505-­‐509:   “Polemica   anti-­‐ donatista”.   179  Cfr.  Agostino,  In  Iohannis  evangelium  tractatus  33;  Sermones  13.4-­‐5;  302.14;  Epistula  153.9-­‐15;  Enarrationes  

 

89  

13,  sfida  i  magistrati  e  gli  amministratori  provinciali,  autorizzati  ad  infliggere  la  pena  di  morte,   a  «entrare  in  se  stessi,  osservare  se  stessi,  discutere  con  se  stessi,  ascoltare  se  stessi»,  e  prima   d’infliggere   tal   pena,   a   «giudicare   innanzi   tutto   se   stessi   interiormente».   Dunque,   essi   dovrebbero  giudicare  quello  che  le  coscienze  dicono  loro  di  se  stessi,  ciò  che  hanno  fatto,  ciò   che  hanno  ricevuto,  quali  peccati  hanno  commesso  e  quale  sentenza  hanno  pronunciato  su  di   sé.   Se   sono   stati   indulgenti,   clementi   verso   se   stessi,   punendo   i   propri   peccati   attraverso   il   pentimento,  allora  questo  è  il  modo  in  cui  dovrebbero  punire  il  proprio  vicino.  «Vedi  come  ti   sei   interrogato,   ascoltato   e   punito   e   tuttavia   risparmiato.   Ascolta   il   tuo   vicino   nello   stesso   modo»180.   Le  parole  di  Cristo  a  farisei  e  scribi,  «Chi  di  voi  è  senza  peccato,  scagli  per  primo  la  pietra   contro  di  lei»  (Giovanni  8:7),  creano,  per  Agostino,  le  condizioni  interiori  in  base  alle  quali  uno   è   portato   a   riconoscere   una   simmetria   morale   con   l’   “altro”   in   quanto   criminale   o   nemico.   Questa   introspezione,   che   implica   sempre   un’attività   perlocutiva,   crea   la   possibilità   della   conversione  e  del  pentimento  dalla  libido  vindictae,  il  desiderio  di  vendetta.  Agostino  è  spesso   impegnato  a  portare  alla  luce  tali  simmetrie  morali  durante  la  sua  trattazione  della  violenza.   Nel  Libro  1  delle  Confessioni,  in  cui  parla  delle  punizioni  subite  dal  suo  maestro,  chiede,  «Ma   colui  che  mi  batteva  agiva  forse  in  modo  diverso  [da  me]?».181  Agostino  veniva  punito  perché   giocava   invece   di   fare   i   propri   compiti.   Analizza   la   sua   punizione   e   la   causa   dietro   di   essa,   e   conclude  che  era  ingiusta  poiché  veniva  punito  a  causa  del  gioco  invece  di  prepararsi  ad  una   carriera   in   cui   farebbe   giochi   solo   più   sofisticati.   «Ma   i   giuochi   dei   grandi   prendono   il   nome   di   affari   (negotia)»,   osserva   (1.9.15).   Nel   Libro   4   della   Città   di   Dio,   mentre   discute   l’ingiustizia   dell’espansione  militare  dell’Impero  romano,  racconta  la  storia  di  Alessandro  il  Grande  e  del   pirata  catturato.  L’imperatore  chiese  al  pirata  «che  idea  gli  era  venuta  in  testa  per  infestare  il   mare»   e   il   pirata   rispose,   «La   stessa   che   a   te   per   infestare   il   mondo   intero;   ma   io   sono   considerato  un  pirata  perché  lo  faccio  con  un  piccolo  naviglio,  tu  un  condottiero  perché  lo  fai   con  una  grande  flotta»182.   La   struttura   di   queste   ironie   narrate   si   conforma   al   modello   mostrato   da   Cristo   nel   confronto   con   i   farisei   e   gli   scribi.   La   conoscenza-­‐di-­‐sé   è   provocata   da   una   replica   verbale   che   attira  il  proprio  oggetto  verso  l’interno,  nella  coscienza  della  propria  ingiustizia,  un’ingiustizia   che  normalmente  ha  maggior  peso  di  quella  di  cui  è  accusato  il  nemico.  Inoltre,  l’esperienza   del   confronto-­‐con-­‐sé   in   questa   modalità   rovescia   la   nozione   convenzionale   di   giustizia   che,   sebbene   non   completamente   scartata,   dà   la   precedenza   ad   un   più   profondo   senso   di   giustizia,   un   senso   che   sfida   la   codificazione.   Agostino,   qui,   è   un   buon   platonico;   il   progresso   nella   comprensione   umana   della   giustizia   è   suscitato   da   tali   esperienze   ma   è   sempre   asintotico   riguardo  alla  forma  della  giustizia183.                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             in  Psalmos  50.9-­‐11.  

180   Cfr.   Agostino,   Sermo   13.7:   traduzione   inglese   di   E.   M.   Atkins   in   Augustine:   Select   Letters   and   Sermons,   a   cura   di  

R.  J.  Dodaro  e  E.  M.  Atkins  (Cambridge:  Cambridge  University  Press),  di  prossima  uscita.   181  Cfr.  Agostino,  Confessiones,  1.9.15.   182  Cfr.  Agostino,  De  civitate  Dei  4.4.  Traduzione  inglese  adattata  da  H.  Bettenson,  Augustine:  Concerning  the  City  

of   God   against   the   Pagans   (London:   Penguin   Books,   1972),   139   (Per   la   traduzione   italiana   cfr.   Agostino,   La   città   di   Dio,   Città   Nuova,   Roma   2006,   p.   172).   Si   noti   l’uso   che   Noam   Chomsky   fa   di   questo   testo   quando   esamina   l’etichettare   i   palestinesi   come   terroristi.   Cfr.   N.   Chomsky,   Pirates   &   Emperors.   International   Terrorism   in   the   Real   World   (Montréal   e   New   York:   Black   Rose   Books,   1991),   9   (N.   Chomsky,   Pirati   e   imperatori.  Reagan,  Bush  I,  Bush  II:  la  guerra  infinita  al  terrorismo,  Marco  Tropea  Editore,  Milano  2004).   183  Cfr.  R.  Dodaro,  “Eloquent  Lies,  Just  Wars,  and  the  Politics  of  Persuasion:  Reading  Augustine’s  City  of  God  in  a  

 

90  

E  allora  l’interiorità  e  la  giustizia  nel  caso  degli  eretici  e  dei  pagani?  C’è  qualche  prova  che  il   senso   di   Agostino   della   conoscenza-­‐di-­‐sé,   in   quanto   provvisoria   e   contingente   riguardo   alla   sua   piena   realizzazione,   lo   conduca   mai   a   sollevare   dubbi   sul   carattere   assoluto   della   sua   comprensione  della  verità  religiosa?  Agostino  vede  mai  l’eretico  e  il  teurgo  in  interiore  modo,   in  simmetria  a  sé,  e  perciò  come  un  “altro”  per  cui  il  suo  invito  al  dialogo  equivalga  sempre  a   qualcosa   di   più   che   a   una   posa   retorica184?   Infine,   Agostino,   il   vescovo,   può   risalire   alle   sue   Confessioni   e   riconoscere   nel   maestro   sconosciuto   e   armato   di   bastone   della   sua   giovinezza   uno  che,  come  una  volta  egli  mostrò,  non  fosse  molto  diverso  da  sé185?   Per   molte   ragioni,   alcune   di   esse   culturali,   altre   personali   per   Agostino,   non   ci   aspetteremmo  risposte  affermative  a  tali  domande,  e  non  ne  restiamo  delusi.  Nemmeno  una   volta  sorprendiamo  Agostino,  che  era  senza  dubbio  più  capace  della  maggior  parte  dei  padri   della   chiesa   sia   di   sottigliezza   nel   giudizio   che   di   implacabile   accusa-­‐di-­‐sé,   nell’atto   di   prevedere   le   sue   condanne   di   coloro   le   cui   posizioni   teologiche   lui   o   la   sua   chiesa   avevano   giudicato   eterodosse186.   Oggi   molti   sosterrebbero   che   la   previsione,   che   egli   dovrebbe   fare,   appartenga  quindi  alla  modernità  e  non  all’antichità.  Tuttavia  i  contemporanei  di  Agostino  –   gli  avversari  cattolici  nella  controversia  pelagiana,  e  persino  le  parti  neutrali  alla  disputa  come   papa   Zosimo   –   tentarono   di   convincere   i   vescovi   africani   che,   in   merito   a   questa   specifica   controversia,  si  stavano  comportando  ingiustamente187.   La  ripetuta  replica  di  Agostino,  «quid  enim  habes  quod  non  accepisti»  (che  cos’hai  che  non   ricevesti?)   rappresenta   per   lui   l’idea   essenziale,   il   punto   di   partenza   per   ogni   riflessione   teologica  ortodossa,  vale  a  dire,  che  ogni  essere  umano  è  un  peccatore  ed  è,  di  conseguenza,   incapace   di   esercitare   la   giustizia   che   è   dovuta   a   Dio   e   agli   altri.   Quella   giustizia,   che   gli   esseri   umani   sono   in   grado   di   realizzare   nella   propria   condotta,   viene   dalla   grazia   divina   e   non   da   intenzioni   e   sforzi   umani   senza   assistenza.   Agostino   fa   questa   considerazione   in   una   lunga   lettera   a   Bonifacio,   alla   quale   in   seguito   si   riferisce   come   Trattato   sulla   correzione   dei  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          'Postmodern'  World”,  Augustinian  Studies  25  (1994):  77-­‐138,  in  particolar  modo  105-­‐112.   184  Petiliano,  vescovo  donatista  di  Cirta,  considerò  le  offerte  cattoliche  di  negoziazione  come  «guerra  dichiarata  

coi  baci».  Cfr.  Agostino,  Contra  litteras  Petiliani  2.17.38.   185  Correzione  e  punizione  sono  temi  centrali  nell’opera  di  Agostino.  Cfr.  T.  J.  Van  Bavel,  “Correctio,  corrigere”  e  

“Correptio,   corripere”,   Augustinus-­‐Lexikon,   vol.   2,   fasc.   1/2:   Cor-­‐Deus,   a   cura   di   C.   Mayer   (Basel:   Schwabe   &   Co.,  1996),  rispettivamente  alle  pagine  22-­‐27  e  35-­‐39.     186   Dico   «lui   o   la   sua   chiesa»   poiché   le   due   serie   di   giudizi   non   si   può   dire   che   abbiano   sempre   coinciso.   Nella   controversia   con   Pelagio   e   i   suoi   compagni,   Agostino   e   gli   altri   vescovi   africani   perseguirono   la   condanna   finché   Zosimo,   vescovo   di   Roma   (417-­‐418   d.C.),   divulgò   infine   la   sua   Epistula   “Tractoria”   nel   giugno-­‐luglio   418.  In  questa  lettera,  egli  condannò  Pelagio  e  Celestio  per  eresia.  L’azione  provocò  uno  scisma  tra  diciotto   vescovi   italiani   incluso   Giuliano   di   Eclano.   Tra   i   migliori   resoconti   generali   c’è   quello   di   F.   G.   Nuvolone   e   A.   Solignac,  “Pélage  et  Pélagianisme”,  Dictionnaire  de  Spiritualité,  vol.  12:2  (Paris:  Beauchense,  1986),  2889-­‐942.   Ma   cfr.   anche   gli   studi   indicati   sopra,   nota   51,   unitamente   a   Perler,   Les   voyages,   328-­‐45;   C.   Pietri,   Roma   Christiana.  Recherches  sur  l’Eglise  de  Rome,  son  organisation,  sa  politique,  son  ideologie  de  Miltiade  à  Sixte  III   (311-­‐440)   (Roma:   Bibliothèque   de   l’Ecole   française   d’Athènes   et   de   Rome,   1976),   1222-­‐44,   e   ora   M.   Lamberigts,  “Augustine  and  Julian  of  Aeclanum  on  Zosimus”,  Augustiniana  42  (1992):  311-­‐30.   187  Cfr.  in  particolar  modo,  Zosimo,  Epistula  2  (Collectio  Avellana  45  [CSEL  35.99-­‐103]),  che  è  anche  conosciuta   come  Epistula  “Magnum  pondus”.  Questa  è  la  più  severa  tra  le  lettere  di  Zosimo  all’episcopato  africano,  e  lo   accusa  di  calunnia,  citando  l’esempio  di  Susanna  (Daniele  13).  Cfr.  anche  idem,  Epistula  3  (Collectio  Avellana   46   [CSEL   35.103-­‐108]),   conosciuta   come   Epistula   “Posteaquam   a   nobis”.   Per   la   trattazione   di   entrambe   le   lettere,   cfr.   Brown,   Augustine,   360-­‐61,   ed   in   particolar   modo   Wermelinger,   Rom,   143-­‐46,   e   Lamberigts,   “Augustine”,  318-­‐23.  

 

91  

donatisti188,  e  nella  quale  giustifica  la  repressione  imperiale  della  chiesa  donatista.   Lontano  da  ciascuno  di  noi  sia,  poi,  il  proclamarsi  giusto.  In  seguito  egli  vorrebbe  stabilire  la  propria   giustizia,  cioè  quella  concessa  da  sé  a  se  stesso;  perciò  le  parole,  Che  cos’hai  che  non  ricevesti?  sono   indirizzare   a   lui.   Altrimenti,   egli   oserebbe   vantarsi   di   essere   senza   peccato   in   questa   vita,   proprio   come,   durante   la   nostra   riunione189,   [i   donatisti]   dissero   di   appartenere   ad   una   chiesa   che   è   già   senza   macchia,   senza   ruga   o   alcun   difetto   simile   (Efesini   5:27).   Essi   non   capiscono   che   in   questo   momento   tal   parola   si   realizza   negli   individui   che   lasciano   i   propri   corpi   o   subito   dopo   il   battesimo,   o   dopo   la   remissione   dei   loro   peccati,   per   i   quali   noi   supplichiamo   il   perdono   nella   preghiera190.   Comunque,   per   la   chiesa   intera   non   sarà   il   caso   di   essere   completamente  senza   macchia,   senza   ruga   o  alcun  difetto  simile  prima  che  sia  il  tempo  di  dire  Dov’è  la  tua  vittoria,  o  Morte?  Dove,  o  Morte,  il  tuo   pungiglione?  Poiché  il  pungiglione  della  morte  è  il  peccato  (I  Corinzi  15:55-­‐56)191.  

 A   modo   suo,   Agostino   capisce   anche   che   il   dono   implica   il   debito.   Qualunque   genere   di   giustizia  sia  in  noi,  è  stato  ricevuto  come  dono.  Il  debito  di  questa  giustizia  liberamente  donata   è  la  confessione.  E  questa  posizione  confessionale  di  Agostino,  il  penitente,  la  piena  e  schietta   ammissione  che  né  lui  né  la  sua  chiesa  cattolica  siano  senza  macchia  e  senza  ruga,  lo  costringe   ulteriormente   a   condannare   l’arroganza   dei   donatisti,   che   «osano   vantarsi»   della   loro   presunta  giustizia  mentre  i  cattolici  «supplicano  in  preghiera»  il  perdono.   Parlando  nelle  Confessioni  della  sua  conversione  alle  Sacre  Scritture  dopo  aver  letto  i  testi   dei  platonici,  Agostino  ammette  inoltre  che  nel  ritornare  a  Dio  per  questo  sentiero  era  stato   portato  «a  riconoscere  la  differenza  tra  presunzione  e  confessione»192.   Avidissimamente  allora  mi  gettai  sulle  venerande  Scritture  del  tuo  Spirito,  specialmente  su  quelle   dell’Apostolo  Paolo…  Le  afferrai,  e  vidi  che  tutto  quanto  di  vero  avevo  letto  in  quei  libri  si  trovava   pure  in  queste,  con  in  più  l’esaltazione  della  tua  grazia,  in  modo  che  chi  vede  «non  si  glorii  come  di   cosa  sua»  di  ciò  che  vede,  ma  anche  il  perché  vede  (che  cosa  ha  egli  che  non  abbia  ricevuto?)193.  

Agostino  sente  l’obbligo  di  confessare  la  propria  peccaminosità  e  di  condannare  i  pelagiani,   lo   stesso   che   egli   ha   sentito   da   sempre   verso   i   teurghi   neoplatonici   e   i   donatisti,   e   sempre   per   la   stessa   ragione,   il   rifiuto   di   riconoscere   il   dono.   Cita   il   testo   di   Corinzi   I   4:7   così   spesso   nelle   sue   argomentazioni   contro   Pelagio,   Celestio,   e   Giuliano   di   Eclano,   che   diviene   un   motto   virtuale   nella   sua   campagna   contro   di   loro194 .   Ma   è   al   Sermone   13   che   dobbiamo   tornare   ancora   una   volta   per   comprendere   la   forza   del   rapporto   tra   interiorità,   confessione,   e   applicazione  dell’ortodossia.                                                                                                                           188  De  correctione  Donatistarum.  Cfr.  Agostino,  Retractationes  2.14.   189   Il   Congresso   di   Cartagine   si   tenne   dal   primo   all’otto   giugno   411   d.C.   alla   presenza   di   più   di   500   vescovi,  

donatisti   e   cattolici.   Agostino   vi   prese   parte   come   uno   dei   sette   rappresentanti   cattolici.   Dall’inizio,   i   donatisti   ben   compresero   che   il   Congresso,   convocato   dall’imperatore   Onorio,   era   un   pretesto   per   la   loro   condanna.   Come   previsto,   Marcellino,   il   legato   imperiale,   si   pronunciò   a   favore   dei   cattolici.   Un   appello   all’imperatore   Onorio   produsse,   il   30   gennaio   412,   un   editto   ancor   più   severo,   in   cui   si   ordinò   al   clero   donatista   l’esilio   fuori   dal  Nord  Africa  (cfr.  Codex  Theodosianus  16.5.52).     190   Con   riferimento   alla   petizione   del   Padre   Nostro,   «rimetti   a   noi   i   nostri   debiti,   come   noi   li   rimettiamo   ai   nostri   debitori».  Cfr.  Matteo  6:12;  Luca  11:4.   191  Agostino,  Epistula  185.38.  Traduzione  inglese  come  in  Dodaro  e  Atkins,  Augustine.     192  Cfr.  Agostino,  Confessiones  7.20.26.   193  Ibid.  7.21.27  (CSEL  33/1.166-­‐167):  «Itaque  avidissime  arripui  venerabilem  stilum  spiritus  tui  et  prae  ceteris   apostolum  Paulum,…  et  coepi  et  inveni  quid  quid  illac  verum  legeram,  hac  cum  commendatione  gratiae  tuae   dici,  ut  qui  videt  non  sic  glorietur,  quasi  non  acceperit,  non  solum  quod  videt,  sed  etiam  ut  videt   –  quid  enim   habet  quod  non  accepit?».   194  Raggiungendo  il  culmine  nel  De  praedestinatione  sanctorum  5.10  [429  d.C.].  

 

92  

Il  sermone  fu  predicato  nel  418  d.C.,  più  o  meno  un  anno  dopo  La  correzione  dei  donatisti,   ed   è   perciò   anche   contemporaneo   alla   controversia   pelagiana.   Si   apre   con   l’immagine   dell’apostolo   Paolo   che   si   castiga,   e   si   chiude   con   quella   di   un   padre   che   batte   il   proprio   figlio.   Si   sente   Paolo   parlare   in   Corinzi   I   9:27:   «Tratto   duramente   il   mio   corpo   e   lo   riduco   in   schiavitù,   se,   nel   predicare   agli   altri,   io   stesso   non   riesco   ad   ottenere   approvazione»195.   Agostino   sta   predicando   sul   Salmo   2:10,   «Siate   istruiti,   tutti   voi   che   giudicate   la   terra»,   e   interpreta   «giudicare   la   terra»   come   «soggiogare   il   corpo»196.   Pertanto   il   sermone   riguarda   l’istruzione   divina   circa   la  disciplina   nei   suoi   vari   contesti.   È   un   tema   importante   nell’opera   di   Agostino.   Il  verso  successivo  del  Salmo,  «Servite  il  Signore  con  timore  ed  esultate  in  lui  con  tremore»   (Salmi   2:11),   stabilisce   il   modello   dell’istruzione   che   Agostino   crede   dovrebbe   informare   la   disciplina-­‐di-­‐sé.  Egli  invita  l’ascoltatore  a  gioire  in  Dio  e  non  in  se  stesso197.   Se   pensi   che   l’origine   del   tuo   essere   sia   lui,   ma   che   l’origine   del   tuo   esser   giusto   sia   tu   stesso,   allora   non   stai   servendo   il   Signore   con   timore,   né   esultando   in   lui   con   tremore,   ma   in   te   stesso   con   arroganza  (praesumptio)198.  

Essendo   ormai   nella   sua   vita   un   penitente   e   confessore   esperto,   Agostino   sa   quanto   sia   facile  per  le  persone  ingannarsi  nel  ritenersi  giuste.   Ti   riterrai   giusto   per   il   fatto   che   non   rubi   la   roba   altrui   o   commetti   adulterio   o   omicidi,   o   non   testimoni  il  falso  a  danno  del  prossimo,  onori  tuo  padre  e  tua  madre,  e  adori  l’unico  Dio,  e  non  servi  né   idoli  né  demoni199.  

L’osservazione  fedele  del  Decalogo  non  è,  tuttavia,  sufficiente  a  garantire  che  la  mente  e  la   volontà   siano   forti   abbastanza   per   mantenere   la   propria   giustizia.   Mentre   continua   il   suo   sermone   commentando   il   Salmo   2:12,   «Benedetti   siano   tutti   coloro   che   credono   in   lui»,   Agostino   mette   in   guardia   i   suoi   lettori   che   credere   in   se   stessi   piuttosto   che   in   Dio   è   presunzione.   Il   consiglio   di   Paolo   di   «compiere   la   propria   salvezza   con   timore   e   tremore»   (Filippesi   2:12)   denota   il   giusto   atteggiamento   di   diffidenza   e   sospetto   che   dovrebbe   essere   tenuto  verso  il  proprio  sé.   Quindi  potresti  trovare  te  stesso  in  lui,  come  hai  perso  te  in  te  stesso.  Poiché  in  te,  non  avevi  altro   potere   se   non   quello   di   perderti;   e   non   sai   come   ritrovarti   a   meno   che   Dio,   colui   che   ti   ha   fatto,   non   ti  cerchi200.  

A   questo   punto,   pressappoco   alla   conclusione   del   primo   terzo   del   sermone,   Agostino   ritorna  sull’espressione  «giudicare  la  terra»  che,  all’inizio,  aveva  interpretato  come  disciplina-­‐ di-­‐sé,   e   la   re-­‐interpreta   come   «giudicare   le   persone   che   sono   sulla   terra».   Dice   che   si   sta                                                                                                                           195  

Agostino,   Sermo   13.1   (CCL   41.177).   «Audiamus   Apostolum   iudicantem   terram:   Non   sic   pugno,   inquit,   tamquam  aere  caedens,  sed  castigo  corpus  meum  et  in  servitutem  redigo,  ne  forte  aliis  predicans  ipse  reprobus   efficiar».   196  Ibid.   197  Agostino,  Sermo  13.2  (CCL  41.177):  «exsultare  ei,  non  sibi».   198  Ibid.:  «Si  autem  putaveris  quod  ab  illo  quidem  homo  es,  a  te  autem  iustus  es,  non  servis  Domino  in  timore,  nec   exsultas  ei  in  tremore,  sed  tibi  in  praesumptione».   199  Ibid.  Cfr.  Esodo  20:1-­‐7;  Deuteronomio  5:6-­‐21.   200  Agostino,  Sermo  13.3  (CCL  41.179):  «ut  in  illo  inveniaris  qui  in  te  peristi.  Non  enim  potuisti  in  te  nisi  perdere   te;  nescis  invenire  te,  nisi  ille  qui  fecit  te  quaerat  te».  

 

93  

rivolgendo  ai  leader  politici,  «i  re,  i  capi,  i  governanti,  i  giudici»201.  Ora  introduce  il  racconto   della  donna  còlta  in  adulterio  (Giovanni  8:3-­‐11),  e  avverte  i  giudici  di  entrare  in  sé  e  giudicare   se   stessi   prima   di   condannare   qualsiasi   persona   accusata   che   si   trovi   dinanzi   a   loro.   Mentre   Agostino   insiste   sul   fatto   che   la   pena   di   morte   vada   evitata   nell’amministrazione   della   giustizia,  reitera  l’importanza  di  instillare  il  timore  nei  cuori  dei  criminali  colpevoli  di  un  reato   attraverso  punizioni  adattate  a  questo  proposito.  Ma  anche  qui  la  sua  attenzione  si  concentra   sui  comportamenti,  le  intenzioni  dei  giudici  mentre  mettono  in  pratica  le  punizioni.   Sei   un   uomo   che   giudica   altri;   nutri   amore   verso   di   loro   nel   tuo   cuore,   e   giudica   la   terra.   Compiaciti   di  instillare  timore  in  loro,  ma  fallo  dall’amore…  Delle  punizioni  dovrebbero  essere  inflitte;  non  lo   nego;   non   lo   proibisco.   Ma   ciò   deve   essere   fatto   nello   spirito   dell’amore,   nello   spirito   dell’interesse,   nello  spirito  della  correzione202.  

È  importante  per  il  punto  di  vista  di  Agostino  in  questo  sermone  comprendere  che  l’amore,   con   cui   il   giudice,   o   il   governante,   deve   applicare   le   punizioni   per   crimini   seri,   nasce   in   quell’interiore   esame-­‐di-­‐sé,   in   base   al   quale   egli   è   capace   di   vedere   se   stesso   impresso   nel   profilo  morale  dell’accusato.  Questo  è  il  senso  più  ampio  della  sua  ammonizione,  «Sei  un  uomo   che   giudica   altri;   nutri   amore   verso   di   loro   nel   tuo   cuore».   Il   cuore,   a   cui   qui   ci   si   riferisce,   era   stato   introdotto   soltanto   pochi   paragrafi   prima   come   luogo   nel   quale   il   giudice   doveva   torturare  se  stesso  mentre  giudicava  gli  altri.   Giudica   prima   te   stesso,   poi   sarai   in   grado   di   abbandonare   la   ristretta   cella   della   tua   coscienza   in   tutta  sicurezza  e  uscire  verso  qualcun  altro…  Ritorna  in  te  stesso,  osserva  te  stesso,  discuti  con  te   stesso,   ascolta   te   stesso…   Se   hai   ascoltato   bene,   se   hai   ascoltato   rettamente,   se   nell’ascoltarti   sei   stato   giusto,   se   sei   salito   al   tribunale   della   tua   coscienza,   se   davanti   a   te   stesso   ti   sei   steso   sul   cavalletto   del   tuo   cuore,   se   ti   sei   inflitto   la   severa   tortura   del   timore   –   se   questo   è   il   modo   in   cui   hai   ascoltato,  allora  hai  ascoltato  bene…  Ascolta  il  tuo  prossimo  nello  stesso  modo203.  

Dunque,  l’amore,  con  cui  il  giudice  punisce,  è  l’amore  nato  nella  ricognizione  interiore  della   simmetria   morale   tra   sé   e   l’altro.   Il   suo   giudizio   dell’altro   avviene   nell’intersezione   dell’amore   di   sé,   del   prossimo   e   di   Dio204.   Questo   è   un   elemento   importante   nella   concezione   agostiniana   della   giusta   punizione.   La   giustizia,   in   base   alla   quale   il   giudice   punisce,   è   una   giustizia   nata   nell’amore,   ma   amore   concepito   come   un   interesse   a   correggere   l’altro,   un   interesse   riflessivamente  fondato  sul  desiderio  di  una  incessante  conversione  di  sé.     Sfoga   la   tua   rabbia   sul   difetto   che   detesti   altrettanto   in   te   stesso…   Delle   punizioni   dovrebbero  

                                                                                                                        201  Agostino,  Sermo  13.4  (CCL  41.179):  «Iudicant  enim  terram  reges,  duces,  principes,  iudices».   202   Agostino,   Sermo   13.8   (CCL   41.182):   «Hanc   in   corde   retinens   homo   in   nomine   dilectationem,   esto   iudex   terrae.  

Et   ama   terrere,   sed   dilige.   Si   superbis,   superbi   in   peccata,   non   in   nomine…   Sed   adhibeantur   poenae.   Non   recuso,  non  interdico,  sed  animo  amantis,  animo  diligentis,  animo  corrigentis».   203  Agostino,  Sermo  13.7  (CCL  41.181-­‐182):  «Prius  iudica  de  te,  ut  de  penetrali  conscientiae  securus  procedas  ad   alterum.   In   te   ipsum   redi,   te   attende,   te   discute,   te   audi…   Si   bene   audisti,   si   recte   audisti,   si   in   audiendo   te   iustus   fuisti,   si   tuae   mentis   tribunal   ascendisti,   si   graves   tortores   adhibuisti   timoris,   bene   audisti   si   sic   audisti,…  Sic  audi  et  proximum  tuum».   204   Cfr.   Agostino,   De   trinitate   8.9.   Il   concetto   agostiniano   di   giustizia   esige   che   l’amore   del   prossimo   non   sia   in   competizione   né   con   l’amore-­‐di-­‐sé   (cfr.   Matteo   12:33)   né   con   l’amore   di   Dio,   poiché   il   «vero   amore»   consiste   nell’   «amare   gli   altri   dal   momento   che   sono   giusti   o   in   modo   tale   che   possano   diventarlo»   (De   trinitate   8.9).   Perciò,   vivere   giustamente   significa   amare   il   proprio   prossimo   in   modo   da   aiutarlo   a   vivere   giustamente   permettendogli   di   amare   se   stesso,   il   suo   prossimo,   e   Dio   nella   maniera   prescritta   dalla   legge   divina  e  dall’esempio  di  Cristo  (De  trinitate  8.10).  Cfr.  R.  Canning,  The  Unity  of  Love  for  God  and  Neighbour  in   St.  Augustine  (Leuven:  Augustinian  Historical  Institute,  1993),  231,  295-­‐313;  e  Williams,  Sapientia.    

 

94  

essere   inflitte;   non   lo   nego;   non   lo   proibisco.   Ma   ciò   deve   essere   fatto   nello   spirito   dell’amore,   nello   spirito  dell’interesse,  nello  spirito  della  correzione.   Dopo  tutto,  non  ti  astieni  dall’istruire  tuo  figlio.  E  anzitutto  prova,  per  quanto  è  possibile  ad  istruirlo   utilizzando  pudore  e  generosità,  volendo  che  egli  si  vergogni  di  offendere  il  proprio  padre  piuttosto   che  abbia  timore  di  un  giudice  severo.  E  sei  felice  di  avere  un  tal  figlio.  Comunque,  se  gli  capita  di   non   prestare   attenzione   a   tutto   ciò,   impiegheresti   la   canna.   Lo   punisci   e   gli   infliggi   sofferenze,   ma   il   tuo   scopo   sarebbe   la   sua   salvezza.   Molte   persone   sono   state   corrette   attraverso   l’amore,   e   molte   attraverso   il   timore;   queste   ultime,   tuttavia,   hanno   fatto   progressi   attraverso   la   paura   del   timore   per   pervenire   all’amore.   Siate   istruiti,   tutti  voi   che   giudicate   la   terra.   Amate,   e   poi   giudicate   (Diligite   et  iudicate)205.  

Dilige,   et   quod   vis   fac   è,   di   conseguenza,   un   principio   pericoloso,   la   licenza   di   amare   il   proprio   prossimo   abbastanza   da   massacrarlo   di   botte.   È   istruttivo   ricordare   che   l’aforisma   meglio  conosciuto  di  Agostino  deriva  da  un’etica  della  riforma.  Lo  si  è  trovato  una  volta  negli   scritti   di   Agostino206,   in   un   sermone   sulla   Prima   Lettera   di   Giovanni   predicato   nell’aprile   del   407  sulla  scia  di  un’altra  repressione  imperiale  dei  donatisti207.  Agostino  pronuncia  tali  parole   con  questa  idea  di  repressione  nella  mente208 .     Chiaramente,   nei   suoi   scritti   contro   i   donatisti,   come   altrove,   Agostino   si   colloca   all’interno   di   una   vasta   tradizione   di   autorità   ecclesiastica   che   si   occupa   della   determinazione   dell’eresia   e   dell’ortodossia209.   Egli   accetta   la   condanna   degli   eretici   da   parte   della   chiesa   come   accetta   anche   il   tradizionale   rifiuto   patristico   delle   pretese   di   verità   delle   altre   religioni.   Tuttavia,   passando  in  esame  gli  esponenti  dell’insegnamento  eterodosso  e  delle  altre  religioni  secondo  i                                                                                                                           205  Agostino,  Sermo  13.8.9.  

206  Cfr.  Agostino,  In  epistula  Iohannis  ad  Partos  tractatus  decem  7:8;  PL  35.2033.  Ci  sono  testi  paralleli  in  Agostino,  

che   sono   segnalati   da   A.   Clerici,   Ama   e   fa’   quello   che   vuoi   (Palermo:   Edizioni   Augustinus,   1991),   58-­‐63.   Clerici   ne   elenca   quattro:  In  epistulam  Iohannis  ad  Parthos  tractatus  decem   10.7;   Sermones  163B.3;  56.17;  e  Expositio   epistulae  ad  Galatas  57.  Ai  testi  paralleli  di  Clerici,  vorrei  chiaramente  aggiungere  Sermo  13.9.     207   Teorie   relative   alle   circostanze   e   alla   datazione   di   questi   sermoni   sono   avanzate   da   A.-­‐M.   La   Bonnardière,   Recherches  de  cronologie  augustinienne  (Paris:  Etudes  augustiniennes,  1965),  51-­‐53;  e  da  Perler,  Les  voyages,   451.  Ma  cfr.  P.  Agaësse,  Saint  Augustin,  Commentaire  de  la  Première  Epître  de  S.  Jean,  Sources  Chrétiennes  75   (Paris:   Cerf,   1961),   7-­‐14.   Una   serie   di   editti   repressivi,   promulgati   dall’imperatore   Onorio   nel   405   d.C.,   dichiarò   i   donatisti   “eretici”   in   termini   legali,   vietò   le   loro   assemblee   religiose,   e   confiscò   quelle   abitazioni   private  che  venivano  usate  per  tali  incontri,  minacciò  il  clero  donatista  con  l’esilio  e  i  loro  complici  con  dure   fustigazioni.   Ai   donatisti   furono   anche   negati   certi   diritti   relativi   ai   contratti   e   all’eredità.   Cfr.   Codex   Theodosianus   16.5.37;   16.5.38;   16.5.39;   16.6.3-­‐5;   16.11.2,   tenendo   presenti   le   riserve   espresse   da   Brown,   Authority,  29-­‐54.   208   Cfr.   Clerici,   Ama   54-­‐58.   In   uno   dei   testi   paralleli   citati   da   Clerici,   Agostino   esorta   i   suoi   ascoltatori   riguardo   all’obbligo  di  perdonare  i  nemici,  «Se,  invece,  gli  avrai  perdonato…  allora  avrai  bandito  l'odio  dal  cuore,  senza   bisogno  di  eliminare  il  castigo  dovuto.  'Che  fare  dunque  se  colui  che  chiede  perdono  merita  d'essere  castigato   da  me?'.  Fa’  ciò  che  vuoi.  Suppongo  che  tu  vuoi  bene  a  tuo  figlio  anche  quando  lo  bastoni.  Tu  non  ti  commuovi   alle   lagrime   che   versa   mentre   lo   picchi…   Io   dico   solo   questo:   che   tu   deponga   l'odio   dal   tuo   cuore».   (Cfr.   Agostino,  Sermo  56.17).  Traduzione  inglese  di  E.  Hill,   The  Works  of  Saint  Augustine:  A  Translation  for  the  21st   Century,  Part  III,  Vol.  3:  Sermones  51-­‐94,  a  cura  di  J.  E.  Rotelle  (New  York:  New  City  Press,  1991),  104-­‐105.       209   Cfr.   in   particolar   modo   K.-­‐H.   Lütcke,   «Auctoritas»   bei   Augustin   (Stuttgart:   W.   Kohlhammer,   1968);   idem,   “Auctoritas”,  in  Augustinus-­‐Lexikon,  vol.  I,  a  cura  di  C.  Mayer  (Basel:  Schwabe  &  Co,  1986-­‐1994),  498-­‐510,  in   particolare   507-­‐509;   P.-­‐T.   Camelot,   “Autorité   de   l’Ecriture,   autorité   de   l’Eglise:   A   propos   d’un   texte   de   saint   Augustin”,   in   Mélanges   offerts   à   M.-­‐D.   Chenu,   maître   de   théologie   (Paris:   Vrin,   1967),   127-­‐133,   che   propone   un’interpretazione  di  Agostino,  Contra  epistolam  Manichei  quem  vocant  fundamenti  5  (CSEL  25/1.  197):  «ego   vero   evangelio   non   crederem,   nisi   me   catholicae   ecclesiae   commoveret   auctoritas».   Cfr.   anche   J.   Merdinger,   Rome  and  the  African  Church  in  the  Time  of  Augustine  (New  Haven:  Yale  University  Press,  1997),  in  particolare   Parte  II  (63-­‐208),  che  presenta  un  nuovo  resoconto  delle  complesse  relazioni  tra  i  vescovi  cattolici  africani  e  i   successivi  vescovi  di  Roma.  

 

95  

criteri  per  un  giudizio  giusto  –  criteri  che  sono  subordinati  alle  strutture  della  confessione  e   della  conversione  –  Agostino  è  capace  non  soltanto  di  mantenere  i  confini  dell’ortodossia  della   chiesa,  ma  anche  di  rafforzarli,  come  dimostra  la  controversia  pelagiana.  Cosa  più  importante,   egli  basa  la  propria  condanna  dei  membri  degli  altri  movimenti  religiosi  non  solo  sull’autorità   della   chiesa   cattolica   ma   anche   sulla   conoscenza-­‐di-­‐sé   alla   quale   è   subordinato   il   suo   intellectus   fidei.   Non   riuscendo   a   comprendere   la   natura   della   salvezza   secondo   le   strutture   della  confessione  e  della  conversione  significate  nel  canone  paolino,  quid  enim  habes  quod  non   accepisti,   i   seguaci   di   movimenti   religiosi   così   diversi   come   i   neoplatonici,   i   donatisti,   i   pelagiani,   i   manichei,   gli   ariani   e   gli   ebrei   si   rifiutano   ostinatamente   di   riconoscere   il   dono   divino  di  giustizia  attraverso  cui  l’orgoglio  cede  all’umiltà,  la  presunzione  alla  confessione210.   Agostino   ammette   che   potrebbero   esserci   modi   in   cui   Cristo   si   è   rivelato   e   ha   condotto   alla   salvezza   gli   esseri   umani   diversi   da   quelli   della   religione   cristiana,   ma   pensa   che   ciò,   per   essersi  verificato,  richiederebbe  ancora,  da  parte  del  credente,  il  riconoscimento  di  un  dono,   un  dono  che  neghi  l’orgoglio  e  la  presunzione  e  per  via  del  quale  coloro  che  sono  ciechi  alla   Verità  comprendano  che  la  giustizia  è  un  loro  conseguimento211.     Tuttavia,  se,  come  indica  il  Libro  10  delle  Confessioni,  Agostino  è  anche  capace  di  dubitare   della  certezza  della  giustizia,  in  base  alla  quale  giudica  se  stesso  tramite  la  confessione  (una   giustizia  data  a  lui  come  dono  divino),  come  può  essere  certo  della  giustizia,  in  base  alla  quale   condanna  l’eterodossia  degli  altri?   La   preghiera,   con   cui   Agostino   termina   il   De   Trinitate,   aggrava     ulteriormente   questo   dubbio:     Dirigendo   la   mia   attenzione   verso   questa   regola   di   fede   (regula   fidei),   per   quanto   ho   potuto,   per   quanto  tu  mi  hai  concesso  di  potere,  ti  ho  cercato  e  ho  desiderato  di  vedere  con  l’intelligenza  ciò  che   ho   creduto,   ed   ho   molto   disputato   e   molto   faticato.   O   Signore   mio   Dio,   mia   unica   speranza,   ascoltami   e   fa   sì   che   non   cessi   di   cercarti   per   stanchezza,   ma   che   io   possa   cercare   il   tuo   volto   sempre  e  con  ardore.  Dammi  tu  la  forza  di  cercare,  tu  che  hai  fatto  sì  di  essere  trovato  e  che  mi  hai   dato   la   speranza   di   trovarti   sempre   di   più.   Davanti   a   te   stanno   la   mia   forza   e   la   mia   debolezza;   conserva  l’una,  guarisci  l’altra.  Davanti  a  te  stanno  la  mia  conoscenza  e  la  mia  ignoranza;  dove  mi  

                                                                                                                        210  Le  argomentazioni  di  Agostino  contro  i  neoplatonici,  i  donatisti  e  i  pelagiani  sono  indicate  sopra.  A  queste  si  

dovrebbero   aggiungere   i   seguenti   testi,   che   impiegano   anche   I   Corinzi   4:7:   Confessiones   13.14.15:   sui   manichei,   in   particolar   modo   nel   contesto   delle   sezioni   precedenti   e   seguenti;   De   diversis   quaestionibus   octaginta   tribus   69.7;   De   trinitate   14.21:   sugli   ariani;   De   Civitate   Dei   17.4.7-­‐8:   sugli   ebrei.   Cfr.   Connolly,   Augustinian  Imperative  63-­‐90,  in  particolare  83-­‐85,  che  analizza  la  struttura  della  confessione/conversione  in   relazione   alla   persecuzione   dei   pelagiani   da   parte   di   Agostino,   in   una   maniera   simile   all’argomentazione   proposta  qui.     211   Cfr.   Agostino,   Sermo   Dolbeau   26.36   (a   cura   di   Dolbeau,   Vingt-­‐six   394):   «Immundae   quippe   animae   ea   ipsa   magna   immunditia   est   per   seipsam   se   putare   posse   purgari.   Sed   de   illis   qui   nulla   idola   coluerunt   neque   aliquibus   chaldaicis   aut   magicis   sacris   sese   obstrinxerunt,   temere   aliquid   dicendum   non   est,   ne   forte   nos   lateat  quod  eis  aliquo  modo  salvator  ille  revelatus  sit,  sine  quo  salvari  nemo  potest»  (Per  l'anima  macchiata   dalla  colpa  è  una  grave  macchia  anche  il  pensare  di  poter  diventare  pura  di  per  se  stessa.  Non  si  deve  tuttavia   parlare  con  leggerezza  di  coloro  che  non  adorano  gli  idoli  o  non  si  sono  obbligati  a  pratiche  di  origine  caldea  e   ad   arti   magiche,   potendosi   dare   anche   il   caso,   a   noi   sconosciuto,   che   in   qualche   modo   si   sia   loro   rivelato   il   Salvatore,  senza  del  quale  nessuno  può  salvarsi).  Traduzione  inglese  di  E.  Hill,  The  Works  of  Saint  Augustine:  A   Translation  for  the  21st  Century,  Part  III,  Vol.  11:  Newly  Discovered  Sermons,  a  cura  di  J.  E.  Rotelle  (New  York:   New  City  Press,  1997),  208.  Cfr.  A.  Solignac,  “Le  salut  de  païens  d’après  la  prédication  d’Augustin”,  in  Augustin   Prédicateur  (395-­‐411),  Actes  du  Colloque  International  de  Chantilly  (5-­‐7  septembre  1996),  a  cura  di  G.  Madec   (Paris:  Etudes  augustiniennes,  1998),  419-­‐28;  Dodaro,  Christus  Sacerdos.  

 

96  

hai  aperto,  ricevimi  quando  entro;  dove  mi  hai  chiuso,  aprimi  quando  busso.  Fa’  che  mi  ricordi  di  te,   che   comprenda   te,   che   ami   te.   Aumenta   in   me   questi   doni   fino   a   quando   tu   mi   abbia   riformato   interamente212.  

Sebbene  ci  si  riferisca  direttamente  alla  regula  fidei  soltanto  otto  volte  nel  De  Trinitate213,   essa  esercita  un  ruolo  fondamentale  nel  metodo  teologico  attraverso  cui  Agostino  dirige  la  sua   speculazione  trinitaria  in  quest’opera.  La  sua  ingiunzione  per  cui,  se  «ci  atteniamo  alla  regola   secondo  la  quale  solo  per  il  fatto  che  una  cosa  resti  oscura  alla  nostra  comprensione,  non  per   questo   dobbiamo   rigettarla   dal   saldo   consenso   della   nostra   fede»214,   associata   al   topos   agostiniano,   «dobbiamo   credere   prima   di   poter   comprendere»215,   non   propone   una   chiara   distinzione  tra  l’atto  del  credere  e  quello  del  comprendere  (credere  e  intellegere),  ma  piuttosto   la  loro  unità  concepita  come  mutua  dipendenza.   Eppure,  quando  Agostino  racconta  che  diresse  la  sua  attenzione  a  quella  regola  della  fede   per  quanto  poté,  per  quanto  Dio  gli  concesse  di  potere,  egli  mostra  che,  sebbene  la  regola  della   fede   sia   un   oggetto   dell’intentio,   l’attività   intellettuale,   che   l’intendere   implica,   non   gli   è   sufficiente  a  percepire  chiaramente  la  regola  della  fede  stessa.  In  sostanza,  ammette  che  non   comprende   (intellegere)   appieno   ciò   che   crede   (credere).   Implicitamente,   Agostino   propone   che  la  regula  fidei  sia  recepita  a  gradi  diversi,  a  seconda  di  quanto  la  grazia  divina  ha  guarito   l’intelletto  e  la  volontà  dalle  conseguenza  del  peccato.   Così,  Agostino  conclude  questa  speculazione  teologica  sulla  natura  di  Dio,  supplicando  Dio   stesso   affinché   gli   permetta   di   ricordarlo,   comprenderlo   e   amarlo   di   più.   «Aumenta   in   me   questi   doni   fino   a   quando   tu   mi   abbia   riformato   interamente»   è   anche   una   supplica   che   la   regula   fidei,   l’oggetto   della   sua   intentio,   venga   messa   a   fuoco   più   chiaramente   dall’intelletto.   Il   lettore  del  De  Trinitate  è  giustamente  sorpreso  dal  tono  personale  con  cui  Agostino  termina   quest’opera216,   e   con   la   franca   ammissione   –   unica   nelle   dissertazioni   di   Agostino   sulla   regula   fidei  –  che  la  comprensione,  da  parte  del  vescovo,  della  norma  della  fede  cattolica  è  oscurata   dal   proprio   peccato.   Ignorantia   e   infirmitas   in   questo   particolare   testo,   come   altrove   negli   scritti   di   Agostino,   si   riferiscono   alle   conseguenze   del   peccato   originale217.   Agostino   non   ascrive   la   sua   mancanza   di   una   comprensione   adeguata   della   regula   fidei   ad   una   carenza   di                                                                                                                           212   Agostino,   De   trinitate   15.51   (CCL   50/A.534):   «Ad   hanc   regulam   fidei   dirigens   intentionem   meam   quantum  

potui,  quantum  me  posse  fecisti,  quaesivi  te  et  desideravi  intellectu  videre  quod  credidi  et  multum  disputavi   et   laboravi.   Domine   deus   meus,   una   spes   mea,   exaudi   me   ne   fatigatus   nolim   te   quaerere,   sed   quaeram   faciem   tuam   semper   ardenter.   Tu   da   quaerendi   vires,   qui   invenire   te   fecisti   et   magis   magisque   inveniendi   te   spem   dedisti.   Coram   te   est   firmitas   et   infirmitas   mea;   illam   serva,   istam   sana.   Coram   te   est   scientia   et   ignorantia   mea;  ubi  mihi  aperuisti  suscipe  intrantem;  ubi  clausisti  aperi  pulsanti.  Meminerim  tui;  intellegam  te;  diligam   te.   Auge   in   me   ista   donec   me   reformes   ad   integrum».   Traduzione   inglese   di   E.   Hill,   The   Works   of   Saint   Augustine:  A  Translation  for  the  21st  Century,  Part  I,  Vol.  5:  The  Trinity,  a  cura  di  J.  E.  Rotelle  (New  York:  New   City  Press,  1991),  436.       213  Cfr.  Agostino,  De  trinitate  1.14;  1.22;  2.2;  2.3;  2.17;  8.1;  15.49;  15.51.   214  Cfr.  Agostino,  De  trinitate  8.1  (CCL  50.269):  «servata  illa  regula  ut  quod  intellectui  nostro  nondum  eluxerit  a   firmitate  fidei  non  dimittatur».   215   Cfr.   Agostino,   De   trinitate   8.8   (CCL   50.277):   «prius   autem   quam   intellegamus   credere   debemus».   Cfr.   E.   TeSelle,   “Crede   ut   intellegas”,   Augustinus-­‐Lexikon,   Vol.   2,   Fasc.   1/2:   Cor-­‐Deus,   a   cura   di   C.   Mayer   (Basel:   Schwabe  &  Co.,  1996),  116-­‐19.   216   Analogo   alla   conclusione   di   Confessiones   (13.38.53).   Cfr.   U.   Duchrow,   “Der   Aufbau   von   Augustinus   Schriften   Confessiones  und  De  Trinitate”,  Zeitschrift  für  Theologie  und  Kirche  62  (1965):  338-­‐67.   217  Cfr.  Agostino,  De  libero  arbitrio  3.18.52;  3.19.53  (De  natura  et  gratia  67.81;  29.33);  De  peccatorum  meritis  et   remissione   2.2.2;   De   perfectione   iustitiae   hominis   1.1;   De   civitate   Dei   10.24;   20.6.1;   Retractationes   1.9.6.   Cfr.   Rist,  Augustine  135-­‐40.

 

97  

studio,   ad   una   inadeguata   applicazione   della   dialettica   alle   scritture   o   alle   conclusioni   teologiche   dei   suoi   predecessori   ortodossi.   Qui,   non   abbiamo   bisogno   di   un   ulteriore   «sviluppo  del  dogma»  per  conseguire  una  comprensione  più  completa  della  regola  della  fede.   No,   invece,   Agostino   confessa   che   la   sua   crescente   comprensione   della   regola   della   fede   dipende  da  fino  a  che  punto  Dio  riforma  il  suo  sé.   E  così,  per  Agostino,  la  conversione  deve  essere  continua,  il  lavoro  della  confessione  non  è   mai  completo,  ci  sarà  sempre  bisogno  di  un  ulteriore  scritto  (persino  le  sue  Retractationes  non   basteranno).  È  forse  emblematico  della  sua  intera  impresa  teologica  che  la  sua  ultima  opera,   un  trattato  polemico  contro  il  simpatizzante  pelagiano  e  vescovo  Giuliano  di  Eclano,  fosse  un   opus  imperfectum.  La  differenza  essenziale  tra  Agostino  e  il  maestro  che  lo  batte  («non  molto   diverso   da   me»)   si   rivela   soltanto   nella   misura   in   cui   il   vescovo   è   capace   di   riconoscere   il   carattere  completo  della  simmetria  tra  loro.  Negli  scritti  di  Agostino  non  si  possono  cogliere   che  accenni  di  questa  capacità,  ma  non  sono  sufficienti  a  richiamare  la  nostra  attenzione  sui   sensi  molteplici  e  collegati  del  veritatem  facere  all’opera  nel  suo  pensiero.       La  risposta  di  Derrida  a  Robert  Dodaro   Jacques  Derrida.  Avevo  deciso  di  non  dire  nulla  poiché  ero  così  colpito  dalla  tua  lettura,  e   così   grato,   e   così   incapace   di   affrontare   questioni   agostiniane   in   termini   competenti.   Avevo   deciso  di  non  parlare.  Ma  ora  mi  sorprendi  con  un  invito  a  parlare.  Voglio  ringraziarti  molto   cordialmente.  Sono  rimasto  molto  colpito  da  ciò  che  hai  detto,  dalla  tua  lucidità  e  generosità.   Ho   appreso   molto   da   ciò   che   hai   detto   di   Agostino,   specialmente   a   livello   della   sua   politica.   Non   vedo   l’ora   di   leggere   la   tua   opera   su   tal   soggetto.   C’è   un   filo   nascosto   in   Circonfessione   riguardo  la  politica,  ma  qui  non  posso  improvvisare  sull’argomento.  Parlando  della  sorpresa,  e   del   soggetto   sorpreso,   mi   sono   stupito   questa   mattina   quando   traducevi   la   “G”   di   Geoff   con   “God”.  Non  ci  avevo  pensato.  Ma  di  certo  hai  ragione,  poiché  spesso  identifico  la  posizione  di   Geoff   con   quella   di   Dio,   ma   anche   con   quella   di   mia   madre,   il   cui   nome   è   Georgette.   Così   la   “G”   era  mia  madre.  Forse  non  fa  differenza.  Perciò  oggi,  per  la  prima  volta,  mi  rendo  conto  che  la   “G”   potrebbe   significare   God   (Dio).   Parlando   della   sorpresa,   o   del   sorprendente   Geoff,   o   dell’incapacità   di   sorprenderlo,   non   sono   sicuro   di   averlo   sorpreso.   Per   quanto   volesse   provocare   una   sorpresa,   si   stava   aspettando   una   sorpresa,   perciò   non   veniva   sorpreso   affatto.   In  quel  caso,  senza  alcun  dubbio  era  nella  posizione  di  Dio.   Ciò  che  volevo  fare  in  Circonfessione  era  soltanto  analizzare,  nella  mia  modesta  maniera,  la   struttura   di   questa   situazione   in   cui   la   confessione   è   indirizzata   a   qualcuno   che   si   suppone   sappia,  vale  a  dire  che  la  confessione  non  ha  nulla  a  che  fare  con  la  conoscenza.  Non  scopri,   riveli,   o   informi   l’altro;   fai   semplicemente   qualcos’altro   che   apprendere,   insegnare,   informare,   o   persino   conoscere.   Ho   cercato   praticamente,   pragmaticamente,   come   direbbe   Marion,   di   esperire   questa   situazione   in   modo   analitico   al   fine   di   leggere   Agostino   a   mio   modo   e,   allo   stesso  tempo,  di  leggere  ciò  che  stavo  facendo,  di  analizzare  la  struttura  della  confessione,  in   cui  l’atto  del  confessare  non  ha  nulla  a  che  fare  con  la  conoscenza,  non  in  maniera  intrinseca.   Certo,   esso   comporta   molta   conoscenza,   analisi-­‐di-­‐sé   e   così   via,   ma   nella   sua   struttura   è    

98  

totalmente  estraneo  ed  eterogeneo  alla  conoscenza.  È  da  quel  punto  di  vista  che  vorrei  leggere   e  ri-­‐leggere  ciò  che  dici  nell’ultima  parte  della  tua  lettura  a  proposito  di  fede  e  conoscenza  e   della  radicale  eterogeneità  tra  fede  e  conoscenza.  Ciò  non  significa  che  esse  non  hanno  nulla  a   che   fare   l’una   con   l’altra   o,   come   hai   così   meravigliosamente   dimostrato,   che   la   verità   non   è   al   di   là   della   fede.   Ma   anche   se   la   verità   non   è   al   di   là   della   fede,   essa   è   eterogenea   all’esperienza   della   fede,   e   non   ci   sarebbe   fede   altrimenti.   Ho   provato   allo   stesso   tempo   ad   esperire   e   ad   analizzare  questa  struttura.  Prendendo  la  mia  esperienza  come  esempio  modesto  e  ristretto,   ho  cercato  di  giocare  in  questa  maniera  con  l’immenso  testo  di  Agostino.   A  proposito,  direi  che  se  sono  così  grato  per  quanto  hai  detto,  non  è  stato  soltanto  perché   ho  appreso  molto  e  perché  tu  hai  detto  cose  tanto  generose  riguardo  al  mio  testo,  ma  per  il   fatto   che,   come   puoi   immaginare,   quando   ho   scritto   questo   testo,   non   ero   soltanto   spaventato   dalla   possibilità   del   mio   essere   violento   o   blasfemo,   ma   dalla   possibilità   di   essere   semplicemente   ed   ingenuamente   incompetente,   di   mancare   ingenuamente   qualcosa.   Perciò   accetto   senza   difficoltà   l’accusa   di   essere   stato   violento,   o   di   aver   mancato   qualcosa   in   Agostino   per   incompetenza.   Ma   soffro   quando   ho   il   presentimento   che   potevo   essere   semplicemente  compiaciuto  della  mia  incompetenza.  Ciò  che  hai  detto  della  compiacenza  mi   ha  toccato  molto  profondamente.   L’unica   domanda   che   posso   articolare   in   questo   momento   –   avrò   numerose   domande   quando   rileggerò   la   tua   relazione   e   i   tuoi   libri   –   è   la   domanda   relativa   alla   relazione   tra   l’effettiva   politica   di   Agostino,   alla   quale   ti   riferisci   in   definitiva   come   una   politica   conservativa,   come   diresti,   e   ciò   che   tu   analizzi   come   politica   decostruttiva.   Come   puoi   collegare   questo   lato   conservativo   e   quello   sovversivo   da   un   punto   di   vista   politico   e   teologico?   Questa   sarebbe   la   prospettiva   di   una   possibile   domanda.   Grazie   per   la   tua   relazione.   Robert   Dodaro.   Sì,   è   così,   penso   che   la   politica   di   Agostino   fosse   conservativa   e   tuttavia   sovversiva  allo  stesso  tempo.  Repressiva  rispetto  al  pluralismo,  intollerante,  ma  allora  –  come   ci  ha  ricordato  brillantemente  Peter  Brown  nel  saggio  intitolato  “I  limiti  dell’intolleranza”  nel   suo   libro   Il   sacro   e   l’autorità   –   nella   tarda   antichità   non   c’era   scelta,   non   c’era   tolleranza   religiosa,   né   cristiana,   né   ebraica,   né   pagana.   L’affermazione   può   essere   esagerata   ma   penso   che   Brown   e   gli   altri   adducano   ottime   ragioni.   Ciò   non   è   per   giustificare   Agostino,   né   una   maniera   di   collocarlo   in   un   contesto   storico   in   modo   tale   da   negare   che   c’è   qualche   teoria   a   parte   il   contesto   storico.   Ma   la   cosa   importante   è   questa   nozione   di   conversione   continua,   continuo   pentimento.   Non   esauriamo   mai   il   bisogno   di   esaminare   noi   stessi,   di   vedere   l’imperatore  in  noi  quando  giudichiamo  il  pirata,  di  vedere  i  farisei  e  gli  scribi  in  noi  quando   stiamo   giudicando   l’adultera,   di   vedere   tutto   ciò   in   noi   persino   mentre   stiamo   giudicando,   reprimendo,  controllando,  amministrando  la  città  o  la  chiesa.  Non  è  come  se  –  ed  è  qui  che  non   mi  trovo  completamente  d’accordo  con  la  posizione  di  John  Milbank  –  la  chiesa  non  praticherà   mai   veramente   una   qualche   forma   di   violenza   ontologica   o   istituzionale.   Reprimerà   gli   eretici.   Questo   continuerà.   Lo   garantisco.   Ma   se   fosse   agostiniana,   allora,   sarebbe   allo   stesso   tempo   auto-­‐flagellante.  Sarebbe…     Jacques  Derrida…  invisibile.   Robert  Dodaro.  Invisibile?  Beh,  io  direi  che  sarebbe  visibile  ma  non  senza  conseguenze.          

99  

4.    

Desiderio di Dio              di    Richard  Kearney218            Ne  Il  Segreto  del  Nome  (1995),  Derrida  scrive:  “Il  desiderio  di  Dio,  Dio  come  altro  nome  del   desiderio,   tratta   nel   deserto   con   l’ateismo   radicale”219.   Nel   testo   che   segue   vorrei   affrontare   alcune  questioni  stimolate  proprio  da  questa  affermazione.  Quando  parliamo  di  desiderio  di   Dio,   dobbiamo   intendere   il   nostro   desiderio   per   Dio,   oppure   il   desiderio   di   Dio   per   noi?   O   entrambi?   E   se,   come   suggerisce   Derrida,   il   desiderio   di   Dio   trattasse   con   il   più   radicale   ateismo,  sarebbe  possibile  riconciliarlo  con  il  teismo?   I          Scommettendo  che  sia  possibile  parlare  di  un  desiderio  di  Dio  squisitamente  teistico,  credo   che   questo   richieda   una   distinzione   tra   due   differenti   modalità   di   desiderare   Dio,   una   onto-­‐ teologica   e   l’altra   escatologica.   La   prima,   si   riferisce   al   paradigma   onto-­‐teologico   che   interpreta   il   desiderio   come   mancanza,   come   protensione   verso   il   riempimento   di   una   plenitudo   di   presenza.   Qui   il   desiderio   si   esprime   come   una   pulsione   verso   l’essenza   e   la   conoscenza   assolute.   Conatus   essendo   et   cogniscendi.   Questo   ci   porta   indietro   al   racconto   biblico   della   Caduta   di   Adamo   e   alla   Torre   di   Babele,   che   la   Genesi,   e   poi   il   Talmud,   hanno   riferito   al   “desiderio   del   diavolo”   (yezer   ha’ra)   di   essere   Dio   attraverso   una   revisione   della   figura  di  Yahweh220.  Di  certo  é  anche  ciò  che  aveva  in  mente  Giovanni  quando  venne  avvertito   sulla  “lussuria  dello  sguardo”.  Desiderio  per  ciò  che  luccica  e  seduce  ‒  un  tema  che  abbraccia   l’interesse   paolino   per   il   “non-­‐visto”   al   di   là   del   “visto”   (Romani   8:18),   e   che   è   contro   la   critica   agostiniana   della   concupiscentia   oculorum:   l’oculare-­‐erotico   porta   all’appropriazione   dell’effimero  dell’universo  visibile.  Nella  sua  forma  più  sofisticata,  questa  brama  dello  sguardo   è   diventata   un’ossessiva   curiositas   epistemologica   orientata   verso   la   conoscenza   assoluta.   “Questa   vana   curiosità   è   resa   dignitosa   e   mascherata   dai   nomi   di   cultura   e   scienza”,   scrive   Agostino,  “[…]  Nel  linguaggio  divino  si  chiama  la  lussuria  dello  sguardo.  […]  Da  quel  momento   anche  gli  uomini  procedono  nell’investigazione  del  lavoro  nascosto  della  natura  che  va  oltre  la   nostra   comprensione,   che   non   è   bello   da   conoscere,   ma   che   l’uomo   vuole   possedere   per   soddisfare  la  sua  sete  di  conoscenza”.221          Questo   importante   passaggio   di   Agostino   prefigura   un’intera   eredità   di   sospetti   sul   desiderio   di   conoscenza   assoluta,   che   culmina   (come   nota   Heidegger   nelle   sue   lezioni   del                                                                                                                           218

A cura di Luana Astore.

219  Jacques  Derrida,  Il  Segreto  del  Nome,  Jaca  Book,  Milano  1997,  p.  131.  

220   Cfr.   la   mia   analisi   dello   yezer   hara   nel   primo   capitolo   di   The   Wake   of   Imagination,   Routledge,   London     1994,   p.  

37-­‐53.   221  Agostino,  Confessioni,XII.  

 

100  

semestre  invernale  1920-­‐21)  nell’invettiva  di  Lutero  contro  la  “fornicazione  dello  spirito”‒  la   fornicatio  spiritus,  che  avrebbe  portato  la  riduzione  di  Dio  al  servizio  di  una  visione  metafisica   (visio  dei).222  Il  tentativo  di  una  certa  filosofia  di  oggettivare  il  deus  adventurus  in  un  oggetto   onto-­‐teologico   non   è   altro   che   “un   desiderio   di   dominio”,   argomenta   Lutero:   “eleva   la   loro   opinione  così  in  alto  in  paradiso  che  non  risulta  per  loro  molto  difficile  […]  emettere  giudizi  su   Dio   così   come   non   è   difficile   per   un   calzolaio   emettere   giudizi   sulla   pelle.”   Così   facendo,   preferiscono  il  “potere  sulla  debolezza”,  la  superbia  e  la  securitas  della  costruzione  speculativa   dei   quotidiani   atti   di   fede.   Così   la   futura   venuta   del   regno   si   trova   compromessa   –   come   il   desiderio  escatologico  invocato  da  Paolo  quando  descrive  il  desiderio  per  il  regno  come  “una   speranza   per   ciò   che   non   vediamo”   (Romani   8:25)223.   Vista   da   una   prospettiva   paolina,   l’ontologia   della   presenza   (ousia)   è   una   parodia   della   parousia   che   è   ancora   da   venire   (abousia).          Questa   critica   giudaico-­‐cristiana   del   desiderio   onto-­‐teologico   non   è   mai   riducibile   ad   una   reiezione   del   desiderio   per   sé.   Il   verdetto   nietzschiano   per   cui   “il   Cristianesimo   ha   dato   da   bere   veleno   all’eros”,   non   è   del   tutto   chiaro   come   sembra.   Al   contrario,   la   distruzione   del   desiderio   onto-­‐teologico   potrebbe   essere   meglio   concepita   come   uno   stimolo   per   trascendere   la   nostra   fascinazione   per   gli   enti   (ta   onta)   verso   un   altro   tipo   di   desiderio   –   un   desiderio   per   un  qualcosa  che  gli  occhi  non  hanno  mai  visto  né  le  orecchie    hanno  mai  sentito.  Il  desiderio   escatologico.   Qui   potremmo   citare   i   grandi   salmi   e   canti   erotici   che   parlano   del   desiderio   umano  per  il  Creatore  come  “indebolimento  della  carne  per  Dio”(Salmo  63);  oppure  come  il   desiderio   della   futura   sposa   che   aspetta   bramosa   il   suo   sposo   –   un   genere   biblico   che   si   estende  agli  scritti  erotico-­‐estatici  di  molti  mistici  Ebrei  e  Cristiani,  non  per  ultimo  Agostino   quando  parla  con  un’agitazione  erotica  dell’anima  in  cerca  di  Dio  –  “inquietum  cor  nostram”.   Qui  Agostino  si   rivolge  a  Dio  come  ad  un  amante  appassionato:  “diffondesti  la  tua  fragranza,  e   respirai  e  anelo  verso  di  te,  gustai  e  ho  fame  e  sete;  mi  toccasti,  e  arsi  di  desiderio  della  tua   pace.”(Confessioni,  X,  27).          La  cosa  più  significativa  è  il  carattere  attivo-­‐passivo  del  desiderio  divino.  Agostino  rivela  la   presenza   del   doppio   genitivo   nella   dicitura   “desiderio   di   Dio”.   Questo   perché   è   prima   il   Creatore  che  diffonde  la  sua  fragranza  e  il  suo  tocco  su  Agostino  che,  poi,  brucia  di  passione.  Il   desiderio  di  Agostino  per  Dio  è  una  fervida  risposta  al  desiderio  di  Dio  per  Agostino.  Ma  uno   dei  versi  più  rivelativi  di  questo  paradosso  del  desiderio  divino  –  ricordato  qui  in  Agostino  –  è   di  certo  il  Canto  dei  Cantici  3:1-­‐4  dove  l’ansiosa  e  fremente  ricerca  della  sposa  innamorata  si   dirige  verso  un  essere-­‐fondato  che  è  un  essere  desiderato.  Qui  il  desiderio  di  Dio  è  “un  segugio   del   paradiso”   che   ti   caccia   e   ti   trova,   un   angelo   mascherato   o   una   guardia   che   ti   trova   chiedendoti  “dove  sei?”  –  “Chi  va  là”  –  e  tu  rispondi,  “Sono  qui,  sono  io”.  L’amante  di  Dio,  come   ci  dicono  questi  versi,  esiste  nell’accusativo  e  nel  nominativo.  “La  sposa  parla  al  suo  amante:   sul  mio  letto,  lungo  la  notte,  ho  cercato  l’amato  del  mio  cuore;  l’ho  cercato  ma  non  l’ho  trovato;   l’ho  chiamato  ,  ma  non  ho  avuto  risposte.  Mi  alzerò  e  farò  il  giro  della  città;  per  le  strade  e  le                                                                                                                           222   Cfr.   John   Van   Buren,   The   Young   Heidegger   ‒   Rumor   of   the   Hidden   King,   Indiana   University   Press,   Bloomington  

1994,  p.  189  f.  

223  Cfr.  San  Paolo,  “  Noi  viviamo  di  fede,  non  di  ciò  che  vediamo.  Non  consideriamo  ciò  che  si  vede,  ma  ciò  che  non  

si  vede.”,  Romani  8:25,  I  Corinzi  5:7,  4:18.  Vedi  anche  Van  Buren,  The  Young  Heidegger.  

 

101  

piazze;   voglio   cercare   l’amato   del   mio   cuore.   L’ho   cercato   ma   non   l’ho   trovato.   Mi   hanno   incontrato  le  guardie  che  fanno  la  ronda:  avete  visto  l’amante  del  mio  cuore?  Da  poco  le  avevo   oltrepassate   quando   trovai   l’amato   del   mio   cuore”.   Solo   dopo   che   la   sposa   supera   le   sentinelle   che  la  “trovano”,  lei  trova  lui,  l’amato  dal  suo  cuore.          Dio,   da   come   sembra,   mi   cerca   prima   che   io   lo   cerchi,   un   desiderio   al   di   là   del   desiderio,   talvolta   al   limite,   all’eccesso   del   suo   fervore,   politicamente   scorretto!   […]   “Tu   mi   scruti   e   mi   conosci   Signore.[…]   Tu   scovi   il   mio   sentiero   e   conosci   tutte   le   mie   vie.   Tu   mi   circondi,   alle   spalle   e   di   fronte,   e   poni   su   di   me   la   tua   mano.   […]   Dove   posso   fuggire   da   te?   Se   salgo     in   cielo   là   tu   sei;   se   scendo   negli   inferi   (Sheol),   eccoti;   se   prendo   le   ali   dell’aurora   per   abitare   all’estremità  del  mare  […]  mi  afferra  la  tua  mano  destra”  (Salmi  139).  Un  Dio  forte,  se  mai  ce   ne   fosse   uno!   Questo   desiderio   di   Dio   non   è   mera   mancanza   o   privazione   ma   ricompensa,   positività,   eccesso,   dono,   grazia.   “Quelli   che   cercano   il   Signore   non   mancano   d’alcun   bene”   (Salmo  34).  Perché?  Perché  questo  desiderio  non  è  vanità  o  negazione  (come  credono  Sartre  e   alcuni   esistenzialisti)   ma   un   “si”   affermativo   alla   chiamata   di   un   immenso,   appassionato   Dio   –   “Sono  qui.  Vieni.  Sì,  io  voglio.  Sì,  io  voglio.  Sì.”          Direi   che   questo   è   un   desiderio   che   và   oltre   il   desiderio   escatologico   nell’estensione   che   allude  ad  un’alterità  che  già  sempre  mi  chiama  senza  farlo,  che  è  già  sempre  presente  senza   esserlo   (Filippesi   2:12),   un  deus   adventurus   che   mi   cerca   ed   è   ancora   a   venire,   in   maniera   non   prevedibile,  inaspettatamente,  “in  un  batter  d’occhio”(Corinzi  15:52).  “Come  un  ladro  di  notte”   (Tessalonicesi  5:2).224          Come  giustificare  questo  enigmatico  fenomeno  di  desiderio  prima  e  al  di  là  del  desiderio  –   questo  hyperon/proteron  di  eros  escatologico?  Proporrei  di  azzardare  un’ipotesi  filosofica  in   ciò   che   segue   attraverso   un   riferimento   a   due   dei   pensatori   di   spicco   del   cosiddetto   postmoderno   –   Levinas   sul   desiderio   escatologico   in   Totalità   e   infinito   (1961)   e   Derrida   sul   “desiderio  di  Dio”  ne  Il  Segreto  del  Nome.   II.        Il   lavoro   più   importante   di   Levinas,   Totalità   e   infinito,   si   apre   con   una   definizione   di   escatologia   e   procede,   in   una   delle   sezioni   iniziali,   con   una   descrizione   fenomenologica   di   desiderio.  Subito  si  pone  il  problema  di  come  i  due  termini  –  escatologia  e  desiderio  –  possano   essere  in  relazione.  E  questo  fa  subito  realizzare  come,  per  Levinas,  entrambi  hanno  la  stessa   struttura  etica  –  ovvero,  una  relazione  con  l’altro  al  di  là  della  totalità.          Per  “totalità”  Levinas  intende  l’“essere”  nel  modo  in  cui  questo  è  compreso  dalla  storia,  dalla   ragione,  dalla  rappresentazione,  dall’orizzonte,  e  dal  potere  –  in  breve,  l’ontologia.  La  totalità,                                                                                                                           224  Dobbiamo  essere  pronti,  come  ci  dicono  le  Scritture  “il  Figlio  dell’Uomo  arriva  in  un  momento  inaspettato”,  

Matteo   24:44.   Vedi   anche   Van   Buren,   The   Young   Heidegger:   “L’Evento   arriva   solo   nel   Kairos,   il   momento,   la   “pienezza   del   tempo”.   […]   Il   tempo   ed   il   messaggio   di   questo   arrivo   non   sono   oggettivamente   disponibili   in   anticipo   per   essere   previsti   (erwarted),   rappresentati,   e   calcolati,   ma   piuttosto   possono   essere   determinati   solo   fuori   dal   Kairos   che   accadrà   inaspettatamente.   […]   La   situazione   della   temporalizzazione   parousio-­‐   kairologica     della   relazione   desiderato/Dio   è   perciò   una   futura   Seconda   Venuta   (Winderkunft)   che   è   strutturato   come   un   essendo-­‐stato   e   che   sarà   determinato   solo   al   di   fuori   dell’incalcolabile   momento   di   rivelazione  dell’arrivo.”  

 

102  

spiega  Levinas,  è  tutto  ciò  che  può  essere  pensato  e  detto  in  termini  di  “oggettività”.  Questo   include   gli   oggetti-­‐presenti   delle   rappresentazioni   –   come   si   evince   nella   libido   dominandi   dell’epistemologia  speculativa.  Ma  si  estende  anche:  a)  all’ossessione  archeologica  per  la  causa   prima   (un   debito   retroattivo   di   desiderio   che   corre   dalla   metafisica   platonica   del   pensiero   del   bene   fino   alla   psicoanalisi   freudiana);   b)   alla   spinta   teologica   per   il   fine   ultimo   (un   debito   potenziale   di   desiderio   proferito   dal   modello   di   storia   hegeliano-­‐marxista).   Al   contrario   Levinas   definisce   escatologia   la   relazione   basata   sul   desiderio   che   apre   una   breccia   nella   totalità   dell’essere,   aprendo   ciò   che   definisce   come   “infinito”.   “È   una   relazione”,   spiega,   “con   un   sovrappiù   sempre   esterno   alla   totalità,   come   se   la   totalità   oggettiva   non   soddisfacesse   la   vera  misura  dell’essere,  come  se  un  altro  concetto  ‒  il  concetto  di  infinito  ‒  dovesse  esprimere   questa     trascendenza   nei   confronti   della   totalità,   non-­‐inglobabile   in   una   totalità   e   tanto   originaria  quanto  la  totalità”.225          Levinas  suggerisce,  in  maniera  piuttosto  audace,  che  la  fenomenologia  del  desiderio  detiene   la  chiave  di  questo  infinito  escatologico.  Così  facendo  Levinas  si  trova  di  fronte  al  paradosso     per   cui   l’infinito   risulta   inscritto   all’interno   della   nostra   esperienza   storica   di   totalità   precisamente  come  una  “traccia”  che  rivela  ciò  che  è  “al  di  là”.  Questa  traccia,  argomenta,  si   evince,  anzitutto,  da  desiderio  e  responsabilità  –  desiderio  dell’altro  e  responsabilità  per  l’altro.   Il  desiderio  escatologico  è,  in  breve,  desiderio  di  infinito.          Contrariamente   al   giudizio   della   storia   nel   quale   Hegel   ne   aveva   erroneamente   visto   la   razionalizzazione,  l’escatologia  richiama  ad  un  altro  tipo  di  giudizio  che  rompe  con  la  totalità   delle   guerre   e   degli   imperi,   che   non   prevede   la   fine   della   storia   nella   totalità   dell’essere.   Levinas   all’inizio   della   sua   Prefazione,   gettando   il   guanto   ad   Hegel,   scrive:   “l’escatologico,   come  l’al  di  là  della  storia,  toglie  gli  enti  dalla  giurisdizione  della  storia  e  del  futuro;  li  desta  e  li   chiama  fuori  dalla  loro  piena  responsabilità.  Sottomettendo  la  storia  ad  un  vuoto  di  giudizio,   esteriore  alla  reale  guerra  che  ne  marca  la  fine,  questo  reintegra  in  ogni  istante  la  sua  piena   significazione   in   questa   precisa   istanza.   […]   Non   è   il   giudizio   finale   che   è   decisivo,   ma   il   giudizio  di  tutti  gli  istanti  del  tempo  (corsivo  mio),  dove  le  vite  sono  giudicate”.226  Già  in  questo   punto,   Levinas   accenna   ad   uno   degli   aspetti   più   enigmatici   del   desiderio   di   Dio   –   il   suo   aspirare  ad  un  regno  escatologico  al  di  là  della  storia  mentre  si  accoglie  la  venuta  di  ciò  che   arriva  in  ogni  istante!          La  via  che  porta  dalla  totalità  all’infinito  è  la  via  del  desiderio,  come  suggerisce  Levinas  nel   primo  capitolo  di  Totalità  e  Infinito.  Qui,  in  una  sezione  intitolata  “Desiderio  per  l’invisibile”,   Levinas   descrive   un   desiderio   per   l’assolutamente   altro   che   non   possiamo   vedere,   “consumare”,  o  rappresentare.  Questo  desiderio  è  diverso  non  solo  dal  bisogno  biologico,  ma   anche   da   tutti   i   concetti   dialettici   di   amore   inteso   come   mancanza   che   spinge   verso   un   appagamento   (es.,   desiderio   come   libido   inconscia   in   Freud-­‐Lacan   o   come   lotta   per   il   potere   e   il   riconoscimento   in   Hegel-­‐Kojéve.   Si   pensi   in   particolare   alla   canonica   definizione   del                                                                                                                           225  Emmanuel  Levinas,  Totalità  e  Infinito.  Saggio  sull’Esteriorità  (1980),  Jaca  Book,  Milano  2010,  p.  21.  Il  mio  uso  

della   distinzione   archeologia/teologia   deriva   dal   saggio   di   Paul   Ricoeur,   Dell’Interpretazione:   Saggio   su   Freud,   Il  saggiatore,  Milano  2002.   226  Ibid.  

 

103  

desiderio  di  Kojéve  come  “vuoto  che  vuole  essere  riempito  da  ciò  che  è  pieno”).227          Vorrei   a   questo   punto   introdurre   una   virata   nella   presentazione   di   Levinas.   Iniziamo   la   nostra  esistenza    nell’immediatezza  sensibile  e  con  la  familiarità,  il  chez  soi,  solo  per  rivolgersi   verso   un   “altrove”,   un   “diversamente”,   un   altro.   Il   desiderio   nasce   così   come   il   movimento   iniziale   e   inaucurale   verso   l’altro-­‐da-­‐sé,   e   questo   altro   non   può   essere   ridotto   ad   una   cosa   della  quale  si  ha  bisogno  o  che  si  consuma  –  mangio  il  pane,  bevo  l’acqua,  mi  approprio  di  una   terra.  Le  cose  che  si  possiedono  non  sono  così  l’  “assolutamente  altro”.          Finora,   Levinas   ha   sostanzialmente   confermato   la   divisione   standard   Hegeliana   tra   desiderio   e   bisogno.   In   seguito   fa   notare   il   suo   allontanamento   dalla   marca   dialettica   del   desiderio  inteso  come  nostalgia  per  qualche  bramato  oggetto  perduto.  Il  desiderio  che  Levinas   chiama   metafisico   (e   talvolta   escatologico)   tende   verso   qualcosa   di   completamente   differente.   “Il  desiderio  metafisico  non  aspira  al  ritorno,  perché  é  il  desiderio  di  un  paese  nel  quale  non   siamo   mai   nati.   Di   un   paese   straniero   ad   ogni   natura,   che   non   è   stato   la   nostra   patria   e   nel   quale   non   ci   trasferiremo   mai.”228.   Questo   non   è   il   desiderio   della   coscienza   assoluta   che   ritorna  alla  propria  essenza.  Né,  nonostante  un  certo  rispetto  di  Levinas  per  alcune  forme  di   Sionismo,   è   una   terra   promessa   che   potrebbe   un   giorno   essere   raggiunta.   No,   questo   più   essenziale  desiderio  di  tutti  i  desideri,  prior  di  tutti  i  bisogni  e  le  inclinazioni,  è  il  desiderio  di   Dio.          Qui   Levinas   compie   una   svolta   da   Hegel   a   Platone.   Facendo   attenzione   alla   preferenza   socratica  per  Diotima  oltre  che  per  Aristofane  nel  Simposio,  Levinas  afferma  che  il  desiderio   metafisico  “desidera  ciò  che  sta  al  di  là  di  ciò  che  possa  semplicemente  completarlo.  È  come  la   bontà  –  il  Desiderato  non  lo  riempie  ma  lo  svuota”.229  Il  desiderato  è  come  la  bontà  perché  non   può   essere   posseduto   dato   che   è   invisibile,   separato,   distante,   differente,   trascendente.   Con   questo  non  si  vuol  dire  che  il  desiderio  sia  senza  relazione,  solo  ciò  che  è  legato  al  desiderato   che   non   è   mai   dato,   ad   un   alterità   che   è   assoluta   perché   si   libera   dall’intenzionalità   di   adeguazione   e   di   appropriazione.   In   altre   parole,   il   desiderio   è   una   relazione   che   non   è   uguale   a  sé  stessa,  è  asimmetrica.                  Il  desiderato  del  desiderio  escatologico  esiste  prima  della  memoria  e  oltre  qualsiasi  tipo  di   anticipazione.  È  al  di  fuori  della  memoria  e  dell’immaginazione,  eccede  l’orizzonte  del  tempo   storico.   Ma   se   il   bene   desiderato   si   dona   naturalmente   nell’   “al   di   là”   della   storia,   risulta   nondimeno   inscritto,   come   vigilanza   e   come   chiamata,   in   ogni   istante   della   nostra   esistenza.   È   sempre   in   arrivo.   Inoltre   ruota   sempre   intorno   al   paradosso   escatologico   che   porta   Levinas   al   di  là  di  Platone.          In   contrasto   all’hegelismo   e   al   platonismo,   non   è   il   risultato   della   conoscenza   ma   è   l’insufficienza   (inadeguatio)   che   denuncia   il   disordine   del   nostro   desiderio   per   l’assolutamente   altro.   Questa   esteriorità   del   desiderato   vis   à   vis   con   il   desiderante   non   può,   comunque,   essere   compresa   in   termini   di   rapporto   orizzontale,   come   infinita   irrequietezza                                                                                                                           227  Cfr.  la  descrizione  di  Kojéve  del  desiderio  come  mancanza  nella  sua  Introduzione  alla  lettura  di  Hegel.  Lezioni  

sulla  “Fenomenologia  dello  pirito”,  Adelphi,  Milano1996.  

228  Levinas,  Totalità  e  infinito,  p.  32.   229Ivi.,  p.  32.  

 

104  

che   si   sazia   in   qualche   infinita   dialettica.   Esaurendo   ogni   “passione   del   possibile”,   questo   segna   una   relazione   etica   all’infinito   come   verticalità,   trascendendo   tutti   i   modelli   dialettici   di   Wesen   e   Gewesen,   o   di   anamnesis   e   amnesis,   o   ancora   di   Möglichkeit   e   mögen.   Invocando   il   linguaggio  della  Torah,  Levinas  scrive:  “Per  il  Desiderio  quest’alterità,  inadeguata  all’idea,  ha   un   senso.   Essa   è   intesa   come   alterità   dell’Altro   e   dell’Altissimo.   La   dimensione   stessa   dell’altezza   è   aperta   dal   desiderio   metafisico”.230   Ma   questa   elevazione   del   desiderio   verso   l’Altissimo   non   deve   implicare   (come   si   potrebbe   pensare)   un’elevazione   Platonica   ad   un   inter-­‐mondo  trascendentale.  Al  contrario,  l’esperienza  dell’altezza  nasce,  ancora  una  volta,  nel   mezzo   della   mia   relazione   con   il   reale   vivente   altro.   Il   vero   al   di   là   si   trova   inscritto   tra   l’uno   e   l’altro.   Il   desiderio   si   rivela   qui   ancora   una   volta   non   come   mancanza   ma   come   positività.   Non   come   manque-­‐à-­‐être   ma   come   grazia   e   gratuità,   dono   e   surplus,   adeguatezza   in   vista   dello   straripare  del  “più”  nel  “meno”.231   III          Abbiamo   visto   come   una   comprensione   escatologica   del   desiderio   traccia   una   via   che   ci   conduce  oltre  la  dialettica  del  desiderio  di  Hegel  e  di  Platone.  Nella  quarta  e  ultima  parte  di   Totalità   e   Infinito,   Levinas   abbraccia   questo   cambiamento   in   alcune   sezioni   intitolate   L’Ambiguità  dell’Amore,  Fenomenologia  dell’Eros  e  Soggettività  nell’Eros.          Levinas   qui   riconosce   il   rapporto   tra   desiderio   intersoggettivo   e   linguaggio.   Il   desiderio   è   al   tempo   stesso   il   linguaggio   e   ciò   che   eccede   il   linguaggio.   L’   “erotico”   è   l’   “equivoco”   per   eccellenza,   una   simultaneità   di   bisogno   e   desiderio,   di   concupiscenza   e   trascendenza,   che   arriva  all’interlocutore  e  lo  oltrepassa.  L’Eros,  come  una  parola  inscritta  nella  carne,  dischiude   l’  “ambiguità  di  un  fatto  che  si  situa  al  limite  dell’immanenza  e  della  trascendenza”.232  Questo   mette   in   rilievo   l’oscillazione   tra   la   storia   Hegeliana   dell’eros   come   ritorno   all’origine   e   la   visione  Platonica  di  elevazione  metafisica.  Levinas  svela  così  l’equivoco:  “é  la  visione  Platonica   di   elevazione   metafisica.   Levinas   svela   così   l’equivoco:   “L’amore   resta   un   rapporto   con   altri   che   si   tramuta   in   bisogno;   e   questo   bisogno   presuppone   ancora   l’esteriorità   totale,   trascendete   dell’altro,   dell’amato.   Ma   l’amore   va   anche   al   di   là   dell’amato.   Ecco   perché   attraverso  il  volto  filtra  l’oscura  luce  che  viene  dall’al  di  là  del  volto,  da  ciò  che  non  è  ancora,   da  un  futuro  mai  abbastanza  futuro,  più  lontano  del  possibile”.233          Questo   futuro,   che   non   è   mai   abbastanza   futuro,   segnala   l’avvento   messianico   dell’infinito   escatologico.  Ma  se  “l’amore”  dell’altro  porta  ad  una  sua  testimonianza  ambigua  su  un  piano   dell’immanenza   affettiva   o   sessuale,   è   il   desiderio   come   tale   che   ci   dirige   verso   la   trascendenza  nella  sua  assoluta  esteriorità.  Il  desiderio  al  di  la  dell’amore  sembra  essere  una   relazione  all’altro  eticamente  più  alta  del  desiderio  con  amore.  Anche  se  Levinas  non  formula   mai   questo   pensiero,   sembra   esserne   una   conseguenza   logica   e   abbastanza   in   linea   con   la   sua   critica   sull’   “amore”   esposta   nel   saggio   del   1954   Le   Moi   et   la   Totalité:   “L’amore   è   il   moi   soddisfatto  dal  toi,  una  società  a  due,  società  di  solitudine.  […]  L’amore  non  contiene  la  realtà                                                                                                                           230  Ivi.,  p.  35.  

231  Emmanuel  Levinas,  Di  Dio  che  viene  all’Idea,  Jaca  Book,  Milano  1986,  p.  88.   232  Levinas,  Totalità  e  Infinito,  p.261.   233  Ivi.,  p.  262.  

 

105  

sociale.  […]  Il  vero  ‘tu’  non  è  l’Amato,  sciolto  dagli  altri.  Si  presenta  in  un’altra  situazione.  La   crisi  della  religione  nella  vita  spirituale  contemporanea  trattiene  alla  coscienza  che  la  società   deborda  l’amore,  che  un  terzo  assiste  ferito  al  dialogo  amoroso,  e  che  riguardo  a  lui,  la  stessa   società  dell’amore  ha  torto.  […]  Tutto  l’amore  –  a  meno  che  non  si  diventi  giudizio  e  giustizia  –   è   l’amore   di   coppia.   La   società   chiusa,   è   la   coppia”234.   Se   l’amore   si   ferma   bruscamente   alle   coppie  e  all’accoppiamento,  il  desiderio  si  dirige  verso  l’irriducibile  altro.      Siamo   costretti   a   chiederci   se   questo   sia   sufficiente   per   separare   completamente   le   fila   di   desiderio   e   amore   che   si   mescolano   continuamente   nell’eros.   Si   può   desiderare   l’infinito   –   inclusa   la   giustizia   infinita   –   senza   aver   prima   amato   la   carne   finita   che   si   presenta   di   fronte   a   noi?  Si  può  desiderare  l’alterità  del  bene  senza  amare  l’altro  umano?  Un’escatologia  dell’eros   può  mai  essere  sganciata  da  una  relazione  intersoggettiva  dell’uno-­‐con-­‐l’altro?   IV          Nella   sezione   Fenomenologia   dell’Eros,   Levinas   tenta   di   sbrogliare   la   situazione.   Per   prima   cosa,   offre   una   descrizione   fenomenologica   dell’erotico   femminile   come   epitome   di   ambiguità   –  la  simultaneità  del  nascosto  e  dell’esposto,  del  non  ancora  e  dell’essere.  Di  fragilità  e  forza,   violabilità   e   inviolabilità,   modesta   intimità   e   profana   nudità.   La   donna   segnala   anche   un’evoluzione   della   dialettica   hegeliana   di   sevo-­‐padrone.   La   donna   resta   intoccabile   in   un   contesto  di  voluttà,  “non  come  una  libertà  in  lotta  con  il  suo  conquistatore,  che  rifiuta  la  sua   reificazione  e  la  sua  oggettivazione,  ma  una  fragilità  al  limite  del  non-­‐essere;  del  non-­‐essere  in   cui  non  abita  soltanto  ciò  che  si  estingue  e  non  è  più,  ma  ciò  che  non  è  ancora”.235          Da   questo   approccio   delle   femminilità   come   testimone   obliquo   di   un   non-­‐ancora   escatologico,   Levinas   si   muove   verso   una   fenomenologia   della   carezza   (facendo   eco   all’analisi   di   Sartre   nella   terza   parte   di   L’Essere   e   il   Nulla).   La   carezza   viene   qui   costruita   come   una   scarica   erotica   verso   l’invisibile,   una   trascendenza   in   e   attraverso   l’immediatamente   sensibile   –  ciò  che  chiama  futuro  nel  presente  “nel  sollecitare  ciò  che  sfugge  continuamente  dalla  sua   forma  verso  un  avvenire  ‒  mai  abbastanza  avvenire  ‒  nel  sollecitare  ciò  che  si  sottrae  come  se   non  fosse  ancora”236.  Questo  è  il  motivo  per  cui  Levinas  insiste,  con  Hegel  e  Sartre,  sul  fatto  che   il  desiderio  non  sia  adeguatamente  compreso  nei  termini  di  soggetto  e  oggetto,  coscienza  per   e   in-­‐sé,   possibilità   e   attualità.   L’erotico,   afferma   Levinas,   non   è   riducibile   al   Bildungsprozess   di   un   soggetto   che   dà   e   cerca   un   significato.   Già   nell’erotico   intravediamo   l’epifania   del   volto   come   eschaton   di   esteriorità;   iniziamo   a   comprendere   che   l’essere-­‐per-­‐l’altro   sfugge   ad   una   dialettica   di   antecedenza   e   finalità,   in   questo   esistere   per   un   altro   esisto   altrimenti   che   nell’esistere  per  me.  Questa  epifania  erotica  è  il  portale  stesso  dell’etica,  la  traccia  carnale  del   bene.   Levinas  qui  si  sta  confrontando  con  una  lunga  tradizione  –  dagli  Stoici  a  Hegel  e  Sartre  –  che   considera   il   desiderio   e   l’etica   come   due   opposti.   Levinas   sembra   prendere   le   distanze,   a   questo  punto,  da  un  approccio  ermeneutico  del  desiderio  escatologico  come  quello  proposto                                                                                                                           234  Emmanuel  Levinas,  Tra  noi.  Saggi  sul  pensare  all’altro,  Jaca  Book,  Milano  1998.   235  Levinas,  Totalità  e  Infinito,  p.  266.   236  Ivi.,  p.  265.  

 

106  

da  Ricoeur  in  Dell’Interpretazione237  (1960).  Per  Levinas  il  significato  del  volto  è  presupposto   e   reso   possibile   dal   simbolismo   del   segno.   L’etica   precede   l’ermeneutica.   In   questo   senso   anche   la   “doppia-­‐significanza”   dell’eros   presuppone   il   volto:   l’erotismo   della   donna   risiede   nella  sua  virtù  di  inversione  del  volto  in  un  ambiguo  gioco  di  lussuria.  La  lussuria  è  a  metà  tra   il   metafisico   e   l’animale.   Nel   “lasciarsi   andare   della   nudità   erotica   l’uno   gioca   con   l’Altro   come   con   un   giovane   animale”238.   Nella   sua   epifania   femminile,   dice   Levinas,   il   volto   che   desidero   dissimula,   allude,   attrae,   parla   senza   parlare.   Ma   è   in   virtù   di   questo   inganno   e   di   questa   obliquità   che   eros   rappresenta   una   sorta   di   via   negativa   de   profundis   in   cui   la   voluttuosità   rompe   la   dialettica   servo-­‐padrone     basata   su   potere   e   calcolo.   “Niente   è   tanto   lontano   dall’   Eros   come   il   possesso.   Nel   possesso   d’Altri,   possiedo   altri   nella   misura   in   cui   ne   sono   posseduto,  al  tempo  stesso  servo  e  padrone.  La  voluttà  scomparirebbe  nel  possesso”.239          È  in  questo  punto  che  Levinas  decide  di  far  giocare  contro  sé  stesso  il  desiderio  del  desiderio   di   Hegel.   Ammettendo   che   la   voluttuosità   non   si   dirige   all’Altro   ma   alla   voluttà   dell’altro   –   voluttà   della   voluttà  –   Levinas   legge   questo   punto   non   come   lotta   per   l’auto-­‐riconoscimento   ma   come   tran-­‐sustanziazione   attraverso   la   procreazione   di   un   figlio!   Qui   l’amore   erotico   si   dirige   verso   la   creazione   –   “l’infinitamente   futuro”‒   dove   lo   stesso   e   l’altro   non   sono   fusi   o   bilanciati  ma,  “al  di  là  di  ogni  progetto  possibile,  al  di  là  di  ogni  potere  sensato  ed  intelligente  –   generano  il  figlio”.240          Fermiamoci  su  quest’ultima  sorprendente  virata  dell’argomentazione  di  Levinas.  Il  filosofo   sta  parlando,  come  possiamo  ricordare,  in  termini  escatologici  e  non  meramente  biologici.  La   procreazione   di   un   figlio   va   al   di   là   della   questione   dei   generi   e   della   genealogia,   della   primogenitura   e   dei   diritti   di   proprietà,   al   di   là   dell’ontologico   Eigentum   di   Ereignis   e   Eigentichkeit.          E   dunque,   argomenta   Levinas,   se   il   desiderio   inizia   con   la   voluttuosità   si   supera   nella   paternità.   Questa   eccedenza   è   l’opposto   della   privatio   o   della   steresis.   La   paternità,   insiste   Levinas,  permette  all’innamorato  che  “ama  l’amore  del  Desiderato”  di  tornare  a  sé  mentre  al   tempo  stesso  si  muove  oltre  sé  nel  desiderare  il  figlio,  che  rappresenta  al  tesso  tempo  il  sé  e   l’altro.   Siamo   di   fronte   ad   un’altra   categoria:   la   relazione   paterna   con   il   bambino   come   “desiderio  che  non  si  spegne  nel  suo  fine,  e  non  è  appagato  dalla  sua  soddisfazione”.241              La   trascendenza   della   tran-­‐sustanziazione   –   segnata   dalla   paternità   ‒   è   quella   dove,   nel   figlio,   l’Io   è   un   altro,   sé   stesso   come   un   altro,   uno-­‐per-­‐un   altro.   Il   figlio   è   lo   straniero,   come   Levinas  ci  ricorda  (invocando  Isaia  49),  che  è  me  come  uno  straniero  in  me.  Ma  il  futuro  del   figlio   non   potrebbe   aver   luogo   dall’al   di   là   degli   orizzonti   dialettici   di   potere   se   non   fosse,   ripetiamo,   per   l’incontro   dialettico   dell’altro   come   femminile   ‒   un   incontro   che   rompe   la   relazione  con  il  futuro  come  un  progetto  solipsistico  del  soggetto,  come  un  potere  di  dominio                                                                                                                           237  Paul  Ricoeur,  Dell’Interpretazione,  Saggio  su  Freud,  Il  Saggiatore,  Milano  2002.   238  Levinas,  Totalità  e  Infinito,  p.  267.   239  Ivi.,  p.  273   240  Ibidem.   241  Ibidem.  

 

107  

sulle   possibilità,   rimpiazzandolo   con   una   reale   differente   relazione   al   futuro   che   Levinas   chiama   “fecondità”.   (Alla   mensione   di   fecondità,   tutti   i   platonici,   gli   hegeliani,   i   sartriani   svaniscono).     V          Nella   fecondità   il   soggetto   si   trova   contro   di   sé   come   se   fosse   il   sé   di   un   altro   e   non   solo   come  sé:  c’è  dapprima  un  abbandono  del  sé  come  “Io  virile  ed  eroico”,  un  capovolgimento  di   quella  iniziale  soggettività  in  un  nuovo  inizio  infinito.  L’Eros  va  attraverso  un  futuro  che  è  non   ancora.   Attratto   con   inganno   dall’alterità   del   femminile,   si   lascia   dietro   il   soggetto   imperiale   che  dopo  ogni  genere  di  avventura  ritorna  alla  sua  Itaca,  come  Ulisse.  Ritrovandosi  nel  sé  di   un  altro,  la  soggettività  erotica  rimane  un  avvenire  nel  trascendimento  assoluto  in  fecondità.   Questa   libertà   di   cominciamento   assoluto   aperta   dalla   fecondità   non   ha   nulla   a   che   vedere,   come   sostiene   Levinas,   con   una   subordinazione   del   desiderio   a   qualche   forza   neutrale   o   impersonale   –   qualcosa   come   “l’universale   di   Hegel”   o   “l’inconscio   di   Freud”242.   “Appunto   in   quanto  sé  stesso,  l’Io,  attraverso  la  relazione  con  Altri  nella  femminilità,  si  libera  della  propria   identità.  […]  Sotto  la  specie  dell’Io,  l’essere  può  prodursi  come  ciò  che  ricomincia  all’infinito,   cioè,   per   essere   esatti,   come   infinito.”243.   Così   Levinas   (come   la   Arendt,   che   Levinas   sembra   non   aver   mai   letto),   in   contrasto   con   l’   essere-­‐per-­‐la-­‐morte   heideggeriano,   promuove   qui   l’idea   di   nuovo-­‐inizio-­‐attraverso-­‐la-­‐nacita-­‐dell’altro,   etica   come   natalità   invece   che   come   mortalità,   come   il   si   della   donna   invece   che   il   nome-­‐del-­‐padre,   come   altrimenti   che   essere   invece  che  come  mancanza  d’essere.          Al   di   fuori   dell’ambiguità   della   voluttà,   che   resta   una   ricerca   del   desiderio   anche   nella   profanazione,   scopriamo   la   fecondità   dell’   “essere   infinito”   come   un   essere   che   è   sempre   rivolto   verso   un   nuovo   inizio,   stabilendo   una   relazione   con   il   figlio   come   l’altro   che   non   è   potere   oltre   il   futuro,   ma   una   relazione   con   il   futuro   in   assoluto   di   un   tempo   infinito.   Nella   fecondità  la  nevrosi  ossessiva  del  sé  per  la  sua  ripetizione  o  per  il  suo  ritorno  a  sé  si  rompe   attraverso  la  relazione  con  l’alterità  del  bambino,  il  tempo  dell’altro  come  alterazione  di  una   sostanza  propria,  il  tempo  di  un  “terzo”  fa  esplodere  la  société  à  deux  degli  amanti.          Di   conseguenza,   in   una   fenomenologia   della   voluttà-­‐paternità-­‐fecondità,   il   desiderante   si   muove  dalla  reiterazione  egoica  del  sé  all’iniziazione  dell’enigma  del  sé  come  un  altro;  questo   riscopre  nell’abisso  della  voluttà  un  movimento  di  trascendenza  esterno  verso  un  Altro  che  è   al  di  là  del  suo  potere  e  della  sua  conoscenza244.  Levinas  conclude  così  la  sua  fenomenologia   de  desiderio  riaffermandone  la  sua  infinità  escatologica:  “Ma  altri  non  è  u  termine:  non  blocca   il   movimento   del   Desiderio.   L’Altro   che   il   Desiderio   desidera   è   ancora   Desiderio,   la   trascendenza   trascende   verso   colui   che   trascende   –   questa   è   la   vera   avventura   della   paternità   nella   transustanziazione,   che   permette   di   superare   il   semplice   rinnovamento   del   possibile   nell’inevitabile   senescenza   del   soggetto.   La   trascendenza   –   il   per-­‐altri   −   la   bontà   correlativa   al                                                                                                                           242  Ivi.,  p.  281.   243  Ivi.,  p.  281-­‐282.   244  Ivi.,  p.  287-­‐88.  

 

108  

volto,   fonda   una   relazione   più   profonda:   la   bontà   della   bontà.   La   fecondità   che   genera   la   fecondità   attua   la   bontà   […]   il   dono   del   potere   del   dono,   il   concepimento   del   figlio.   Qui   il   Desiderio,  che  nelle  prime  pagine  di  questa  opera  abbiamo  opposto  al  bisogno,  Desiderio  che   non   è   una   mancanza,   Desiderio   che   è   l’indipendenza   dell’essere   separato   e   la   sua   trascendenza,   si   attua;   non   soddisfacendosi   e   confessando   così   di   essere   un   bisogno,   ma   trascendendosi,  generando  il  desiderio”.245          Nella  paternità,  come  Levinas  conclude  in  un  passaggio  collegato,  il  desiderio  è  conservato   come  “desiderio  insaziato,che  è  come  il  bene.”246   VI          Come   possiamo   comprendere   il   problema?   L’argomento   più   interessante   nell’analisi   di   Levinas   del   rapporto   voluttà-­‐paternità-­‐fecondità   è   che   esiste   un   desiderio   che   mantiene   l’amore  vigile  e  asimmetrico.  Guardando  alla  paternità,  potremmo  concludere  che  il  genitore   ama  il  figlio  in  un  modo  in  cui  il  figlio  non  potrà  mai  amarlo,  il  figlio,  a  sua  volta,  potrà  amare   in  quel  modo  solo  suo  figlio,  nella  generazione  successiva.   Il  genitore  che  tenta  di  appropriarsi  del  desiderio  del  figlio,  facendolo  tornare  al  genitore  che   lo   ha   procreato,   come   Chronos   che   divora   i   suoi   cinque   figli,   ritorce   indietro   la   fecondità   pena   l’infinità   escatologica   del   desiderio.   Il   desiderio   dell’altro   come   separato   e   trascendente   è   desiderio  come  dono  invece  che  come  appropriazione.  È  il  rifiuto  dell’incesto  –  la  rinuncia  di   Sittlichkeit   (come   famiglia   o   circolo   tribale).   Il   desiderio   così   crea   un’etica   di   fecondità   asimmetrica:  un’etica  che  trova  la  sua  epitome  nel  desiderio  di  Dio.          Le   aporie   abbondano.   Il   desiderio   escatologico,   potremmo   chiederci,   è   mai   veramente   possibile,  oppure  è  sempre  differito  a  qualche  momento  di  pace  messianica  –  un  futuro  non   abbastanza  futuro?  Il  desiderio  che  immutabilmente  incontriamo  come  amore  erotico,  voluttà   e  fecondità,  non  è  fondamentalmente  in  contrasto  con  il  desiderio  metafisico  dell’invisibile?  La   paternità   –   come   desiderio   attraverso   un   surplus,   come   individualità   per   mezzo   di   un’alterità,   come   ricominciamento   attraverso   una   rottura   –   non   è   esso   stesso   una   modo   d’essere   impossibile   che   sostituisce   il   tempo   umano   con   il   “tempo   messianico”   di   un’   “escatologia   profetica”?  Oppure  come  nota  lo  stesso  Levinas:  il  tempo  escatologico  dell’eternità  –  come  la   fecondità   e   il   desiderio   di   paternità   –   è   forse   una   “nuova   struttura   di   tempo   o   una   vigilanza   estrema   della   coscienza   messianica”247?   Questo   problema,   concorda   Levinas,   “va   al   di   là   dei   limiti   di   questo   libro”248.   Può   darsi   che   questo   discorso   valga   per   ogni   libro.   Per   un   eccesso   iperbolico   l’etica   in   Levinas   è   il   punto   maggiore   di   impossibilità.   Un’impossibilità   che   porta   John   Caputo     a   sostenere   che   “il   lavoro   di   Levinas   oggi   ci   arriva   come   la   voce   di   un   profeta   Ebreo,   […]   che   inspira   un   modernismo   profetico.   Siamo   impressionati,   scioccati,   anche   scandalizzati   dalla   sublimità,   dall’eccesso,   di   ciò   che   chiede   Levinas,   che   è   chiaramente  

                                                                                                                        245  Ivi.,  p.  277.  

246  Ivi.,  p.  280.   247  Ivi.,  p.  295.   248  Ibidem  

 

109  

troppo.[…]  Ciò  che  chiede  Levinas  non  è  possibile.”249     VII          Ritorniamo   a   Derrida   per   qualche   indicazione   sulla   risposta   al   suo   impossibile   dilemma.   Torniamo   a   una   sua   affermazione:   “Il   desiderio   di   Dio,   Dio   come   altro   nome   del   Desiderio,   tratta   nel   deserto   con   l’ateismo   radicale”.250   La   differenza   più   immediata   con   Levinas   è   il   legame   che   Derrida   ipotizza   tra   il   desiderio   di   Dio   e   l’ateismo.   Localizzando   il   desiderio   di   Dio   in   un   contesto   ateo,   Derrida,   a   giudicare   dalle   apparenze,   sembra   ribaltare   la   posizione   di   Levinas.  Ma  cosa  intende  esattamente  Derrida  per  ateismo?  Per  prima  cosa,  non  intende  una   destituzione  del  fenomeno  di  Dio  per  sé,  ma  una  generale  apertura  a  un’alterità  senza  nome,   senza   identità,   senza   la   storica   datità   di   una   specifica   divinità   rivelata   –   giudaica,   cristiana,   musulmana,   etc.   Derrida   chiama   questa   generale   disposizione   verso   un’alterità   a   venire,   compresa  come  imprevedibile  avvento  ed  evento,  il  "Messianico”,  che  si  contraddistingue  da   ogni  particolare  “messianismo”  basato  su  una  rivelazione  positiva.251  L’ateismo,  dunque,  per   Derrida,   non   è   tanto   un   rifiuto   di   Dio   in   quanto   tale,   ma   piuttosto   una   rinuncia   ad   un   particolare  Dio  (o  Dei)  come  condizione  di  possibilità  che  un  Dio  possa  ancora  arrivare,  un  Dio   che  deve  ancora  essere  nominato.          Possiamo   qui   richiamare   la   proposta   presentata   da   Derrida   ne   Il   Segreto   del   Nome:   “Le   forme   più   estreme   e   più   conseguenti   di   un   ateismo   dichiarato   avranno   sempre   testimoniato   del  più  intenso  desiderio  di  Dio”252.  Derrida  osserva  che  “come  una  certa  mistica,  il  discorso   apofatico   è   sempre   stato   sospettato   di   ateismo,”   (citando   l’esempio   di   Angelus   Silesius   sospettato  da  Liebenitz)253.  È  alla  fine  di  quest’ultimo  passaggio  che  Derrida  va  avanti  con  la   domanda:  “Chi  parla  e  a  chi”  nel  “desiderio  di  Dio”.  “Se  l‘ateismo,  come  la  teologia  apofatica,   testimonia  il  desiderio  di  Dio  […]  in  presenza  di  chi  lo  fa?”254                                                                                                                           249  John  Caputo,  Hyperbolic  Justice,  in  Demythologizing  Heidegger,  Indiana  University  Press,  Blomington  1993,  p.  

200-­‐201.   250  Derrida,  Il  Segreto  del  Nome,  p.  172.   251  Jacques  Derrida,  Spettri  di  Marx,  Cortina,  Milano  1994,  p.  167-­‐70.   252    Jacques  Derrida,  Il  Segreto  del  Nome,  p.  130-­‐1.   253  Ibid.   254  Ibid.  Quando  Derrida  parla  di  ateismo  dobbiamo,  finché  usa  questa  parola,  condirla  con  un  pizzico  di  sale.  In  

Salvo  il  Nome,  in  Il  Segreto  del  Nome,  Derrida  ci  avverte  sulla  porosità  del  confine  tra  teismo  e  ateismo.  Nota,   ad  esempio,  che  l’apofasi  di  un  certo  tipo  di  teologia  negativa  “rassomiglia  talvolta,  seppur  erroneamente,  ad   una   professione   di   ateismo”.     Andando   avanti   osserva   che   “come   una   certa   mistica,   il   discorso   apofatico   è   sempre  stato  sospettato  di  ateismo”  (citando  l’esempio  di  Angelus  Silesius  sospettato  da  Leibenitz).  Derrida   introduce   poi   un’idea   piuttosto   sorprendente   ovvero   se   l‘apofasi   si   inclina   verso   l’ateismo,   potrebbe   al   contempo  darsi  che,  per  altro  verso:  “  le  forme  più  estreme  e  più  conseguenti  dell’ateismo  dichiarato  avranno   sempre  più  testimoniato  del  più  intenso  desiderio  di  Dio”.    A  seguito  di  questa  interessante  ipotesi,  Derrida   distingue   tra   due   tipi   di   desiderio   di   Dio   (corsivo   suo),   1)   la   nozione   di   desiderio   come   assolutamente   insaziabile  (come  una  mancanza  che  cerca  il  riempimento)  “corrispondere  con  lui  secondo  la  storia  e  l’evento   della  sua  manifestazione”  (presumibilmente  nella  storia  del  monoteismo  “messianico”  rivelato,  ad  esempio);   2)   un’atra   voce   dell’apofasi   che   sembra   essere   straniera   ad   ogni   “antropomorfica   forma   di   desiderio”.   Di   questo  secondo  desiderio  –  al  di  là  del  desiderio  −  scrive:  “Ma  non  è  proprio  del  desiderio  portare  con  sé  la   sua   sospensione,   la   morte   o   il   fantasma   del   desiderio?   Andare   verso   l’altro   assoluto   non   è     l’estrema   tensione   di  un  desiderio  che  cerca  persino  di  rinunciare  al  suo  slancio,  al  suo  movimento  di  appropriazione?”  (131).  

 

110  

     Cos’è   esattamente   il   desiderio   di   Dio   di   cui   parla   Derrida?   Iniziamo   capendo   cosa   non   è.   Differisce,   ovviamente,   dal   “desiderio   del   necessario   (giusto)”,   operando   all’interno   delle   tematiche  di  identità  e  possesso255.  Il  desiderio  di  Dio  va  oltre  il  desiderio  di  avere,  di  sapere,   di  vedere  (avoir,  savoir,  voir).  Va  anche  oltre  il  “desiderio  fratricida”  di  rivalità  e  risentimento   invocato  da  Agostino  nelle  Confessioni  nel  suo  discorso  sule  rivalità  fraterne  per  il  petto  della   madre;   o   dallo   stesso   Derrida   nella   sua   allusione   all’invidia   per   il   disegno   del   suo   fratello   maggiore  in  Memorie  di  Cieco.256          Il  desiderio  di  Dio,  afferma  Derrida,  non  è  solo  un’insaziabile  ricerca  dell’uomo,  ma  un’altra   voce   apofatica   estranea   a   qualsiasi   “antropo-­‐teo-­‐morfica   forma   di   desiderio”−   un   desiderio   che   trasporta   con   sé   “la   sua   propria   sospensione,   la   morte   o   il   fantasma   di   desiderio”.   “Per   andare   oltre   l’assolutamente   altro”,   dice   Derrida,   “non   è   che   la   tensione   estrema   di   un   desiderio  che  tenta  così  di  rinunciare  al  suo  necessario  slancio  […]  o  di  appropriarsene?”257          Questo   sembra   molto   vicino   a   ciò   che   Levinas   chiama   desiderio   escatologico   –una   disposizione  messianica  di  attenzione  e  vigilanza,  come  già  notato,  che  trascende  la  nostalgia   onto-­‐teologica   per   le   cause   originali   e   le   fondazioni   prime.   Derrida   sembra   approfondire   questo  parallelo  nella  sua  analisi  di  “désir  et  truble”  in  Mal  d’Archivio,258  dove  decostruisce  il   desiderio   archeologico   che   brucia   febbrilmente   sulle   tracce   dell’origine,   l’archivio,   l’arche,   l’origine   più   originaria,   la   sorgente   inaugurale.   Questo   è   il   desiderio   più   antico,   sostiene   Derrida,   non   solo   nella   storia   archiviale   ma   nella   stessa   metafisica   –   per   sapere,   per   una   volta   e   per   tutte,   com’era   al’inizio,   in   principio,   en   arche.   Questo   desiderio   archeologico-­‐archiviale   genera  tuttavia  un  problema.  Questo  provoca  un  altro  tipo  di  male,  trasformando  la  passione   in  malattia  e  mania,  “  noi  siamo  stati  così  guidati  al  di  là  dell’archivio  fino  all’arche,  spinti  dalla   fatica   di   lavorare   con   le   tracce,   di   ricostruire   pazientemente   delle   buone   versioni   di   memoria,   per   dislocare   la   traccia   verso   la   chose   même,   per   disperdere   l’archivio   generale   verso   la                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Sulla  base  di  questa  distinzione,  Derrida  identifica  un’equivocità  nel  doppio  genitivo  operante  nel  “desiderio   di  Dio”,  “Viene  da  Dio  in  noi,  da  Dio  per  noi,  da  noi  per  Dio?”  (131).  E  questo  si  lega  con  l’ultima  e,  per  Derrida,   irrefutabile   questione   del   chi,   a   chi   va   indirizzato   il   discorso   sul   desiderio   di   Dio?   In   altri   termini:   “Se   l’ateismo,   come   la   teologia   apofatica,   testimonia   del   desiderio   di   Dio,   se   confessa,   confessa   o   significa   indirettamente,  come  in  un  sintomo,  il  desiderio  di  Dio,  vicino  a  chi  lo  fa?  Chi  parla  e  a  chi?”(Ibid.).  Derrida,   avendo   posto   questa   questione   impossibile,   procede   nell’analisi   del   ruolo   della   testimonianza,   della   rivelazione,   della   confessione,   della   memoria   e   del   tempo   in   Diogene   l’Aerofagita   e   Agostino   (che   “pur   frequenta   certi   paesaggi   della   mistica   apofatica”[134]).   Derrida   fa   poi   dei   commenti   sul   “paradossale”   desiderio  di  Dio  negli  scritti  di  Levinas  in  Adieu:  A  Emmanuel  Levinas,  Galilée,  Paris  1970,  pp.  76-­‐79,  113,  179-­‐ 82,  185.   255  Jacques  Derrida,  Donare  il  Tempo,  La  Moneta  Falsa,  Jaca  Book,  Milano  2009.   256  Jacques  Derrida,  Memorie  di  Cieco,  L’Autoritratto  e  Altre  Rovine,  Abscondita,  Milano  2003,  p.  52.   257  Ivi.,  p.53.  Quando  Levinas  si  trova  in  contraddizione  sulla  questione  dell’identità  dell’  “altro”  −  per  un  verso   difendendo   l’ignoranza   sull’origine   etica   dell’altro,   su   l’identificazione   dell’altro   con   Dio;   per   altro   verso   suggerendo   che   l’altro   è   singolare   unico   e   umano,   che   lui   o   lei   è   una   traccia   dell’assoluto   divino   −   Derrida   trasforma  questa  indecidibilità  in  “aporia”  de  costruttiva.  Per  Derrida  il  desiderio  di  Dio  è  impossibile  per  il   semplice  fatto  che    non  possiamo  dire  se  il  desiderato  è  Dio  oppure  no.  Altrove  (Donare  il  Tempo,  p.  5)  Derrida   descrive   il   desiderio   come   desiderio   del   dono   (che   nessuno   può   avere)   che   è   impossibile.   Da   qui   il   desiderio   diviene   desiderio   dell’impossibile.   E   questo   riemerge,   più   avanti   nel   testo,   come   desiderio   di   uscire   dall’economia   del   cerchio,   cioè   del   “tempo   come   circolo”(p.   8).   Ancora,   Derrida   ci   lascia   con   una   domanda   impossibile:   “Perché   si   desidera,   insieme   al   gono,   se   c’è,   un’uscita?   Perché   desiderare   il   dono   e   perché   desiderare  di  interrompere  la  circolazione  del  cerchio?  Perché  se  ne  vorrebbe  uscire  (en  sortir)?”  (p.  8)?   258  Jacques  Derrida,  Mal  D’Archivio,  Un’Impressione  Freudiana,  Filema,  Napoli  1996,  p.  60.  

 

111  

memoria  vivente  e  la  pura  presenza”259          Derrida   va   più   lontano.   Se   si   può   dire   che   Levinas   abbia   risparmiato   alla   sua   critica   della   presenza   certe   forme   di   desiderio   metafisico   e   teologico,   Derrida   è   inflessibile.   Per   la   decostruzione   Levinas   è   ancora   troppo   metafisico.   In   un   punto   strategico,   Levinas   ricade   nella   metafisica   più   classica   (neoplatonica),   una   caduta   che   porta   Caputo   a   commentare   che   “Levinas  è  vulnerabile  a  tutte  le  critiche  che  assediano  la  metafisica,  per  questo  è  metafisico,   una   metafisica   di   Dio   non   della   verità,   un’etica   metafisica,   non   una   deontologia,   ma   ancora   metafisica”260.   Derrida   (come   Caputo)   decostruisce   Levinas   attraverso   la   critica   della   sua   metafisica.          Anche   la   teologia   negativa,   che   condivide   con   la   decostruzione   la   stessa   passione   per   l’impossibile,   è   molto   preciso   qui   nel   respingere   la   possibilità   dell’alterità   radicale261.   Per                                                                                                                           259  John  Caputo,  The  Prayers  and  tears  of  Jacques  Derrida:  Religion  without  religion,  Indiana  Press,  Bloomington  

1997,   p.   364-­‐65.   La   “pura   presenza”   è,   prima   di   tutto,   ciò   che   Derrida   chiama:   “il   male   assoluto   −   la   vita   assoluta,   la   vita   pienamente   presente,   colui   che   non   conosce   la   morte   e   che   non   vuole   sentirne   parlare”   (Spettri  di  Marx).   260  Caputo,  “Hyperbolic  Justice”,  p.  200-­‐201.   261   Caputo,   Prayers   and   Tesrs,   p.3.   Vedi   anche   la   posizione   contrastante   di   Jean-­‐Luc   Marion   in   Nel   Nome.   Come   evitare  di  parlare  di  teologia  negativa.  Marion  sostiene  che  la  teologia  negativa  sia  meno  onto-­‐teologica  di  quanto   non  creda  Derrida.  Citando  la  rivendicazione  di  Dionigi  l’Aeropagita  presente  in  Nomi  Divini  (VII,  I,  865c),  Marion   suggerisce  che  questo  apre  una  “terza  via”  che  va  oltre  la  semplice  affermazione  o  negazione  dei  nomi,  un  “oltre”   dove   la   parola   assume   una   funzione   puramente   pragmatica−   “al   di   là   di   ogni   nome   e   di   ogni   denegazione   di   nome.   Con   l'αἰτία,   la   parola   non   dice   più   di   quanto   essa   non   neghi   –   essa   opera   riportandosi   a   Colui   che   de-­‐ nomina.”  (Nel  Nome,  p.  ).  Così  lo  “hyper”  (al  di  là)  della  teologia  negativa:  “Lo  ὑπερ  non  ristabilisce  né  l'essenza,   né  la  conoscenza,  ma  le  trasgredisce  in  vista  di  una  lode  di  ciò  che  precede  e  rende  possibile  ogni  essenza”  (Nel   Nome,   p.   ).   Ecco   un   altro   modo   per   dire   che   l’   “hyper”dell’essenza   è   in   realtà   un   “altrimenti”   che   l’essenza   o   l’essere   (che   è   al   di   là   dell’onto-­‐teologia   compreso   come   metafisica   della   presenza).   E   così   tutto   ciò   che   è   considerato   al   di   là   o   altrimenti   che   essere,   come   non-­‐essere   e   non-­‐presenza,   opera   per   Dionigi   (e   Marion),   in   accordo  con  le  modalità  di  desiderio:  “«  Se  è  lecito  dirlo  anche  ciò  che  è  privo  di  essere  tende  verso  la  bontà  che  è   superiore   a   tutti   gli   esseri   […]   la   de-­‐nominazione   divina   della   bontà   manifesta   nella   totalità   ogni   emanazione   proveniente   dall'αἰτία   di   tutte   le   cose   e   si   estende   agli   enti   come   anche   ai   non   enti,   sorpassando   gli   enti   ed   i   non-­‐ enti.”(Nomi  Divini,  IV,  3,  697a;  IV,  7,  704b;  IV,  10,  705d).  Marion  deriva  la  seguente  intuizione  nel  “desiderio  di   Dio”  da  questa  posizione:  “(i)  L'orizzonte  dell'essere  rimane  regionale,  poiché  lascia  per  definizione  fuori  di  sé  i   non-­‐enti.  (ii)  Resta  adesso  possibile  prenderli  in  considerazione  poiché  essi  si  riferiscono  al  bene,  anche  quando   non   sono,   sul   modo   del   “desiderio”.   (iii)   Dunque   la   prima   (o   l'ultima)   delle   denominazioni   di   Dio   dovrà   essere   tratta   dall'orizzonte   del   bene,   piuttosto   che   da   quello   dell'essere,   sottointendendo   che   anche   questa   de-­‐ nominazione   non   coglie   Dio   in   proprio,   né   nel   proprio.”(Nel   Nome,   p.   )   (Anche   Tommaso   d’Aquino   dice   questo   [come   teologo   negativo]   riguardo   all’hyper-­‐legame   tra   amore-­‐divino   e   bontà-­‐divina:   “Dio,   essendo   infinito,   no   può   essere   catturato   in   alcun   modo   […]   Ma   chi   ama   molto,   poiché   desidera   molto,   vedrà   Dio   più   perfettamente   e   più   felicemente”[Summa   Theologiae,   I.   Q   129.   6].   Vedi   anche   la   discussione   di   Aquino   sul   desiderio   e   sulla   formula  associata  a  Pseudo-­‐Dionigi:  “bonum  est  diffusion  sui”).  Marion  sviluppa  il  suo  “Dio  senza  l’essere-­‐esserlo”   (Dieu  sans  l‘être)  in  una  “teologia  dell’assenza”  che  si  articola  come  una  “pragmatica  del  mondo”  che  testimonio  il   Dio-­‐Buono   (senza   essere   o   senza   esserlo)   attraverso   un’azione   di   ascolto/attenzione   e   desiderio/amore   (Nel   Nome).  Ma  se  la  “terza  via”  di  de-­‐nominazione  salvaguardia  Dio  da  “ogni  nome  proprio”,  rappresenta  anche  un   riconoscimento   del   mistero   dell’onnipresenza   di   Dio   nel   mondo   –   “Dio   si   riconosce   in   tutte   le   cose   e   anche     a   partire  da  tutte  le  cose.  Dio  si  conosce  per  conoscenza  e  anche  per  non  conoscenza”(Nomi  Divini,  VII,  3,  872a).   Così  mentre  rispetta  l’invisibilità  e  l’inaccessibilità  di  Dio  –come  l’ordinanza  delle  Scritture  per  cui  nessuno  può   vedere    il  volto  di  Dio  (Giovanni  1:8,  Esodo  33:20)  −  Marion  accetta  che  nonostante  questo  abbiamo  bisogno  di   qualche   tipo   di   visione,   anche   se   (come   sostiene   Gregorio   di   Nissa)   qualche   “visto   può   essere   trovato   nel   non-­‐

 

112  

Derrida,  le  teologie  negative  non  sono  immuni  dal  mal  d’archivio;  rimpiazzano  l’essenzialismo   teistico   dell’onto-­‐teologia   con   una   più   alta   e   più   rarefatta   forma   di   iper-­‐essenzialismo.   Mentre   i  teologi  negativi  ‒  da  Pseudo-­‐Dionigi  a  Meister  Eckart  a    Marion  ‒  desiderano  il  tout  autre  nel   nome  di  un  Dio  biblico  monoteistico,  la  decostruzione  desidera  “il  tutt’altro  come  ogni  altro”,     nonostante  la  sua  origine  teistica.  Un’onnicomprensione    che  si  riassume  in  tout  autre  est  tout   autre.          É   grazie   a   questa   radicalizzazione,   a   quest’apertura   incondizionata   ad   ogni   altro   a   prescindere   dalla   sua   identità,   che   Derrida   parla   di   un   “desiderio   al   di   là   del   desiderio”:   un   desiderio   ateistico   nell’   “altra   voce”,   indicando   un   “assolutamente   altro”,   un   tout   autre   irriducibile  al  linguaggio  e  limite  dell’antropo-­‐teo-­‐morfismo.  Se  Derrida  continua  a  parlare  di   un   “desiderio   di   Dio”   (come   fa),   è   perché   ha   in   mente   un   Dio   impossibile   caratterizzato   da   un’alterità   talmente   indeterminata   e   indefinita   che   non   può   essere   altro   che   un’invenzione.   Derrida  chiama  questo  à-­‐Dieu  frutto  di  pura  invenzione  il  “messianico”,  cioè,  un  non-­‐luogo  di   assoluta   passione   e   passività,   d’incessante   attesa   e   benvenuto,   che   precede   ed   eccede   ogni   rivelazione  storica  di  ogni  singolo  Messiah  (il  “messianismo”  del  giudaismo,  del  cristianesimo,   dell’Islam,  etc.).   VIII          In   Prayers   and   Tears   of   Jacques   Derrida   (1997),   John   Caputo     mette   in   relazione   questo   non-­‐ localizzabile  “desiderio  al  di  là  del  desiderio”,  questo  messianico  oltre  il  messianismo,  con  la   decostruzione.   La   decostruzione   è   il   desiderio   dell’impossibile   come   impossibile,   al   di   là   di   tutti   i   nostri   orizzonti   intenzionali   di   possibilità.   Caputo   lascia   intendere   infatti   che   questa   inventiva   messianica   può   essere   solo   un   po’   più   rispettosa   dell’alterità   radicale   rispetto   alle   nostre   escatologie   religiose   rivelate.   Il   desiderio   al   di   là   del   desiderio   è,   prima   di   tutto,                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             visto”   (Vita   di   Mosè,   II,   163).   Anche   la   teologia   negativa   ha   fatto   ricorso   a   qualche   tipo   di   immaginazione   narrativa  –  ancje  se  nella  modalità  di    e  sicut.  Quindi  quando  Paolo  riconosce  che  Dio  rivela  sé  stesso  “non  solo   nella   (sua)   presenza,   ma   anche   nell’assenza”(Filippesi   2:12),   non   nega   la   necessità   –   e   la   desiderabilità−   di   qualche  tipo  di  presenza,  anche  se  quasi-­‐presenza.  Marion  si  ferma  prima  di  abbracciare  la  piena  conseguenza  di   questa   posizione.   Piuttosto   che   guardare   alla   ripresa   ermeneutica   e   re-­‐immaginativa   delle   narrazioni   e   delle   storie   bibliche   –   le   vite   dei   profeti   e   degli   apostoli,   dei   santi   e   dei   martiri   (per   non   menzionare   Abramo,   Mosè,   Giacobbe   e   Gesù)   −   Marion   riprende   velocemente   1)   le   viae   negativae   dei   grandi   teologi   mistici   (Dionigi,   Atanasio,  Basilio,  Gregorio  di  Nissa),  2)  l’intuizione  mistico-­‐fenomenologica  del  “fenomeno  saturato”  il  cui  reale   eccesso   non   può   mai   essere   visto,   conosciuto,   detto,   né   immaginato,   e   la   cui   reale   sovrabbondanza   va   oltre   predicazione  e  nominazione.  È  forse  proprio  qui,  che  sia  la  decostruzione  di  Derrida  che  la  teologia  di  Marion  di   assenza/distanza   tende,   nel   loro   comune   rifiuto   della   “metafisica   della   presenza”,   a   sovrastimare   il   bisogno   di   qualche   tipo   di   discernimento   critico,   basato   su   un   giudizio   fondato,   su   una   memoria   ermeneutica,   immaginazione  narrativa,  discriminazione  razionale.  La  loro  reazione  comune  ad  un  eccesso  di  onto-­‐teologia  può   servire  per  interpretare  la  loro  forma  di  eccesso,  un  eccesso  di  assenza  che  risponde  ad  un  eccesso  di  presenza.   Finora   Marion   ha   demarcato   la   sua   posizione   dall’atteggiamento   ateistico   della   decostruzione   di   Derrida   –   dichiarando   che   l’intuizione   donativa   non   mancherà:   “(nel   qual   caso   si   potrebbe   proprio   riavvicinare   la   “teologia   negativa”   dell’ateismo   o   metterla   in   concorrenza   con   la   decostruzione)   −   spinge   l’intuizione   della   saturazione   divina   al   punto   di   pura   incomprensibilità   e   irrazionalismo   −   “l’eccesso   dell’intuizione   supera,   sommerge,   deborda,  in  breve  satura  la  misura  di  ogni  concetto.”(Nel  Nome,  p.).  Per  il  teista  Marion,  non  meno  che  per  l’ateo   Derrida,   abbiamo   concluso   con   il   dilemma   della   “santa   follia”,   di   come   giudicare   tra   veri   e   falsi   profeti,   tra   fantasmi  buoni  e  cattivi,  tra  messia  santi  e  non  santi.  

 

113  

esattamente  al  di  là  del  “desiderio  del  proprio”262  che  rappresenta  il  Dono  “indietro  nel  circolo   del   proprio   o   identificabile   Donatore   che   ci   dà   un   proprio   o   identificabile   Dono”263.   Ecco   perché   il   desiderio   al   di   là   del   desiderio   resta   tale   per   un   Dio   senza   Dio   –   un   Dio   ancora   da   inventare264.          Il  desiderio  al  di  là  del  desiderio  è  spogliato,  da  come  sembra,  di  tutti  gli  specifici  “orizzonti   di   attesa”265.   Lascia   aperte   tutte   le   opinioni.   Come   per   il   Messia,   non   sembra   mai   arrivare   il   tempo  per  faire  vos  jeux,  per  scegliere  la  tua  morte,  per  fare  la  tua  scommessa,  per  prendere  la   tua  posizione,  per  scegliere  la  tua  fede.  La  decostruzione  è  come  attendere  per  Godot,  non  solo   in  due  atti  ma  per  sempre  (go  deo).  Anche  qui  siamo  ben  al  di  là  della  teologia  negativa.  Se  è   vero  che  una  certa  teologia  negativa  e  una  certa  mistica,  come  Eckart,  prega  Dio  per  liberarsi   di   Dio,   non   c’è   dubbio   che   sia   il   Dio   della   rivelazione   giudaico-­‐cristiana   che   si   sta   pregando.   Non  è  così  con  la  decostruzione.  La  fede    decostruttiva  è  un  salto  nel  buio.  Radicale  ateismo.          Sperando   di   non   escludere   qualsiasi   altro-­‐a-­‐venire,   non   è   la   stessa   decostruzione   ad   inaugurare   il   rischio   di   indiscriminazione?   In  Il   Segreto   del   Nome  Derrida   pone   una   questione   spinosa.  Scrive:  “L’altro  è  Dio  o  non  importa  chi,  precisamente,  una  singolarità  qualsiasi,  dal   momento   che   ogni   altro   è   ogni   altro.   Poiché   il   più   difficile,   cioè   l’impossibile,   abita   là:   laddove   l’altro  perde  il  suo  nome  o  può  cambiarlo  per  diventare  non  importa  quale  altro.”266    È  proprio                                                                                                                           262  Derrida,  Donare  il  tempo,  p.21-­‐22.   263   Caputo,   Prayers   and   Tears,   165.   Mentre   Caputo   ammette   che   “la   decostruzione   e   una   certa   religione   sono  

entrambe   state   spaventate   dallo   stesso   fantasma   (messianico)”,   preferisce   chiaramente   la   risposta   di   Derrida   a  quella  del  messianismo  escatologico  rivelato:  “Non  possiamo  dimenticare  che  la  distinzione  tra  messianico  e   messianismo  concreto  è  sempre  una  distinzione  politica  per  Derrida,  una  scelta  che  inscrive  la  differenza  tra   guerra  e  pace,  la  guerra  che  il  Cristianesimo  ha  intrapreso  accanendosi  contro  il  Giudaismo,  e  tutte  le  guerre   contro  le  varie  forme  di  messianismo.  È  innanzitutto  questo  forse  il  punto  di  questa  distinzione.  Per  la  storia   delle   politiche   Occidentali,   e   dei   rapporti   tra   Occidente   e   Medio   Oriente   è   ed   è   stata,   per   un   tempo   immemorabile,   una   storia   di   guerre   intraprese   in   nome   dei   vari   messianismi,   un’incessante   battaglia   per   prendere   il   Monte   Moria.   Il   messianismo   concreto   ha   sempre   compreso   la   guerra,   mentre   il   significato   del   messianico   è,   o   dovrebbe   essere,   shalom,   pace.  […]   Che   spazio   c’è,   in   questa   escatologia   Cristiana   messianica,   per  gli  Ebrei  e  gli  Arabi,  per  gli  Africani  e  gli  immigrati,  per  la  Gastarbeiter  e  le  popolazioni  native?”(190-­‐91,   corsivo  mio).  Per  Caputo  la  scelta  tra  messianico  e  messianismo  è  chiara,  è  di  guerra  o  di  pace.   264  Caputo  mostra  a  grandi  linee  un  percorso  finora  enigmatico:  “Derrida,  ‘che  giustamente  passa  per  ateo’,  è  un   ateo  che  ha  il  suo  proprio  Dio,  che  ama  il  nome  di  Dio,  ama  quell’  ‘evento’,  e  che  ‘prende  posto’  o  sfocia  in  quel   bel   nome.   Derrida   non   ha   il   desiderio   (va   contro  tutto   quello   che   la   decostruzione   è   o   desidera),   di   prevedere   l’evento   di   quella   ‘invenzione’”(p.4).   Comunque,   la   decostruzione   non   è   nient’altro   che   questo   desiderio   di   auto-­‐invenzione.  “Essendo  pronti  per  ‘l’invenzione’  dell’altro,  convenendo  (con-­‐venire)  con  questo  arrivo  (in-­‐ venire),   siglare   un   patto   con   l’impossibile,   aderendo   alla   promessa   del’alterità   inalterabile,   tout   autre,   che,   dice  Derrida  ‘è  ciò  che  chiamo  decostruzione’.  […]  Questa  è  la  sua  passione”  (Prayers  and  Tears,  p.4).  Questa   insistenza  verso  l’alterità  irriducibile  e  l’imprevedibilità  del  Messia  può  aiutare  a  spiegare  perché  il  primo  a   dichiarare  che  Gesù  era  il  Messia,  non  sono  stati  gli  apostoli,  ma  è  stato  il  demonio!  Gesù  insiste  sul  fatto  che   gli  apostoli  restano  silenti  sulla  sua  identità,  come  in  Luca  4,  ad  esempio:  “Nella  sinagoga  c'era  un  uomo  con   un  demonio  immondo  e  cominciò  a  gridare  forte:   [34]  «Basta!  Che  abbiamo  a  che  fare  con  te,  Gesù  Nazareno?   Sei   venuto   a   rovinarci?   So   bene   chi   sei:   il   Santo   di   Dio!».   [35]   Gesù   gli   intimò:   «Taci,   esci   da   costui!»”(Luca   4:33-­‐36).  Vedi  anche  Luca  4:41-­‐42:  “[41]  Da  molti  uscivano  demòni  gridando:  «Tu  sei  il  Figlio  di  Dio!».  Ma  egli   li   minacciava   e   non   li   lasciava   parlare,   perché   sapevano   che   era   il   Cristo”.     Come   mai   questi   spiriti   santi   e   non   santi     sembrano   riconoscersi   in   maniera   così   immediata?   Le   Scritture   stanno   forse   suggerendo   che   il   desiderio   prematuro   di   identificare   e   nominare   il   Messia   è   in   effetti   demoniaco?   Questa   riserva,   discrezione   e   silenzio  (o  ciò  che  Kierkegaard  chiama  “comunicazione  indiretta”  che  va  verso  l’  “incognito”)  rappresenta  la   risposta  più  appropriata  al  kerigma  del  Messia?   265  Jacques  Derrida,  Point  de  Suspension.  Entretiens,  Galilée,  Paris  1992,  p.  41.   266   Derrida,   Il   Segreto   del   Nome,   p.166.   Ecco   perché   la   religione   di   Derrida   è   “una   religione   senza   religione”   (Donare   il   tempo,   p.   49),   che   significa,   a   parole   nostre,   una   religione   “senza   visione,   senza   verità,   senza  

 

114  

qui   il   problema,   nella   trasformazione   dell’altro   messianico   in   “ogni   altro”?   Se   ogni   altro   è   assolutamente  altro,  è  ancora  in  questione  chi  o  cosa  sia  esattamente  l’altro?  Derrida  in  questo   punto   rende   più   intenso   il   dilemma,   contaminando   la   teologia   con   una   dose   di   teratologia,   “Bisognerebbe  dire  sul  non  importa  cosa  o  non  importa  chi  ciò  che  si  dice  di  Dio  o  qualche  altra   cosa”(corsivo   mio).267   Questa   “qualche   altra   cosa”   come   apprendiamo   in   Donare   il   tempo   include  anche  cose  né  divine  né  umane  –  è  “assolutamente  un’altra  forma  di  alterità:  uno  o  un   altro  individuo  ma  anche  solo  posti,animali,  linguaggio”268.          Se  pensiamo  che  Kierkgaard  poneva  una  questione  di  identificazione  “chi  parla  quando  Dio   parla”,  difficoltà  in  Timore  e  Tremore,  non  abbiamo  ancora  letto  Derrida!  Caputo  ci  offre  una   glossa  su  questa  difficoltà,  replicando  che  ciò  che  potrebbe  apparire  come  indifferenza  –  ogni   altro  è  esattamente  come  ogni  altro−  è  in  effetti  il  suo  opposto:  una  scrupolosa  attenzione  alla   singolarità  di  ogni  altro  di  fronte  a  me  in  carne  ed  ossa,  qui  ed  ora.  “L’assolutamente  altro  è   una   singolarità   qualsiasi,   chiunque,   la   cui   quiddità   non   può   essere   sollevata,   generalizzata,   universalizzata,  formalizzata;  una  singolarità  qualsiasi  che  ci  fissa  in  questo  luogo  così  che  non   possiamo   guardare   altrove.   […]   Ogni   singolarità   è   un   assolutamente   altro   la   cui   alterità   dovrebbe  essere  rispettata,  non  appiattita,  non  sottomessa  all’universale”.269            Il   problema   può   essere   posto   così   rapidamente?   In   questa   resistenza   alla   tentazione   di   classificare   l’alterità     nella   rubrica   delle   specie   e   dei   generi,   di   poterne   identificare   la   caratteristica  o  l’impronta  in  un  essere  nominabile,  non  è  mica  la  decostruzione  (o  la  versione   di   Caputo   sulle   decostruzione),   suo   malgrado,   a   rimuovere   i   veri   criteri   in   base   ai   quali   distinguiamo  e  differenziamo  un  genere  da  un  altro  –  il  divino  dall’  umano,  dio  dal  demonio,  il   vero   dal   falso?   Non   stiamo   mica   confondendo   l’alterità   di   Dio   con   qualsiasi   cosa   o   con   chiunque  sia  non-­‐Dio,  così  da  mettere  in  discussione  l’unicità  della  trascendenza  di  Dio?  Nel   nome   del   Dio   del   desiderio   al   di   là   del   desiderio,   non   abbiamo   forse   perso   qualcosa   del   Di   dell’amore   che   prende   denominazioni   molto   definite,   forme   e   azioni   in   un   tempo   molto   definito,  il  Dio  della  caritas  e  dell’humilitas  che  guarisce  quegli  zoppi  e  narra  quelle  parabole,   che  viene  a  portare  la  vita  qui  ed  ora  e  che  la  dona  in  abbondanza?  (In  reatà,  dovremmo  anche   prendere  in  considerazione  il  riferimento  di  Derrida  all’  “amore”  ne  Il  Segreto  del  Nome  come  

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                          rivelazione”   (“On   a   Newely   Arisen   Apocalyptic   Tone   in   Philosophy”,   in   Raising   the   Tone   of   Philosophy:   Late   Essay   by   Emmanuel   Kant,   Transformative   Critique   by   Jacques   Derrida,   John   Hopkins   University   Press,   Baltimore  1993,  p.  167).  Come  tale  l’  “arrivo”  del  desiderio  de  costruttivo  è  una  risposta  a  vari  e  apocalittici   invii  (envois)  con  indirizzi  senza  messaggi  e  senza  destinazioni,  senza  mittente  o  intuibile  destinatari,senza  un   giudizio   ultimo,   senza   altra   escatologia   se   non   il   “viens”.   (Ibid.)   Caputo   legge   questo   passaggio   –   credo   correttamente   −   come   modo   di   Derrida   per   distinguere   l’   “apocalisse   sans   apocalisse”   della   decostruzione,   da   qualsiasi   specifica   apocalisse   Giudaica-­‐Cristiana-­‐Islamica:   “Questa   apocalisse   senza   alcuna   visione,   verità   o   non-­‐velamento,  questa  apocalisse   sans  apocalisse,  non  è  quella  di  Giovanni,  che  chiama  in  modo  determinato   e  identificabile  Adonai  Yeshoua  […]  Questa  apocalisse  senza  apocalisse  prosegue  e  apre  un  tempo  messianico   senza   nessun   messianismo,   senza   Yeshoua   o   un   altro   Messia   identificabile,   ebreo,   cristiano,   islamico   […]   (come  “erranza  aleatoria”)  si  muove  per  caso,  non  per  logica,  non  è  neanche  un  escato-­‐locico  heidegegriano,  il   cui   Spiel   è   quello   del   Geschick,   riunendosi   insieme   in   unità   di   legein,   guida   sé   stesso   verso   una   fine   del   tempo,   e  poi  si  lancia  verso  un  altro  cominciamento”  (Prayers  and  Tears,  p.  99-­‐100).   267  Ivi.,  p.  73.   268  Derrida,  Donare  il  tempo,  p.  71.   269  Caputo,  Prayers  and  Tears,  p.52.  

 

115  

“questa  rinuncia  infinita  che  in  qualche  sorta  si    rende  all’impossibile”).270          In   questa   giuntura   potremmo   richiamare   quelle   figure   nella   storia   sacra   che   hanno   ricevuto   una   chiamata   da   Dio,   che   hanno   preteso   un   qualsiasi   segno   e   ne   hanno   ricevuto   uno.   Questo   è   accaduto   con   Gedeone,   che   disse   all’Angelo   di   Dio   apparsogli   sotto   la   quercia   di   Ofra:   “Mostrami   un   segno   che   sei   tu   che   parli   con   me”(e   lui   gliene   mostrò   uno).Così   è   stato   con   Giacobbe  che  combatté  con  l’angelo  di  Dio  nella  notte  finché  non  disse  il  suo  nome  –  Israele.   Così  è  stato  anche  con  Mosè  e  il  roveto  ardente;  con  Isaia  e  la  “calma  e  sottile  voce”;  ancora   con  Abramo  (pace  Kirkegaard)  sul  Monte  Moria  –  aspettando  il  segno  che  confermasse  che  era   stato  il  Dio  buono  a  convocare  Abramo  per  sostituire  un  agnello  sacrificale  a  Isacco.          Fu   così   anche   con   il   Cristo   che,   rifiutandosi   di   trasformare   le   pietre   in   pane,   si   rivelava   il   figlio   di   Dio   attraverso   un   atto   di   guarigione   e   di   amore.   Anche   dopo   la   sa   morte   il   Messia   risorto   aveva   riconosciuto   i   bisogni   umani   attraverso   “segni”   di   riconoscimento   –   facendosi   riconoscere  da  Maddalena  come  “maestro”  (rabounai),  da  Tommaso  come  ferito,  da  Pietro  nel   Lago   Tiberiade   come   pescatore,   dai   discepoli   sulla   strada   per   Emmaus   come   donatore   di   eucarestia   (la   divisione   del   pane).   Luca   dice   in   un   passaggio:   “Loro   lo   riconoscono   nel   taglio   del   pane.   […]   I   loro   occhi   si   aprono   e   lo   riconoscono.”.   È   solo   dopo   questi   segni   che   riconoscono,  retroattivamente,  che  “i  loro  cuori  ardevano  in  petto  mentre  conversava  con  loro   spiegando  le  Scritture”  (Luca  24:30-­‐35).  È  attraverso  un  segno  specifico  di  identificazione  che   il  Messia  si  rivela  –  l’epifania  del  pane  spezzato  −  e,  allo  stesso  tempo,  rivela  ai  discepoli  il  loro   desiderio   di   Dio,   la   passione   ardente   nei   loro   cuori   per   qualcosa   ancora   al   di   là.   Qui,   è   attraverso  un  identificabile  atto  eucaristico  di  distribuzione  del  pane  che  il  desiderio  di  Dio  si   manifesta,  mostrando  anche  quello  che  non  può  essere  detto.          Un  fatto  curioso  da  notare  è  che  Dio  dev’essere  riconosciuto  per  poter  dire  che  è  proprio  Dio   che  desideriamo  (e  non  qualche  idolo,  simulacro,  o  falso  profeta).  Questo  è  probabilmente  il   motivo  per  cui  non  è  sufficiente  per  la  sposa  del  Canto  dei  Cantici  vagare  senza  scopo  per  le   strade  nella  notte,  cercando  e  desiderando  “il  suo  amore  dell’anima”.  Lei  può  solo  trovare  chi   la   sta   cercando   quando   la   sentinella   di   Dio   la   trova   e   risponde   all’accesa   questione   “Avete   visto   il   mio   amato?”.   È   perché   il   nostro   desiderio   è   umano   che   noi   dobbiamo   credere,   che   abbiamo   bisogno   di   indicazioni   e   di   segnali   nel   cammino   della   notte,   sentinella   di   guardia   che   ci   guidino   nella   nostro   viaggio   indecidibile   verso   l’assolutamente   altro.   Senza   una   qualche   guida   spirituale,   senza   un   qualche   maestro   di   saggezza,   storia   e   interpretazione,   come   possiamo  praticare  ciò  che  Ignazio  chiama  “discernimento  dello  spirito”,  discriminazione  tra   spettri   buoni   e   cattivi,   tra   falsi   amici   che   vengono   nella   notte   per   depredare   e   violare   e   gli   amici  che  vengono  per  guarire  e  salvare?271                                                                                                                           270  Derrida,  Il  Segreto  del  Nome,  p.  166.   271  

 

Chi   desidero   quando   desidero   il   mio   Dio?   Chi   arriva   quando   arriva   l’altro,   inaspettatamente   e   imprevedibilmente   come   un   ladro   nella   notte?   Di   certo   la   prima   domanda   per   ogni   vigilato   e   vigilante   Messia   è:  “Chi  dici  che  io  sia?”  E  bene  richiamare  che  nel  passaggio  in  cui  San  Paolo  invoca  il  Signore  che  arriva  come   un  ladro  nella  notte,  chiede  una  sobria  e  illuminata  vigilanza:  “[4]  Ma  voi,  fratelli,  non  siete  nelle  tenebre,  così   che  quel  giorno  possa  sorprendervi  come  un  ladro:  [5]  voi  tutti  infatti  siete  figli  della  luce  e  figli  del  giorno;   noi   non   siamo   della   notte,   né   delle   tenebre   [6]   Non   dormiamo   dunque   come   gli   altri,   ma   restiamo   svegli   e   siamo  sobri.”(Tessalonicesi  5:4-­‐6).  

116  

IX          Liberando  apparentemente  il  “desiderio  di  Dio”  da  ogni  particolare  tradizione  di  rivelazione   o   di   narrazione,   la   decostruzione   non   rende   forse   difficile   l’idea   di   indirizzare     questo   bisogno   umano  di  identificare  Dio,  di  cercare  ala  fine  un  qualche  tipo  di  referenza  prima  di  accoglierlo,   o   di   essere   accolti?   Nel   rispettare   un   Dio   libero   sia   dall’onto-­‐teologia   (dove   abbondano   gli   idoli)  che  dal  messianismo  biblico  con  il  quale  Levinas  e  la  teologia  negativa  è  ancora  affiliato,   la  decostruzione  ci  lascia  aperti  a  tutti  i  “venienti”?          Derrida   riconosce   il   grande   rischio   nell’ammettere   la   possibilità   di   un   “veniente”   indecidibile   e   non   identificabile   quando   afferma   che   non   abbiamo   possibilità   di   riconoscere   la   differenza  tra  il  demoniaco  e  il  divino  altro.  “La  pura  ospitalità  e  il  puro  dono  hanno  bisogno   per   manifestarsi   dell’assoluta   sorpresa.[…]   un’apertura   senza   orizzonte   di   previsione.   […]   Chiunque   può   essere   il   veniente.   Può   essere   buono   o   cattivo,   ma   se   escludi   la   possibilità   che   il   veniente  stia  arrivando  a  distruggere  la  tua  casa,  se  vuoi  controllare  questo  evento  escludendo   in   anticipo   questa   terribile   possibilità,   non   c’è   ospitalità.   […]   L’altro,   come   il   Messia,   può   arrivare   in   qualsiasi   momento   lui   o   lei   voglia”272.   Anzi,   per   Derrida,   è   proprio   perché   non   possiamo  vedere  o  riconoscere  l’altro  che  esiste  la  fede.  “Se  parliamo  di  fede,  ci  riferiamo  a  ciò   che  non  vediamo.  C’è  bisogno  di  fede  quando  la  percezione  è  mancante.  […]  Io  non  vedo  l’altro,   non  vedo  ciò  che  lui  o  lei  ha  nella  mente,  o  se  lui  o  lei  vuole  ingannarmi.  Quindi  devo  fidarmi   dell’altro,  che  è  avere  fede.  La  fede  è  cieca”.273          Questo  Dio  di  fede  assoluta  vorrebbe  essere  un  Dio  di  assoluto  desiderio,  ma  anche  un  “tout   autre  senza  volto”.274  Un  Dio  non  solo  discreto  ma  anche  “segreto”.  Un  Dio  non  solo  riservato   per   quel   che   riguarda   la   sua   venuta   ma   anche   un   “impossibile,   inimmaginabile,   imprevedibile,   incredibile   assoluta   sorpresa”275.   Ancora,   ripeto,   come   possiamo   riconoscere   un   Dio   tagliato                                                                                                                           272  

Jacques   Derrida,   Hospitality,   Justice   and   Responsibility,   in   Questioning   Ethics,   ed.   Richard   Kearney   e   Mark   Dooley,  Routledge,  London  1988.   273  Ibid.   274   Jacques   Derrida,   Foi   et   savoir:   Les   Deux   Sources   de   la   Religion   au   Limites   de   la   Simple   Ragion,   in   La   Religion,   ed.   Jacques  Derrida  e  Gianni  Vattimo,  Édition  du  Seuil,  Paris  1996,  p.  31.   275  Caputo,  Prayers  and  Tears,  p.  73.  Una  delle  ragioni  principali  ragioni  per  cui  Derrida  insiste.  Iperbolicamente,   sul   “tout   autre   est   tout   autre”   è,   come   sostiene   Caputo,   salvaguardare   il   messianico   dall’essere   ridotto   ad   ogni   singolo  volto  o  fede,  per  ciò  che  implicherebbe    un  Dio  settario  che  metterebbe  un  credo  contro  un  altro.  (Il   pensiero   di   Caputo   qui   è   in   linea   con   la   preoccupazione   espressa   da   Heidegger   nel   suo   “scettico”   e   “decostruttivo”   rifiuto   ad   abbracciare   specificatamente   il   Cattolicesimo,   o   il   Cristianesimo,   una   visione   del   mondo   dettata   dalla   paura   limiterebbe   l’apertura   a   ciò   che   è   ancora   da   venire.   Vedi,   Van   Buren,  The   Young   Heidegger,  p.  337-­‐40).  Ecco  perché  per  la  decostruzione  il  Messia  ha  molti  volti  e,  di  fatto,  non  arriva  mai.  La   decostruzione   in   questo   modo   rispetta   il   “desiderio   di   Dio”   mantenendo   il   desiderio   sempre   vivo,   sempre   pronto   per   un   incessante   a-­‐vvento   e   in-­‐venzione   dell’altro.   Bisogna   però   replicare   a   Caputo   che,   se   è   vero   che   il   Messia   può   arrivare   il   qualsiasi   istante,   non   è   altrettanto   vero   che   chiunque   o   qualunque   cosa   arrivi   in   ogni   istante   sia   messianico.   Se   rifiutiamo   di   prendere   parte   o   di   giudicare   –   in   accordo   con   alcuni   criteri   etici   comunque  approssimativi  −  che  alcuni  sono  meno  autenticamente  messianici  di  altri,  dovremmo  lasciare  ogni   replica   a   quei   visionari   maniaco-­‐psicotoci   che     affermano   di   sentire   la   voce   di   Dio   che   li   chiama   ad   atti   di   purificazione   sacrificale   –David   Koresh,   Jim   Jones,   Peter   Sutcliff,   Charles   Manson?   O,   ancor   peggio,   abbiamo   delle   risposte   per   quegli   inquisitori   ufficiali,   rispettosi   della   legge,   che   hanno   giustiziato   eretici   (Cristo,   Stephen,  Bruno,  Giovanna  d’Arco,  Jean  Huys)  fuori  da  qualche  erronea  obbedienza  a  ciò  che  loro  credevano   fosse   una   voce   messianica   che   li   chiamava   nella   notte?   Queste   domande   che   lasciano   perplessi   e   preoccupati,   sono   stimolate   e   indirizzate   (anche   se   non   risolte)   dal   lavoro   scrupoloso   di   Caputo   e   dello   stesso   Derrida,   entrambe   restano   pienamente   concentrati   su   queste   problematiche   radicali.   Vedi   in   particolare   la   risposta   animata  e  sofisticata  all’accusa  che  la  decostruzione  manchi  di  “criteri”  per  giudicare  l’alterità  come  giusta  o  

 

117  

fuori  da  qualsiasi  specifico  orizzonte  di  memoria  e  di  anticipazione;  come  possiamo  dare  un   contenuto   alla   fede   senza   storie   e   patti,   promesse,   alleanze   e   opere   buone?   Come   possiamo   credere  completamente  in  un  Dio  senza  nome  (Yawheh,  Elohim,  Jesus,  Allah)?  Di  chi  è  il  solo   altro   nome   di   “desiderio”?   Se   i   poteri   umani   di   visione   e   immaginazione   sono   messi   così   al   bando  dal  Dio  impossibile  della  decostruzione,  lasciandoci  “senza  visione,  senza  verità,  senza   rivelazione”,   allora   il   nostro   incontro   con   “la   venuta   dell’altro”   si   trova   non   solo   cieco   ma   anche   vuoto?   Vorremmo   porre   a   Derrida   la   domanda   che   egli   pone   a   Levinas   in   Violenza   e   Metafisica  –  come  può  l’alterità  essere  esperita  come  altro  se  oltrepassa  tutti  i  nostri  orizzonti   fenomenali  di  esperienza?          Cerchiamo   di   chiarire   il   più   possibile   la   radicalità   della   decostruzione   su   questo   punto.   Se   il   tout  autre  è  proprio  un  tout  autre,  cosa  ci  impedisce  di  dire  sì  a  un  alieno  cattivo  piuttosto  che   a  un  Dio  trascendente  che  viene  a  salvarci  e  a  liberarci?  Per  la  decostruzione  non  c’è  davvero   nessuna  possibilità  di  discrimine  tra  veri  e  falsi  profeti,  tra  portatori  del  bene  e  portatori  del   male,  tra  spiriti  santi  e  non?  Come  possiamo  parlare  di  differenza  anche  se  c’è  solo  un  più  o   meno?   Come   possiamo   decidere,   anche   se   non   possiamo   mai   sapere   (per   certo),   o   vedere   (sicuramente),   o   avere   (un   criterio   definito)?   La   cecità   va   benissimo   per   pittori   e   scrittori   luminari,  per  Homer  e  Rembrant,  ma  non  è  vero  che  la  maggior  parte  di  noi  ha  bisogno  solo  di   una   piccola   morate   interiore,   solo   di   qualche   indicazione   etica   come   se   annaspassimo   nella   notte   nera   della   spettralità   simulacrale   postmoderna   verso   “l’assolutamente   altro”,   prima   di   dire   “sì”,   “vieni”,   “sarà   fatta   la   tua   volontà”?   In   breve,   davvero   non   c’è   differenza   tra   un   Dio   vivo  e  un  Dio  morto,  tra  Elia  e  il  suo  “fantasma”,276  tra  il  messia  e  i  mostri?                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             ingiusta,  in  Modernity  and  Its  Discontents,  ed.  James  L.  Marsh,  John  P.  Caputo  and  Merold  Westphal,  Fordham   University   Press,   New   York   1992,   p.   18-­‐22,   127-­‐30,   178-­‐84.   Nel   mio   “Postscript”   a   Poetics   of   Modernity:   Toward   a   Hermeneutic   Imagination,   N.J.:   Humanities   Press,   Atlantic   Highlands   1995,   e   nel   mio   “Epilogue”   alla   seconda   edizione   di   Poetics   of   Imagining:   Modern   and   Postmodern,   Edimburgh   University   Press,   Edimburgh   1998,   continuo   il   mio   scambio   ermeneutico   con   la   decostruzione   su   questo   spinoso   problema   dei   criteri   etici,   di  giudizio,  di  discernimento.  Per  dare  vita  a  questo  problema  mi  sono  riferito  al  lavoro  recente  di  Caputo  e   Derrida.   276   Jacques   Derrida,   Schibboleth,   per   Paul   Celan,   Gallio   Edizioni,   Ferrara   2001.   Bisogna   ricordare   qui,   che   Derrida,   nel  suo  continuo  sforzo  di  mostrare  che  la  “decostruzione  è  giustizia”  (etica  ad  esempio),  tende  ad  identificare   l’  “altro”  messianico  che  chiama  e  arriva  come  vittima  (vedi  il  capitolo  di  Spettri  di  Marx  “Usure”)  “piuttosto   che   solo   ogni   altro   per   nulla”(es.   oppressore   e   carnefice).   Caputo   pone   così   il   dilemma:   “L’errore   è   pensare   che   la   decostruzione   non   possa   opporsi   alla   crudeltà   o   all’oppressione   perché   poi   potrebbe   ´escludere`   o   ´marginalizzare`  qualcuno,  vale  a  dire,  gli  oppressori  […]  lo  stupratore  omicida,  il  saccheggiatore,  un  militare   violento,   tutto   questo   è   solo   l’Altro   e   la   decostruzione   raccomanda   l’apertura   all’Altro”.   L’errore   qui,   come   sostiene  Caputo,  è  di  costruire  la  decostruzione  secondo  un  eccessivo  senso  “formale”,  così  da  non  prestare   attenzione   al   “valore   sostanziale”   del   tipo   di   potere   che   si   presenta   nella   situazione   (ex.,   giusto   o   ingiusto,   democratico   o   totalitario).   “Esclusione   e   marginalizzazione”,   conclude   Caputo,   “non   sono   mai   state   idee   meramente  formali  (ma)  hanno  sempre  avuto  a  che  vedere  con  con  vite  danneggiae  e  disastri.  […]  Quelli  che   producono  vittime  non  sono  l’  ´Altro`  a  cui  dobbiamo  qualsiasi  cosa”  (Against  Ethics,  Indiana  University  Press,   Bloomingthon  1993,  p.  119).  Il  problema  della  decostruzione  forse  è  che  il  suo  carattere  è  più  “formale”  che   non   “sostanziale”,   come   testimonianza   nella   ripetuta   smentita   di   Derrida   che   la   decostruzione   sia   un   programma   che   si   occupa   di   come   dovremmo   comportarci   nella   nostra   vita   quotidiana   fatta   di   pratiche   e   decisioni  “sostanziali”.  (Si  potrebbe  davvero  dire  che  Levinas  è  meno  “formale”  di  Derrida  nell’estensione  di   ciò  che  gli  fa  identificare  l’Altro  con  specifiche  allusioni  bibliche  a  “la  vedova,  l’orfano,  lo  straniero”).  Di  certo  è   vero   che   Derrida   sostiene   che   l’Altro   è   sempre   inserito   in   un   linguaggio   specifico,   in   una   storia   o   in   una   società  come  portatore  di  un  “nome  proprio”  con  la  sua  unica  prospettiva  del  “qui,  ora,  in  questo  momento”,   etc.   Non   è   semplicemente   la   singolarità   e   l’unicità   di   qualsiasi   altro   (con   il   suo/la   sua   nome   proprio   o   prospettiva)  che  ci  aiuta  in  sostanza  a  distinguere  se  sia  buono  o  cattivo.  (Anche  Hitler  fu  un'unica  singolare  

 

118  

Caputo   riguardo   al   compito   della   decostruzione   di   ospitare   il   mostruoso,   per   accogliere   l’indecidibile,   osserva:   “La   figura   del   futuro   è   una   sorpresa   assoluta,   e   come   tale,   dice   Derrida,   qualcosa  di  mostruoso.  Per  prepararsi  al  futuro,  dove  sia  possibile,  bisognerebbe  prepararsi   all’arrivo   di   specie   mostruose,   ‘dare   il   benvenuto   al   mostruoso   in   arrivo   (arrivant),   accoglierlo,   che   è,   dare   ospitalità   a   ciò   che   è   assolutamente   straniero   o   sconosciuto’.   Qualsiasi   cosa   arriva   come   un   ‘evento’,   come   assolutamente   inaspettato,   prima   prende   la   forma   di   ‘inaccettabile,   o   anche   di   intollerabile   di   incomprensibile,   ovvero,   di   mostruoso’(Points   386-­‐ 87)”.277   L’alterità   come   assolutamente   inaspettata   è   impreparata:   “Solo   quando   il   ‘venuto’   chiama   per   qualcosa,   non   può   sapere   o   prevedere   che   ha   una   reale   passione.   Il   segreto   di   Jacques,   se   ve   n’è   uno,   si   trova   su   di   una   superficie   testuale,   che   non   si   nota   per   la   sua   superficialità,   senza   martiri   per   testimoniare,   senza   una   rivelazione   da   essere   svelata,   senza   una  seconda  venuta  o  anche  una  prima.  È  sempre  a-­‐venire”.278          Possiamo  conciliare  un  fideismo  assoluto  con  il  pianto  messianico  del  Salmo  34:  “Gustate  e   vedete  quanto  è  buono  il  Signore”?  Se  questo  è  vero  come  afferma  Caputo  che:  “la  différance   non  vi  ama  né  sa  che  siete  lì.  […]  Quando  pregate  non  dite  grazie”279−  Se  tutto  questo  è  vero,   come   riconciliare   il   Dieu   du   désir   di   Derrida   con   il   Dio   biblico   dell’amore   che   conosce   ogni   capello  della  nostra  testa  e  che  ringraziamo  per  tutto  ciò  che  ci  ha  donato?          Per  affrontare  questo  argomento  mostruoso  possiamo  citare  Joseph  Campell  in  The  Powerof   Myth:   “Il   mostro   arriva   sotto   forma   di   una   specie   di   Dio.   […]   Per   mostro   intendo   una   presenza   orrenda  o  un’apparizione  che  eccede  tutti  gli  standard  di  armonia,  ordine  e  condotta  etica.  […]   È   un   Dio   nella   veste   di   distruttore.   Tali   esperienze   vanno   oltre   l’etica,   il   giudizio.   L’etica   è   demolita.   […]   Dio   è   orribile.”280   Questa   inquietante   affermazione   è   del   resto   condivisa                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             individualità  con  un  nome  e  una  prospettiva).  Dichiaratamente,  si  può  dire  che  Derrida  abbia  tentato  di  “de-­‐ formalizzare”   un   po’   la   questione   della   giustizia   identificando   l’altro   come   “rifugiato”,   “nomade”,   “esiliato”,   “emigrato”,   “Ebreo”   ‒   in   breve,   come   i   profughi   e   i   non   aventi   diritti   civili   di   cui   si   implora   giustizia   possono   a   volte   richiedere   la   sospensione   o   la   revisione   della   legge.   Ma   questa   rimane   una   distinzione   molto   indeterminata  (ad  es.  siamo  tutti  potenzialmente  Ebrei  nel  senso  che  possiamo  essere  esiliati  dalla  chiusura   logocentrica),  e  possiamo  solo  incontrare  continuamente  problemi  di  discernimento  in  diversi  di  quegli  atti  di   stragismo   eseguiti   da   individui   o   gruppi   che   considerano   sé   stessi   vittime   o   spossessati   dei   loro   diritti   originari   (legittima   madrepatria,   legittima   tradizione)   ‒   Baschi,   i   Cattolici   dell’Ulster,   Palestinesi,   ultra-­‐ Sionisti,  Azeri,  Serbi,  Iracheni,  i  Sudeti  della  Germania,  etc.  Caputo,  in  un  saggio  intitolato  “Hyperbolic  Justice”,   si   schiera   con   la   giustizia   decostruttiva   di   Derrida   con   il   “mito   delle   più   piccole   singolarità   […]   del   più   piccolo   capello   sulla   tua   testa,   del   minimo   tra   di   noi”   (Demythologizing   Heidegger,   200-­‐1).   Così   facendo   Caputo   re   inscrive   ancora   una   volta   la   decostruzione   senza   limiti   di   Derrida   in   una   specifica   tradizione   biblica   di   discernimento   ‒   una   linea   di   re-­‐inscrizione   che   in   ultimo   conduce   Caputo   ad   identificare   l’   “Altro”   derridiano,   non   solo   con   “l’Ebreo   simbolo   di   tutti   coloro   che   non   hanno   un   posto”,   ma   più   nello   specifico   con   “Gesù   l’Ebreo”   che   dona   giustizia   “all’uomo   con   la   mano   avvizzita”   (Prayers   and   Tears,p.   230-­‐1).   “La   carne   è   il   luogo   dell’obbligazione”,   insiste   Caputo   in   Again   Ethics   (127).   Si   potrebbe   aggiungere   che,   per   Caputo,   la   carne   sofferente  conferma  che  la  carne  dello  straniero  che  ci  tiene  in  obbligo  è  sempre  quella  della  vittima,  non  del   carnefice   (119).   In   ogni   caso   anche   la   versione   della   decostruzione   di   Caputo   più   precisa,   più   attenta   alla   sostanza   e   più   de-­‐formalizzata,   è   ancora   troppo   iperbolica   ‒   non   è   ancora   sufficientemente   prudente   sulle   necessità  dettate  dai  limiti  normativi  e  dalle  istanze  normative.   277  Caputo,  Prayers  and  Tears,  p.  74.   278  Ivi.  p.  102.   279  Ivi.  p.  169.     280   Joseph   Campbell,   The   Power   of   Myth,   Doubleday,   New   York   1988,   p.   222.   In   alcuni   testi   del   tardo   Heidegger   si   trova   una   simile   invocazione     di   divinità   mitiche   che   chiamano   e   arrivano   nel   terrore   e   nell’oscurità   non   curanti   delle   distinzioni   etiche   tra   il   bene   e   il   male,   ad   es.,   quando   parla   del   “bene   del   male”   o   del’   “originaria   e   mitica   violenza   del   potere”.   Vedi   Van   Buren,   The   Young   Heidegger,   pp.   317-­‐77,   382-­‐85,   392-­‐94.   Van   Buren  

 

119  

dall’agghiacciante   proposta   di   Simon   Critchley   nella   sua   analisi   della   soggettività   come   sostituzione  (come  struttura  di  possesso  di/da  un’alterità  che  non  può  essere  né  compresa  né   rifiutata):  “  Il  soggetto  etico  è  descritto  meglio  dal  trauma  causato  nel  soggetto  posseduto  dal   male   o   da   quello   posseduto   dal   bene?   Non   è   forse   nell’esperienza   estrema   del   male   e   dell’orrore,   […]   che   il   soggetto   etico   si   forma   meglio?   Non   dovremmo   iniziare   a   spiegare   perché  la  strada  maestra  per  l’etica  metafisica  debba  iniziare  da  una  lettura  di  Levinas  come   maestro   della   letteratura   dell’orrore?   Se   è   questo   il   caso,   perché   l’alterità   del   bene   è   radicale?     Perché  è  un’alterità  etica?  Perché  è  più  vicina  al  male  o  è  piuttosto  non-­‐etica  o  neutrale?281   X          Derrida   è   in   realtà   terribilmente   consapevole   di   queste   difficoltà   di   giudizio.   Prende   delle   considerevoli   distanze   per   parlarne.   Lo   fa   in   maniera   chiara,   ad   esempio,   quando   dice   che   il   desiderio   al   di   là   del   desiderio   è   un   desiderio   di   giustizia.   (“La   giustizia   è   desiderabile   attraverso  e  al  di  là  il  diritto  e  la  legge”,  scrive  in  Spettri  di  Marx:  e  aggiunge,  altrove,  “Lasciar   arrivare  l’atro  non  è  una  forma  di  inerzia  aperta  a  qualsiasi  cosa.[..]  La  decostruzione  non  può   aspettare”).282   Così,   avendo   apparentemente   sganciato   il   “desiderio   di   Dio”   da   costrizioni                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             conclude  con  la  sua  critica  :  “Possiamo  dunque  chiedere  approssimativamente,  in  accordo  con  gli  schizzi  e  le   bozze  preparatorie  dell’ultimo  Heidegger,  cosa  si  suppone  sia  in  arrivo  nella  sua  seconda  venuta?  Possiamo   semplicemente  gridare  Komm,  Viens,  Vieni!  Verrà  il  tuo  regno?  Sarà  fatta  la  tua  volontà?”(p.  392).  Al  contrario,   Giovanni   I   chiede   una   distinguo   critico   tra   spiriti   del   bene   e   del   male,   tra   “spiriti   del   vero”   e   “spiriti   dell’errore”:  “Carissimi,  non  prestate  fede  a  ogni  ispirazione,  ma  mettete  alla  prova  le  ispirazioni,  per  saggiare   se   provengono   veramente   da   Dio,   perché   molti   falsi   profeti   sono   comparsi   nel   mondo”(Giovanni   I,   4:1).   Questa   vigilanza   è   trattenuta   dall’ammonimento   di   Gesù   ai   suoi   discepoli:   “Guardate   di   non   lasciarvi   ingannare.  Molti  verranno  sotto  il  mio  nome  dicendo:  "Sono  io"  e:  "Il  tempo  è  prossimo";  non  seguiteli.”(Luca,   21:8).  Un  simile  avvertimento  è  dato,  nel  tardo  Luca,  per  avere  uno  sguardo  vigile  sulla  seconda  venuta:  “State   bene   attenti   […]   che   quel   giorno   non   vi   piombi   addosso   all’improvviso   […]   Vegliate   e   pregate   in   ogni   momento  […]  perché  abbiate  la  forza  di  comparire  davanti  al  Figlio  dell’Uomo”  (Luca,  21:34-­‐36).   281   Simon   Critchley,   Very   Little   …   Almost   Nothing:   Death,   Philosophy,   Literature,   Routledge,   London   1997,   p.   80.   Ricoeur  in  Altrimenti  tenta  una  critca,  anche  se  non  frontale,  al  rifiuto  di  Levinas  ad  ogni  forma  di  memoria,   narrativa   e   storia   (vedi   Altrimenti:  Lettura  di  Altrimenti  che  essere  o  al  di  là  dell’essenza   di   Emmanuel   Levinas,   Morcelliana,  Brescia  2007,  p.  12-­‐14,  25,  38-­‐39).  Ricoeur  vede,  nella  simultanea  invocazione  e  squalificazione   della  memoria  narrativa  di  Levinas,  una  contraddizione  performativa:  “Non  si  può  sperare  con  la  giustizia  il   ritorno   del   ricordo,   al   di   là   della   condanna   del   memorabile?   Altrimenti   Emmanuel   Levinas   come   avrebbe   potuto  scrivere  il  sobri  exergo:  ´Alla  memoria  degli  esseri  più  vicini`?”  (p.  9).   282  Jacques  Derrida,  Spettri  di  Marx,  p.175  e  “From  Psyché:  Invention  of  the  Other”  contenuto  in  Acts  of  Litterature   ed.  Derek  Attridge,  Routledge,  New  York  1992;  cfr.  anche  Reading  Man  Reading,  ed.  Lindsay  Waters  and  Wlad   Godzich,   University   of   Minnesota   Press,   Minneapolis   1989,   p.   55.   Derrida,   mentre   riconosce   l’elemento   di   “follia”  implicato  in  tutti  i  tentativi  di  giudicare  e  decidere  confrontati  con  l’impossibile  richiesta  di  giustizia,   contempla  anche  la  necessità  di  essere  prudenti.  È  il   double  bind  del  giudizio  quando  è  messo  a  confronto  con   la  richiesta  contemporanea  di  giustizia  e  legge  (diritto).  La  giustizia  richiede  la  legge  solo  nella  misura  in  cui   la  legge  domanda  giustizia,  cfr.  Derrida  Forza  di  Legge:  Il  Fondamento  Mistico  dell’Autorità,  Bollati  Boringhieri,   Torino  2003,  Politiche  dell’Amicizia,  Raffaello  Cortina  Editore,  Milano  1994;  vedi  anche  l’illuminante  analisi  di   Caputo   “The   Epoch   of   Judgmen”   in   Against   Ethics   (1993).   Negli   ultimi   scritti,   negli   anni   ’80   e   ’90,   Derrida   riconosce  la  necessità  della  decostruzione  per  tenere  a  freno  l’infinita  deriva  del  differimento  e  del  rinvio  ‒   specialmente   quando   riconosce   che,   da   un   punto   di   vista   etico,   “la   decostruzione   non   può   aspettare”;   dunque   la  richiesta  di  giustizia  è  qui  ed  ora,  in  ogni  istante  di  giudizio  e  decisione.  Ma  mentre  Derrida  è  consapevole   della  difficoltà  di  riconciliare  il  totalmente  altro  che  ci  sorprende,  con  la  necessità  di  orizzonti  anticipatori  e   decisioni  pratiche,  d’altro  canto  non  va  avanti  in  questa  prospettiva.  Resta  la  necessità  di  conciliare  la  follia   con   la   prudenza.   Resta   irrisolto   il   dilemma   di   come   giudicare   tra   alterità,   tra   qualcosa   di   specificamente   “messianico”  che  porta  pace  e  giustizia  e  che  non  sono  “qualcos’altro  in  assoluto”.  L’attuale  lavoro  di  Caputo   su   un   nuovo   concetto   di     meta-­‐noesis   o   di   meta-­‐phronesis   è   un   tentativo   pionieristico   di   lottare   con   il   fondamentale  problema  etico  della  decostruzione.  Potremmo  fare  un  riferimento  alla  dialettica  ermeneutica  

 

120  

etiche  di  affiliazione  biblica,  Derrida  sembra  riparare  la  situazione  reintroducendo  una  certa   complementarietà   tra   messianico   e   messianismo.   Il   messianico,   in   analisi   finale,   ha   più   bisogno  del  messianismo  e  non  viceversa.  La  decostruzione  forse,  come  la  versione  Freudiana   della  psicoanalisi  analizzata  da  Derrida  in  Mal  d’Archivio,  è  davvero  prima  di  tutto  una  forma   di   “scienza   giudaica”?   (Questa   è,   per   lo   meno,   l’ipotesi   considerata,   se   non   sostenuta,   da   Caputo:   “Tutto   questo   parlare   nella   decostruzione   di   promessa   messianica,   di   preghiera   e   pianto  per  qualcosa  che  è  in  avvenire,  di  fede  in  qualcosa  di  imprevedibile,  non  attinge  forse  –   anche  in  modo   abbastanza   trasparente  −  da  un  archivio  ebraico?[…]  La  decostruzione  non   è   il   prodotto  di  una  pensiero  giudaico?”).283          Caputo   sembra   (a   volte)   re-­‐inscrivere   Derrida   all’interno   di   una   tradizione   di   “messianismo”−   ciò   che   definisce   “un   certo   agostinismo   giudaico”   estendendolo   a   quei   profeti   erranti   e   agli   anacoreti   padri   del   deserto   che   desideravano   un   Dio   senza   essere,   al   di   là   dell’essere,   altrimenti   che   essere.   In   risposta   all’obiezione   per   cui   la   decostruzione   rimuove   completamente   Dio   da   Dio,   Caputo   replica   che   è   precisamente   la   “nebbia   dell’indefinitezza”,   che  la  “fede  senza  fede”  della  decostruzione  ci  provoca,  a  nutrire  “l’urgenza  e  la  passione  della   decisione”.284   Possiamo   esserne   così   certi?   Possiamo   tracciare   una   linea   netta   tra   decostruzione   come   desertificazione   di   Dio   abbandono   di   Dio?   Possiamo   danzare,   cantare   e   pregare   prima   del   Dio   della   decostruzione?   Possiamo   desiderare   Dio   senza   qualche   ricorso   all’immaginazione   narrativa?   Senza   qualche   riferimento   alla   tradizione(i)?   senza   qualche   guida  per  i  perplessi?          In   Donare   il   tempo,   Derrida   ritorna   al   suo   incrollabile   dilemma.   Spiega   che   il   “desiderio   al   di   là  del  desiderio”  è  sempre  un  balzo  ad  una  doppia  ingiunzione,  deve  rispondere  per  un  verso   al  dono  e  per  l’altro  all’economia  dello  scambio.  Dice:  “Il  problema  –  per  il  desiderio  al  di  là  del   desiderio   −   è   di   rispondere   fedelmente   ma   anche   il   più   rigorosamente   possibile,   all’ingiunzione   del   dono   (give/donne)   nonché   all’ingiunzione   del   senso   (presenza,   scienza,   conoscenza).  Sapere  ancora  cosa  vuol  dire  donare,  sapere  come  donare,  sapere  cosa  vuol  dire   quando   si   fa   un   dono,   cosa   si   intende   donare,   sapere   come   si   annulla   il   dono,   vincolarsi   anche   se   il   vincolo   è   la   distruzione   del   dono   attraverso   il   dono,   dare   all’economia   la   sua   occasione”.285          In   altre   parole,   il   desiderio   al   di   là   del   desiderio   –   precisamente   il   desiderio   per   il   dono   al   di                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             di   Gadamer   tra   novità   e   tradizione:   “Accogliamo   solo   l’ospite   che   promette   qualcosa   di   nuovo   alla   nostra   curiosità.   Ma   come   facciamo   a   sapere   che   l’ospite   che   noi   accogliamo   è   quello   che   ha   qualcosa   di   nuovo   da   dire?  Non  è  per  caso  la  nostra  aspettativa  e  la  nostra  prontezza  ad  accogliere  il  nuovo,  anche  necessariamente   determinata  dal  vecchio,  che  prende  sempre  possesso  di  noi?”  (The  Ermeneuthical  Problem  in  The  Continental   Philosophy  Reader,  ed.  Richard  Kearney  and  Mara  Rainwater,  Routledge,  London  1996,  p.  115).  Ma  anche  la   dialetica   ermeneutica   di   Gadamer   ha   bisogno   di   essere   integrata   con   un’ermeneutica   critica   capace   di   discernere  tra  bene  e  male  in  cui  anche  la  tradizione  può  “prendere  possesso  di  noi”.   283  Caputo,  Prayers  and  Tears,  p.  363.   284  Ivi.,  p.  63.  Si  potrebbe  citare,  in  supporto  alla  lettura  di  Caputo,  il  paradosso  escatologico  del  desiderio  inteso   sia  come  insaziato  che  come  sovrabbondante,  come  ricercato  e  insieme  come  saturato.  Vedi,  ad  es.,  il  Salmo  78:   “Mangiarono   e   furono   ben   sazi,   li   soddisfece   nel   loro   desiderio”(Salmo   78:29),   o   ancora:   “Hai   soddisfatto   il   desiderio   del   suo   cuore”(Salmo   21:3).   Si   potrebbe   dire   che   questo   corrisponde   al   paradosso   della   decostruzione   per   cui   il   messianico   è   sempre   differito   ma   è   anche   un   desiderio   e   una   richiesta   di   giustizia   qui   ed  ora,  una  giustizia  che  “non  può  aspettare”!   285  Ivi.,  p.  30.  

 

121  

là   del   commercio   delle   transazioni   quotidiane−   è,   ma   al   tempo   stesso   non   è,   esterno   al   circolo   del   messianismo.   Questa   confessione   della   doppia   ingiunzione   consente   a   Derrida   di   ammettere   che   “il   superamento   del   circolo   attraverso   il   dono,   se   c’è,   non   è   a   capo   di   una   semplice   esteriorità   che   vorrebbe   essere   trascendente   e   senza   relazione”.286   Viceversa,   è   proprio  questa  reale  esteriorità  che  fa  che  il  circolo  vada  avanti.  In  ultimo,  il  desiderio  di  Dio   non  può  uscire  completamente  dal  circolo  del  desiderio  come  vouloir,  amour,  attente,  conatus,   concupiciscentia  e,  pensando  a  Levinas  aggiungiamo:  voluttuosità,  paternità,  fecondità.   Conclusione   Tornando  alla  nostra  citazione  introduttiva  del  Cantico  dei  Cantici,  potremmo  dire  che  mentre   la  sposa  di  Dio  potrà  sempre  continuare  a  cercarlo  e  a  desiderarlo  come  amante  del  suo  cuore,   lei  è  già  stata  trovata,  perché  già  cercata  e  desiderata,  da  colui  che  rappresenta  l’amore  del  suo   cuore.  Il  suo  desiderio  occupa  così  uno  spazio  medio,  una  strada  a  doppio  senso  tra  azione  e   passione,   desiderio   e   accoglimento,   attesa   e   ospitalità.   Sospetto   che   il   “desiderio   di   Dio”   di   Derrida   si   muove   nella   direzione   di   questo   doppio   genitivo.   Un   raddoppiamento   dietro   al   desiderio   ben   colto   da   Nathanaël   in   I   nutrimenti   terrestri:   “Che   il   tuo   desiderio   sia   meno   un’attesa   che   una   disposizione   a   riceverlo”.   Ma   Derrida   rettifica   questo   concetto   aggiungendo   che,   quando   arriva   da   Dio   a   qualsiasi   intensità,   raramente   puoi   avere   un   elemento   senza   l’altro.  Attesa  e  accoglimento  sono  due  facce  di  Giano  del  desiderio.  Perché?  Perché  il  desiderio   risponde   alla   doppia   richiesta   di   eschaton   e   eros.   Il   desiderio   di   Dio   per   noi   –   il   nostro   desiderio  per  Dio.  “Non  è  una  questione  di  uno  o  dell’altro”,  ci  ricorda  Caputo,  “ma  di  abitare   la  distanza  tra  i  due  con  la  maggiore  grazia  e  atmosfera  possibile”.287   Possiamo   chiederci   poi,   cosa   ha   a   che   vedere   tutto   questo   con   il   postmoderno?   Data   la   proliferazione   postmoderna   di   fantasmi   e   falsi   profeti,   andando   dai   simulacri   spettrali   dei   mass   media   alle   realtà   virtuali   del   World   Wide   Web   (dove   il   più   alto   numero   di   frequenze   Internet   registrate   nell’ultimo   anno   riguarda   extraterresti   e   “alieni”),   la   perplessità   di   Derrida   sui   fenomeni   che   riguardano   altri   indecidibili,   fantasmi,   allucinazioni,   sostituzioni,   non   può   essere  più  opportuna.  La  nostra  non  è  solo  l’età  della  mondialatininizzazione  (globalizzazione,   mondiale   latinizzazione)   ma   della   mond-­‐alienazione   –   gli   “alieni”   sono   ovunque:   ai   confini   degli   Stati   Uniti   come   dell’Europa;   atterrano   nei   campi   di   grano   di   Santa   Rosa   da   n   altro                                                                                                                           286  Ibid.  Bisogna  aggiungere  che  Derrida  fa  una  concessione  simile  quando  riconosce  il  bisogno,  per  la  giustizia  

infinita,   di   essere   mediata   dalla   legge   finita   e   accoglie   l’avvertenza   kantiana   di   offrire   un’ospitalità   condizionata   quando   sorge   il   problema   di   dare   asilo   politico   ai   rifugiati.   Così,   mentre   Kant   sostiene   che   l’ospitalità  universale  sia  la  condizione  per  la  pace  perpetua  ‒  ciò  che  Derrida  chiama  “incondizionata  o  pura   ospitalità  che  non  tenta  di  identificare  il  messia,  perfino  se  non  è  un  cittadino”‒  Derrida  riconosce  la  saggezza   pratica  nell’insistenza  di  Kant  su  alcune  questioni  di  ospitalità,  es.,  il  soggiorno  degli  stranieri  sia  temporaneo,   che   gli   stranieri   non   siano   violenti   e   rispettino   le   leggi.   Kant   sapeva,   osserva   Derrida,   che   “senza   queste   condizioni  di  ospitalità  si  sarebbe  potuti  entrare  in  uno  stato  di  guerra  e  aggressività”  (Ospitalità,  Giustizia  e   Responsabilità,   vedi   anche   Cosmopoliti   di   tutti   i   paesi,   ancora   uno   sforzo!,   Cronopio,   Napoli   1997,   Addio   a   Emmanuel   Levinas,   Jaca   Book,   Milano   1998;   e     ancora   Sull’Ospitalità,   Dalai   Editore,   Milano   2000).   In   altre   parole,   se   la   decostruzione,   intesa   come   giustizia   impossibile,   dono   e   ospitalità,   è   di   fatto   un   altro   nome   per   il   “desiderio  al  di  là  del  desiderio”,  anche  in  questo  caso  ha  i  suoi  limiti.  Bisogna  anche  sottolineare  che  l’  “altro”   minaccia  di  guerre  e  aggressioni  non  è  l’  “estraneo”  alla  ricerca  dell’ingresso,  ma  potrebbe  benissimo  essere  la   proiezione   aliena   della   paura   e   delle   fantasie   inconsce   interne   (ad   es.,   capri   espiatori,   caccia   alle   streghe,   pulizie  etniche,  sofferenze  spettacolari,  paranoia  della  Guerra  Fredda,  Ufo-­‐  fobia,  xenofobia,  razzismo).   287  Caputo,  Prayers  and  Tears,  p.  173.  

 

122  

“spazio”;   assumono   tutti   i   tipi   di   maschere   extraterrestri   o   di   trucchi   (make-­‐up)   nei   nostri   multisala   con   schermi   argentati.   Il   successo   dei   botteghini   dello   scorso   anno   è   stato   determinato   dall’estensione   esponenziale   della   realizzazione   di   questa   paranoia   culturale:   Mars  Attack,  Men  in  Black,  The  Fifth  Element,  Indipendence  Day,  Contact,  per  non  menzionare   la   nuova   realizzazione   multimilionaria   della   serie   Star   Wars.   Mai   è   stato   più   necessario   separare  le  fantasie  dei  mass-­‐media  dalla  vita  reale  degli  altri  che  ci  chiama  alla  giustizia  e  alla   democrazia  a-­‐venire.        La  risposta  di  Derrida  a  questo  dilemma  postmoderno    sembra  essere  duplice  –  credi  e  leggi!   Nonostante  la  nostra  inabilità  a  capire  per  certo  “chi  parla”  dietro  le  molte  voci  e  volti  che  ci   galleggiano  davanti,  ora  presenti  ora  assenti,  ora  qui  ora  altrove,  Derrida  dice  che  dobbiamo   continuare  a  credere    e  ad  avere  fede.  “Je  ne  sais  pas,  il  faut  croire”,  come  dice  il  ritornello  di   Memorie  di  cieco.  Ma  se  il  nostro  credo  è  cieco  e  ogni  momento  di  decisione  di  fede  è  terribile,   possiamo  sempre  essere  aiutati  da  una  pratica  rigida  e  meticolosa,  dalla  lettura  rabbinica.  Non   dobbiamo  mai  perdere  la  responsabilità  di  leggere  tra  le  righe:          Per  superare  l’allucinazione  dobbiamo  ascoltare  e  leggere  attentamente  l’altro.  La  lettura,  in   tutti   i   sensi   che   posso   attribuire   a   questa   parola,   è   una   responsabilità   etica   e   politica.   Nel   tentativo   di   superare   l’allucinazione   dobbiamo   decifrare   e   interpretare   l’altro   attraverso   la   lettura.   Non   possiamo   essere   certi   della   non-­‐allucinazione   dicendo   semplicemente   “vedo”.   “Vedo”   è,   dopo   tutto,   ciò   che   dice   una   persona   allucinata.   No,   per   testare   che   non   siete   allucinati  dovete  leggere  in  un  certo  modo.          In   questo   senso,   possiamo   domandare?   “Non   ho   una   regola   per   questo”,   Derrida   lo   riconosce  umilmente.  “Chi  può  decidere  che  cosa  conta  alla  fine  di  un’allucinazione?  È  difficile.   Anch’io  ho  difficoltà  nel  mio  lavoro”.288          Nonostante   queste   dichiarate   difficoltà,   Derrida,   molto   più   di   molti   altri   filosofi   viventi   – teisti  o  atei−  ha  tentato  di  sensibilizzarci  ai  tre  nomi  di  Dio:  do  nne,  pardonne,  abandonne.  Il   problema  è  che  queste  tre  chiamate  sono,per  la  decostruzione,  sempre  fatte  nel  buio  dove  il   discernimento   sembra   tanto   impossibile.   La   mia   domanda   finale   a   questo   punto   è:   Come   leggiamo  nel  buio?   Discussione  con  Richard  Kearney          John   D.   Caputo.   Richard   Kearney   nel   testo   cita,   ma   non   legge,   questo   passaggio   da   The   Prayers  and  Tears  of  Jacques  Derrida,  “Non  è  una  questione  di  uno  o  dell’altro,  ma  di  abitare  la   distanza   tra   i   due   con   la   maggiore   grazia,   ospitalità   e   accoglienza   possibile”.   La   distinzione   tra   il   messianico   e   il   messianismo   risiede   nella   tensione   che   noi   abitiamo   e   non   sarebbe   mai     una   scelta   tra   l’uno   o   l’altro.   Tenendo   in   mente   questo   punto   lasciatemi   brevemente   esporre   tre   punti.          1)   La   nozione   di   giustizia   come   à-­‐venir   si   riferisce   strutturalmente   al   vulnerabile;   alla   vittima,  non  a  chi  produce  la  vittima.  Non  sarebbe  mai  il  caso  che  l’altro  a  venire  fosse  Charles   Manson,   o   qualche   rapinatore   o   stupratore.   La   reale   nozione   di   a-­‐venire   si   riferisce   a   quello                                                                                                                           288  Derrida,  Ospitalità,  Giustizia  e  Responsabilità,  p.  78.  

 

123  

che  non  è  stato  ascoltato,  che  è  silenziato,  vittimizzato  dalle  strutture  esistenti.  Ci  sarà  sempre   un’occasione   di   lesione   di   qualcuno   da   parte   dell’ordine   presente,   quindi   la   peggiore   ingiustizia  sarebbe  affermare  che  l’ordine  presente  rappresenta  la  giustizia  perfetta.          2)  Siamo  sempre  situati  all’interno  di  una  concreta  tradizione  storica  e  delle  sue  strutture.  Il   punto  distintivo  tra  giustizia  e  legge,  o  tra  messianico  e  messianismo  reale,  sta  nel  prevenire   che   le   nostre   strutture   esistenti,   che   sono   tutto   quello   che   abbiamo,   si   chiudano   a   riccio   diventando   delle   strutture   monolitiche.   Non   esiste   nient’altro   come   la   tradizione,   sempre   piena  di  conflitti,  di  voci  messe  a  tacere,  e  dove  il  “suo”  prestigio  è  implicato  nei  corpi  morti   che   produce   per   auto-­‐affermarsi.   Ancora,   tutto   ciò   che   abbiamo   è   la   tradizione   il   linguaggio   la   cultura,  le  strutture  istituzionali  e  sociali,  la  nostra  eredità,  e  noi  dobbiamo  piangere  tutto  ciò   che   è   stato   dimenticato   in   quella   tradizione   e   allo   stesso   tempo   pregare   per   la   giustizia   che   questa  tradizione  promette.  La  decostruzione  cerca  di  installarsi  nella  tensione  tra  il  pianto  e   la  preghiera,  tra  il  riconoscimento  che  questo  è  l’unico  mondo  che  ho  e  la  realizzazione  della   sua   finitezza,   mantenendosi   aperti   a   ciò   che   non   si   può   prevedere.   Posso   abitare   la   mia   tradizione  solo  se  mi  rendo  conto  che  è  cieca  e  che  tende  alla  chiusura  da  ciò  che  è  altro.          3)   Sono   preoccupato   per   il   desiderio   di   Richard   Kearney   per   un   criterio   di   valutazione.   Penso  che  le  nostre  posizioni  siano  situate  in  contesti  e  tradizioni,  di  cui  dobbiamo  sapere  il   più  possibile.  Ma  ci  sono  dei  momenti  in  cui  tutte  le  nostre  conoscenze,  i  nostri  studi  di  norme   e   di   standards   falliscono.   Poi   arriva   il   momento   in   cui   comprendo   che   bisogna   descrivere   la   decostruzione,   quel   momento   di   singolarità   in   cui   abbiamo   bisogno   di   scegliere.   Questo   non   è   decisionismo,   perché   non   ha   a   che   vedere   con   un   ego   autonomo   che   fa   un   balzo   selvaggio,   ma   una   responsabilità   profonda   nei   confronti   di   qualsiasi   cosa   che   in   quella   situazione   si   è   impossessata   di   me.   In   questo   momento   sono,   in   questa   Augenblick,   presso   me   stesso.   Non   credo   di   essere   come   Charles   Manson,   ma   chiedo   un   atto   di   profonda   responsabilità   in   una   specifica  situazione  nella  quale  non  posso  scusarmi  dicendo  che  stavo  solo  facendo  ciò  che  era   richiesto  dai  ruoli.   Richard   Kearney.   Sono   d’accordo.   Come   posso   non   essere   d’accordo   con   il   mio   ospite?   Concordo  con  la  lettura  di  Jack  in  The  Prayers  and  Tears  of  Jacques  Derrida.  Siamo  compagni  di   viaggio.  Credo  ancora  che  vi  siano  delle  difficoltà.  C’è  una  certa  follia  di  decisione,  una  santa   follia,   che   invochi,   che   è   così   difficile,   così   rischiosa   e   così   terrificante   che   ha   bisogno,   per   controbilanciare,   di   un   gesto   di   prudenza,   di   legge,   di   lettura.   La   decostruzione   è   aperta   alla   vittima   perché   la   decostruzione   è   giustizia.   Questa   è   la   verità.   Ci   sono   però   momenti   nell’impresa   decostruttiva   in   cui   non   è   così   semplice   come   quando   Madre   Tersa   va   per   le   strade   di   Calcutta   a   identificare   le   vittime   sofferenti.   C’è   un   reale   senso   del   rischio   nella   decostruzione   ovvero   che   l’altro   che   arriva   possa   distruggere   la   tua   casa.   L’ospitalità,   per   citare   Derrida,   può   volgere   in   “selvaggia   guerra   e   aggressione”.   La   pura   ospitalità,   la   pura   apertura   all’arrivo   dell’altro,   può   essere   pericolosa   a   meno   che   non   invochi   certi   criteri,   a   meno   che   non   sia   contingente   come   crede   Kant   –   Derrida   discute   questo   punto   in   Cosmopoliti289   −   a   certe   condizioni   di   ospitalità,   ad   esempio   che   la   visita   degli   stranieri   sia   temporanea,   non   violenta   e   rispettosa   della   legge.   Ora   non   c’è   molta   ospitalità   perché   si                                                                                                                           289  Jacques  Derrida,  Cosmopoliti  di  tutto  il  mondo,  ancora  uno  sforzo!,  Cronopio,  Napoli  1997.  

 

124  

stanno   abbandonando   certi   criteri.   Ma   è   una   consapevolezza   il   fatto   che   se   fossimo   realmente   capaci   di   ospitalità   assoluta   verso   l’assolutamente   altro,   sans   vision,   sans   verité,   sans   révelation,   potremmo   aprire   la   porta   al   mostro   che   distrugge   la   nostra   casa,   alla   guerra   selvaggia   e   all’aggressione.   Penso   che   questo   difficile   momento   di   assoluto   terrore,   di   paura   e   tremore   nella   decostruzione   si   possa   sintetizzare   semplicemente   dicendo,   nell’inferno   della   ricerca:  “Se  non  c’è  un  altro,  c’è  solo  l’altro  come  vittima”.  Penso  che  così  sia  tutto  più  semplice   e  veloce.  C’è  qualcosa  di  assolutamente  radicale  nella  decostruzione  che  chiama,  per  come  la   penso,  per  una  forma  di  compensazione  e  di  contro-­‐bilanciamento  di  gesti  di  lettura,  di  legge  e   di  prudenza.          Jacques  Derrida.  Come  puoi  immaginare  è  impossibile  rispondere,  improvvisando,  a  degli   interrogativi   così   problematici.   Vorrei   ringraziarti   specialmente   perché   sono   stupito   dalla   lucidità  con  la  quale  hai  indicato  le  difficoltà,  le  mie  difficoltà,  sei  stato  quanto  basta  giusti    nel   menzionare   anche   il   fatto   che   ho   tentato   di   affrontare   le   difficoltà   senza   realmente   sconfiggerle  o  dissimularle.  Dunque  solo  poche  parole,  che  non  saranno  all’altezza  di  ciò  che   hai  detto.          La  tua  ultima  domanda  era:  “Come  possiamo  leggere  nel  buio?”,  riferendoti  a  cosa  ho  detto  a   Dublino.   Come   possiamo   leggere,   propriamente   parlando,   leggere,   se   non   nel   buio?   Se   leggiamo,   se   la   lettura   fosse   semplicemente   vedere,   noi   non   leggeremmo.   Quando   dico   leggiamo   nel   buio,   non   intendo   dire   che   dobbiamo   leggere   senza   vedere   nulla,   ma   che   la   caratteristica   essenziale   della   lettura   implica   il   buio.   Questo   permette   di   distinguere   il   leggere   dal  vedere,  dal  percepire.  Puoi  trasferire  questa  legge  alla  relazione  tra  conoscenza  e  fede,  e   alla  questione  del  criterio  che  avevi  formulato.  Se  io  percepissi  semplicemente  un  testo,  non  lo   loggerei.  Non  c’è  dubbio,  io  leggo  questo  mentre  lo  guardo,  ci  vedo  qualcosa.  Anche  se  chiudo   gli   occhi,   vedo   in   questo   qualcosa   di   visibile.   Questa   visibilità   è   indispensabile.   Anche   se   leggo   nella   mia   memoria,   se   fossi   cieco,   questa   visibilità   è   indispensabile,   ma   non   costitutiva   dell’atto  della  lettura.  Leggo  nella  misura  in  cui  eccedo  la  visibilità.  Leggiamo  sempre  nel  buio,   e  scriviamo  nel  buio,  non  solo,  come  faccio  ogni  tanto,  quando  provo  ad  annotare  un  sogno  e   poi   mi   sveglio   ed   è   totalmente   illeggibile.   Dobbiamo   leggere   nel   buio,   e   questa   è   una   legge   generale  che  si  rintraccia  in  tutte  le  questioni  che  hai  posto.          Per   andare   avanti   con   il   problema   dell’ospitalità   che   Jack   ha   menzionato   un   momento   fa,   come   sai,   sono   consapevole   che   puoi   non   trovare   la   politica   dell’ospitalità   in   un   principio   di   ospitalità  incondizionata,  di  apertura  dei  confini  ad  ogni  nuovo  venuto.  Sono  consapevole  di   questi   problemi.   Ciò   che   intendo   è   che   quando   controlliamo   un   confine,   quando   cerchiamo   un   discrimine,  quando  cerchiamo  dei  criteri  per  distinguere  tra  amici  e  nemici,  o  tra  mostro  e  dio,   allora  senza  dubbio  l’atto  di  conoscenza,  di  discriminazione,  di  rettificazione  della  politica,  è   indispensabile,  ma  è  un  modo  per  limitare  l’ospitalità.  Dobbiamo  essere  consapevoli  del  fatto   che,   dal   momento   che   cerchiamo   criteri,   condizioni,   passaporti,   confini   e   così   via,   stiamo   limitando  l’ospitalità,  l’ospitalità  come  tale,  sempre  se  questa  esiste.  Non  sono  sicuro  che  ci  sia   la   pura   ospitalità.   Ma   se   vogliamo   comprendere   cosa   vuol   dire   ospitalità,   dobbiamo   pensare   all’ospitalità  incondizionata,  che  è,  apertura  a  chiunque,  a  qualsiasi  “ospite”.  E  ovviamente,  se   voglio  sapere  prima  chi  è  il  buono  e  chi  è  il  cattivo  –  in  anticipo!  −  se  voglio  avere  un  criterio  al   quale   avvalermi   per   distinguere   tra   buon   immigrato   e   cattivo   immigrato,   allora   non   ho   una    

125  

relazione   con   l’altro   come   tale.   Quindi   per   accogliere   l’altro   come   tale,   bisogna   sospendere   l’uso   del   criterio.   Non   voglio   raccomandare   di   abbandonare   tutti   i   criteri,   la   conoscenza   e   la   politica.   Voglio   semplicemente   dire   che   se   voglio   sperimentare   l’ospitalità,   penso   che   dovremmo   essere   d’accorso   su   questo,   dobbiamo   sperimentare   le   condizioni   dell’ospitalità,   la   politica  dell’ospitalità,  devo  riferirmi  alla  pura  ospitalità,  anche  solo  per  avere  un  criterio  per   distinguere  tra  un’ospitalità  più  o  meno  limitata.  Ho  bisogno  quindi  di  ciò  che  Kant  potrebbe   chiamare   l’idea   regolativa   di   pura   ospitalità,   anche   solo   per   controllare   la   distanza   tra   in-­‐ ospitalità,  minor  ospitalità  e  maggior  ospitalità.  Questo  può  anche  portarci  al  di  là  del  concetto   di  ospitalità  di  Kant  come  idea  regolativa.          A  questo  punto  voglio  tenere  conto  del  bisogno  di  criteri  ma  senza  credere  realmente  che   questa  necessità  abbia  un  legame  essenziale  all’ospitalità,  o  alla  relazione  all’altro  come  tale,  o   al  singolare  altro.  Mi  piacerebbe  seguire  questo  passo  per  tornare  indietro  a  ciò  che  era  alla   fine   il   centro   delle   tue   preoccupazioni,   che   come   sai   condivido.   Sto   per   leggere   nel   buio.   A   questo   punto   tu   chiedi:   “Dove   dobbiamo   tracciare   una   linea   nella   sabbia   tra   decostruzione   come   desertificazione   di   Dio   e   come   abbandono   (diserzione)   di   Dio?”   Non   c’è   confine.   Nel   momento   in   cui   guardi   per   una   linea   di   confine,   una   linea   chiara   tra   desertificazione   e   diserzione,   tra   un   Dio   autentico   e   un   falso   Dio   o   un   falso   profeta,   mentre   cerchi   questa   distinzione   −   e   non   puoi   aiutarti   nella   ricerca   −   ma   non   appena   ti   fidi   di   questo   desiderio,   non   appena  credi  di  aver  trovato  il  criterio,  questa  è  la  fine  della  fede.  Puoi  essere  certo  che  Dio  ti   ha   lasciato.   Quando   sei   sicuro   di   aver   trovato   quello   reale   e   che   hai   un   criterio   per   identificarLo,puoi   essere   certo   che   in   quel   caso   hai   trovato   il   peggior   deserto.   Non   sto   qui   supplicando,  sostenendo  la  fede  o  la  religione,  sto  solo  analizzando  una  struttura.  Non  appena   hai  o  pensi  di  avere  questa  linea  nella  sabbia  che  vuoi  tracciare  tra  desertificazione  di  Dio  e   Sua  diserzione,  non  appena  ce  l’hai  o  pensi  di  averla,  ecco  che  l’hai  perduta.  Hai  perso  ciò  che   stavi  cercando.  Devi  resistere  a  questa  resistenza  all’apertura  ad  una  possibile  mostruosità  e   al   suo   male.   La   difficoltà   –   confesso   questa   difficoltà,   ne   ho   esperienza,   come   te   −   si   verifica   quando,   riprendendo   ciò   che   ho   già   detto,   devi   comunque   prendere   delle   decisioni,   ad   esempio   decisioni   politiche   o   etiche.   Non   solo   devi   scoprire,   ma   anche   produrre   criteri,   inventare   politiche,   ad   esempio,   e   devi   negoziare   tra   questa   assoluta   non-­‐conoscenza   e   indeterminatezza,  che  è  un’apertura  necessaria  alla  singolarità  e  all’alterità,  e  la  necessita  di   criteri,  politica  etica,  e  così  via.  Devi  dunque  negoziare  tra  ciò  che  non  è  negoziabile  e  ciò  che   deve   essere   negoziato   E   questo   momento   è   terribile.   Tu   lo   dici   meglio   di   me.   Ma   questo   è   il   momento   della   decisione.   Devi   prendere   una   decisione   che   non   è   semplicemente   aprire   la   tua   casa,  questa  non  è  una  decisione,  tu  apri  la  tua  casa  a  chiunque,  questa  è  pura  ospitalità,  non   richiede   una   decisione.   Ora   nemmeno   se   chiudi   i   confini   e   la   casa   è   una   decisione,   non   c’è   ospitalità.  La  decisione  giunge  quando  vuoi  raggiungere  un  accordo  tra  il  tuo  desiderio  di  pura   incondizionata   ospitalità   e   la   necessità   di   discriminazione.   “è   un   filtraggio”.   Non   voglio   ospitare  nessuno  che  voglia  distruggere  non  solo  me  ma  anche  mia  moglie  e  i  miei  figli.  Per   questa  decisione,  non  ho  criteri.  Questo  è  ciò  che  fa  di  una  decisione  una  decisione.  Se  avessi   un   criterio,   una   serie   di   norme,   che   dovrei   solo   applicare   o   imporre,   non   ci   sarebbe   decisione.   C’è   decisione   nella   misura   in   cui   anche   se   ho   dei   criteri,   anche   se   so   quale   sia   il   miglior   criterio,anche  se  lo  applico,  la  decisione  viene  nella  misura  in  cui  io  faccio  di  più  che  applicare   un  criterio.  Altrimenti   sarebbe   uno   sviluppo  meccanico,  un’esplicitazione,  meccanica,  non   una    

126  

decisione.        Deve  dunque  esserci  una  decisione,  non  nel  senso  di  decisionismo,  come  dice  Jack.  Ma  cos’è   la   differenza?   Torno   indietro   al   punto   di   partenza   della   tua   lettura,“desiderio   di   Dio”,   con   il   doppio   genitivo.   Di   chi   è   la   decisione?   Se   è   la   mia   decisione,   la   mia   propria   decisione,   intendendo  con  questo  una  possibilità  che  è  in  me,  una  potenzialità  –  “So  prendere  una  certa   decisione”   −   questo   significherebbe   che   la   decisione   è   mia   perché   semplicemente   segue   il   mio   proprio   habitus,   la   mia   sostanza,   la   mia   soggettività.   Vorrei   sembrare   un   “predicato   di   me   stesso”.  La  decisione  segue  da  ciò  che  io  sono.  Se  faccio  un  dono  perché  sono  generoso,  il  dono   è  un  predicato  della  mia  generosità,  della  mia  natura,  dunque  sarebbe  la  mia  decisione  perché   seguirebbe   ciò   che   sono,   la   mia   soggettività.   Per   questa   ragione,   la   decisione   non   dovrebbe   essere   una   decisione.   Giungiamo   qui   al   punto   più   difficile,   dove   una   decisione   responsabile,   per   essere   tale,   non   può   essere   mia.   La   mia   decisione,   la   mia   decisione   responsabile,   deve   essere   la   decisione   di   un   altro   in   me;   se   è   semplicemente   mia,   non   è   una   decisione.   Quando   dico  che  la  decisione  deve  essere  di  un  altro  in  me,  non  intendo  dire  che  sono  irresponsabile,   che   sono   semplicemente   passivo   o   al   servizio   dell’altro.   Devo   fare   a   patti   con   questo   paradosso.   Questa   è   la   mia   decisione   in   quella   dell’altro.   Altrimenti   cadremmo   del   decisionismo  di  Schmitt  dove  la  nozione  di  soggetto,  di  volontà,  di  sovranità  del  soggetto,  sono   di   nuovo   riconvalidate   o   confermate.   No,   noi   abbiamo,   non   per   tenerne   conto,   ma   per   far   esperienza  del  fatto  che  la  mia  più  libera  decisione  è  la  decisione  dell’altro  in  me.  L’altro  è  in   me,   l’altro   è   la   mia   libertà,   cos’   per   parlare.   Puoi   trasferire   quello   che   sto   dicendo   sulla   decisione   del   desiderio.   Il   desiderio   del   mio   desiderio   non   è   mio.   È   esattamente   dove   si   ferma   il   desiderio.   Se   il   mio   desiderio   per   l’altro,   per   il   tout   autre,   fosse   semplicemente   il   mio   desiderio,  dovrei  essere  chiuso  nel  mio  desiderio.  Se  il  mio  desiderio  è  in  me  così  potente,  è   perché  non  è  mio.  Questo  non  vuol  dire  che  sono  semplicemente  e  passivamente  registrando  o   ospitando   il   desiderio   di   un   altro.   Vuol   dire   semplicemente   che   faccio   esperienza   del   mio   desiderio   come   desiderio   dell’altro.   Certo,   Dio,   ciò   che   può   essere   chiamato   desiderio   di   Dio,   è   parte   di   questo   scenario.   Quando   dico   in   francese   tout   autre   est   tout   autre,   che   è   difficile   da   tradurre,  questo  non  vuol  dire,  come  sai,  inclusività.  Vuol  dire  semplicemente  che  ogni  altro,   senza   e   prima   di   ogni   determinazione,   di   ogni   specificazione,   uomo   o   donna,   uomo   o   Dio,   uomo  o  animale,  chiunque  altro  è  infinitamente  altro,  è  assolutamente  altro.  Questa  è  la  sola   condizione   per   un’esperienza   di   alterità.   Questa   sentenza   è   virtualmente   un’obiezione   a   Levinas,  certo,  per  il  quale  il  tout  autre  è  prima  di  tutto  Dio.  Ogni  altro  è  infinitamente  atro.   Questa  non  è  un’inclusione  logica  ma,  al  contrario,  una  logica  di  alterità.          Vorrei   aggiungere   un   ultimo   punto,   perché   questo   tout   autre   est   tout   autre   è   solo   un   assioma  di  ciò  che  chiamo  messianicità.  Non  sono  sicuro  di  voler  dire,  come  del  resto  ha  già   fatto   Jack   Caputo,   che   il   messianismo   sia   dalla   parte   della   guerra   e   il   messianico   da   quello   della  pace.  Non  so  se  ha  detto  letteralmente  questo.  Certo  c’è  sempre  il  rischio  di  guerra  con  la   messianicità;   la   messianicità   non   è   pace.   Non   vorrei   identificare   il   messianismo   nel   senso   classico   come   esperienza   di   guerra.   Ma   ancora,   secondo   la   stessa   logica   di   contaminazione,   se   faccio   riferimento   al   Messiah,   alla   tradizione   messianica   nella   nostra   cultura,   in   nome   della   messianicità,  è  allo  scopo  di  mantenere  questa  memoria.  Anche  se  la  messianicità  è  totalmente   eterogenea   al   messianismo,   c’è   un’appartenenza   alla   tradizione   che   è   mia   come   tua.   Non   mi    

127  

riferisco   a   questo   modo   di   fare,   ma   questo   è   il   nostro   linguaggio,   la   nostra   tradizione,   ed   io   vorrei  provare  a  tradurre  l’una  nell’altra  senza  dimenticare  l’eterogeneità  delle  due.  Grazie.          Richard   Kearney.   Voglio   ringraziare   Jacques   Derrida   e   Jack   Caputo   per   le   loro   risposte   al   mio  incerto  e  forse  provocatorio  discorso.  Vi  sono  grato.  Voglio  dire  qualcosa  sulla  necessità   del   lavoro   che   stanno   facendo   –   queste   preoccupazioni   sulla   necessità   di   una   scelta   e   il   riconoscimento   di   quanto   difficile   sia   la   questione   del   discernimento,   e   dove   sia   possibile   o   meno.    Ciò  che  è  così  importante  in  questo  lavoro,  che  è  quello  che  mi  intriga,  è  che  nel  nostro   immaginario  sociale  contemporaneo,  c’è  un  bisogno  di  discernimento  di  cui  le  accademie  e  le   università   non   parlano.   Quando   mi   riferisco,   alla   fine,   alla   mondalienazione,   ho   in   mente   la   tendenza  a  vedere  l’altro  come  alieno,  a  demonizzare  l’altro.  Credo  che  questo  abbia  molto  a   che   vedere   con   le   costellazioni   politiche,   con   la   fine   dell’Unione   Sovietica   e   con   altri   nemici   tradizionali.   Credo   che   tutto   il   problema   dell’immigrato   come   vittima,   che   è   al   centro   delle   riflessioni   di   Jacques   Derrida   sull’ospitalità,   sul   cosmopolitismo,   su   Kant,   e   certo   sul   libro   di   Caputo  The  Prayers  and  Tears  of  Jacques  Derrida,  sia  essenziale  perché  l’altro  non  divenga  il   mostro   capro   espiatorio.   Questo   sta   diventando   un   problema   oggi   in   Europa,   dove   si   assiste   a   un   atteggiamento   di   crescente   chiusura   verso   l’altro.   Sono   certo,   se   questo   non   è   ancora   un   problema   negli   Stati   Uniti,   potrà   diventarlo   −il   problema   di   come   uno   possa   relazionarsi   apertamente,   giustamente   e   con   ospitalità   all’altro,   senza   demonizzarlo.   Quando   guardo   ai   film   e   ai   video   che   hanno   catturato   l’inconscio   popolare   e   l’immaginazione   sociale,   quando   vedo   questa   cultura   della   paranoia,   di   paura   dell’altro,   e   d’incapacità   di   saper   parlare   della   differenza   tra   vittima   e   aggressore.   Questa   sorta   di   confusione   radicale   richiede   la   chiusura,   micrologica,   una   lettura   quasi   rabbinica   della   decostruzione   come   grande   attenzione   al   dettaglio  e  alla  singolarità,  senza  fretta  verso  i  verdetti  prematuri.  Questa  è  una  grande  virtù   dei  lavori  più  recenti  di  Caputo  e  di  Derrida.                            

128  

5.  

Oltrepassare  l’onto-­‐teologia     di  Merold  Westphal290     Andiamo  in  chiesa  per  cantare,  e  la  teologia  è  secondaria.   –  Kathleen  Norris291     Non  molto  tempo  fa  partecipai  ad  una  conferenza  sull’ermeneutica  biblica.  Ci  si  interrogava   sulla  relazione  tra  fede  e  sospetto  per  i  cristiani  che  leggono  la  Bibbia.  I  discorsi  di  apertura  di   Walter   Brueggemann   e   Phyllis   Trible   furono   brillanti.   Ma   secondo   me   il   momento   saliente   della   conferenza   fu   il   seminario   tenuto   da   Ched   Myers,   la   cui   lettura   radicale   del   Vangelo   di   Marco  è  uno  dei  pezzi  d’interpretazione  biblica  più  belli  che  abbia  mai  letto292.  Ad  essere  più   precisi,  il  momento  saliente  fu  quando,  a  metà  del  seminario,  ci  fece  cantare.   Stava  sviluppando  l’asserzione  per  cui  l’interpretazione  biblica  al  servizio  di  alcuni  sistemi   teologici   relativamente   chiusi   (ce   ne   sono   molti),   e   l’interpretazione   biblica   al   servizio   di   alcune   specie   di   critica   storica   (ce   ne   sono   molte),   non   sono   così   differenti   come   all’una   e   all’altra   piacerebbe   pensare.   Entrambe   sono   meglio   comprese   dal   punto   di   vista   dell’analisi   marxiana   del   feticismo   della   merce,   poiché   esse   trasformano   il   testo   in   un   oggetto   che   deve   essere   padroneggiato   dall’interprete   a   vantaggio   dell’interprete,   una   fonte   di   tesori   teoretici   da  accumulare  e  possedere.  (Altrove  ho  descritto  ciò  come  la  teoria  della  verità  di  re  Mida).   Nel   cuore   della   discussione,   Myers   si   arrestò   e   disse   che   era   il   momento   di   cantare.   Ma   prima   avremmo   dovuto   battere   le   mani,   e   subito   tutti   e   quaranta   iniziammo   a   battere   le   mani   ritmicamente.   (Se   sapete   qualcosa   dei   cristiani   riformati,   sapete   che   stavamo   partecipando   ad   una  confutazione  performativa  di  Hume  sui  miracoli!)  Poi  cominciò  a  cantare   O  Mary,  don’t  you  weep,  don’t  you  mourn.    O  Mary,  don’t  you  weep,  don’t  you  mourn.    Pharaoh’s  army  got  drownded.    O  Mary  don’t  you  weep.   [Oh,  Maria,  non  piangere,  non  essere  in  lutto.    Oh,  Maria,  non  piangere,  non  essere  in  lutto.    L’esercito  del  faraone  è  annegato.    Oh,  Maria,  non  piangere.]  

La  seconda  volta  ci  unimmo  a  lui;  poi  cantava  le  strofe  e  ogni  volta  ci  riunivamo  a  lui  nel                                                                                                                           290

A cura di Angela De Simio e Federico Massari Luceri.

291  Dakota.  Una  geografia  spirituale,  Neri  Pozza  Editore,  Vicenza  1997.     292  Binding  the  Strong  Man:  A  Political  Reading  of  Mark’s  Story  of  Jesus  (Maryknoll,  N.Y.:  Orbis,  1988).    

 

129  

ritornello.   Volevo   che   il   canto   non   finisse   mai.   Ma   quando   accadde,   Myers   ci   invitò   a   riflettere   sul   fenomeno  degli  schiavi  americani,  che  cantavano  la  liberazione  degli  schiavi  ebrei  tremila  anni   prima,   una   storia   che   essi   avevano   reso   la   loro   storia,   e   ci   chiese   chi   potesse   essere   Maria.   Capimmo  immediatamente  che,  anzitutto,  si  trattava  della  madre  di  Gesù  ai  piedi  della  croce.   Beatamente   ignorando   le   realtà   della   freccia   del   tempo,   gli   schiavi   americani   cercavano   di   consolare   Maria   con   la   canzone   dell’Esodo,   ricordandole,   per   così   dire,   la   sua   canzone,   il   Magnificat.  La  nostra  guida  non  ci  dovette  far  notare  che,  mentre  cantavamo  l’antico  spiritual   e   riflettevamo   su   di   esso,   stavamo   rendendo   la   storia   di   Miriam   e   di   Mosé   anche   la   nostra   storia,  aprendoci  ad  essere  còlti  ancora  una  volta  dal  suo  messaggio  di  speranza  (nella  misura   in  cui  siamo  oppressi)  e  di  giudizio  (nella  misura  in  cui  siamo  gli  oppressori).     Quasi   subito   pensai   alla   critica   heideggeriana   dell’onto-­‐teologia.   Heidegger   pensa   che   sia   cattiva   teologia   poiché   «a   questo   dio   l'uomo   non   può   né   rivolgere   preghiere,   né   offrire   sacrifici.  Davanti  alla  causa  sui  l'uomo  non  può  né  cadere  in  ginocchio  pieno  di  reverenza,  né   può  davanti  a  questo  dio  produrre  musica  e  danzare»  (ID,  p.  35)293.  Sembrava  che,  mentre  ci   univamo   agli   schiavi   nella   loro   canzone,   avessimo   superato   l’onto-­‐teologia   senza   neanche   provarci.  Poiché,  sebbene  noi  non  stessimo  cantando  e  danzando  –  il  che  sarebbe  proprio  un   miracolo  aspettarselo  dai  cristiani  riformati  –  stavamo  cantando  e  battendo  le  mani  dinanzi  al   Dio  che  annegò  l’esercito  del  faraone.   Il  Dio  onto-­‐teologico  entra  in  scena  «solo  in  quanto  essa  [la  filosofia]  di  per  sé,  secondo  la                                                                                                                           293  Le  opere  di  Heidegger  saranno  citate  nel  testo  e  nelle  note  attraverso  le  seguenti  abbreviazioni:          AB  –  L’abbandono,  Il  Nuovo  Melangolo,  Genova  2004        CCM  –  Che  cos’è  la  metafisica?  in  Segnavia,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1994        CT  –  Il  concetto  di  tempo,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1998        EF  –  L’essenza  del  fondamento,  in  Segnavia,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1994        EIM  –  L’epoca  dell’immagine  del  mondo  in  Sentieri  interrotti,  La  nuova  Italia  Editrice,  Firenze  1999        ET  –  Essere  e  tempo,  Longanesi  &  C.,  Milano  1976          FFCP  –  La  fine  della  filosofia  e  il  compito  del  pensiero  in  Tempo  ed  essere,  Guida  editori,  Napoli  1991        FT  –  Fenomenologia  e  teologia,  in  Segnavia,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1994        GA  –  Gesamtausgabe,  seguito  dal  numero  del  volume.            GA  15  –  Seminare  (Frankfurt:  Klosterman,  1986).  Seminari,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1992        GA  60  (FVR)  –  Phänomenologie  des  religiösen  Lebens  (Frankfurt:  Klosterman,  1995).  Fenomenologia  della  vita       religiosa,  Adelphi  Edizioni,  Milano  2003        GA   61   (IFAIRF)   –   Phänomenologische   Interpretationen   zu   Aristotles.   Einführung   in   die   Phänomenologische   Forschung   (Frankfurt:   Klosterman,   1985).   Interpretazioni   fenomenologiche   di   Aristotele.   Introduzione   alla   ricerca  fenomenologica,  Guida  Editori,  Napoli  2001        GA   63   (OEE)   –   Ontologie.   Hermeneutics   der   Faktizität   (Frankfurt:   Klosterman,   1988).   Ontologia.   Ermeneutica   della  effettività,  Guida  Editori,  Napoli  1998        ICCM  –  Introduzione  a  “Che  cos’è  la  metafisica?”  in  Segnavia,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1994        ID  –  Identità  e  differenza,  trad.  it.  di  U.  M.  Ugazio  in  “Aut  aut”,  187-­‐188,  1982        IFA  –  Le  interpretazioni  fenomenologiche  di  Aristotele.  Indicazione  della  situazione  ermeneutica,  trad.  V.  Vitiello  e       G.  Cammarota,  in  "Filosofia  e  teologia",  3,  1990        IM  –  Introduzione  alla  metafisica,  Ugo  Mursia  Editore,  Milano,  2003.        LU  –  Lettera  sull’umanismo,  in  Segnavia,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1994        OM  –  Oltrepassamento  della  metafisica  in  Saggi  e  discorsi,  Ugo  Mursia  Editore,  Milano  1976        PCCM  –  Poscritto  a  “Che  cos’è  la  metafisica?”  in  Segnavia,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1994        PML  –  Principi  metafisici  della  logica,  Il  Melangolo,  Genova  1998        PR  –  Il  principio  di  ragione,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1991        PSCT  –  Prolegomeni  alla  storia  del  concetto  di  tempo,  Il  Nuovo  Melangolo,  Genova  1998          QT  –  La  questione  della  tecnica  in  Saggi  e  discorsi,  Ugo  Mursia  Editore,  Milano  1976        SNDM  –  La  sentenza  di  Nietzsche:  «Dio  è  morto»  in  Sentieri  interrotti,  La  Nuova  Italia  Editrice,  Firenze  1999  

 

130  

suo  essenza,  ne  chiede  l'ingresso  e  determina  il  modo  in  cui  tale  ingresso  deve  avvenire»  (ID,   p.   26).   Il   Dio,   al   quale   stavamo   cantando,   era   entrato   in   scena   senza   l’imprimatur   del   dotto,   dicendo   Ho   veduto,   ho   veduto   l’afflizione   del   mio   popolo   che   è   in   Egitto,   e   ho   udito   il   grido   che   gli   strappano   i   suoi   angariatori;  perché  conosco  i  suoi  affanni;  e  sono  sceso  per  liberarlo.  (Esodo  3:7-­‐8)  

Non  dovremmo  restare  sorpresi  nel  leggere  che  Miriam  cantò  e  danzò  con  i  timpani  dinanzi   a  questo  Dio,  che  gettò  cavallo  e  cavaliere  nel  mare  (Esodo  15:20-­‐21)  senza  consultare  ta  metà   ta  physikà  o  la  Wissenschaft  der  Logik.   Miriam  e  gli  schiavi  americani  non  ebbero  bisogno  di  oltrepassare  l’onto-­‐teologia.  Non  ne   furono   mai   tentati.   La   situazione   è   più   complessa   per   noi,   anche   se   (il   cielo   ci   aiuti)   siamo   pronti   a   cantare   e   a   battere   le   mani,   se   non   addirittura   a   cantare   e   danzare,   con   loro.   Ci   siamo   immersi   nelle   tradizioni   in   cui   l’onto-­‐teologia   è   all’opera,   e   abbiamo   ascoltato   mentre   Heidegger  tematizzava  e  rivelava  una  pratica,  le  cui  forme  più  pure,  ma  niente  affatto  le  sole,   sono   quelle   di   Aristotele   e   di   Hegel294.   Forse   però   non   abbiamo   ascoltato   abbastanza   attentamente.   Poiché   la   parola   heideggeriana   è   spesso   fatta   circolare   in   una   maniera   non   supportata  dal  testo.    Sarà  utile  ricordare  come  negli  anni  Cinquanta,  qui  negli  Stati  Uniti,  il  termine  “comunista”   significasse   “qualcosa   alla   sinistra   della   mia   posizione   di   destra”.   In   seguito,   negli   anni   Sessanta,   inevitabilmente,   “fascista”   significava   “qualcosa   alla   destra   della   mia   posizione   di   sinistra”.   Il   Congresso   degli   Stati   Uniti,   a   conti   fatti,   era   costituito   interamente   da   comunisti   che   si   definivano   Democratici   e   da   fascisti   che   si   definivano   Repubblicani.   I   termini   “comunista”   e   “fascista”   non   venivano   utilizzati   per   informare   ma   per   infiammare,   non   per   favorire  un’analisi  sobria  bensì  per  evitare  il  duro  lavoro  dell’analisi,  ricorrendo  agli  insulti.   Il   termine   “onto-­‐teologia”   è   troppo   speso   utilizzato   in   questo   modo.   Senza   guardare   troppo   da  vicino  al  modo  in  cui  Heidegger  utilizza  il  termine  o  ai  dettagli  del  discorso  perché  venga   messo   in   dubbio,   “onto-­‐teologia”   diviene   l’abracadabra,   attraverso   cui   un   secolarismo   trionfalistico   rende   il   mondo   immune   da   qualsiasi   Dio,   che   somigli   al   Creatore   personale,   Legislatore,  e  Salvatore  Misericordioso  del  monoteismo  ebraico,  o  cristiano,  o  musulmano.  La   sola  religione  che  sfugga  ai  Gran  Carnefici,  i  quali  parlano  in  qualità  di  profeti  di  Heidegger,  è   la  religione  pagano/politeistica,  panteistica,    o  a/teistica  (con  o  senza  la  barra).   Quando   ciò   accade,   non   si   tiene   conto   del   carattere   pascaliano   della   critica   di   Heidegger.   Essa  non  è  diretta  verso  il  Dio  della  Bibbia  o  del  Corano,  dinanzi  al  quale  le  persone  cadono  in   ginocchio   in   soggezione,   preghiera,   sacrificio,   canto,   e   danza.   È   una   critica   di   una   tradizione   metafisica   che   si   estende   da   Anassimandro   a   Nietzsche   e   include   Aristotele   e   Hegel   come   suoi   momenti   più   alti   (ICCM)295.   È   anche   una   critica,   per   estensione,   non   di   discorsi   teistici   in   quanto   tali,   bensì   di   quelli   che   hanno   venduto   la   loro   anima   al   progetto   della   filosofia   di   rendere   la   totalità   della   realtà   intelligibile   alla   comprensione   umana.   Il   loro   errore   non   consiste   nell’affermare   che   c’è   un   Essere   Altissimo   che   costituisca   l’indizio   per   il   significato   della   totalità   dell’essere.   Consiste   nella   chutzpa   [N.d.T.:   chutzpah:   parola   ebraica   traducibile                                                                                                                           294   Kant   usa   il   termine   ‘onto-­‐teologia’   per   descrivere   il   tentativo   di   provare   l’esistenza   di   Dio   «attraverso   meri  

concetti,  senza  l’aiuto  di  un’esperienza  qualsiasi…»,  Critica  della  ragion  pura,  B  660-­‐A  632.  L’uso  di  Heidegger   è  abbastanza  diverso.   295  Aristotele  è  il  paradigma  dell’onto-­‐teologia  in  ICCM,  proprio  come  lo  è  Hegel  in  ID.  

 

131  

con  impudenza,  impertinenza]  di  permettere  a  questo  Dio  di  entrare  in  scena  solo  al  servizio   del  loro  progetto,  l’umano  dominio  del  reale.   Come   riaffermazione   dell’antica   domanda,   “Che   cosa   hanno   in   comune   Atene   e   Gerusalemme?”,  la  critica  di  Heidegger  è  un  promemoria  di  quanto  sia  difficile  cantare  «i  canti   del   Signore   in   terra   straniera»   (Salmi   137:4),   in   tal   caso   quella   terra   greco-­‐germanica   di   cui   Heidegger  stesso  doveva  innamorarsi  così  fatalmente296.  In  quanto  tale,  è  un  invito  e  una  sfida   alla   teologia   ad   essere   se   stessa,   a   rifiutare   di   vendere   il   proprio   diritto   per   un   piatto   di   lenticchie.  Ricordando  ai  teologi  la  domanda  paolina  –  «Iddio  non  ha  reso  pazza  la  sapienza  di   questo   mondo?»   –   Heidegger   chiede,   «Vorrà   la   teologia   cristiana   ridecidersi   a   prendere   sul   serio   la   parola   dell’Apostolo   e   quindi   la   filosofia   come   una   follia?»   (ICCM,   p.   331;   IM,   p.   19:   «Quanto   viene   propriamente   richiesto   nella   nostra   domanda   [dell’essere]   è,   per   la   fede,   una   follia»).  Forse  è  per  questo  che  molti  anni  dopo  Heidegger  scriveva,  «Se  ancora  mi  capitasse  di   dover  mettere  per  iscritto  una  teologia  –  ciò  cui  mi  sento  talvolta  sollecitato  –  allora  il  termine   essere   non   dovrebbe   assolutamente   entrare   in   scena.   La   fede   non   ha   bisogno   del   pensiero   dell’essere.   Quando   se   ne   serve,   non   è   più   la   fede.   Lutero   l’aveva   ben   capito».   E   forse   è   per   questo   che   Jean-­‐Luc   Marion   ha   provato   a   pensare   Dio   senza   Essere297.   È   perciò   un   errore,   credo,   identificare   il   Dio   dell’onto-­‐teologia   semplicemente   come   «il   Dio   onnipotente,   onnisciente,  e  benevolo»  o  come  «il  Dio  che  divinamente  ed  eternamente  pre-­‐contiene  tutte  le   cose  in  un’intelligenza  così  immensa  che  il  creato  non  è  che  un  imago  dei  supplementare,  un   simulacro   dell’Infinito   e   dell’Eterno,   vale   a   dire   Infinitamente   ed   Eternamente   lo   Stesso»,   persino  con  l’ulteriore  affermazione  che  questa  è  un’  «idea  di  Dio  eccessivamente  eleatica,  la   quale   ha   oltrepassato   le   tradizioni   bibliche   fin   da   quando   Filone   Giudeo   decise   che   Yahweh   doveva  regolare  i  conti  con  l’ontologia  greca,  col  risultato  che  l’ontologia  greca  si  sbarazzò  di   Yahweh  ed  Elohim»298.     Ci   si   chiede,   in   un   dibattito   vivace   e   legittimo,   se   dovremmo   parlare   di   Dio   in   questa   modo.   Ma,  almeno  nelle  tradizioni  cristiane  (non  posso  parlare  a  nome  di  quella  ebraica  e  di  quella   musulmana),  i  motivi  principali  per  attribuire  a  Dio  l’onniscienza,  inclusa  la  prescienza,  sono   biblici   piuttosto   che   filosofici,   anche   se   il   vocabolario,   in   cui   il   problema   viene   discusso   è   spesso,   nel   bene   e   nel   male,   ellenico.   Inoltre,   Kierkegaard   è   sicuramente,   insieme   con   Heidegger,   uno   di   quelli   che   vuole   che   Gerusalemme   si   affranchi   da   Atene,   mettendo   in                                                                                                                           296  Per  una  critica  di  questa  infatuazione  nell’opera  di  Heidegger,  si  veda  John  Caputo,  Demythologizing  Heidegger  

(Bloomington:  Indiana  University  Press,  1993).  

297   Marion   cita   il   passaggio   di   Heidegger   da   GA   15,   436-­‐37   (Seminari,   p.   207),   in   Dio   senza   essere,   p.   86.   Al  

contrario,   Heidegger   scrive,   «Chi   abbia   della   teologia   una   conoscenza   matura   e   non   casuale,   tanto   della   teologia  della  fede  cristiana  quanto  di  quella  filosofica,  preferisce  oggi  tacere  su  Dio  nell'ambito  del  pensiero»   (ID,  p.  25).  In  merito  al  sospetto  di  Marion  secondo  cui  questo  silenzio  è  esso  stesso,  ironicamente,  metafisico   ed  espressione  della  volontà  di  potenza,  si  veda  Dio  senza  essere,  pp.  83-­‐86     298   La   prima   citazione   è   di   Hent   de   Vries,   “Adieu,   à   dieu,   a-­‐Dieu”,   in   Ethics   as   First   Philosophy,   a   cura   di   Adriaan   T.   Peperzak   (New   York:   Routledge,   1995),   218.   La   seconda   e   la   terza   citazione   sono   di   John   D.   Caputo,   The   Prayers  and  Tears  of  Jacques  Derrida:  Religion  without  Religion  (Bloomington:  Indiana  University  Press,  1997),   113.   Caputo   sta   parlando   qui   in   una   prospettiva   derridiana   –  e   non   è   questo   il   problema   –  poiché  la  critica  di   Derrida  alla  metafisica  della  presenza  e  la  critica  di  Heidegger  all’ontoteologia  sono  profondamente  simili.  Un   altro  esempio:  quando  Levinas  esprime  le  proprie  riserve  circa  la  trascendenza  fittizia  dei  «dietro  il  mondo»   (Altrimenti  che  essere  o  al  di  là  dell’essenza,  traduzione  dal  francese  di  Silvano  Petrosino  e  Maria  Teresa  Aiello,   Jaca   Book,   Milano   2006,   p.   6),   John   Llewelyn   dice   che   egli   sta   «avallando   l’annuncio   nietzscheano   della   morte   del  Dio  dell’onto-­‐teologia…»  (Emmanuel  Levinas:  The  Genealogy  of  Ethics  (New  York:  Routledge,  1995),  150.  A   pagina   156   Llewelyn   identifica   la   «trascendenza   ontoteologica»   con   «un   Dio   dello   Jenseits,   dell’Al   di   là»,   come   se  il  teismo  fosse  automaticamente  ontoteologico.      

 

132  

contrasto  il  Dio  dei  filosofi  con  il  Dio  della  fede  viva.  Ma  il  suo  Climaco  presuppone  che  il  Dio  è   soltanto  descritto  come  onto-­‐teologico,  quando  dice  che  la  realtà  è  un  sistema  per  Dio  ma  non   per  noi  osservatori  umani299.  In  maniera  simile,  Climaco  insiste  nel  dire  che  Dio  è  capace  della   filosofia   della   storia   del   mondo,   alla   quale   Hegel   aspira,   mentre   noi,   incluso   Hegel   (purché   quest’ultimo   non   sia   divenuto   Dio),   non   lo   siamo.   C’è   una   metanarrazione;   è   solo   che   non   ci   riguarda300.  Possiamo  avere  accesso  ad  alcuni  aspetti  di  essa  sulla  base  di  stretta  necessità,  ma   questo   ci   dà   molto   meno   di   quanto   la   filosofia   richieda   per   i   suoi   propositi;   poiché   la   sua   necessità   di   conoscere   è   la   necessità   assoluta   postulata   dall’oggettività,   mentre   la   necessità   di   conoscere  del  credente  è  la  necessità  limitata  postulata  dalla  soggettività.   Kierkegaard  ci  aiuta  a  vedere  che  il  gesto  onto-­‐teologico  non  consiste  nel  postulare  un  Dio   che   differisca   radicalmente   da   noi,   soddisfacendo   i   requisiti   della   Logica   e   della   Filosofia   della   Storia   del   Mondo   di   Hegel,   il   quale   vede   il   mondo   sincronicamente   come   sistema   e   diacronicamente  nei  termini  di  una  grandiosa  metanarrazione.  Il  gesto  consiste  nel  postulare   un   tale   Dio   come   scusa   per   affermare   che   noi   possiamo   occupare   la   prospettiva   divina   sul   mondo,  o  almeno  sbirciare  oltre  le  spalle  di  Dio.  Spinoza  scoprì  le  carte  quando  riconobbe  che   alla  filosofia  occorre  vedere  il  mondo  sub  specie  aeternitatis.  C’è  tutta  la  differenza  del  mondo,   la   differenza,   dico,   tra   Kierkegaard   e   Hegel,   o   Pascal   e   Spinoza,   tra   affermare   che   c’è   un   tal   punto   di   vista   e   sostenere   che   noi   (l’élite   intellettuale,   sia   che   ci   facciamo   chiamare   filosofi   oppure   teologi)   possiamo   incarnarlo.   Con   Kierkegaard   e   Pascal   si   potrebbe   cadere   in   ginocchio  in  soggezione  dinanzi  a  un  tale  Dio,  purché  ci  sia  un’infinita  e  qualitativa  differenza   tra  quel  Dio  e  noi  stessi.  Forse  l’onto-­‐teologia  consiste  nell’orgoglio,  che  rifiuta  di  accettare  i   limiti  della  conoscenza  umana.   I  dibattiti,  se  ci  sia  davvero  un  tal  conoscitore  divino  e  se  tali  idee  siano  appropriate  ad  una   particolare   tradizione   religiosa,   possono   proseguire   incessantemente.   (È   probabile   che   ciò   accada   con   o   senza   il   nostro   permesso.)   La   critica   dell’onto-­‐teologia   vi   contribuisce   poco   o   nulla.   Poiché   essa   è   diretta   non   a   che   cosa   diciamo   di   Dio   ma   a   come   lo   diciamo,   a   che   proposito,  al  servizio  di  quale  progetto.  Potrebbe  sembrare  che  qualsiasi  affermazione  di  Dio   in   quanto   Creatore   –   condizione   necessaria,   direi,   di   ogni   autentica   fede   ebraica,   cristiana,   o   musulmana   –   sia   un   gesto   onto-­‐teologico;   poiché   implica   che   la   totalità   dell’essere   alla   fine   debba  essere  compresa,  nella  misura  in  cui  possiamo  comprenderla,  in  riferimento  all’Essere   Altissimo.  Ma  il  credente  potrebbe  parlare  come  segue.   Nell’affermare   Dio   come   Creatore,   affermo   che   c’è   una   spiegazione   della   totalità   dell’essere  e    punto  nella  direzione  di  questa  spiegazione;  ma  non  la  do,  poiché  non  ne   sono   in   possesso.   Per   far   ciò,   dovrei   conoscere   soltanto   chi   Dio   sia,   e   soltanto   come   e   perché   Dio   crei   gli   esseri   dal   nulla.   Ma   sia   l’essere   di   Dio   che   la   sua   azione   creativa   restano,   per   me,   un   immenso   mistero.   Sono   risposte   che   arrivano   cariche   di   nuove                                                                                                                           299   S.   Kierkegaard,   Postilla   conclusiva   non   scientifica   in   Briciole   di   filosofia   e   Postilla   non   scientifica,   traduzione  

italiana  di  Cornelio  Fabro,  Zanichelli,  Bologna  1962.   300   Postilla.   Mentre   Climaco   trova   necessario   enfatizzare   la   differenza   tra   la   prospettiva   umana   e   quella   divina,  

non   crede   di   dover   negare   la   realtà   della   seconda.   Così   quando   Caputo   scrive,   «Messo   in   una   prospettiva   decostruttiva,   Dio   pertiene…   non   all’eterno   ma   al   futuro»   (Prayers   and   Tears,   113),   Climaco   risponde,   «Per   una  persona  esistente,  non  è  forse  l’eternità  non  eternità  bensì  futuro,  considerato  che  l’eternità  è  etrernità   solo  per  l’Eterno,  che  non  è  in  un  processo  di  divenire?  …  L’eterno  si  riferisce  a  se  stesso  come  il  futuro  alla   persona   in   un   processo   di   divenire»   (Postilla,   traduzione   mia).   L’implicazione   è   che   la   frase   «pertiene   non   all’eterno  ma  al  futuro»  proietta  su  Dio  le  limitazioni  della  condizione  umana.  

 

133  

domande,   ricordandomi,   in   linguaggio   heideggeriano,   che   la   disvelatezza   è   sempre   adombrata  dalla  velatezza,  o,  in  linguaggio  paolino,  che  io  vedo  soltanto  «attraverso  un   vetro,  in  modo  oscuro»  (o  «in  uno  specchio,  in  maniera  confusa»,  I  Corinzi  13:12).  La  mia   affermazione   di   Dio   come   Creatore   non   è   onto-­‐teologica   poiché   non   è   al   servizio   del   progetto   filosofico   di   rendere   la   totalità   dell’essere   intelligibile   alla   comprensione   umana,  un  progetto  che  ho  ragioni  religiose  più  che  valide  per  rifiutare301.     Non   solo   il   credente   potrebbe   parlare   in   questo   modo.   Con   o   senza   l’aiuto   da   parte   dello   Pseudo-­‐Dionigi,   teologi   come   Agostino,   Tommaso   d’Aquino,   Lutero,   Calvino,   e   Barth   hanno   parlato  in  questo  modo.  Tutti  loro  hanno  insistito,  con  o  senza  l’aiuto  di  Rudolf  Otto,  sul  fatto   che  il  Dio  della  Bibbia  e  delle  loro  teologie  è  il  Totalmente  Altro  in  senso  epistemico  in  quanto   mysterium.  Devo  confessare,  con  tutta  la  contrizione  cui  posso  fare  appello  (che,  lo  ammetto,   non   è   molta),   che   mi   diverto   troppo   nel   ricordare   ai   miei   amici   tomisti   e   calvinisti   questi   temi   nei   loro   maestri   e   nel   suggerire   che   i   secondi   sono   anti-­‐realisti   kantiani,   insistendo   sul   fatto   che   la   nostra   conoscenza   di   Dio   non   è   un   caso   dell’adequatio   rei   et   intellectus.   Poiché   essi   insistono  fermamente  nel  dire  che,  in  quanto  esseri  umani,  la  nostra  conoscenza  di  Dio  soffre   di   limitazioni   qualitative   e   non   solamente   quantitative   e   che   non   conosciamo   Dio   come   Dio   conosce  Dio,  come  Dio  veramente  è,  come  presenza  immediata  all’intelletto.  Ma  se  essi  sono   anti-­‐realisti   kantiani,   non   sono   onto-­‐teologi.   Cercano   di   attribuire   il   senso   migliore   che   possono   alla   loro   fede,   ma   non   partecipano   al   progetto   di   rendere   la   totalità   della   realtà   intelligibile   all’umana   comprensione   con   l’aiuto   dell’Essere   Altissimo.   Concedendo   tutt’altro   che  malvolentieri  la  trascendenza  epistemica  di  Dio  a  Dionigi  e  Otto,  si  prendono  il  disturbo  di   insistere   su   di   essa   in   quanto   costituisce   il   senso   religioso   più   alto.   Concordano   col   salmista   del  ventesimo  secolo  che  canta,  «Non  posso  rendere  lode  a  ciò  che  comprendo»302.     ***     Nello  sviluppare  questo  ragionamento  ho  fatto  appello  alla  distinzione  che  Climaco  fa,  nella   Postilla  conclusiva  non  scientifica  alle  briciole  di  filosofia,  tra  il  che  cosa  ed  il  come  delle  nostre   affermazioni  teologiche303.  Funziona  anche  per  Heidegger?  Cercherò  di  mostrare  che  funziona,   che,  quando  egli  protesta  contro  l’opportunità  che  Dio  entri  in  scena  soltanto  alle  condizioni   della   filosofia,   è   il   come   piuttosto   che   il   che   cosa   dell’asserzione   teologica   a   costituire   il   suo                                                                                                                           301  Per   una   versione   sofisticata   di   tal   argomento   nell’ambito   della   teologia   naturale,   si   veda   Brian   Leftow,   “Can  

Philosophy  Argue  God’s  Existence?”  in  The  Rationality  of  Belief  and  the  Plurality  of  Faiths,  a  cura  di  Thomas   Senor   (Ithaca:   Cornell   University   Press,   1995).   Nella   conversazione,   Leftow   l’ha   posta   in   questo   modo:   «Quando   do   una   versione   dell’argomento   cosmologico   che   credo   sia   sensata,   cerco   di   provare   l’esistenza   di   Dio,   non   di   spiegare   il   mondo».   Sull’inestricabilità   di   non-­‐nascondimento   e   nascondimento,   Heidegger   cita   Hamaan   quando   dice,   «La   chiarezza   è   una   opportuna   ripartizione   di   luce   e   ombra».   Il   principio   di   ragione,   traduzione  italiana  di  Giovanni  Gurisatti  e  Franco  Volpi,  Adelphi  Edizioni,  Milano  1991,  p.  26.   302  Leslie  F.  Brandt,  Psalms/Now  (St.  Louis:  Concordia  Publishing  House,  1973),  175.   303   Questa   distinzione   è   cruciale   per   la   nozione   di   Climaco   relativa   alla   verità   come   soggettività.   Per   la   mia   analisi   nel   contesto   di   questo   tema   più   ampio,   si   veda   Becoming   a   Self:   A   Reading   of   Kierkegaard’s   Concluding   Unscientific  Postscript  (West  Lafayette,  Ind.:  Purdue  University  Press,  1996),  pp.  114-­‐33.  

 

134  

bersaglio.   Per  il  monoteismo  ebraico,  cristiano  e  musulmano,  Dio  è  il  Creatore.  Ciò  significa  che  Dio   non   è   creato.   La   figlia   devota,   allevata   in   una   di   queste   tradizioni,   sa   come   non   cercare   una   risposta  alla  domanda,  “E  chi  creò  Dio?”  La  figlia  non  dirà  che  Dio  è  una  causa  incausata  o  è   causa   sui,   sebbene,   dopo   un   paio   di   corsi   di   filosofia,   possa   finire   per   pensare   che   un   linguaggio   siffatto   esprima   abbastanza   bene   ciò   che   ha   creduto   sin   dall’infanzia.   Quando   Heidegger   loda   «il   pensiero   privo   di   un   dio,   il   pensiero   che   deve   fare   a   meno   del   dio   della   filosofia,   dei   dio   come   causa   sui»   (ID,   p.   28)   suggerendo   che   è   «forse   piú   vicino   al   dio   divino…   piú   libero   per   il   dio   divino   di   quanto   la   onto-­‐teo-­‐logica   non   sia   disposta   ad   ammettere»   (ID,   p.   28),   sta   dicendo   alla   nostra   giovane   credente   che   deve   farla   finita   con   la   sua   fede   in   Dio   in   quanto   Creatore?   Penso   di   no.   Penso   che   la   stia   avvertendo   che   il   linguaggio,   che   sta   per   adottare  per  esprimere  quella  fede,  è  pericoloso,  che  esso  viene  da  una  terra  straniera  a  quella   fede,   e   che   nel   suo   habitat   nativo   è   parte   di   un   progetto   antitetico   a   quella   fede.   Un’appropriazione  di  qualche  genere  può  essere  inevitabile,  ma  è  sempre  pericolosa.   Potremmo   cominciare   a   fare   il   punto   notando   che   Heidegger   non   ha   risorse   speciali   per   mostrare  che  non  c’è  un  Creatore  personale  amorevole,  e  che  non  fa  appello  a  siffatti  tentativi   tradizionali  per  mostrare  ciò,  tali  quali  la  discussione  sul  male  nel  mondo  o  un’interpretazione   positivistica   delle   scienze   naturali.   Ma   non   è   necessario   farlo,   poiché   Heidegger   è   alquanto   enfatico   sul   fatto   che   ciò   non   è   quello   di   cui   si   occupa.   «Il   carattere   onto-­‐teologico   della   metafisica,  infatti,  è  diventato  problematico  [fragwürgig]  per  il  pensiero,  non  sulla  base  di  una   qualche  forma  di  ateismo,  ma  sulla  base  dell'esperienza  di  un  pensiero  al  quale  si  è  mostrata   nell'onto-­‐teo-­‐logia  l'unità  ancora  impensata  dell'essenza  della  metafisica»  (ID,  p.  25).  Mentre   insiste  sul  fatto  che  le  parole  bibliche,  «In  principio  Dio  creò  il  cielo  e  la  terra»,  non  sono  una   risposta   alla   domanda   filosofica   dell’essere,   Heidegger   sottolinea   che   ciò   non   risolve   la   questione  ontica  della  loro  verità  o  falsità  (IM,  p.  19).   Inoltre,   nella   Lettera   sull’umanismo,   scrive,   «Con   la   determinazione   esistenziale   dell’essenza  dell’uomo,  nulla  è  ancora  deciso  circa  l’  «esserci  di  Dio»  o  il  suo  «non  essere»…   Perciò  non  solo  è  affrettato,  ma  è  già  sbagliato  nel  suo  procedere,  affermare  che  sia  ateismo   l’interpretazione   dell’essenza   dell’uomo   a   partire   dal   riferimento   di   questa   essenza   alla   verità   dell’essere».   Poi   cita   un   passaggio   dal   Vom   Wesen   des   Grundes,   «Con   l’interpretazione   ontologica   dell’esserci   come   essere-­‐nel-­‐mondo   non   si   è   ancora   deciso   nulla,   né   in   senso   positivo,  né  in  senso  negativo,  circa  la  possibilità  di  un  essere  in  rapporto  con  Dio».  Dopo  aver   rifiutato   la   frettolosa   conclusione   secondo   cui   la   filosofia   non   decide   a   favore   o   contro   l’esistenza  di  Dio  poiché  questa  «resta  nell’indifferenza»,  insiste  sul  fatto  che  sta  solo  cercando   «di  pensare  anzitutto  in  quella  dimensione  in  cui  solamente  quella  domanda  può  esser  posta…   Solo   a   partire   dalla   verità   dell’essere   si   può   pensare   l’essenza   del   sacro.   Solo   a   partire   dall’essenza  del  sacro  si  può  pensare  l’essenza  della  divinità.  Solo  alla  luce  dell’essenza  della   divinità  si  può  pensare  e  dire  che  cosa  debba  nominare  la  parola  “Dio”»  (LU,  pp.  302-­‐03;  vedi   EF,  p.  115  nota  56).   Attribuendo   a   Nietzsche   la   distinzione   kierkegaardiana   tra   cristianesimo   del   Nuovo   Testamento  e  cristianità,  e  riconoscendo  che  la  sua  critica  è  un  confronto  con  la  cristianità  in   quanto   fenomeno   culturale,   Heidegger   insiste   sul   fatto   che   un   tal   confronto   «non   è   assolutamente   una   lotta   contro   ciò   che   è   cristiano,   allo   stesso   modo   che   una   critica   della    

135  

teologia  non  è  di  per  sé  una  critica  della  fede»  (SNDM,  p.  201).   È   alla   luce   di   asserzioni   come   queste,   credo,   che   dobbiamo   comprendere   la   ripetuta   insistenza  di  Heidegger  sul  carattere  ateistico  della  filosofia304.  Ho  sostenuto  altrove  che  tale   ateismo  è  metodologico  piuttosto  che  sostanziale305,  ma  forse  ‘metodologico’  non  è  il  termine   migliore  in  rapporto  a  Heidegger.  Sarebbe  meglio  dire  che  la  filosofia  è  ateistica  nel  suo  punto   di  vista,  non  perché  prende  una  posizione  onticamente  negativa  sulla  questione  della  realtà  di   Dio,  bensì  perché  pone  questioni  ontologiche  che  vengono  prima  di  tutte  le  domande  ontiche   e  sono  neutrali  rispetto  a  tutte  le  risposte  ontiche.  Anche  se  sospettiamo  che  questa  nozione  di   neutralità  della  filosofia  sia  una  reliquia  ironica  della  nozione  illuministica,  appartenente  alla   modernità,   di   ragione   in   quanto   pura,   non   contaminata   dagli   obblighi   particolari   che   accordano  alle  tradizioni  la  loro  positività,  possiamo  riconoscere  che  la  critica  heideggeriana   al  pensiero  onto-­‐teologico  non  presuppone  né  argomenta  in  favore  dell’irrealtà  di  un  Creatore   increato.   Perché  poi  s’infuria  a  tal  punto  con  la  nozione  di  Dio  in  quanto  causa  sui?  Negativamente   parlando,  è  perché  Dio  in  quanto  causa  sui  e  causa  prima  in  un  certo  contesto  «corrisponde  al   ritorno   fondante-­‐giustificante   verso   l'ultima   ratio»   (ID,   p.   28).   Per   farla   breve,   il   come   dell’onto-­‐teologia   è   pensiero   calcolante-­‐rappresentativo.   Dal   momento   che   è   con   «la   costituzione   onto-­‐teo-­‐logica   della   metafisica»   (ID,   p.   17),   che   abbiamo   a   che   fare,   la   critica   dell’onto-­‐teologia   è   un   modo   per   parlare   del   compito   dell’oltrepassamento   della   metafisica.   Ma  la  metafisica  è  sia  pensiero  calcolante  che  rappresentativo.  Talvolta  Heidegger  li  accomuna   per  chiarire  che  essi  costituiscono  due  lati  della  stessa  medaglia  (FFCP;  OM).  Altrove  li  tratta   separatamente,   parlando   del   pensiero   calcolante   per   enfatizzare   il   progetto   della   tecnologia   moderna   (la   volontà   di   potenza   diviene   volontà   di   volontà)   e   di   quello   rappresentativo   per   enfatizzare   le   fondazioni   teoretiche   della   moderna   tecnologia,   non   soltanto   nella   scienza   moderna  ma  nella  metafisica  classica  risalendo  sino  a  Platone  ed  Aristotele.   L’obiettivo  è  avere  il  mondo  a  nostra  disposizione  (verfügbar,  zur  Verfügung  stehen,  ecc.),  in   un   caso   praticamente,   nell’altro   teoreticamente.   È   quest’ultima   necessità   che   fa   della   filosofia,   molto   prima   della   filosofia   moderna,   «una   tecnica   della   spiegazione   a   partire   dalle   cause   supreme»   (LU,   271).   Il   resoconto   più   completo,   da   parte   di   Heidegger,   del   pensiero   rappresentativo  in  quanto  pensiero  che  pone  il  mondo  a  nostra  disposizione  conoscitiva,  è  Il   principio   di   ragione.   È   Leibniz   che   cova   quest’uovo,   ma   è   in   incubazione   sin   da   Platone   e   Aristotele   (PR,   17,   98,   198-­‐203).   Comincia   come   richiesta   di   ragioni   (47-­‐62).   Ma   in   quanto   richiesta   di   completezza   (63-­‐64),   poiché   ciò   che   spiega,   inspiegato,   lascia   le   cose   da   ultimo   inspiegate,  il  principio  di  ragione  diviene  appello  a  Dio  come  ultima  ratio  (54,  172,  197).   Si   può   anche   dire   che,   secondo   la   metafisica,   costituita   in   tal   modo   come   ontologia,   «Dio   esiste   soltanto   in   quanto   la   tesi   del   fondamento   è   valida»   (56).   Ciò   va   oltre   la   posizione   evidenzialista,   che   crede   in   Dio   solo   se   la   ragione   pura   ne   prova   l’esistenza.   La   raison   d’être   di   Dio   ha   reso   possibile,   per   la   ragione   umana,   dare   spiegazioni   ultime.   Questo   è   quello   che   Heidegger  vuol  significare  quando  dice  che  «il  dio  può  pervenire  alla  filosofia  solo  in  quanto   essa   di   per   sé,   seconda   la   suo   essenza,   ne   chiede   l'ingresso   e   determina   il   modo   in   cui   tale                                                                                                                           304  Si  vedano  le  lezioni  su  Aristotele  in  GA  61  (IFAIRF);  IFA;  PSCT;  PML;  CT,  pp.  23-­‐24   305  Si  veda  Merold  Westphal,  “Heidegger’s  Theologische  Jugenschriften”,  Research  in  Phenomenology  XXVII  (1997):  

247-­‐61.  

 

136  

ingresso  deve  avvenire»  (ID,  p.  26).  Dio  è  a  completa  disposizione  dell’umana  comprensione,   un   mezzo   per   arrivare   al   suo   scopo   di   rendere   la   totalità   dell’essere   intelligibile   in   linea   col   principio   di   ragione.   Al   fine   di   mettere   il   mondo   a   disposizione   della   teoria   (e   pratica)   umana,   diviene   necessario   mettere   anche   Dio   a   nostra   disposizione.   Ma   non   c’è   soggezione,   o   canto,   o   danza   dinanzi   ad   un   tal   factotum.   E   se   ci   sarà   qualche   applauso,   non   avrà   la   forma   dell’applauso  cortese.  “Prego,  unitevi  a  me  nel  dare  il  benvenuto  all’Ultima  Ratio”.   Le  obiezioni  di  Heidegger  al  pensiero  calcolante-­‐rappresentativo,  che  mette  non  soltanto  il   mondo  ma  anche  Dio  a  nostra  disposizione,  sono  più  kierkegaardiane  che  kantiane.  Quello  che   ci   manca   non   è   tanto   il   potere   di   portare   a   compimento   tal   progetto   (sebbene,   di   certo,   ci   manchi)  quanto  il  diritto  di  tentarlo.  «La  spavalderia»  [traduzione  mia]  (Per  indicare  il  luogo   dell’abbandono.   Da   un   colloquio   sul   pensare   lungo   un   sentiero   tra   i   campi,   in   AB)   di   questa   «autoaffermazione  incondizionata»  (LU,  p.  294;  cfr.  SNDM,  p.  206,  pp.  240-­‐41)  risulta  in  una   «insurrezione»  e  «soppressione»  (SNDM,  p.  240),  una  «enormità  inquietante»  (QT,  p.  12)  che   ci  trasforma  in  «despota  dell’essere»  piuttosto  che  in  «pastore  dell’essere»  (LU,  pp.  283-­‐84).   Diventiamo  «quello  che  pone  tutto  in  relazione  a  sé»  (OM,  p.  47).  «L’uomo  diviene  quell’ente  in   cui   in   cui   ogni   ente   si   fonda   nel   modo   del   suo   essere   e   della   sua   verità.   L’uomo   diviene   il   centro  di  riferimento  dell’ente  come  tale…  L’uomo  lotta  per  prendere  quella  posizione  in  cui   può   essere   quell’ente   che   vale   come   regola   e   canone   per   ogni   ente»   (EIM,   p.   86,   p.   99).   In   breve,  il  pensiero  calcolante-­‐rappresentativo  è  hybris    su  scala  storico-­‐mondiale.   Abbiamo   già   visto   che   Dio   è   parte   di   questo   mondo   che   ruota   intorno   all’   “uomo”   (Heidegger   non   fa   attenzione   al   carattere   sessualmente   identificato   dell’umanesimo   che   critica).   È   qui   che   il   carattere   specificamente   religioso   della   critica   di   Heidegger   esce   allo   scoperto,   poiché   «persino   Dio   può   perdere   per   la   rappresentazione   tutta   la   santità   e   la   sublimità,  la  misteriosità  della  sua  lontananza»  (QT,  p.  20).  Secondo  Heidegger,  la  filosofia  non   solo  comincia  nella  meraviglia  ma  non  deve  mai  perdere  il  contatto  con  la  soggezione,  con  la   meraviglia   e   persino   con   il   terrore   di   cui   facciamo   esperienza   dinanzi   al   mistero   che   la   metafisica,   in   quanto   onto-­‐teologia,   cerca   di   demistificare306.   Ciò   è   in   tutto   e   per   tutto   cruciale   per  ogni  teologia  che  voglia  rimanere  significativa  dal  punto  di  vista  religioso.   In   contesti   postmoderni,   l’onto-­‐teologia   è   uno   dei   sette   peccati   capitali.   Ma   non   si   è   necessariamente  vincolati  all’onto-­‐teologia  nell’affermare  Dio  come  causa  sui.  Non  è  come  se   la   filosofia,   dopo   Heidegger,   in   qualche   modo   si   guardi   bene   dall’affermare   la   realtà   di   un   creatore  increato.  Ma  è  pericoloso  farlo  nel  linguaggio  della  causa   sui,   poiché   tal   linguaggio   ha   la  propria  origine  in  un  progetto  che  risale  ad  Anassagora  e  arriva  sino  a  Nietzsche  (poiché  il   progetto   sopravvive   alla   morte   di   Dio)   e   che   è   profondamente   antitetico   sia   alla   filosofia   autentica   che   alla   teologia   autentica.   Questo   progetto   è   il   come   che   rovescia   il   che   cosa   del   monoteismo  ebraico,  cristiano  e  musulmano  in  onto-­‐teologia,  lasciandoci  con  il  Dio  dei  filosofi   invece  che  con  il  Dio  di  Abramo,  di  Isacco  e  di  Giacobbe.                                                                                                                                 306  Si  vedano,  ad  esempio,  CCM;  PCCM;  AB;  LU;  PR.  

 

137  

***     La   critica   dell’onto-­‐teologia   appartiene   per   nome   al   secondo   Heidegger307.   Ma,   almeno   implicitamente,   la   si   può   trovare   nel   primo   Heidegger   e   persino   prima.   C’è,   di   certo,   quel   primo  passaggio  in  Essere  e  tempo  in  cui  Heidegger  ci  ricorda  che  l’Essere  non  è  un  essere  e   che   pensare   l’Essere   consiste   «nel   non   «raccontare   storie»,   cioè   nel   non   pretendere   di   determinare  l’ente  in  quanto  ente  facendolo  derivare  da  un  altro  ente,  come  se  l’essere  avesse   il  carattere  di  un  ente  possibile»  (ET,  p.  21).  Prima  e  dopo,  la  metafisica  è  oblio  dell’Essere,  e   quell’argomento  è  parte  della  critica  all’onto-­‐teologia.  Ma  non  la  parte  migliore  né  la  parte  che   si   relaziona   al   modo   in   cui   la   teologia   può   evitare   di   scadere   in   onto-­‐teologia   (poiché   la   teologia  non  soddisfa  il  proprio  compito  domandando  dell’essere  prima  di  domandare  di  Dio).   Gli   argomenti   più   convincenti   in   quella   critica   possono   essere   sviluppati,   e   in   Heidegger   spesso  lo  sono,  indipendentemente  dalla  differenza  ontologica.   Di   conseguenza,   è   a   un   altro   testo   del   primo   Heidegger   che   mi   rivolgo,   vale   a   dire   la   conferenza   del   1927-­‐28,   Fenomenologia   e   teologia.   Heidegger   ci   dice   che   essa   è   condotta   secondo   la   nozione   di   fenomenologia   data   nel   paragrafo   7   di   Essere   e   tempo.   Ma   anche   più   importanti   per   comprendere   la   conferenza   sono:   la   nozione   di   conoscenza   in   quanto   modo   fondato  dell’essere-­‐nel-­‐mondo  (ET,  par.  13);  la  nozione  di  asserzione  in  quanto  modo  derivato   dell’interpretazione   (ET,   par.   33);   e   la   distinzione   tra   Zuhandenheit,   utilizzabilità,   e   Vorhandenheit,  semplice  presenza  o  l’oggettivamente  presente  (ET,  par.  15,  16,  33)308.  In  altre   parole,   abbiamo   a   che   fare   con   una   critica   del   primato   del   teoretico.   In   quanto   progetto   di   rendere   la   totalità   dell’essere   intelligibile   in   conformità   al   principio   di   ragione,   l’onto-­‐teologia   presuppone  ed  esercita  il  primato  della  ragione  teoretica.   Heidegger   cita   la   definizione   di   Lutero   della   fede   come   «l’arrendersi   nelle   cose   che   non   vediamo»   e   aggiunge   la   propria   considerazione,   sia   negativa   che   positiva   «la   fede   non   è   qualcosa  per  cui  e  in  cui  l’evento  della  salvezza  si  manifesta  come  un  accadimento,  quindi  non   è,   in   un   certo   senso,   una   forma   diversa   o   modificata   di   conoscenza,   ma,   in   quanto   appropriazione   della   rivelazione,   …   la   fede   è   quell’esistere   che   comprende   credendo   e,   ponendosi   nella   storia,   si   manifesta,   cioè   accade,   col   crocifisso»   (FT,   p.   11).   Ma   ciò   significa   che,   da  quando  «la  teologia  si  costituisce  nella  tematizzazione  della  fede»  (FT,  p.  11),  essa  «non  è  la   conoscenza  speculativa  di  Dio»  (FT,  p.  16).     Ciò   non   vuol   dire   che   alla   fede   e   alla   teologia   debbano   essere   date   interpretazioni   non-­‐ cognitiviste   note   a   contesti   positivisti   e   wittgensteiniani.   La   fede   è   «quell’esistere   che   comprende   credendo»   e   sta   in   relazione   con   qualcosa   di   reale.   Un   seguace   di   Heidegger   certamente   crede   che   «È   stato   Dio   infatti   a   riconciliare   a   sé   il   mondo   in   Cristo»   (II   Corinzi   5:19).   Ma   con   Lutero,   Heidegger   rifiuta   di   lasciare   che   la   fede   venga   compresa   come   quella   pistis   che   Platone   pone   sulla   metà   inferiore   della   linea   suddivisa.   Fraintendiamo   completamente   la   fede   se   supponiamo   che   il   credente   voglia   davvero   essere   un   metafisico   costituito   onto-­‐teologicamente,   ma   che,   non   riuscendo   a   far   parte   dell’élite   intellettuale,   si                                                                                                                           307   O,   se   preferite   al   secondo   e   al   terzo   Heidegger.   Si   veda   Reiner   Schürmann,   Heidegger   on   Being   and   Acting:  

From  Principles  to  Anarchy  (Bloomington:  Indiana  University  Press,  1987),  12-­‐18.  

308  Marion  suggerirà  una  dipendenza  della  lezione  da  Essere  e  tempo  ancora  più  forte.  Si  veda  Dio  senza  essere,  pp.  

92-­‐96.  

 

138  

accontenti  di  una  «forma  diversa  o  modificata  di  conoscenza»309  di  seconda  classe.     Ogni   scienza   positiva   riguarda   un   campo   che   è   «già   svelato»,   prima   di   qualsiasi   «comprensione  teoretica»,  in  un  «modo  prescientifico  di  accesso  e  di  rapporto  con  l’ente».  La   scienza   presuppone   sempre   questo   «rapporto   prescientifico   [Verhalten]»   (FT,   p.   8,   corsivo   aggiunto   dall’autore).   Per   la   teologia   in   quanto   scienza   positiva,   la   fede   è   il   «rapporto   prescientifico»   in   cui   la   Sache   che   la   riguarda   è   «già   svelata».   Nel   caso   della   teologia   cristiana,   ciò   che   è   svelato   è   soprattutto   «Cristo,   il   Dio   crocifisso»   (FT,   p.   10).   Certamente,   la   fede   dipende  dalla  rivelazione  per  quanto  riguarda  il  suo  positum,  ma  ciò  non  significa  che  la  fede   sia   semplicemente   l’assenso   a   nuove   informazioni.   Piuttosto   «l’esistenza,   colpita   da   questa   rivelazione,  diviene  manifesta  a  se  stessa  nella  sua  dimenticanza  di  Dio…  L’esser  posto  davanti   a  Dio  implica  una  conversione  dell’esistenza  che  avviene  nella  e  ad  opera  della  misericordia  di   Dio  colta  attraverso  la  fede…  [Il  credente]  può  solo  «credere»  a  questa  possibilità  d’esistenza   come   a   una   possibilità   della   quale   l’esserci   che   ne   viene   investito   non   è   padrone,   e   nella   quale   l’esserci,  diventato  servo,  è  portato  dinanzi  a  Dio  ed  è  così   ri-­‐generato…  Fede  =  rigenerazione»   (FT,   p.   11).   È   subito   dopo   questa   descrizione   della   fede   in   quanto   mutamento   di   paradigma   esistenziale   che   Heidegger   s’identifica   con   la   comprensione   luterana   della   fede   in   quanto   opposta  alla  lettura  platonica  la  cui  Wirkungsgeschichte  ha  distorto  così  tanti  dibattiti  su  fede   e  ragione.   La  fede  è  l’  «appropriazione»  della  rivelazione  e  la  teologia  è  la  «tematizzazione»  della  fede   (FT,   p.   11).   Hegel   pensa   che   il   compito   di   tematizzare   la   fede   appartenga   da   ultimo   alla   filosofia   e   che   consista   nel   trasformare   la   fede   in   sapere   assoluto   traducendo   Vorstellungen   in   Begriffe.   Ma   questa   è   soltanto   la   linea   suddivisa   di   Platone   tradotta   in   tedesco.   Heidegger   è   troppo   luterano   per   accettare   questo   progetto   (da   uno   che   dichiarò   apertamente   di   essere   un   luterano!).   Ha   imparato   da   un   altro   luterano   (Kierkegaard)   che   esso   banalizza   l’appropriazione   della   rivelazione,   in   cui   l’esistenza   è   riorientata   e   il   credente   rinasce,   sostituendo   questo   compito   con   un   compito   speculativo,   che   è   subito   troppo   facile   ed   elitarista  per  essere  qualcosa  se  non  un  nemico  della  fede.           Così,  quando  ci  dice  «La  teologia  non  è  la  conoscenza  speculativa  di  Dio»  (FT,  p.  16),  ha  due   cose   in   mente.   Primo,   il   compito   della   teologia   non   è   «fondarne   né   garantirne   la   legittimità   [N.d.T.:   della   fede],   né   tantomeno   facilitarne   in   qualche   modo   l’assunzione   e   la   sua   conservazione»  (FT,  p.  13).   Secondo,   ciò   è   perché   l’obiettivo   della   teologia   «non   è   un   sistema   valido   in   sé   di   proposizioni   teologiche»   ma   piuttosto   «l’esistenza   cristiana   stessa   nella   sua   concrezione».   Dal   momento   che   la   fede   è   sia   la   motivazione   che   la   giustificazione   della   teologia,   «la   stessa   oggettivazione  della  fede  ha  per  parte  sua  come  unico  scopo  quello  di  contribuire  a  formare  la   credenza   stessa…   Ogni   proposizione   e   ogni   concetto   teologico   parlano   in   quanto   tali   all’esistenza   credente   del   singolo   uomo   nella   comunità,   e   non   successivamente,   in   base   alla   cosiddetta  «applicazione»  pratica»  (FT,  p.  13).  In  altre  parole,  poiché  il  suo  obiettivo  è  la  praxis   del  credente  in  quanto  modo  d’esistenza  peculiare,  «la  teologia  ha  per  essenza  il  carattere  di   una   scienza   pratica».   A   differenza   dell’onto-­‐teologia,   la   teologia,   propriamente   compresa,   è                                                                                                                           309  

 

Quando   Levinas   distingue   la   propria   critica   dell’onto-­‐teologia   da   quella   di   Pascal,   è   perché   suppone   sorprendentemente  che  Pascal  assimila  la  fede  all’opinione  sulla  linea  suddivisa  di  Platone.  Si  veda  “Dio  e  la   filosofia”   in   Di   Dio   che   viene   all’idea,   traduzione   italiana   di   Giulio   Zennaro,   Jaca   Book,   Milano   1983,   pp.   79-­‐80.   Ma  cfr.  il  riferimento  alle  «ragioni  che  la  “ragione”  non  conosce»  alle  pagine  100  e  101.  

139  

«omiletica   già   “per   natura”»,   ma   non   «perché,   per   bisogni   casuali,   si   manifesti   l’esigenza   di   trovare   anche   un   uso   pratico   a   proposizioni   per   sé   teoretiche»   (FT,   pp.   15-­‐16).   Il   kerigma   apostolico,   secondo   cui   «è   stato   Dio   a   riconciliare   a   sé   il   mondo   in   Cristo»,   è   già   la   supplica,   «siate  riconciliati  con  Dio»  (II  Corinzi  5:19-­‐20).   La   teologia   nasce   da   un   «rapporto   prescientifico»   e   ha   come   suo   obiettivo   quello   che   noi   potremmo   chiamare   rapporto   postscientifico.   È   come   se   Heidegger   stesse   dicendo,   «L’ho   trovato   necessario   per   rifiutare   la   teoria   al   fine   di   far   posto   alla   pratica».   Di   certo,   come   abbiamo   visto,   il   rifiuto   della   teoria   non   è   la   sua   abolizione   ma   il   suo   Aufhebung,   la   sua   sospensione  teologica,  la  sua  re-­‐iscrizione  in  un  contesto  in  cui  non  è  l’arché  né  il  telos,  né  il   terminus  a  quo  né  il  terminus  ad  quem.   Questa   polemica   contro   il   primato   del   teoretico   si   ritrova   sin   dalle   conferenze   del   1920-­‐21,   Einleitung   in   die   Phänomenologie   der   Religion.   In   contrasto   con   la   conferenza   del   1927-­‐28,   Heidegger   nega   persino   che   la   filosofia   (in   questo   caso   come   una   fenomenologia   della   religione)  possa  pensarsi  come  scienza  (GA  60,  p.  3,  pp.  8-­‐10,  p.  15,  p.  17,  p.  27,  p.  29,  p.  35  [le   pagine   indicate   sono   quelle   della   Gesamtausgabe]).   Ciò   è   perché   essa   cerca   di   essere   fedele   all’esperienza,   che   mette   in   relazione   al   mondo   nella   sua   Bedeutsamkeit   piuttosto   che   a   «oggetti»   (GA   60,   pp.   8-­‐16).   Abbiamo   qui   una   chiara   anticipazione   della   distinzione   tra   Zuhandenheit   e   Vorhandenheit,   la   cui   importanza,   per   la   successiva   conferenza,   è   già   stata   ricordata.     ***     Si  potrebbe  obiettare  che,  nella  successiva  ed  esplicita  critica  dell’onto-­‐teologia,  Heidegger   colleghi   questa   al   pensiero   calcolante-­‐rappresentativo,   essenza   della   moderna   tecnologia.   Il   pensiero   è   troppo   strettamente   collegato   ad   una   certa   pratica.   Con   il   primo   Heidegger,   per   contrasto,   sembra   che   il   collegamento   della   conoscenza   all’azione   sia   un   importante   desideratum.  Pertanto  come  può  il  primo  accento  sul  radicamento  del  conoscere  nel  fare,  sia   in   generale   che   specificamente   nella   vita   di   fede,   essere   un’anticipazione   della   successiva   critica  della  ragione  strumentale?   Ma   non   dobbiamo   interpretare   la   distinzione   tra   Bedeutsamkeit   e   oggetti,   o   tra   Zuhandenheit   e   Vorhandenheit   solo   in   termini   utilitaristici,   né   permettere   che   il   famoso   martello  di  Essere  e  tempo  trasformi  Heidegger  in  un  grossolano  pragmatista.  Fraintendiamo   radicalmente   il   nostro   essere-­‐nel-­‐mondo   quando   lo   descriviamo   come   polo   oggettivo,   costituito   da   fatti,   la   cui   sola   funzione   è   ricevere,   e   polo   soggettivo   la   cui   sola   funzione   è   riflettere   questi   fatti310.   L’attenzione   all’uso   di   un   utensile   ci   aiuta   a   vedere   questo   stesso   utensile;  ma  abbiamo  bisogno  di  qualcosa  come  la  distinzione  aristotelica  tra  praxis  e  poiesis   per   rivelare   che   il   commercio   prendente   cura   con   gli   enti,   che   sono   positivamente   o   negativamente  significativi  in  relazione  ai  nostri  progetti,  non  è  necessariamente  strumentale.                                                                                                                           310  

 

Nietzsche   scrive:   «Non   siamo   ranocchi   pensanti,   apparecchi   per   obiettivare   e   registrare   dalle   interiora   congelate»   (il   corsivo   è   di   Merold   Westphal).   La   gaia   scienza,   A   cura   di   Fabrizio   Desideri,   Editori   Riuniti,   Pordenone  1991,  Prefazione  alla  seconda  edizione,  terza  sezione,  p.  8.    

140  

Un’interpretazione   teoretica   o   rappresentativa   del   nostro   essere-­‐nel-­‐mondo   è   tanto   inadeguata   alla   sonata   “Hammerklavier”   quanto   lo   è   al   martello,   per   non   dire   nulla   della   parola   del   Signore   che   è   «come   un   martello   che   spacca   la   roccia»   (Geremia   23:29).   O,   per   metterla   in   modo   un   po’   diverso,   Dio   non   è   un   utensile;   ma   sia   in   quanto   fascinans   che   in   quanto   tremendum,   il   mysterium   è   Bedeutsamkeit   e   non   mero   oggetto,   è   zuhanden   e   non   meramente  vorhanden.  Dinanzi  ad  un  Dio  tale,  uno  può  cadere  in  ginocchio  in  soggezione311.   Ma   il   progetto   onto-­‐teologico   commette   l’errore   di   concretezza   mal   posta.   Astrae   la   dimensione  cognitiva  della  vita  religiosa  e  le  attribuisce  il  primato  essenziale.  In  ciascuna  delle   tre  dimensioni  della  sua  relazione  con  l’azione  umana,  esso  costituisce  un  pericolo  per  la  fede.   1)   Per   il   dominio   concettuale   assoluto,   cerca   di   liberare   la   conoscenza   dal   suo   radicamento   nella   pratica   pre-­‐teoretica   cosicché   possa   divenire   auto-­‐fondantesi.   In   tal   modo   s’impantana   nella   bambola   di   pece   epistemologica   che   ha   paralizzato   tanta   parte   della   modernità.   2)   Quando   la   fisica   matematica   rimpiazza   la   teologia   come   regina   delle   scienze,   la   teoria   pura   scopre   di   avere   straordinarie   applicazioni   tecnologiche312.   La   critica,   da   parte   di   Heidegger,   di   Dio,  come  il  valore  più  alto,  ricorda  che  l’atteggiamento  tecnologico  può  contagiare  la  fede,  che   la  devozione  può  degenerare  in  una  religione  strumentale  in  cui  Dio  diviene  un  mezzo  per  i   nostri  scopi  (SNDM,  pp.  240-­‐41).  3)  Nei  suoi  modi  più  apertamente  teologici,  l’onto-­‐teologia  si   rende  conto  che  si  è  isolata  dai  modi  dell’appropriazione  –    cantare  e  danzare,  ad  esempio  –   che  costituiscono  la  fede  viva.   In   rapporto   a   Fenomenologia   e   teologia,   tuttavia,   c’è   un’obiezione   più   seria.   La   teologia   diviene   onto-­‐teologia   quando   Gerusalemme   vende   la   propria   anima   ad   Atene,   accettando   il   progetto  di  quest’ultima.  Nella  storia  cristiana,  la  critica  dell’onto-­‐teologia  appartiene  ad  una   tradizione   di   ripristino   de-­‐ellenizzante.   Heidegger   collega   esplicitamente   questa   critica   a   Lutero,   e   perciò,   implicitamente,   a   una   tradizione   che   torna   ad   Agostino   e   guarda   avanti   a   Pascal,   Kierkegaard   e   Barth313 .   Sembra   confermare   la   dichiarazione   d’indipendenza   di   Gerusalemme   da   Atene,   quando   scrive,   «In   base   alla   sua   specifica   positività   e   alla   forma   di   sapere,  che  essa  prefigura,  la  teologia  è  una  scienza  ontica  pienamente  indipendente»  (FT,  17-­‐ 18),  non  di  certo  in  rapporto  alla  rivelazione  dalla  quale  dipende,  bensì  in  rapporto  alle  altre   scienze.   Ma   un   problema   si   presenta   quando   Heidegger   immediatamente   domanda,   in   maniera   esplicita,   del   rapporto   di   questa   scienza   con   la   filosofia   in   quanto   scienza   ontologica.   La   teologia  ha  bisogno  della  filosofia,  dice,  ma  non  per  il  suo  positum,  contenuto  della  rivelazione,   né   per   alcuna   legittimazione   razionale.   Piuttosto,   «tutti   i   concetti   teologici   fondamentali                                                                                                                           311   Il   riferimento   alla   soggezione   suggerisce   che   il   nostro   essere-­‐nel-­‐mondo   ha   un   lato   affettivo   che   non   deve  

essere  ignorato.  In  “Hermeneutics  as  Epistemology”  in   Blackwell  Guide  to  Epistemology,  a  cura  di  Ernest  Sosa   e   John   Greco   (Oxford:   Blackwell,   1999),   415-­‐35,   ritrovo   in   Essere   e   tempo   la   doppia   riduzione   dal   meramente   teoretico  tanto  al  pratico  quanto  all’affettivo,  una  «riduzione»  che,  diversamente  da  quella  di  Husserl,  cerca  di   ricreare  il  punto  di  vista  naturale.  La  spiegazione  della  Befindlichkeit  nei  paragrafi  29  e  30  di  Essere  e  tempo   appartiene  alla  prima  ed  implicita  critica  dell’onto-­‐teologia.   312  Abbiamo  appena  visto  Heidegger  negare  esplicitamente  che  l’  «applicazione»  sia  il  giusto  modo  di  pensare  la   relazione  della  teoria  alla  paratica  in  teologia.     313   Sull’importanza   di   Lutero,   Pascal,   Kierkegaard   e,   a   questo   proposito,   sia   di   Paolo   che   di   Agostino,   si   veda   John   Van  Buren,  The  Young  Heidegger:  Rumor  of  the  Hidden  King  (Bloomington:  Indiana  University  Press,  1994);   Theodore  Kisiel,   The  Genesis  oh  Heidegger’s  Being  and  Time  (Berkeley:  University  of  California  Press,  1993);  e   i   saggi   di   Van   Buren   e   Kisiel   nel   loro   volume   redatto   congiuntamente,   Reading   Heidegger   from   the   Start:   Essays  in  His  Earliest  Thought  (Albany:  SUNY  Press,  1994).    

 

141  

hanno…,   presi   nel   loro   contesto   regionale   pieno,   un   contenuto   precristiano,   e   quindi   concepibile  in  modo  puramente  razionale».  Così,  ad  esempio,  il  concetto  teologico  di  peccato   deve   essere   compreso   nei   termini   dell’interpretazione   ontologica   di   colpa,   presumibilmente   come  si  trova  in  Essere  e  tempo  (FT,  pp.  19-­‐20;  cfr.  LU,  pp.  302-­‐03  citato  sopra).   Dapprima   Heidegger   chiama   questo   rapporto,   rapporto   di   guida,   ma   poi   lo   descrive,   non   meno   di   nove   volte,   come   «correzione»   (Korrektion,   Korrektiv,   FT,   pp.   21-­‐22).   In   questa   connessione,   ci   ricorda   che   la   fede   è   «il   nemico   mortale   di   quella   forma   d’esistenza   che   è   propria  essenzialmente  della  filosofia»  in  virtù  di  una  «contrapposizione  esistentiva  tra  fede  e   libera  autoassunzione  di  tutto  l’esserci»  (FT,  p.  21).   Come  pensatore  cristiano,  Marion  è  molto  preoccupato  di  fronte  a  questo  suggerimento  per   cui   la   teologia   deve   essere   corretta   dalla   filosofia.   L’idea   che   Heidegger   possa   contribuire   a   liberare  il  pensiero  di  Dio  dalla  questione  dell’essere  ed  il  suo  stretto  legame  con  il  progetto   onto-­‐teologico,   si   dimostra   illusoria314.   Sotto   la   tutela   di   Heidegger,   «ogni   teologia   resta   soggetta   alla   questione   dell’Essere».   In   virtù   dei   suoi   tentativi   di   oltrepassare   la   metafisica,   sembra  prendere  le  parti  di  Lutero,  Pascal  e  Barth  nel  loro  tentativo  di  oltrepassare  la  cattività   babilonese  della  fede  alla  filosofia;  ma  ciò  è  soltanto  per  sostituire  un  nuovo  dominio  filosofico   a  quelli  vecchi.  Quando  Marion  guarda  in  bocca  a  caval  donato  (quello  troiano),  ciò  che  vede  è   una   «indipendenza   ontica,   tale   quindi   da   implicare   un’irriducibile   dipendenza   ontologica…   Mi   pare  che  la  questione  di  «Dio»  non  abbia  mai  subìto  una  riduzione  così  radicale  alla  questione   dell’Essere   come   in   quest’operazione   fenomenologica   di   Heidegger»315.   Heidegger   rende   la   teologia  autonoma  di  fronte  alla  chimica,  ma  non  di  fronte  a  Heidegger!   Perché   Marion   non   dovrebbe   offendersi?   Perché   la   teologia   cristiana   dovrebbe   sottomettersi  alla  correzione  da  parte  di  una  forma  di  vita  che  è  sua  «mortale  nemica»  e  che   utilizza,  come  suoi  strumenti,  concetti  «pre-­‐cristiani»  e  «puramente  razionali»?   Ma   forse   il   problema   non   è   così   semplice.   Diamo   uno   sguardo   più   da   vicino   al   ruolo   che   Heidegger   attribuisce   alla   filosofia   di   fronte   alla   teologia   per   vedere   se   resta   una   possibilità   di   appropriazione   teologica   piuttosto   che   l’alternativa   capitolazione-­‐ripudio.   Primo,   Heidegger   dice  che  i  significati  ontologici  che  la  filosofia  fornisce  sono  «pre-­‐cristiani»  e  possono  essere   afferrati  «in  modo  puramente  razionale».  Come  già  indicato,  è  sorprendente  sentire  Heidegger   fare  appello  alla  ragione  pura.  Il  ripudio  dell’opinione,  secondo  cui  la  filosofia  possa  incarnare   l’idea   dal   nulla,   è   essenziale   per   la   sua   critica   di   Husserl   e   Dilthey   e,   indubbiamente,   per   il   suo   intero   corpus.   In   tal   modo   possiamo   rivolgere   la   nostra   attenzione   alla   nazione   secondo   cui   l’ontologia  heideggeriana  è  «pre-­‐cristiana».   A  questo  punto  del  gioco  (gli  anni  Venti),  non  sono  tanto  i  Presocratici,  che  ci  riguardano,   quanto   Aristotele,   che   esercita   un   ruolo   significativo   nello   sviluppo   dell’ermeneutica   della   fatticità   che,   in   Essere   e   tempo,   diviene   ontologia   [vedi   GA   61;   GA   63;   e   Interpretazioni   fenomenologiche   di   Aristotele.   Indicazione   della   situazione   ermeneutica   (Natorp-­‐Bericht)].   Ma   come   Van   Buren,   Kisiel,   e   altri   hanno   mostrato,   Heidegger   attinge   molto   ad   una   gamma   di   fonti   cristiane,   incluse   le   epistole   paoline,   nel   tentativo   di   spezzare   la   stretta   della   teoria   pura                                                                                                                           314   Vale   la   pena   notare,   a   questo   proposito,   che   lo   Pseudo-­‐Dionigi   menziona   un   Dio   oltre   l’essere   poiché   è   un  

proto-­‐kantiano   che   considera   l’   “essere”   come   una   categoria   della   conoscenza   umana   inadeguata   alla   realtà   divina.  Si  vedano  dello  Pseudo  Dionigi:  I  nomi  divini,  Edizioni  Studio  Domenicano,  Bologna  2010,  pp.  116-­‐123,   129  e  sgg.,  153  e  sgg.;  Gerarchia  Celeste.  Teologia  Mistica.  Lettere,  Città  nuova,  Roma  1993.     315  Dio  senza  essere,  pp.  95-­‐96.  

 

142  

sulla  vita  della  fede.  Così  forse  la  correzione,  cui  Heidegger  sottopone  la  teologia,  è,  in  misura   significativa,  auto-­‐correzione  piuttosto  che  hybris  imperialistica.  Il  mio  resoconto  della  critica   dell’onto-­‐teologia,   sia   la   prima   che   quella   successiva,   si   è   concentrato   soltanto   su   quegli   aspetti  per  cui  questo  è  senza  alcun  dubbio  il  caso,  aspetti  che  sono  separabili  sia  de  iure  che,   spesso,  de  facto  dal  progetto  di  pensare  l’essere.   Secondo,   Heidegger   afferma   che   la   guida   correttiva,   che   la   filosofia   offre   alla   teologia,   è   puramente  formale,  ed  invoca  la  nozione  di  indicazione  formale  (formale  Anzeige)  che  esercita   una  parte  così  importante  nelle  sue  primissime  opere  (FT,  p.  21)316.  Hegel,  una  volta,  raccontò   una   storia   simile.   I   contenuti   della   teologia   e   della   filosofia,   che   egli   declamò   solennemente,   sono  gli  stessi.  La  sola  «correttiva»,  che  la  filosofia  fornisce,  riguarda  la  sua  forma  –  e  questo   da  un  filosofo  la  cui  Logica  insiste  sull’essere  inestricabile  di  forma  e  contenuto.  Kierkegaard   ci  ha  insegnato  a  ridere  sonoramente  (per  impedirci  di  piangere)  di  fronte  a  questa  finzione,   dietro   la   quale   Hegel   cerca   di   sottomettere   la   fede   ai   canoni   dell’autonoma   ragione   umana.   Una   risata   simile   dovrebbe   salutare   l’affermazione   di   Heiddeger   «Chi,   io?   Sono   interessato   soltanto  a  questioni  di  forma.  Tutto  il  contenuto  viene  dal  positum  cristiano».   Salvo   che…   Heidegger   ricava   le   sue   indicazioni   formali   non   dalla   ragione   pura   bensì   in   maniera  ermeneutica;  e,  come  ci  è  stato  appena  ricordato,  i  testi  che  legge  sono  in  grandissima   parte   cristiani.   Così,   una   volta   ancora   siamo   liberi   di   cercare   quegli   elementi   che   sono   autenticamente   teologici;   e   ancora   una   volta   questi   possono   non   essere   imperniati   sulla   differenza  ontologica.  Inoltre,  proprio  fino  al  grado  in  cui  il  cuore  dell’onto-­‐teologia  riguarda  il   come  piuttosto  che  il  che  cosa  del  discorso  relativo  a  Dio,  c’è  qualcosa  di  formale  riguardo  ciò   che  è  in  questione.   Infine,  ci  è  stato  detto  che  l’  «esigenza  della  filosofia  di  esercitare  una  funzione  correttiva  in   rapporto   alla   teologia   “non   è   posta   dalla   filosofia   come   tale,   ma   proprio   dalla   teologia»   (FT,   p.   22).  Può  esserci  un  tantino  di  megalomania  qui.  Proprio  come  in  seguito  Heidegger  avrebbe   pensato  che  il  movimento  nazionalsocialista  aveva  disperatamente  bisogno  di  lui  per  chiarire   la   sua   identità   e   si   sarebbe   tranquillamente   rivolto   a   lui   se   avesse   compreso   sia   la   propria   che   la   sua   grandezza,   qui   egli   pensa   che   la   teologia   (cristiana)   abbia   bisogno   di   lui   e   sia   più   propriamente   se   stessa   quando   si   rivolge   a   lui   per   la   correzione317.   Ancora,   proprio   fino   al   grado   in   cui   la   critica   heideggeriana   ha   genuinamente   origini   teologiche,   come   abbiamo   notato,   ha   senso   vedere   la   «correzione»   come   auto-­‐correzione   e   la   richiesta   di   una   critica   dell’onto-­‐teologia   come   derivante   da   una   teologia,   che   riconosce   le   proprie   tendenze   onto-­‐ teologiche  e  le  considera  come  tentazioni  alle  quali  resistere.     ***     Il   mio   progetto   è   di   rendere   la   critica   heideggeriana   dell’onto-­‐teologia   appropriata   alla                                                                                                                           316  Per  il  significato  e  l’importanza  di  questo  concetto,  si  vedano  le  tre  opere  citate  alla  nota  23.  

317  Sembrerebbe  che  Heidegger  abbia  maggior  fortuna  con  i  teologi  che  con  i  nazisti  a  questo  riguardo,  come  si  

vede   nell’opera   di   Bultmann   e   in   volumi   come   The   Later   Heidegger   and   Theology,   a   cura   di   James   R.   Robinson   e  John  B.  Cobb,  Jr.  (Westport,  Conn.:  Greenwood  Press,  1979).    

 

143  

teologia   teistica,   al   discorso,   religiosamente   significativo,   circa   il   Creatore   personale,   il   Legislatore,  il  Salvatore  Misericordioso  del  monoteismo  ebraico,  o  cristiano,  o  musulmano.  Dal   momento  che  l’appropriazione  è  sempre  ricontestualizzazione,  essa  è  sempre  e  affermazione   e  negazione;  è  un  po’  come  un  Aufhebung  hegeliano,  ma  senza  l’implicazione  di  una  necessità   logica  o  concettuale.  Ecco  perché,  per  ciascuno  dei  tre  argomenti  appena  discussi  in  rapporto   alla   «correzione»   della   teologia   da   parte   della   filosofia,   trovo   qualcosa   da   scartare   (alla   Marion),  e  qualcosa  da  conservare  in  Heidegger.  Ciò  ha  condotto  alla  nozione  secondo  cui  la   teologia   deve   sottomettersi   alla   disciplina   della   critica   heideggeriana,   ora   compresa   come   profetica  auto-­‐critica.  E  ciò  può  sembrar  essere  in  conflitto  con  l’argomentazione  secondo  la   quale  la  critica  dell’onto-­‐teologia  riguardi  il  suo  come  e  non  il  suo  che  cosa,  un’argomentazione   apparentemente   diretta   a   togliere   la   teologia   dai   pasticci   della   critica   heideggeriana.   Consentitemi  di  spiegare.   Quando   affronto   una   questione   come   questa,   ho   sempre   in   mente   due   ascoltatori,   uno   abbastanza   secolare   (o   almeno   anti-­‐teistico),   l’altro   teologico   in   maniera   piuttosto   tradizionale,  spesso  in  una  maniera  tomista  oppure  calvinista318.  Al  primo  dico,  «La  critica  in   questione   è   molto   convincente,   ma,   esaminata   attentamente,   non   funziona   come   vorresti   funzionasse.   Non   mette   in   dubbio   il   discorso   teistico   in   quanto   tale,   non   mette   in   salvo   il   mondo  dal  Dio  di  Abramo,  Isacco  e  Giacobbe  (e  Mosè,  e  Gesù,  e  Maometto).  Mette  in  dubbio   soltanto  certe  forme  che  il  discorso  può  prendere/ha  preso/prende  effettivamente».  Ai  miei   amici  tomisti  e  calvinisti  dico,  «Non  vi  mettete  troppo  comodi.  Anche  se  la  critica  in  questione   non  funziona  come  i  suoi  fanatici  antiteisti  vorrebbero,  ha  una  presa  molto  valida.  Inoltre,  ci   sono  buone  ragioni  teologiche  per  prenderla  sul  serio,  poiché  identifica  e  critica  i  modi  in  cui   discorso-­‐Dio  diviene  idolatra».   L’argomento   principale   di   questo   saggio   è   stato   indirizzato   al   primo   ascoltatore.   Ho   sostenuto   che   entrambe   le   critiche   esplicite   dell’onto-­‐teologia,   negli   anni   Quaranta   e   Cinquanta  –  e  importanti  anticipazioni  di  essa  dagli  anni  Venti  –  sono  dirette  al  come  piuttosto   che   al   che   cosa     del   nostro   discorso-­‐Dio   e   che   hanno   più   lo   spirito   di   Pascal   che   del   positivismo.   Vale   a   dire,   non   forniscono   o   cercano   di   fornire   ragioni   filosofiche   contro   la   credenza   in   un   Creatore   personale   (come   è   fin   troppo   spesso   sottinteso);   cercano   piuttosto   di   mantenere   aperto   lo   spazio   per   un   discorso-­‐Dio   religiosamente   significativo   resistendo   alla   tendenza  “metafisica”,  se  constatata  tra  filosofi  o  teologi,  di  imprigionare  il  discorso  teologico   nel   primato   della   ragione   teoretica   sotto   il   dominio   del   principio   di   ragion   sufficiente.   Ciò   che   è   necessario   per   oltrepassare   l’onto-­‐teologia,   non   è   l’abbandono   della   credenza   teistica   ma   l’evitare   questa   tentazione,   ossia   di   avere   Dio   a   nostra   disposizione,   concettualmente   parlando.   Questa   lettura   indebolisce   la   critica   di   Heidegger,   penso,   solo   per   coloro   che   hanno   sperato   che   questa   facesse   per   la   filosofia   continentale   ciò   che,   una   volta,   il   positivismo   fece   per   la   filosofia   analitica.   Essa   conserva   ancora   molta   forza   non   solo   contro   tali   sistemi   paradigmaticamente  onto-­‐teologici  come  quelli  di  Spinoza  e  di  Hegel  ma  anche  contro  quelle   che   potremmo   chiamare   onto-­‐teologie   del   diritto,   più   comunemente   conosciute   come                                                                                                                           318   Questo   è   vero,   per   esempio,   nel   mio   esame   della   critica   della   religione   di   Marx,   Nietzsche   e   Freud   in   Suspicion  

and  Faith  (New  York:  Fordham  University  Press,  1998).  Adotto  una  posizione  simile  in  relazione  alla  critica   da   parte   di   Derrida   della   metafisica   della   presenza,   che   ritengo   essere   legata   molto   da   vicino   alla   critica   heideggeriana  dell’onto-­‐teologia.  

 

144  

fondamentalismi.   Mentre   questi   ultimi   possono   non   parlare   il   linguaggio   della   ragione   sufficiente   e   della   causa   sui,   essi   trattano   Dio   come   un   essere   concettualmente   a   loro   disposizione  (è  spaventoso  quanto  se  ne  intendano  di  ciò  di  cui  Dio  è  capace)  e  trasformano   ciò,   abbastanza   rapidamente,   nel   progetto   di   avere   il   mondo   a   loro   disposizione   anche   praticamente.  La  teocrazia  si  legittima  onto-­‐teologicamente.   Tra  questi  estremi,  possiamo  collocare  altri  due  luoghi  in  cui  la  critica  di  Heidegger  ha  forza   contro  le  tendenze  onto-­‐teologiche,  le  quali  possono  non  aver  prevalso  così  totalmente  ma  che   sono,   tuttavia,   molto   reali.   Più   vicine   all’estremo   fondamentalista   dello   spettro   sono   quelle   teologie,   protestante   e   cattolica,   che   sono   talvolta   denominate   ‘scolasticismo’.   Questo   termine   ha  connotazioni  negative,  precisamente  quando  punta  a  tendenze  onto-­‐teologiche,  alle  quali  il   discorso  teistico  può,  ma  non  necessariamente  deve,  soccombere.   Più  vicine  all’altro  estremo  dello  spettro,  a  dire  il  vero  ironicamente,  sono  certe  invocazioni   della   teologia   negativa.   Marion   parla   del   discorso   «che   tende   a   svalutare   o   a   smontare   la   nozione   stessa   di   Dio;   esso   consiste   nel   parlare   di   Dio   per   tacerlo,   nel   non   tacere   per   tacerlo…   Esso   non   vede   la   differenza   che   intercorre   tra   il   tacere   (transitivo)   e   il   tacere   (intransitivo)»319.   Ma   tacere   Dio   è   un   modo   di   avere   Dio   a   nostra   disposizione   e   proteggere   noi   stessi   contro   l’esser   presi   da   ciò   che   non   vediamo.   L’atto   di   protestare   contro   l’onto-­‐ teologia  può  diventare  un  gesto  onto-­‐teologico.   Non   appena   ci   allontaniamo   dagli   estremi   verso   casi   come   questi   ultimi   due,   entriamo   in   situazioni   che   sono   subito   ambigue   e   più   vicine   a   noi.   A   causa   della   loro   ambiguità,   dobbiamo   fare   un   esame   attento   per   determinare   dove   e   fino   a   che   punto   il   discorso-­‐Dio   divenga   quell’umanismo  arrogante  che  mette  Dio  a  nostra  disposizione;  e  alla  luce  della  distinzione  tra   il  come  e  il  che  cosa,  non  dovremmo  aspettarci  di  essere  in  grado  di  rispondere  a  tali  domande   in  termini  di  contenuto  proposizionale.  Poiché  questi  luoghi  sono  più  vicini  a  noi,  dobbiamo   fare  un  esame  attento  per  vedere  fino  a  che  punto  la  nostra  critica  accuratamente  costruita  sia   diretta  a  noi  stessi.     ***     Finora   ho   parlato   come   se   oltrepassare   l’onto-­‐teologia   volesse   dire   1)   imparare   correttamente  ad  identificarla  e  2)  imparare  ad  evitarla.  Ma,  almeno  per  i  discorsi  teistici  che   principalmente   mi   riguardano,   imparare   ad   evitarla   significa   imparare   a   parlare   di   Dio   altrimenti   che   in   modo   onto-­‐teologico.   Qualcosa   deve   esser   detto,   seppur   brevemente,   sul   significato   positivo   di   questo   oltrepassamento.   Possiamo   prendere   l’implicito   motto   heideggeriano,  «L’ho  trovato  necessario  per  rifiutare  la  teoria  al  fine  di  far  posto  alla  pratica»,   come  nostra  chiave.   Per   una   glossa   sul   significato   positivo   del   rifiuto   della   teoria,   mi   rivolgo   al   Lohengrin   di                                                                                                                           319  Dio  senza  essere,  p.  79.  Cfr.  l’analisi  di  Feuerbach  di  coloro  che  dichiarano  Dio  inconoscibile  in  modo  tale  che  

l’esistenza  di  Dio  «non  [li]  riguardi  o  [li]  infastidisca…  Il  presunto  terrore  religioso  di  limitare  Dio  attraverso   predicati   positivi   è   solo   il   desiderio   irreligioso   di   non   cononscere   nient’altro   di   Dio,   di   scacciare   Dio   dalla   mente»   [traduzione   mia].   Ludwig   Feuerbach,   L’essenza   del   cristianesimo,   Biblioteca   Universale   Laterza,   Bari   2006.  

 

145  

Wagner.  Può  essere  letto  come  uno  Shane  del  decimo  secolo.  L’eroe  arriva  cavalcando  in  città,   si  prende  cura  dei  cattivi  ragazzi,  e  poi  se  ne  va  a  cavallo,  al  tramonto,  da  solo.  Ma  propongo  di   leggerlo   come   una   nuova   versione   della   storia   di   Amore   e   Psiche.   Motivata   dal   desiderio   di   regnare,   Ortrude   tramuta   Goffredo,   legittimo   erede   al   potere   a   Brabante,   in   un   cigno   per   mezzo  della  stregoneria.  Poi  persuade  suo  marito,  Telramondo,  ad  accusare  Elsa,  sorella  del   giovane,  del  suo  assassinio.  (Ciò  spianerà  a  Ortrude  e  Telramondo  la  strada  verso  il  potere).  La   questione   va   risolta   in   battaglia.   Quando   nessun   cavaliere   locale   vuole   difendere   l’onore   di   Elsa,  il  magnifico  Lohengrin  giunge  su  una  barca  trainata  da  un  cigno.   Non  c’è  bisogno  di  dire  che  è  amore  a  prima  vista  tra  Elsa  e  Lohengrin,  ma  per  lei  egli  è  più   che  il  suo  eroe  e  futuro  marito.  In  un  linguaggio  carico  di  sfumature  onto-­‐teologiche,  lo  chiama   suo  Retter  e  suo  Erlöser.  Ella  si  dona  a  lui  totalmente.   Mein  Held,  mein  Retter!  Nimm  mich  hin,   Dir  geb’ich  Alles,  was  ich  bin!  

Lohengrin,  il  cui  nome  non  è  stato  ancora  rivelato  all’interno  del  dramma,  domanda  ad  Elsa   di  promettere  di  non  chiedere  mai  il  suo  nome  o  la  sua  origine.   Nie  sollst  du  mich  befragen   Noch  Wissen’s  Sorge  tragen,   Woher  ich  kam  der  Fahrt,   Noch  wie  mein  Nam’  und  Art!  

Elsa  promette  solennemente  di  onorare  tal  richiesta  e,  alla  domanda  di  Lohengrin,  ripete  la   promessa   di   obbedire   al   suo   comando   (Gebot).   Egli   la   vendica   sconfiggendo   Telramondo,   ed   Elsa,  in  estasi,  ripete     Nimm  Alles  was  ich  bin!  (Atto  I,  Scena  III)320.    

Ma  ora  la  vergogna  di  Ortrude  aggiunge  desiderio  di  vendetta  alla  sua  brama  per  il  trono.   Tra  Satana  e  Iago,  essa  pianta  in  Elsa  il  seme  del  dubbio.  Il  suo  amante  venne  per  magia.  Come   può  sapere  lei  che  lui  non  l’abbandonerà  e  scomparirà  tanto  rapidamente?  (Ogni  Shane  non   lascia   dietro   di   sé   una   donna   in   lacrime?)   Non   dovrebbe   sapere   il   suo   nome?   Alla   fine   del   secondo   atto,   Telramondo,   ancora   una   volta   ingannato   da   Ortrude,   accusa   Lohengrin   di   stregoneria  e  lo  sfida  a  rivelare  il  proprio  nome.  Lohengrin  dice  che  lo  farà  soltanto  in  risposta     ad  una  domanda  di  Elsa,  ma  quest’ultima  rinnova  la  sua  promessa.   Mein  Retter,  der  mir  Heil  gebracht!   Mein  Held,  in  dem  ich  muss  vergeh’n!   Hoch  über  alles  Zweifels  Macht  

                                                                                                                        320  Assimilo  il  Lohengrin  ad  una  lunga  tradizione  di  letture  allegoriche  del  Cantico  di  Salomone,  secondo  le  quali  

la   relazione   dell’amato   all’amante   non   consiste   più   nella   relazione   della   donna   all’uomo   ma   dell’anima   credente  a  Dio.  Perciò  la  frase  di  Maria  «Eccomi  [me  voici],  sono  la  serva  del  Signore,  avvenga  di  me  quel  che   hai  detto»  (Luca  1,  38)  fa  di  lei  un  modello  non  di  femminilità  ideale  ma  di  umanità  devota.  Questo  può  essere   più  facilmente  compreso  ascoltando  le  sue  parole  che  riecheggiano  in  quelle  di  suo  figlio,  «Non  sia  fatta  la  mia   ma  la  tua  volontà»  (Luca  22,  42).  

 

146  

Soll  meine  Liebe  stehn!  (2.5)  

Per   una   terza   volta,   Elsa   insiste   sul   fatto   che   l’amore   fiducioso   trionferà   sul   dubbio   figlio   della  Wissen’s  Sorge.   All’inizio  dell’atto  finale,  ascoltiamo  la  familiare  marcia  nuziale  e  poi  gli  amanti  si  trovano   da   soli   nella   stanza   matrimoniale.   Quasi   subito   la   loro   gioia   estatica   viene   turbata   dalla   richiesta   di   Elsa   di   conoscere   il   nome   del   suo   amante.   Dapprima,   dice   che   sarebbe   meraviglioso   ascoltare   lui   pronunciare   il   suo   nome   ed   ella   vuole   ricambiare   il   favore.   «Puoi   dirmelo»,   dice,   «Non   lo   dirò   a   nessun’altro».   Egli   l’avvisa   che   è   sul   punto   di   rovinare   tutto   e   la   supplica  di  lasciare  che  l’amore  prevalga  sul  dubbio  come  lei  stessa  ha  promesso.   Poi   apprendiamo   quanto   efficaci   siano   stati   gli   accenni   di   Ortrude   e   che   cosa   davvero   motivi   il   dubbio   di   Elsa.   Questa   ha   paura   che   un   giorno   Lohengrin   si   stancherà   di   lei   e   la   lascerà.   Egli   venne   dalla   magia   ed   Elsa   cerca   qualcosa   di   magico   per   legarlo   a   sé.   L’antico   legame   tra   conoscenza   del   nome   e   abilità   di   evocare,   all’inizio   solo   accennata,   ora   diviene   esplicita321 .   La   Wissen’s   Sorge   di   Elsa   non   nasce   dall’amore   nel   donarsi   ma   dal   desiderio   di   avere  il  controllo,  di  avere  Lohengrin  a  sua  disposizione.   Le   dice   di   essere   Lohengrin,   figlio   di   Parsifal   e   cavaliere   del   Graal.   La   magia   che   lo   portò   da   lei   li   avrebbe   lasciati   insieme   per   sempre   se   gli   avesse   creduto.   Ma   tal   rivelazione   esige   che   tutti  i  cavalieri  ritornino  al  tempio  del  Graal,  una  volta  che  si  sia  conosciuta  la  loro  identità.  Il   cigno   ritorna   e   viene   restituito   ad   Elsa,   ritrasformato   in   Goffredo.   Ma   Lohengrin   salpa,   lasciando  Elsa  gridare  dal  dolore  e  perdere  i  sensi  tra  le  braccia  di  suo  fratello.   Nella  nuova  versione  di  C.  S.  Lewis  della  storia  di  Amore  e  Psiche,  le  richieste  di  lasciarsi   guidare   dalla   fede   e   non   dagli   occhi   sono   persino   più   forti.   Quando   Psiche   racconta   a   sua   sorella  del  dio  al  quale  è  stata  sposata  e  col  quale  vive  in  un  magnifico  palazzo,  spiega,  «Oh,   Orual…   nemmeno   io   l’ho   visto,   per   ora…   Egli   viene   da   me   solo   nel   buio   sacro.   Dice   che   non   devo…   non   ancora…   vedere   il   suo   volto   né   conoscere   il   suo   nome.   Mi   ha   vietato   di   portare   qualunque  luce  nella  sua…  nella  nostra…  stanza»322.  Per  peggiorare  le  cose,  sebbene  si  trovino   proprio  di  fronte  al  palazzo,  Orual  non  può  vederlo.  È  difficile  sapere  se  dire  che  la  relazione  di   Psiche   col   Dio   avvenga   nell’interiorità   nascosta   o   nell’esteriorità   nascosta.   Ma   persino   il   luogo   della  loro  comunione  è  invisibile  e  inaccessibile  alla  sua  incredula  sorella.   Se  sia  soltanto  il  nome  ad  essere  vietato,  o  se,  oltre  a  ciò,  all’amato  non  sia  permesso  vedere   il   volto   dell’amante,   la   sfida   della   fede   è   la   stessa:   alla   credente   è   chiesto   di   sostenere   una   relazione  bella  e  amorosa  attraverso  la  fiducia  in  un  amante,  di  cui  resta  decisamente  (anche   se   non   totalmente)   all’oscuro   e   che,   sebbene   si   doni   liberamente   a   lei,   non   è   a   sua   disposizione.   La   relazione   viene   distrutta   quando   l’amato   soccombe   alla   Wissen’s   Sorge   e   insiste   sull’Illuminismo,   sulla   necessità   di   dissipare   l’oscurità   del   mistero   attraverso   la   luce   della  conoscenza  umana,  sulla  necessità  di  lasciarsi  guidare  dagli  occhi  e  non  dalla  fede.   Per   essere   in   grado   di   resistere   a   questa   tentazione,   la   fede   deve   negare   la   teoria,   o,   ad                                                                                                                           321   Martin   Buber   interpreta   la   richiesta   da   parte   di   Israele   (anticipata   da   Mosè)   di   conoscere   il   nome   del   proprio  

salvatore  come  desiderio  di  un  potere  magico.  Di  conseguenza,  interpreta  la  famosa  risposta  di  Esodo  3,  14   non   come   «Io   sono   colui   che   sono»   ma   come   la   promessa   «Io   sarò   lì»   col   significato   «Non   avete   bisogno   di   evocarMi,   ma   non   potete   neppure   evocarMi»   [traduzione   mia].   Martin   Buber,   La   regalità   di   Dio,   Marietti,   Milano   2000.   Cfr.   dello   stesso   autore,   La   fede   dei   profeti,   Marietti,   Milano   2000   e   Gerhard   von   Rad,   Old   Testament  Theology,  tradotto  in  inglese  da  D.  M.  G.  Stalker,  vol.  1  (New  York:  Harper  &  Row,  1962),  179-­‐84.   322  C.  S.  Lewis,  A  viso  scoperto,  traduzione  dall’inglese  di  Maria  Elena  Ruggerini,  Jaca  Book,  Milano  1983,  p.  117.    

 

147  

essere  più  precisi,  il  primato  dell’idea.  Per  questo  genere  di  fede,  la  linea  suddivisa  di  Platone   e   la   sua   moderna   versione   hegeliana,   in   quanto   movimento   «oltre   la   fede»   verso   la   conoscenza,  non  costituiscono  l’ascesa  da  ciò  che  è  inferiore  (corpo,  sensi,  rischio  epistemico,   opinioni   a   disposizione   dei   molti)   a   ciò   che   è   superiore   (anima,   intelletto,   certezza   della   presenza   pura,   idee   a   disposizione   dell’élite   culturale);   sono   piuttosto   il   ritiro   da   quel   solo   luogo   in   cui   è   possibile   un’amorevole   e   fiduciosa   relazione   con   un   Dio   dinanzi   al   quale   uno   potrebbe  cantare  e  danzare  (o  almeno  battere  le  mani).   Questo  amore,  questa  fiducia,  questa  relazione  –  questi  elementi  sono  la  pratica  per  cui  è   necessario  negare  la  teoria.  Questo  non  è  abolire  la  teologia.  È  vedere  che  il  compito  della  fede   è   servire   questa   vita   di   fede,   non   gli   ideali   di   conoscenza   così   come   vengono   definiti   dalle   tradizioni   filosofiche   che   Heidegger   chiama   in   modi   diversi   pensiero   calcolante-­‐ rappresentativo,  metafisica  e  onto-­‐teologia.         Chi   conosce   meglio   dello   Pseudo-­‐Dionigi   l’importanza   del   silenzio   dinanzi   al   mistero   di   Dio?  Tuttavia  sa  anche  che  la  vita  della  fede  è  molto  vocale,  e  spende  molto  del  suo  tempo,  in   particolar   modo   nel   De   divinis   nominibus,   dicendoci,   non   come   non   parlare   di   Dio,   bensì   come   parlare  di  Dio.  È  come  se  egli  potesse  sentire  i  suoi  ascoltatori  chiedere  ancora  e  ancora,  «Ma   se   il   punto   del   nostro   discorso   su   Dio   non   è   tirare   (o   spingere)   fuori   Dio   dalla   nuvola   dell’ignoranza,   nella   luce   della   presenza   pura,   qual   è   il   punto   di   esso?».   Ascoltatori   ai   quali   risponde,   ancora   e   ancora,   «In   una   parola:   lodare».   Poiché   la   lode   è   una   componente   essenziale   nella   pratica   della   fede.   Accompagnamo   il   nostro   «saggio   silenzio»   con   «sacri   inni»323.   Secondo   Marion   è   perché   Dio   è   agape   e   dono   che   «la   predicazione   deve   cedere   il   passo  alla  lode».  Riceviamo  il  dono  d’amore  in  silenzio.  «Solo  allora  può  rinascere  il  discorso,   ma  come  un  godimento,  un  giubilo,  una  lode»324.      «Andiamo  in  chiesa  per  cantare,  e  la  teologia  è  secondaria».  Un  modo  per  vedere  di  quanto   abbiamo  oltrepassato  l’onto-­‐teologia  è  chiedere  quanto  vivamente  siamo  ispirati  dalla  nostra   teologia,   per   cantare   canti   di   lode   al   Dio   che   trionfò   sull’oppressione   politica,   economica   e   culturale,  quando  «l’esercito  del  faraone  è  affogato»325.                                                                                                                               323  

Pseudo   Dionigi:   I   nomi   divini,   Edizioni   Studio   Domenicano,   Bologna   2010,   p.   123.   Dionigi   riecheggia   una   tradizione  più  antica.  Ad  esempio,  Cirillo  di  Gerusalemme  scrive  nel  quarto  secolo,  «Ma  qualcuno   domanderà,   Se   l’Essere   divino   è   incomprensibile,   a   che   servono   le   cose   che   hai   visto   dire?   Venite   ora,   non   devo   bere   nulla   perché  non  posso  bere  l’intero  fiume?  Certo  non  posso  sopportare  di  fissare  il  sole  in  tutta  la  sua  forza.  Ma  c’è   qualche   ragione   per   non   dargli   un’occhiata   se   ne   ho   bisogno?   …   Rendo   lode   e   gloria   al   nostro   Creatore,   considerando   che   ‘Ogni   cosa   che   respira   lodi   il   Signore’   è   un   comandamento   divino.   Ora   sto   provando   a   glorificare   il   maestro,   non   ad   esporre   la   sua   natura,   poiché   so   abbastanza   bene   che   non   riesco   neppure   a   glorificarlo   come   lui   merita…   Poiché   il   Signore   Gesù   mi   conforta   per   la   mia   mancnza   dicendomi,   ‘Nessun   uomo  ha  mai  visto  Dio’».   The  Catechetical  Lectures,  VI,  5  in  Cyril  of  Jerusalem  and  Nemesius  of  Emesa,  vol.  IV  di   The  Library  of  Christian  Classics,  a  cura  di  William  Telfer  (London:  SCM  Press,  1955),  128-­‐129.   324   Dio   senza   essere,   pp.   138-­‐139.   Cfr.   Krzysztof   Ziarek,   “The   Language   of   Praise:   Levinas   and   Marion”   Religion   and  Literature  22,  n.  2-­‐3  (Autumn  1990):  93-­‐107.   35   Questo   saggio   fu   sovvenzionato   dal   Pew   Evangelical   Scholars   Program,   che   ho   il   piacere   di   citare   con   gratitudine.    

 

148  

Risposta  di  Derrida  a  Merold  Westphal     Jacques   Derrida.   Senza   la   pretesa   di   raggiungere   il   tuo   punto   centrale,   vorrei   soltanto   fare   una   domanda   minore   e   modesta,   che   forse   ha   a   che   fare,   non   con   quello   che   hai   detto,   ma   con   la   strategia   virtuale   del   tuo   intervento.   Mi   riferisco   a   due   tue   asserzioni.   All’inizio   hai   detto,   «Miriam   e   gli   schiavi   americani   non   ebbero   bisogno   di   oltrepassare   l’onto-­‐teologia;   non   furono   mai   tentati   da   essa».   Potresti   chiarire   questo   punto?   Qual   è   la   prova   che   non   lo   furono   mai?   Non   presupponi   che   l’onto-­‐teologia   è   semplicemente   confinata   in   un   discorso   speculativo,   accademico,   o   specialistico?   Non   sono   sicuro   che   Miriam   e   gli   schiavi   americani   non   ebbero   bisogno   di   oltrepassare   l’onto-­‐teologia,   che   non   furono   mai   tentati   da   essa   –   forse   in   termini   di   politica.   Questo   è   una   parte   della   domanda.   L’altra   parte   ha   a   che   fare   con   l’altra   asserzione   alla   fine   della   tua   relazione,   quando   hai   detto   «non   solo   contro   tali   sistemi   paradigmaticamente  onto-­‐teologici  come  quelli  di  Spinoza  e  di  Hegel  ma  anche  contro  quelle   che   potremmo   chiamare   onto-­‐teologie   del   diritto,   più   comunemente   conosciute   come   ‘fondamentalismi’».  E  successivamente,  «la  teocrazia  si  legittima  onto-­‐teologicamente».  Ne  sei   sicuro?  Non  pensi  che  ci  sia  qualche  possibile  fondamentalismo  che  utilizzi  la  decostruzione   dell’onto-­‐teologia  per  il  suo  scopo?  Che  qualche  fondamentalismo  utilizzi  strategicamente  gli   strumenti  di  Heidegger  in  una  critica  decostruzionista  dell’onto-­‐teologia?  Vedi,  forse  c’è  più  di   un   fondamentalismo.   E   qui   la   strategia   di   tal   politica   deve   essere,   forse,   un   po’   più   complicata   di  quella.     Merold  Westphal.  Grazie.  Stavo  dicendo  che  l’onto-­‐teologia  è  qualcosa  che  accade  solo  ad   un  livello  di  riflessione  piuttosto  alto  e  quasi  esclusivamente  in  ciò  che  pensiamo  in  contesti   accademici.  Ecco  perché  ne  dispenso  Miriam  e  gli  schiavi  americani  con  tal  disinvoltura.  La  tua   domanda,  se  sia  un’assunzione  legittima,  è  interessante,  e  dovrò  pensarci  un  po’  di  più.  Non  ho   una   risposta   immediata   ad   essa.   C’è   un   senso   in   cui,   ciò   cui   mi   sono   riferito   in  quanto  onto-­‐ teologia-­‐fondamentalista,   non   costituisce   esattamente   le   versioni   accademiche   che   ben   conosciamo,  ma  penso  che  esse  si  verifichino  ad  un  alto  livello  di  un  bisogno  auto-­‐riflessivo  di   legittimare   pratiche   ed   egemonie   sociali.   Penso   che   qualunque   fondamentalismo,   che   invocasse   la   decostruzione   o   altri   tipi   di   analisi   finitiste   nel   loro   progetto,   avrebbe   perso   qualcosa   che,   per   quanto   ne   sappia   io,   è   molto   importante   per   la   maggior   parte   dei   fondamentalismi.  Se  potevano  continuare  a  sopravvivere  e  ad  essere  ancora  qualcosa  come  se   stessi,  questo  non  lo  so.  È  un’idea  interessante.  La  mia  esperienza  mi  dice  che  più  ti  avvicini   allo   spettro   del   fondamentalismo,   più   immediata   ed   emotiva   è   la   reazione   negativa   a   quella   sorta  di  suggerimenti  che  ho  dato  oggi.     Jacques  Derrida.  La  ragione  per  cui  associo  questi  due  punti  è  che,  forse,  l’onto-­‐telogia,  per   Heidegger,  non  è  semplicemente  una  critica  della  teologia,  non  è  semplicemente  un  discorso   accademico,  ma  una  vera  cultura.     Merold   Westphal.   Sì,   se   la   tecnologia   è   la   metafisica   dell’era   atomica,   allora   l’onto-­‐teologia   è  dappertutto.    

149  

6.  

  Frammenti   La  situazione  spirituale  dei  nostri  tempi.     di  David  Tracy326       Modernità  e  disagi     Se   la   postmodernità   è   scampare   all’essenzialismo   che   tifa   per   la   disfatta,   bisogna   prima   ammettere   che   non   esiste   un   fenomeno   come   la   postmodernità.   Esistono   solo   le   postmodernità.   Se   modernità   significa   sfuggire   alla   trappola   della   totalizzazione   che   essa   ha   involontariamente   teso   a   se   stessa,   non   si   deve   invocare   la   modernità   solamente   come   pluralismo   politico-­‐democratico   (il   raggiungimento   dell’istanza   illuminista,   ancora   progetto   incompleto),  ma  ammettere  anche  che  esiste  una  pluralità  di  modernità.       Con  questo  slittamento  verso  il  plurale  della  modernità,  non  mi  riferisco  solamente  alle   ovvie   differenze   tra   forme   di   modernità   occidentale   e   altre   forme   di   modernizzazione,   specialmente  asiatiche.  Per  comprendere  correttamente  la  nostra  situazione  culturale  occorre   allargare  gli  orizzonti  culturali,  inclusi  gli  orizzonti  filosofici  e  religiosi,  dell’attuale  discussione   in   Occidente   ben   oltre   il   senso   di   centralità   occidentale   e   ben   oltre   il   senso   occidentale   del   proprio  pluralismo  interno,  volgendo  la  rotta  verso  un  nuovo  senso  globale  di  policentrismo.   Perché   non   esiste   più   un   centro   culturale   occidentale   con   dei   confini.   Al   momento   esistono   molti   centri,   tra   i   quali   l’Occidente   è   semplicemente   uno.   Peraltro,   una   volta   che   si   lascia   cadere  la  grande  narrazione  occidentale,  le  sceneggiature  in  quella  narrazione  cominciano  a   dissolversi.   Per   notare   questo   inevitabile   disincanto,   basta   richiamarsi   all’ormai   familiare   dibattito   “postmodernità   versus   modernità”.   Cosa   può   significare   oggi   questo   dibattito   contemporaneo,   un   dibattito   tra   due   essenzialismi?   Non   soltanto   all’interno   della   stessa   cultura   occidentale   convivono   oggi   diverse   postmodernità.   Esistono   anche   diverse   modernità.   In  realtà  è  possibile  rintracciare  in  quella  che  è  generalmente  chiamata  postmodernità,  come   anche   nello   stesso   modello   classico   di   modernità   –   la   modernità   classica   illuminista   che   ha   soffocato   la   cultura   ben   più   flessibile,   aperta   e   frammentata   dei   secoli   XV,   XVI   e   inizio   del   XVII   –   elementi   di   quel   periodo   creativo   della   prima   modernità,   prima   che   il   modello   reificato   dell’Illuminismo  divenisse  il  modello  unico  della  modernità.327                                                                                                                             326

A cura di Beatrice Nuti.

327   Vedi   Hans   BLUMENBERG,   The   Legitimacy   of   the   Modern   Age,   (Cambridge,   Mass.:   MIT   Press,   1983)   [   trad.   it.   La  

legittimità   dell'età   moderna  di  Cesare  Marelli,  Genova,  Marietti,  1992       N.d.T  ];  e  Louis  DUPRE’   A  Passage  to   Modernity  (New  Haven:  Yale  University  Press,  1993).      

 

150  

  La   maggior   parte   delle   forme   della   postmodernità   sono   riemersioni   di   realtà   dimenticate,   marginalizzate   o   oppresse   dalla   modernità   illuminista:   l’altro,   il   differente,   e   soprattutto   in   questo   studio,   i   frammenti   che   respingono   qualsiasi   totalità   del   sistema   reclamando   attenzione   per   l’altro,   specialmente   se   differente   e   marginale.   Questi   elementi   soffocati,  erano  chiaramente  molto  meno  marginali  nella  prima  modernità,  e  quest’aspetto  è   troppo   raramente   studiato   nella   maggior   parte   dei   dibattiti   sulla   modernità.   Il   fenomeno   chiave   che   sta   provocando   la   nuova   ricerca   è   la   religione.   Evidentemente   è   il   momento   di   riaprire   un   altrimenti   esausto   dibattito   su   religione   e   modernità.   Può   ben   essere,   come   sostengono   alcuni   fenomenologi   contemporanei,   che   la   religione   sia   il   fenomeno   non   riducibile   per   eccellenza.   Peraltro,   io   sono   convinto   che   sia   così.   Ma   prima   di   discutere   tale   questione   contemporanea,   è   forse   necessario   prepararsi   alla   riflessione   eliminando   alcuni   detriti   culturali.   La   religione   è   sempre   stata   l’inassimilabile   altro   (distinto   dal   conquistato   e   colonizzato)  della  modernità  illuminista.  Ogni  manifestazione  saturata  del  fenomeno  religioso   doveva  essere  marginalizzata  dall’Illuminismo.  Non  poteva  ben  adattarsi  a  ciò  che  era  ritenuto   razionale.   Altri   sviluppi   nella   cultura   occidentale   hanno   combattuto   questa   marginalizzazione   della   religione:   la   scoperta   da   parte   del   Romanticismo   dei   simboli   e   dei   rituali   arcaici;   l’interesse   dell’Occidente   per   le   forme   estreme   di   sacralizzazione   induista   o   per   l’insistenza   buddhista   sull’assenza   di   forme;   le   ricerche   di   Sholem   sulla   Kabbalah   (in   realtà,   tale   ripresa   degli   studi   sulla   Kabbalah   ha   dissolto   la   pretesa   di   dominare   un   così   ricco   e   complesso   retaggio   come   quello   del   Giudaismo   come   semplicemente   un   moderno   monoteismo   etico);   i   frammenti   del   divino   nella   Kabbalah   e,   come   risulta,   nell’esegesi   rabbinica   stessa,   che   annullano  quella  pretesa;  o  il  profetismo  ebraico  recuperato  da  Levinas  per  aiutare  a  indicare,   sullo  sfondo  dell’Illuminismo,  come  l’etica  dell’altro,  non  del  sé,  sia  la  prima  filosofia.       Tutti  questi  fenomeni  religiosi,  distinti  dalla  nozione  illuminista  di  religione  razionale,   sono   chiaramente   altro   dalle   istanze   di   chiusura   intellettuale   di   ciò   che   sarà   consentito   considerare   razionale   in   molte   forme   della   modernità   classica.   Perché   altrimenti   la   bizzarra   parata  dei  moderni  modi  di  nominare  Dio  a  partire  dal  tardo  XVII  secolo?  Una  serie  di  ismi  per   nominare   Dio   inventati   dal   pensiero   moderno   filosofico   e   teologico   che   ha   davvero   poco   o   niente   a   che   fare   con   Dio   in   quanto   fenomeno   religioso,   o   con   la   religione   come   fenomeno   carico   di   sacralità.   Tali   “ismi”   erano   razionalmente   intenzionali   a   controllare   la   discussione   dell’ultimo  altro  religioso  in  una  qualunque  riflessione  su  un  Dio  radicalmente  monoteista.  Ma   il   problema   di   Dio   può   realmente   essere   controllato   come   una   questione   religiosa   da   parte   della   moderna   discussione   sul   deismo,   panteismo,   ateismo   moderno,   teismo328   moderno   o   anche,   nel   compimento   migliore   del   moderno   pensiero   occidentale   religioso,   del   panenteismo   da  Bruno  a  Hegel,  a  Whitehead?     Prima   ancora   che   le   categorie   di   altro   e   di   diverso   divenissero   categorie   filosofiche,   culturali,  etiche,  e  religiose  tanto  centrali  per  molti,  i  pensatori  occidentali  hanno  avvertito  la   tentazione  di  ridurre  tutta  la  realtà  a  molteplicità  dell’identico  (Foucault),  o  nel  miglior  caso,   al  simile,  che  troppo  spesso  è  servito  come    braga  ancora  più  sbrindellata  per  la  molteplicità   dello   stesso:   il   sistema   onto-­‐teo-­‐fallo-­‐logico   della   modernità   classica   occidentale.   I   primi   a   sentire   questa   totalizzazione   del   pensiero   illuminista,   i   romantici   tedeschi,   specialmente                                                                                                                           328  Michael  J.  BUCKLEY,  S.  J.,  At  the  Origins  of  Modern  Atheism  (New  Haven:  Yale  University  Press,  1987)  

 

151  

Schlegel,  hanno  privilegiato  la  metafora  dei  ‘frammenti’  su  ogni  totalità,  e  hanno  interpretato   la  religione  nella  sua  ricchezza  di  simboli  e  forme  mitiche  piuttosto  che  come  ‘ismo’  per  Dio,  in   particolare  deismo.  Ma  oltre  ai  primi  romantici,  che  hanno  seguito  a  tentoni  i  frammenti  tanto   da  contribuire  a  provocare  la  stretta  alla  gola  di  ogni  sistema  totalitario  moderno,  si  collocano   i  due  più  grandi  rivelatori  del  sogno  segreto  della  modernità  fino  a  esserne  il  logos  della  sua   stessa   onto-­‐teologia:   Nietzsche   e   Kierkegaard.   C’è   nessuno   migliore   di   Kierkegaard   per   esporre  la  bizzarra  spinta  verso  la  totalità  di  tutti  i  sistemi  moderni  razionalisti-­‐idealisti,  e  allo   stesso  modo  della  Cristianità?  Ciò  che  ha  mostrato  Kierkegaard  è  stato  che  la  Cristianità  come   sistema   trionfante   totalitario,   non   poteva   e   non   può   lasciar   sopravvivere   nessuna   vera   esperienza   di   autentica   vita   cristiana.   Al   contrario,   Kierkegaard   farà     quasi   letteralmente   di   tutto   per   sfondare   il   ghiaccio   reificato   dell’Illuminismo,   e   della   stessa   Cristianità.   Scriverà   sotto   pseudonimi   (non   c’è   nessun   Kierkegaard,   solo   Johannes   Climacus,   Judge   William,   il   Seduttore,  Don  Giovanni,  et  al.).  Kierkegaard  forgerà  un  nuovo  discorso  indiretto  per  il  sacro   in  modo  da  nullificare  ogni  pretesa  di  adeguatezza  del  discorso  diretto  nella  versione  idealista   della   totalità.   Proverà   ogni   genere   –   diari,   musica,   pratiche,   dialoghi,   discorsi   edificanti,   narrazioni.   Proverà   di   tutto   eccetto   un   sistema.   La   famosa   accusa   di   Kierkegaard   al   sistema   hegeliano   si   applica   a   tutti   i   moderni   sistemi   razionali.   Se   solamente   Hegel   avesse   scritto   le   parole   “Un   Pensiero-­‐   Esperimento”   all’inizio   di   tutti   i   suoi   libri,   allora   Kierkegaard   sarebbe   stato   il   primo,   dice,   ad   onorare   Hegel   come   il   più   grande   dei   filosofi   moderni.   Ma   Hegel   ovviamente  non  lo  fece.       La   controfigura   paradossalmente   anticristiana   di   Kierkegaard,   Nietzsche,   gioca   lo   stesso   ruolo   per   la   modernità,   di   frammentazione   di   entrambi,   Cristianità   e   in   egual   misura   Illuminismo,   ma   in   questo   caso   con   un   martello.   Quando   il   martello   di   Nietzsche   rimane   strumento   troppo   smussato   contro   la   modernità   della   Cristianità   e   dell’Illuminismo,   allora   anche   lui   tenterà   qualsiasi   forma,   qualsiasi     genere   e   strategia   intellettuale   per   uscire   dal   sistema   moderno.   Ha   forgiato   uno   stile   dopo   l’altro   a   partire   dai   suoi   primi   saggi   al   genere   quasi   evangelico   di   Così   parlò   Zarathustra,   all’analisi   genealogica   attraverso   aforismi   accatastati   su   altri   aforismi,   ai   frammenti   giustapposti   ad   altri   frammenti   in   un   tentativo   sempre   più   disperato   di   recuperare   non   solamente   i   temi   della   retorica   controllata   di   Aristotele,   ma   la   retorica   fuori-­‐controllo   delle   figure   retoriche   sbandate   con   gioia   (e   non   disperazione)   alle   ultime   estremità   dell’abisso   moderno.   Nietzsche,   essendo   evidentemente   dialettico   nella   sua   stessa   comprensione   della   differenza,   non   è   di   un   solo   parere.   Evidentemente  è  dialetticamente  anticristiano,  e  anche  palesemente  interessato  e  affascinato   dal   fenomeno   saturato   e   alterante   [othering]   della   religione   stessa.   Infatti   Nietzsche   fu   decisamente   più   creativo   nella   materia   ‘religione’   e   nella   sua   saturazione,   dei   suoi   difensori   romantici.  La  religione,  come  Nietzsche  stesso,  non  si  adatta  al  sistema  moderno  totalizzante.   Non   dovrebbe.   Perché   la   religione   è   qualcosa   e   in   qualche   luogo   altro.   Quanto   meno,   la   religione  è,  come  detto  da  William  James,  una  rivelazione  di  qualcosa  di  più  –  più  rispetto  a   quello   che   la   modernità   classica   ha   stimato   come   puramente   reale   (un’argomentazione   relativamente   facile)   ma   comunque   possibile.   La   discussione   contemporanea   sulla   religione   non  è  poi  circa  la  sua  realtà,  e  nemmeno  su  cosa  gli  standard  moderni  considerano  possibile.   L’argomento   basilare   della   religione,   come   Levinas   per   primo   ha   reso   manifesto,   è   circa   la   possibilità  dell’impossibilità.      

152  

  Ma   non   c’è   bisogno   di   trattenersi   molto   coi   nuovi   o   vecchi   Kierkegaard   o   Nietzsche   per   sentire  di  nuovo  la  loro  forza  di  frammentazione.  Diviene  sempre  più  chiaro  che  la  metafora   dominate   del   pensiero   occidentale   del   XX   secolo,   sia   del   primo   che   del   tardo,   sia   radicale,   conservatore   che   postmoderno,   sia   la   metafora   dei   frammenti.   Frammenti   sono   la   nostra   situazione  spirituale.  E  non  che   sia  un  posto  tanto  male  dove  stare.  È  con  tali  frammenti  che  i   critici   radicali   conservatori   possono   aderire   ai   critici   postmoderni,   che   i   critici   teologici   e   antiteologici   possono   alla   fine   ascoltarsi   reciprocamente.   Dopo   il   gradito   collasso   delle   certezze   religiose   di   tutti   i   sistemi   moderni   totalizzanti,   tutti   vedono   i   frammenti   come   un   segno   di   speranza,   forse   (con   Walter   Benjamin   e   Simone   Weil)   gli   unici   segni   di   una   speranza   di  redenzione.         Frammenti:  I  Neo-­‐conservatori       Esistono  tre  tipi  di  pensatori  contemporanei  per  i  quali  la  categoria  di  “frammento”  è   cruciale:   i   primi,   i   conservatori   radicali,   vedono   i   “frammenti”   con   rimpianto   e   nostalgia   come   tutto   ciò   che   si   è   perso   o   che   era   una   volta   una   cultura   unitaria;   i   secondi,   i   postmodernisti,   vedono  i  “frammenti”  come  parte  del  loro  amore  per  gli  estremi  e  come  una  direzione  verso   l’emancipazione   e   trasformazione   del   sistema   totalizzante   dominante,   la   razionalità   della   moderna   onto-­‐teologia;   il   terzo   gruppo,   dei   quali   Walter   Benjamin   e   Simone   Weil   sono   gli   autori  più  suggestivi  dell’inizio    del  XX  secolo,  vedono  i  frammenti  teologicamente  saturati  e   portatori   auratici329   di   infinità   e   sacra   speranza,   frammentazione   della   genuina   speranza   in   una   qualche   redenzione,   comunque   indefinita.   È   con   Benjamin   e   Weil   che   io   vorrei   allinearmi.   Tuttavia   parlando   di   questa   sorprendente   associazione   di   tre   gruppi   tanto   disparati,   rimane   molto   da   apprendere   da   i   primi   due   insiemi   di   pensatori,   i   conservatori   radicali   (che   sono   solitamente  dei  contromodernisti)  e  i  postmodernisti  radicali.       È  spesso  difficile  per  i  pensatori  postmodernisti  ammettere  un  tale  accostamento  tra  i   contromodernisti   e   se   stessi   per   alcune   bizzarre   affinità   in   mezzo   a   tante   e   profonde   differenze.   Le   differenze   sono   reali   e   chiare   da   vedere   per   chiunque:   chi   può   associare   Leo   Strauss   a   Lyotard   nonostante   alcune   sorprendenti   analogie   nelle   loro   critiche   alla   modernità?   Chi  può  pensare  insieme  Hans-­‐Georg  Gadamer  e  Julia  Kristeva?  Certamente  sono  totalmente   differenti   e   tuttavia   possiedono   sorprendenti   somiglianze   nelle   loro   analisi   della   limitatezza   dei   metodi   e   della   razionalità   moderni.   Tutti   questi   pensatori,   in   modi   molto   diversi,   fanno   appello   ai   testi   e   ai   movimenti   classici,   come   intensi   frammenti   lasciati   liberi   per   disfare   il   regno  dei  sistemi  moderni.      

Oppure   considerate   il   caso   forse   più   curioso   di   tutti,   T.S.   Eliot.330   Questo   critico  

                                                                                                                        329  [auratico,  deriv.  di  aura,  in  filosofia  il  termine  aura  è  stato  usato  da  W.  Benjamin  (1892-­‐1940)  per  indicare  il  

carattere   di   unicità   dell’opera   d’arte   originale   rispetto   alle   sue   possibili   riproduzioni   nell’epoca   della   sua   fruizione  di  massa.    N.d.T.]   330   Mi   dispiace   che,   a   causa   delle   leggi   sul   copyright,   non   possa   dare   citazioni   estese   da   La   terra   desolata,   e   I   Quartetti.  Leggere  una  copia  di  questi  testi  per  questa  sezione  sarebbe  molto  utile.      

 

153  

eccezionalmente  importante  e  conservatore  fu  per  un  po’  una  sorta  di  saggio  alla  Emerson  per   molta   della   critica   letteraria   e   della   riflessione   culturale   anglosassone.   Uno   dei   casi   più   notevoli   e   su   cui   troppo   poco   si   è   riflettuto   di   crollo   di   influenza   nei   nostri   tempi,   così   la   reputazione  di  Eliot  come  critico  e  pensatore  è  ora  in  brandelli.  In  molti  sensi  il  mondo  di  Eliot   è   un   mondo   ben   perso.   Perciò   è   chiaro   adesso   che   il   precoce   antisemitismo   di   Eliot   ha   rovinato   al   di   là   di   ogni   recupero   molte   delle   sue   opere   di   critica,   seppur   culturalmente   pregiate.   Questo   specialmente,   ma   non   unicamente,   nel   caso   del   noto   saggio   After   Strange   Gods  e  anche  in  alcuni  degli  immaginari  della  sua  prima  poesia.  Peraltro  la  grande  amarezza   che  affiora  nella  forma  della  nostalgia  di  Eliot  per  una  perduta  unità,  può  sembrar  suggerire   una   certa   grettezza   di   spirito   celata   malapena   sotto   la   superficie   di   molti   dei   suoi   saggi.   Certamente,   si   leggono   ancora   e   si   leggeranno   sempre   i   brillanti   saggi   letterari   di   Eliot   su   Dante   o   i   poeti   metafisici,   contraddistinti   dal   suo   rifiuto   di   qualsiasi   cosa   dei   Romantici.   Comunque,   la   prosa   di   Eliot,   salvo   per   tali   saggi   su   specifiche   opere   letterarie,   è   oggi   nella   migliore   interezza,   lasciata   non   letta.   Ma   per   la   poesia   di   Eliot   è   un   discorso   totalmente   diverso.   Tale   poesia   rimane   come   una   delle   testimonianze   migliori   del   carattere   frammentato   dei  nostri  tempi.       Questo  non  vale  solo  per  la  prima  La  terra  desolata  di  Eliot.  Questa  poesia,  è  esemplare   per   tutti   noi   sia   se   siamo   dei   contromodernisti   o   postmodernisti,   si   pone   come   una   delle   testimonianze   più   notevoli   di   una   civiltà   e   una   sensibilità   personale   ora   in   frammenti   e   in   cerca  di  altri  frammenti,  nei  famosi  versi,  “to  shore  up  against  our  ruin”.  Anche  più  significativo   in   termini   di   importanza   del   frammento   per   la   poesia   di   Eliot,   è   la   poesia   esplicitamente   cristiana,  specialmente  la  sua  I  Quattro  Quartetti,  la  poesia  più  mal  fraintesa  e  mal  interpretata   dei   nostri   tempi.   Se   la   visione   cristiana   de   I   Quartetti   fosse   da   leggere   attraverso   le   lenti   offuscate   del   saggio   più   conservatore   di   Eliot   in   cui   difende   a   momenti   qualcosa   come   una   nuova   Cristianità,   allora   tutto   quello   che   I   Quartetti   potrebbero   rivelare   sarebbe   solo   un   fragile  mondo  ortodosso  cristiano  divenuto  una  nuova  sintesi  nostalgica  travestita  in  modo  da   sostituire  il  mondo  frammentato  ritratto  in  La  terra  desolata:  C.  S.  Lewis  lo  mise  in  versi  forse.   Ma   il   poeta   dovrebbe   essere   letto,   e   ancor   meglio   ascoltato,   come   frammenti   di   musica   non   totalizzanti   ma   curiosamente   commoventi   e   solo   in   parte   in   armonizzazione.   In   realtà   la   struttura  musicale  dei  Quartetti  di  Eliot  è  il  migliore  esempio  in  tutta  la  sua  poesia  della  sua   celebre   immaginazione   uditiva.   Tale   struttura   musicale   non   è   la   struttura   di   un’armonia   chiusa   di   una   grande   sinfonia   di   Beethoven,   ma   è   più   simile   piuttosto   alla   struttura   frammentaria   dei   Quartetti   di   Beethoven.   Il   fatto   che   i   frammenti   non   armonizzino   mai   completamente   nei   I   Quartetti   è   stupefacente.   Per   esempio,   in   maniera   meno   esplicita   ma   molto  più  pervasiva  e  sottile  che  ne  La  terra  desolata,  Eliot  usa  nei  I  Quartetti  una  sensibilità   orientale,  nello  specifico,  asiatico-­‐buddhista,  per  rivelare  un  nuovo  significato  per  i  frammenti.   Tali  ‘momenti’  buddhisti  non  ricorrono  in  singole  e  specifiche  citazioni  come  nel  Sermone  del   fuoco  in  La  terra  desolata,  piuttosto  come  un  leitmotiv  ch  si  intreccia  e  vanifica  ogni  tentativo   di   completa   armonizzazione.   Infatti,   anche   il   motivo   cristiano   dell’incarnazione   nel   meraviglioso   e   commovente   passo   cristiano   del   Terzo   Quartetto,   diventa,   dopotutto,   frammentario,  cioè  suggerisce  e  lascia  indovinare  all’immaginazione.                

I   Quartetti   dovrebbero   sempre   essere   letti   insieme   a   La   terra   desolata,   e   tenendo   a  

 

154  

mente   l’Ulisse   di   Joyce.   Per   Eliot,   Joyce   meglio   di   ogni   altro   (perfino   dell’autore   de   La   terra   desolata)  ha  compreso  la  storia  moderna  come  un  vasto  caos  e  una  confusione,  un  incubo  dal   quale   stiamo   tentando   di   svegliarci.   Ma   Eliot   non   avrebbe   potuto   e   non   avrebbe   voluto   muoversi   con   Joyce   verso   il   puro   gioco   del   linguaggio   e   della   differenza   in   Finnegan’s   Wake,   testo  preferito  dei  postmodernisti.  Eliot  va  oltre  La  terra  desolata,  per  essere  certo,  al  di  là  dei   propri   tentativi   e   quelli   precedenti   di   Joyce,   di   significare   i   frammenti   in   maniera   negativa,   nell’Ulisse  per  Joyce  e  in  Ash  Wednesday  per  Eliot.  Greci  e  ebrei,  per  Joyce,  si  sono  contrapposti   e   incontrati   in   un   nuovo   mito   di   Ulisse;   la   Cristianità   adeguatamente   ripensata,   per   Eliot,   è   dove  Greci  e  Ebrei  finalmente  si  incontrano.     Ne  I  Quartetti,  diversamente  dai  suoi  saggi  più  importanti,  il  cristianesimo  di  Eliot  non   è   affatto   convenzionale.   Molte   delle   maggiori   immagini   sono   buddhiste   piuttosto   che   cristiane:331  l’immagine  centrale  dell’intero  poema,  “l’impersonale  punto  fermo”  che  fonda  e,   ancora   come   nel   Buddhismo,   non   fonda   il   poema;   il   senso   sempre   più   raffinato,   sempre   più   musicalmente   frammentato   e   buddhista   di   come   la   mente   possa   essere   modificata   nella   sua   intima   abilità   di   percepire   proprio   a   causa   di   un’attenzione   a   stretto   contatto   diretto   con   l’esperienza   non   ancora   tesa,   stoica,   compresa   ogni   esperienza   durante   la   lettura   del   poema   stesso;   una   tale   stretta   attenzione   ai   frammenti   di   significato   diviene   come   il   non-­‐senso   e   il   non-­‐non-­‐senso   dei   grandi   Kōan   Zen.   Qualsiasi   lettura   attenta,   come   quella   di   Eliot   nelle   sue   memorie,   può   rendere   problematico   ogni   senso   comune   o   categoria   ontologica,   forse   più   esattamente,   onto-­‐teologica,   destabilizzando   così   tutte   le   idee   occidentali.   Così   Cleo   McNelly   Kearns  discute  la  sintassi  de  I  Quartetti  che,  in  maniera  più  sottile  ma  più  insistente  che  nella   sintassi  de  La  terra  desolata,  spezza  continuamente  e  rende  ambigui,  polivalenti,  forse  anche   sovra-­‐determinati,  gli  schemi  del  soggetto,  del  verbo,  dell’oggetto,  con  cui  di  solito  è  parlata  la   lingua  inglese.  Ne  I  Quartetti,  l’identità  o  diventa  il  “loro”  delle  masse  nella  storia  [history],  o  il   “così   avviene”   della   vuotezza-­‐pienezza   buddhista   nella   grande   vasca   [pool]   immaginaria   del   primo  Quartetto,  oppure  l’immagine  cristiana  incarnata  del  “si  dà”  del  terzo  Quartetto.  Tutti   frammenti   saturati.   Entrambi   gli   insiemi   di   immagini,   la   vuotezza   buddhista   come   l’incarnazione   cristiana,   si   incontrano   musicalmente   nel   quarto   Quartetto,   senza   che   si   sfoci   mai  in  una  qualche  armonia  finale.  Ne  I  Quartetti,  il  cristianesimo  non  garantisce  una  pacifica   unità   alla   nostra   cultura   contemporanea   (come   avevano   promesso   i   saggi)   ma   piuttosto   un   rinnovato  senso    dei  frammenti  saturati  del  dono,  della  promessa,  del  corpo,  e  della  fede  come   un  nuovo  tipo  di  conoscenza  nata  dall’amore.  Per  quanto  mi  riguarda,  questo  è  il  grande  dono   di   ogni   recupero   classico   delle   nostre   tradizioni,   come   raggiunto   da   tutti   i   veri   conservatori   radicali  del  nostro  tempo.       Ma  altrettanto  sicuramente,  ne  I  Quartetti,  Eliot,  in  questo  caso  più  come  un  pensatore   postmoderno  che  neoconservatore,  vira  dall’immaginario  occidentale  a  quello  buddhista  per   aiutare   gli   occidentali   a   sospettare   di   tutte   le   false   consolazioni,   e   talvolta   perfino   specialmente  di  “Dio”.  Nelle  immagini  e  nel  pensiero  buddhista,  Eliot  trova  la  forza  purificante   di  un’ermeneutica  radicale  del  sospetto  di  ogni  stabilità,  ogni  identità,  ogni  tentativo  analogico   o   dialettico   tendente   all’unità.   Ha   compreso   che   qualsiasi   senso   del   buddhismo   possiamo   oggi                                                                                                                           331Per  

un   acuto   studio,   Cleo   McNELLY   KEARNS,   T.S.   Eliot   and   Indic   Tradition:   A   study   in   Poetry   and   Belief     (Cambridge:  Cambridge  University  Press,  1987)      

 

155  

intravedere,   non   sarà   l’illuminazione   buddhista,   ma   possono   esserlo   solo   alcuni   frammenti   auratici  di  come  anche  noi  percepiamo  la  realtà  del  non  essere  in  questo  momento,  qui  e  ora.   Considerate  l’uso  di  Eliot  delle  immagini  buddhiste  nella  vasca  nel  primo  Quartetto.  La  vasca  è   piena   o   vuota?   La   stessa   vuotezza   è   una   pienezza?   Tutte   queste   domande,   provocate   da   immagini   frammentate,   sono   tanto   uno   stordimento   che   una   cura   per   le   nostre   sensibilità   frammentate  com’è  l’immaginario  stupefacente,  frammentario  cristiano  di  Eliot,  dei  versi  “hint   half  guessed,  the  gift  half  understood,  in  carnation”.     Non   sto   suggerendo   che   ne   I   Quartetti   di   Eliot   gli   opposti   non   si   incontrino   mai   veramente.   Tuttavia   è   cruciale   vedere   come   Eliot   nella   sua   più   alta   poesia   porti   gli   opposti   sempre   al   limite   dell’incontro   per   poi   troncarli   in   una   differenza,   poi   in   frammenti   che   non   cedono   a   nessuna   totalità.   Dopotutto,   alcuni   dei   pensatori   postmoderni,   perfino   Lyotard,   muovono   da   un   radicale   rifiuto   della   modernità   (leggete   Habermas)   verso   una   riscoperta   quasi  estatica  di  certi  frammenti  della  premodernità.  Si  consideri  per  esempio  il  recupero  da   parte  di  Lyotard  dei  frammenti  della  prima  modernità  distinti  dalla  modernità  illuminista.  Si   consideri   la   ripresa   da   parte   della   Kristeva   dei   mistici   cristiani   dell’amore,   da   Bernardo   di   Chiaravalle  a  Jeanne  Guyon,  oppure  si  consideri  quanto  le  interpretazioni  postmoderne  della   differenza   differiscono   o   non   differiscono   dalle   classiche   strategie   moderne   dialettiche   o   analogiche.  In  questo  caso  le  differenze  sono  chiare  ma  diventano  molto  meno  chiare  se  uno   curva,  come  molti  oggi  fanno,  verso  le  strategie  radicalmente  apofatiche  delle  tradizioni  della   teologia  negativa.  Oppure  considerate  l’ultima  svolta  radicale  intrapresa  da  Foucault  nella  sua   storia   della   sessualità   quando   scopre,   nonostante   le   sue   precedenti   negazioni   della   reale   possibilità   di   un   sé,   una   nuova   nozione   di   cura   del   sé,   aiutata   dai   frammenti   degli   antichi   a   lui   accessibili   attraverso   i   raffinati   studi   sulla   filosofia   antica   di   Pierer   Hadot   e   Peter   Brown.   Questi   storici   del   mondo   antico   hanno   aiutato   Foucault,   il   postmoderno   per   quintessenza,   a   riconsiderare   come   pensare   in   maniera   nuova   con   i   frammenti   lasciati   dagli   antichi   greci   e   romani.       Frammenti:  I  Postmodernisti       I   frammenti   sono   entrati   per   la   prima   volta   nella   sensibilità   postmoderna   attraverso   Bataille.332Odiava   infatti   il   potere   addomesticante   della   razionalità   moderna.   Amava   i   frammenti   estremi   come   eccedenti   rispetto   ad   ogni   ordine,   e   trasgredenti   la   razionalità   illuminista.   Quando   il   pensiero   contemporaneo   è   andato   avanti,   spesso   sotto   l’esplicita   bandiera  di  qualche  versione  della  postmodernità,  il  precoce  amore  di  Bataille  per  l’eccesso,  la   trasgressione,   le   passioni   dirompenti,   si   è   esteso   ai   frammenti   saturati,   sempre   comunque   frammenti,  dei  grandi  mistici  dell’amore  della  tradizione.  Questa  svolta  postmoderna  verso  i   mistici   ha   prodotto   uno   degli   sviluppi   più   sorprendenti   nel   pensiero   filosofico   e   teologico                                                                                                                           332   Georges   BATAILLE,   Theory   of   Religion,   trad.   Robert   Hurley.   [or.   Théorie   de   la   religion,   Tel   Gallimard,   1973;  

trad.   it.   Teoria   della   Religione,   trad.   di   Renzo   Piccoli,   Bologna,   1978.     N.d.T].   La   più   sofisticata   analisi   del   frammento  nella  tradizione  francese  si  può  trovare  nell’opera  di  Maurice  Blanchot.        

 

156  

contemporaneo:  il  ritorno  sbalorditivo  della  religione  come  l’Altro  più  temuto  della  modernità   illuminista.       Sin   dall’Illuminismo   del   XVIII   secolo,   la   religione   è   rimasta   l’ultimo   tabù   per   il   pensiero   moderno.   La   religione   è   quell’Altro   che   non   può   essere   assimilato   ma   solo   al   massimo   correlato,   e   più   abitualmente,   semplicemente   ignorato   o   respinto.   Come   i   Gesuiti   dell’inventiva   di   Voltaire,   la   religione   entra   di   solito   nelle   camere   della   modernità   senza   trasporto,   le   lascia   senza   rimpianto.   Ma   le   visioni   postmoderne   vanno   in   cerca   della   religione,   più   spesso   nelle   sue   forme   più   trasgressive   e   eccessive   –   come   quella   dei   mistici   cristiani   dell’amore;   dei   Cabalisti;   dei   Sufi;   dei   pensatori   apofatici   come   Dionigi,   Marguerite   Porete,   o   Meister  Eckhart;  oppure  l’incontenibile  forza  di  un  fenomeno  religioso  come  Giovanna  d’Arco.   Dorothy   Day   aveva   sicuramente   ragione   quando,   una   volta   che   qualcuno   la   chiamò   santa,   replicò   “non   banalizzatemi”.   Tutti   intuiamo   perché   la   religione   è   divenuta   un   così   centrale   fenomeno   da   essere   descritto   e   analizzato   in   molto   del   pensiero   postmoderno   e   dei   suoi   successori:   la   religione   non   potrà   mai   essere   contenuta   dalla   modernità;   potrà   solo   essere   conquistata  (come  Feuerbach,  Marx,  e  Freud  insistono  che  debba  essere)  oppure  colonizzata   come  una  forma  una  volta  necessaria  ma  ora  superata  di  conoscenza  assoluta,  come  in  Hegel  e   nei   suoi   successori   idealisti.   A   volte   la   religione   si   è   trasformata   nelle   narrazioni   piacevoli   e   nei  simboli  capaci  di  aiutare  i  moderni  a  sentire  ancora  come  pensare  la  propria  via  verso  una   qualche   utopia   razionale.   La   religione   di   solito   appare   nella   modernità   illuminista   come   un   fenomeno   altro   rispetto   alla   religione   stessa.   Magari   la   regione   è   etica   o   cattiva   scienza   o   metafisica  mascherata.  Magari  una  volta  la  religione  era  vera,  anche  feroce,  ma  ora  è  solo  un   prigioniero  in  più  dell’onto-­‐teo-­‐logia.     Sono   numerose   le   strategie   del   pensiero   moderno   di   ridurre   il   campo   della   religione,   da   una   benevola   trascuratezza   fino   all’indifferenza,   da   un’ostilità   esplicita   a   patti   di   non   aggressione.   Tutte   sembrano   incapaci   o   non   disposte   a   descrivere   la   religione   stessa   come   un   riflesso   di   un   fenomeno   saturato,   auratico,   alterante.   Il   fenomeno   religioso   sembra   estremamente   altro   da   e   differente   da   tutto   ciò   che   conta   come   reale   e   ragionevole   nella   modernità.   Il   potere   più   esplosivo   in   molte   forme   del   pensiero   postmoderno   è   proprio   il   ritorno  dell’  Ultimo  represso  dell’Illuminismo  –  il  ritorno  della  religione  come  fenomeno  che   esige  nuova  attenzione,  nuova  descrizione  e  certamente,  nuova  critica.       La   religione,   o   perlomeno   le   forme   radicali   della   religione,   è   possibile   che   siano   dapprima   entrate   nel   pensiero   postmoderno   come   un   sorprendentemente   gradito   precursore   dell’amore  da  parte  del  postmoderno  degli  estremi,  delle  trasgressioni,  e  degli  eccessi.  Ma  ora,   l’attenzione   principale   sulla   religione   risiede   altrove,   non   più   semplicemente   sulla   trasgressione  e  sull’eccesso.333  La  principale  attenzione  filosofica  e  teologica  è  dedita  a  come   le   tradizioni   delle   teologie   apofatico-­‐negative   differiscano   dalle   comprensioni   contemporanee   della  differenza  e  dell’alterità;  a  come  Dio  sia  un  fenomeno  radicalmente  religioso  che  non  può   essere  controllato  filosoficamente  e  teologicamente  dalle  strategie  preferite  della  modernità  a   partire   dalla   fine   del   XVII     secolo,   come   a   dire   la   riduzione   di   Dio   in   un   fenomeno                                                                                                                           333  

 

Cfr,   inter   alia,   Jean-­‐Luca   MARION,   Prolégèmene   a     la   charité,   Paris,   1991   [or.   Prolégomènes   à   la   charité,   Éditions  de  la  Différence,  Parigi  1986    N.d.T]        

157  

segretamente   non   religioso,   un   ismo   razionale   –   deismo,   panteismo,   panenteismo,   ateismo,   moderno   teismo   –   per   poi   discutere   (esclusivamente   su   basi   razionali   moderne)   quale   ismo   sia  il  più  accettabile  per  una  mente  moderna.  La  conclusione  tirata  è  spesso  qualcosa  di  simile   a  un  tiepido  deismo.  O  notate  come  i  nuovi  fenomenologi,  specialmente  in  Francia  –  Jean-­‐Luc   Marion,   Jean   Louis   Chretien,   Michael   Henry,   e   molti   altri   –   seguono   le   prime   direzioni   intraprese  da  Paul  Ricoeur  e  Emmanuel  Levinas  per  trovare  diversi  fenomeni  religiosi  saturati   –   lo   spirito,   il   dono,   la   liturgia   –   e   invocano   la   più   attenta   descrizione   fenomenologica   esattamente   come   fenomeno   auratico   saturato,   e   le   pretese   analitiche   più   rigorose   su   un’impensata  e  inaspettata  possibilità  per  le  menti  moderne,  la  possibilità  dell’impossibile.  Le   strategie   sono   certamente   molte   (e   a   volte   contraddittorie   l’un   l’altra)   nei   diversi   nuovi   tentativi   di   comprendere   la   religione.   Ma   cos’è   la   teologia?   È   ancora   qualcosa,   come   una   volta   ha  suggerito  Walter  Benjamin,  “incartapecorita  e  meglio  da  tener  fuori  dalla  vista”  [“wizened   and   best   kept   out   of   sight”]?   Di   qui   il   terzo   uso   della   categoria   “frammenti”   –   quella   che   non   esito  a  chiamare  teologica,  in  realtà,  teologico-­‐spirituale.       Frammenti  Teologico-­‐spirituali         È   divenuta   un’ovvietà   ormai   che   il   modernismo,   qualsiasi   cosa   esso   sia,   preferisce   il   non-­‐finito,   il   sintatticamente   instabile,   il   semanticamente   malformato.   Ciò   che   Benjamin   aggiunge   a   questo   quadro   ormai   familiare   è   qualcosa   di   simile   a   una   teoria   teologica   dell’immagine  modernista.  L’immagine  contemporanea  è  un  frammento.334  La  storia  [history]   non   può   cedere   alla   continuità   della   narrazione,   né   alla   speranza   intellettuale   di   una   immaginazione   che   sia   analogica   o   dialettica.   La   storia,   compresa   la   storia   intellettuale,   si   scompone   in   immagini.   Benjamin   definisce   queste   immagini   come   dialettiche,   ma   sarebbe   più   adatto  ai  suoi  scopi  e  al  suo  particolare  messianismo  come  teoria  di  catastrofe,  chiamare  il  suo   lavoro   frammenti   come   immagini   saturate.   L’immagine   che   Benjamin   intende   far   saltare   dall’esperienza   passata   per   i   fini   presenti   è,   come   formula   lui   stesso,   una   dialettica   a   un   punto   morto.       Soprattutto  si  deve  evitare  la  tentazione  centrale  della  modernità  (non  solo  di  Hegel):   l’impulso  alla  sistematizzazione,  la  raffigurazione  di  un  sistema  totale.  Raffigurare  un  qualsiasi   sistema  totale  attuale  significa  cancellare  il  frammento,  l’immagine  distinta  e  potenzialmente   esplosiva  in  favore  di  alcune  più  ampie  architetture  concettuali  di  cui  il  frammento  diviene  ora   una  parte.       Ciò  che  Benjamin  tentò  non  era  una  rappresentazione  della  storia  [history]  ma  una  ri-­‐ costellazione   di   immagini   storiche   per   mostrare   la   relazione   diacronica   di   taluni   frammenti   come   immagini   provenienti   da   un   epico   passato   con   immagini   connesse   che   proliferano   per   noi  in  ogni  momento  presente.  Perfino  la  categoria  del  contesto  storico,  tanto  centrale  per  lo                                                                                                                           334  

 

Sono   stato   profondamente   influenzato   in   questa   sezione   dal   brillante   studio   sulla   nozione   di   immagine   dialettica  in  Benjamin,  di  Michael  JENNINGS,  Dialectical  Images:  Walter  Benjamin’s  Theory  of  Literary  Criticism   (Ithaca:  Cornell  University  Press,  1987).  Le  riflessioni  di  natura  più  teologico-­‐spirituali  sono  mie.      

158  

storiografo,   può   divenire   una   sorta   di   totalità   che   dovrebbe   essere   prima   considerata   e   poi   dissolta   per   consentire   al   presente   di   sperimentare   l’evento   storico   come   un   radicalmente   unico   frammento   saturato   del   tempo.   Il   frammento,   specialmente   il   frammento   marginale   che   ricorda  il  dimenticato  o  perfino  le  memorie  represse  della  sofferenza  delle  vittime  della  storia   [history],   è   privilegiato   da   Benjamin   su   ogni   concezione   di   una   totalità   storica.   In   termini   teologici   cristiani,   questo   si   può   leggere   come   un   privilegiare   la   frammentarietà   di   Marco,   discontinua   e   non   chiusa,   vangelo   apocalittico   fondato   sui   frammenti   della   memoria   di   sofferenza,   alla   visione   della   storia   di   Luca/Atti,   fondamentalmente   strutturata   come   una   realistica  narrazione  continua.       Nei   termini   teologici   ebraici   di   Benjamin   stesso,   una   comprensione   della   storia   radicalmente   escatologica,   in   realtà   apocalittico   messianica,   cede   (in   linea   con   l’interdizione   ebraica  di  speculare  sul  futuro)  ai  frammenti  del  genere  della  Kabbalah,  che  sono  accenni  di   redenzione.   Benjamin   privilegia   gli   scrittori   moderni   come   Baudelaire   e   Kafka   per   motivi   formali,  mai  puramente  formalistici335.  Baudelaire  per  Benjamin  ha  inventato  una  forma  per  la   poesia   moderna:   una   forma   che   rivela   attraverso   la   stessa   forma   frammentaria,   la   frantumazione   e   l’ambiguità   dell’esperienza   moderna   e   l’offuscamento   di   tutte   le   singolarità   nell’esperienza   borghese   moderna,   ingannevolmente   continua,   del   XIX   secolo.   Kafka,   ancor   più,  mostra  nelle  sue  forme  frammentarie  di  parabola,  mai  simboliche,  come  si  possa  essere  in   grado  di  intuire  il  proprio  modo  per  una  qualche  esile  redenzione,  anche  se  questa  redenzione   non   è   né   compresa   (non   c’è   nessuna   teoria   della   redenzione   in   nessuno   dei   due,   Kafka   e   Benjamin)   e   neppure   pienamente   esperita,   salvo   attraverso   gli   stessi   frammenti   inquietanti   delle  paradossali  parabole  di  Kafka.       Gli   stessi   saggi   di   Benjamin   prendono   la   stessa   forma   frammentaria:   nel   tentativo   di   lasciar   parlare   i   frammenti   a   nome   proprio,   generando   quindi   nuova   tensione   e   significato   quando   essi   operano   con   e   contro   ogni   altro   frammento   in   una   nuova   costellazione   di   frammenti,   o   talvolta,   collage   fantasmagorico.   L’addio   di   Benjamin   non   solo   a   tutti   i   sistemi   totali   moderni,   ma   anche   all’aura   di   tutte   le   opere   classiche   organiche   e   simboliche,   sta   in   curioso  parallelo,  con  il  percorso  di  T.  S.  Eliot  in  poesia  (ma  mai  nei  saggi),  da  una  semplice   costellazione   di   frammenti   e   immagini   in   La   terra   desolata   (per   mantenerci   in   piedi   sullo   sfondo   della   nostra   rovina   [to   shore   us   up   against   our   ruin])   all’auratico   frammentario   di   “tracce  e  supposizioni”  [“hints  and  guesses”]  della  redenzione  cristiana,  all’ultimo  frammento  –   la  traccia  semi-­‐indovinata,  il  dono  semicompreso  –  l’incarnazione  ne  I  Quartetti.             Concentrato   sui   frammenti,   il   dibattito   fin   troppo   familiare   nei   nostri   giorni   di   modernità   versus   postmodernità,   potrebbe   finalmente   muoversi   in   avanti.   Potrebbe   se   vengono  fatte  tre  cruciali  mosse.  Primo,  spostare  il  focus  dal  dibattito  tra  modello  illuminista   della   modernità   del   XVIII   secolo,   e   celebrazione   postmoderna   dell’eccesso   e   della   trasgressione  della  fine  del  XX  secolo,  verso  i  frammenti  lasciati  ugualmente  da  modernità  e   postmodernità,  in  particolare  nei  grandi  sforzi  frammentari  della  prima  modernità  e  il  nuovo   dibattito  sulla  teologia  apofatica  nel  tardo  XX  secolo.                                                                                                                             335  

 

Walter   BENJAMIN,   “On   Baudelaire”,   in   Collected   Writings,   ed.   Marcus   Bullock   and   Michael   W.   Jennings   (Cambridge,  Mass.  :  Harvard  University  Press),  361,363  [trad.  It.  in  Angelus  Novus.  Saggi  e  Frammenti,  Torino,   1995,  155-­‐157]        

159  

  Secondo,  abbandonare  la  speranza  di  un  qualsiasi  sistema  totale  di  sorta.  Concentrasi   invece  sui  frammenti,  esplosivi,  marginali,  saturati,  e  talvolta  auratici,  dei  nostri  retaggi.  Non   farlo,   in   maniera   conservatrice,   per   mantenerci   in   piedi   sullo   sfondo   delle   nostri   presenti   rovine   (anche   se   questa   può   ben   essere   una   nobile   reazione)   ma   piuttosto   nella   maniera   di   Walter  Benjamin  e  Simone  Weil:  far  saltare  i  frammenti  marginalizzati  del  passato  ancora  vivo   con   la   memoria   della   sofferenza   e   della   speranza;   rimuoverli   dalla   loro   apparentemente   coerente  locazione  nelle  grandi  narrazioni  che  abbiamo  imposto  loro  sopra.  Imparare  a  vivere   con  gioia,  e  non  disperazione,  con  e  in  quei  grandi  frammenti  che  in  realtà  possediamo.       A  volte  tale  ricerca  –  questa  ricerca  intellettuale,  e  che  non  esito  a  dire  spirituale  –  deve   esigere  un  momento  distruttivo,  un  momento  non  solamente  di  critica  ma  di  radicale  sospetto   di  tutte  le  totalità  attraverso  cui  trovare  i  frammenti  spirituali  che  smascherano  ogni  pretesa   di  totalità.  Considerate  Kant.  Perché  è  radicalmente  funesto  il  frammento  che  fa  saltar  via  ogni   residuo   ottimismo   della   ragione   delle   tre   critiche?   Perché   è   così   radicalmente   dannoso   il   frammento   che   nemmeno   le   grandi   critiche   di   Kant   riuscirono   a   contenerlo?   Così   Kant,   la   quintessenza  e  il  più  grande  dei  moderni,  ha  fatto  pienamente  notare  nei  suoi  ultimi  saggi  che   i   frammenti   della   storia   e   della   religione   sono   in   senso   teoretico   molto   più   significativi   di   quanto   pensasse   originariamente.   Perché   Hegel   –   anche   alla   fine   della   sua   vita,   dopo   non   solo   la  Fenomenologia  dello  Spirito,  ma  anche  La  Logica  –  ebbe  bisogno  di  ripensare  e  riformulare   ancora   e   ancora   (come   chiaramente   mostrano   le   diverse   edizioni   delle   sue   ultime   lezioni   di   Filosofia   della   religione)   i   due   frammenti   che   rendono   il   sistema   hegeliano   instabile   come   sistema:   un   Giudaismo   che   il   sistema   hegeliano   ha   potuto   contenere   solo   con   la   falsità   che   dopo   il   periodo   biblico   il   Giudaismo   sia   divenuto   una   religione   morta;   un   Buddhismo   che   Hegel   continuava   a   tentare   di   comprendere   più   e   più   volte   e   a   contenere   all’interno   di   un   sistema?336  Ma  che,  come  comprese  chiaramente  e  implicitamente  ammise,  non  poteva  certo   essere  contenuto.       E  certamente  è  il  momento  di  andare  oltre  i  frammenti  saturati  nascosti  come  mine  in   tutti  i  primi  sistemi  della  modernità  classica  per  passare  alla  maggiore  flessibilità  e  modestia,   la   forza   speculativa   frammentaria   di   quello   straordinario   pensatore   della   prima   modernità   che   è   Nicola   Cusano,   con   la   sua   sensibilità   pluralistica,   il   suo   misticismo   del   limite,   la   sua   capacità   d’esplosione   di   tutte   le   scolastiche   attraverso   l’articolazione   della   distinta   grande   nozione  moderna  di  infinito  scorto  nel  suo  recupero  di  taluni  frammenti  di  Eckhart  e  Dionigi  e   l’intera   tradizione   apofatica   –   per   Cusano   la   tradizione   apofatica   è   da   interpretarsi   non   solamente   come   un’espressione   dei   limiti   della   nostra   intelligenza   (come   per   i   successivi   kantiani)   ma   come   un   segno   del   grande   eccesso   di   intelligibilità   nell’infinito   e   la   dismisura   dell’intelligenza   volta   alla   radicale   incomprensibilità   di   Dio.   L’incomprensibilità   di   Dio   per   Cusano   non   è   mai   solamente   un   segno   (come   per   pensatori   più   tardi,   come   Kant   e   Jaspers)   della  nostra  finitezza  e  dei  nostri  limiti  ma  della  sproporzionata  e  positiva  incomprensibilità   di  Dio,  legata  sempre  ad  un  universo  infinito,  mai  un  cosmo  chiuso.337                                                                                                                             336Georg  

Wilhelm   HEGEL,   Lectures   on   the   Philosophy   of   Religion,   3   voll.,   ed.   e   trad.   E.   Spiers   e   J.   Burden   Sanderson.  (London:  Routledge  &  Kegan  Paul,  1968)  [  trad.  it.  Lezioni  di  filosofia  della  religione,  Napoli,  2003]       337   Vedi,   in   particolare,   i   testi   (e   l’introduzione)   in   Nicolas   of   Cusa:   Selected   Spiritual   Writings   trad.   e   introd.   da   H.   Lawrence  Bond  (New  York:  Paulist  Press,  1997)    

 

160  

  Non   dovremmo   anche   liberare   Giordano   Bruno338   dall’imprigionamento   che   il   pensatori   idealisti   del   XIX   secolo   gli   hanno   imposto   come   primo   razionalista   moderno,   per   renderci  conto  invece  della  sua  straordinaria  capacità  di  tentare  ogni  possibile  forma,  incluse   forme   estremamente   frammentarie,   per   rendere   la   sua   innovativa   visione   di   un   universo   infinito?   Gli   elementi   frammentari   cabalistici   e   ermetici   nella   visione   di   Bruno   sono   ormai   chiari   –   e   altrettanto   chiaramente   respingono   l’errata   lettura   razionalista   di   Bruno   come   il   primo  pensatore  moderno  della  totalità.       E  poi  c’è  Pascal.  All’estrema  fine  della  prima  modernità  e  con  la  modernità  illuminista   in  arrivo,  chi  altro  ha  visto  così  chiaramente  le  possibilità  e  i  limiti  devastanti  della  modernità?   La  stessa  categoria  dell’infinito,  così  attuale  e  liberante  per  Cusano  e  Bruno,  è  rimasta  attuale   per  il  grande  matematico.  Allo  stesso  tempo,  Pascal  ha  percepito  il  terrore  del  silenzio  dello   spazio   infinito.   Ha   compreso   la   piena   potenza   della   matematica   e   della   scienza   e   di   tutte   le   opere   dell’   “ordine   dell’intelligenza”.   Allo   stesso   tempo   ha   afferrato   la   radicale   differenza   dell’ordine   saturato,   auratico   della   carità:   Pascal   non   ha   lasciato   un   sistema.   Ha   lasciato   qualcosa   di   gran   lunga   più   prezioso   –   pensieri,   riflessioni   concentrate,   immagini   saturate   –   frammenti.  Forse  è  tempo,  alla  fine  della  modernità  illuminista,  di  ripensare  i  frammenti  del   pensatore  che  ha  previsto  le  straordinarie  possibilità  e  gli  altrettanto  straordinari  limiti  della   modernità,  e  di  comprendere  finalmente  la  sua  devozione  ai  pensieri  –  ai  frammenti.        

 

RISPOSTA  DI  DERRIDA  A  DAVID  TRACY                       Jacques   Derrida.   Vorrei   condividere   alcune   perplessità   che   ho   circa   il   concetto   di   frammento.   Prima   di   tutto,   permettetemi   di   richiamarmi   al   titolo   di   questa   conferenza.   “Religione   e   Postmodernismo”,   e,   se   posso,   di   riflettere   su   me   stesso.   So   che   a   volte   ho   utilizzato   la   parola   “religione”   in   un   modo   non   molto   complesso,   come   ad   esempio,   l’etica   con   poche  storie  aggiunte.  Mai,  mai  ho  usato  la  parola  “postmodernismo”.339  So  che  è  una  parola   che  viene  usata  per  abbracciare  un  numero  di  persone,  che  a  volte  include  anche  me,  a  volte.   Ma  non  ho  mai  sentito  che  questo  fosse  un  concetto  su  cui  potessi  fare  affidamento.  Ora,  con  il   concetto   di   frammento,   il   modo   in   cui   lo   usi,   ho   iniziato   a   formulare   un’ipotesi   sulla   mia   esitazione  nell’usare  la  parola  “postmodernismo”.  Una  brutta  forma  del  problema  che  vorrei   sottoporti   è,   chi   alla   fine   nell’era   premoderna,   moderna,   postmoderna,   ha   scampato   la   frammentazione?   Se   nessuno,   nemmeno   Hegel,   se   il   frammento   è   ovunque,   qual   è   l’aiuto   di   una   tale   periodizzazione?   Ora,   ancora   in   relazione   alla   mia   difficoltà   di   usare   alcune   parole,   faccio  anche  difficoltà  col  concetto  di  frammento.  Non  perché  io  sia  dalla  parte  del  sistema  e                                                                                                                          

338   Tra   i   più   recenti,   vedi   Karen   Silvia   de   LEON-­‐JONES,   Giordano   Bruno   and   the   Kabbalah   (New   Haven:   Yale   339

 

University  Press,  1998)     Derrida certamente non usa la parola ‘postmoderno’, ma la menzionerà occasionalmente nel prendere le distanze da essa. Vedi The Politics of Friendship, trad. George Collins (London & New York: Verso 1997), 151 [or. Politiques de l’amitié, Parigi, 1994, trad it. Politiche dell’amicizia, Milano, 1995]

161  

della   totalità,   ma   perché   la   mia   perplessità   è   che   si   possa   dissociare   il   frammento   dal   sistema.   Come  tu  stesso  ricordi,  la  metafora  dominate  dei  tempi  moderni  e  postmoderni  (se  si  tratta  di   una   metafora),   il   frammento,   non   è   quella   serie   di   cose   con   le   quali   tu   lo   hai   associato   –   con   la   singolarità,   per   esempio,   o   con   l’aforisma   e   parabola.   Un   frammento   significa   letteralmente   una   totalità   frantumata,   non   semplicemente   un’interruzione.   Esistono   interruzioni   che   non   sono   frammenti.   La   figura   del   frammento   implica   un   tutto   frantumato   e   con,   come   hai   meravigliosamente   formulato,   una   traccia   di   redenzione,   di   ricostituzione   della   totalità.   Una   delle   ragioni   per   cui   non   uso   la   parola   frammento   è   precisamente   la   traccia   della   memoria   della  totalità,  il  desiderio  di  ricostituire  il  sistema  e  la  totalità.  È  ancora  una  parte  della  totalità.   Da  questo  punto  di  vista,  è  essenzialmente  conservatore.  Lo  hai  mostrato  nell’opera  di  Eliot.  Si   tratta  di  un’opera  di  rimpianto  della  totalità  e  del  sistema.  Non  sono  sicuro  che  oggi  tutto  ciò   che   resiste   alla   totalità   o   al   sistema   sia   devoto   al,   o   volto   verso,   il   frammento.   Vorrei   poi   dissociare   l’aforisma   e   il   frammento.   Se   vogliamo   applicare   questo   concetto   alle   forme   letterarie,  non  sono  sicuro  che  ogni  aforisma  sia  un  frammento.  Questo  è  un  problema.  Come   sai,   Blanchot   ha   discusso   con   forza   sulla   necessità   del   frammento,   e   ha   utilizzato   la   parola   frammento.  Sono  un  po’  sospettoso  dell’autorità  del  sistema-­‐  totalità  nel  frammento,  che  è  una   totalità   potenziale   e   tiene   in   sé   una   qualche   autorità,   a   volte   un’autorità   profetica   e   oracolare.   Il   dominio   celato   [hidden   mastery]   che   a   volte   si   trova   nella   forma   del   frammento,   per   me   è   oggetto,  motivo  di  sospetto.  Mi  ricordo  che  Blanchot,  che  era  suscettibile  su  questo  punto,  mi   rispose   che,   beh,   forse   dovremmo   scansare   ciò   che   nel   frammento   implica   l’inganno   dell’autorità.  Quando  scrivi  nella  forma  di  frammento,  sottintendi,  che  so,  che  hai  altro  da  dire,   che  hai  un  sistema  in  fondo  alla  mente  e  stai  qui  in  una  posizione  d’autorità.  Non  sono  sicuro   che  allargherei  il  concetto  di  frammento  nel  modo  che  hai  fatto  tu.  Potrebbe  essere  di  nessun   aiuto   per   periodizzare,   per   fornire   una   scansione   nella   storia.   Ecco   perché   sono   partito   col   concetto  di  postmodernità.  Non  sono  certo  del  significato  di  questa  parola,  e  nemmeno  della   sua   utilità   per   comprendere   ciò   che   sta   succedendo   oggi.   Perché   la   postmodernità   è   un   tentativo   di   costruire,   di   periodizzare   la   totalità   della   storia   all’interno   di   uno   schema   teleologico.  Non  dico  questo  allo  scopo  di  affermare  che  dovremmo  abbandonare  la  speranza   di  una  traccia  di  redenzione.  Questa  è  la  logica  cui  ho  fatto  riferimento  ieri  sera.  Una  volta  che   sai   cosa   sia   la   traccia   di   redenzione,   perdi   la   speranza.   La   speranza   della   redenzione   deve   procedere  attraverso  la  rinuncia.  Sono  un  po’  preoccupato  dalla  restaurazione  della  teleologia   nella   storia   o   nella   speranza   religiosa   della   redenzione   attraverso   questo   elogio   del   frammento.   Certamente   io,   insieme   ad   alcuni   altri,   scrivo   in   una   forma   che   non   è   completamente   armoniosa,   ma   che   non   è   neppure   frammentaria.   Vorrei   dire   che   quello   che   sta  succedendo  oggi  –  in  religione,  in  arte,  in  filosofia,  nel  pensiero  –  è  un  modo  di  inventare   gesti   [gestures]   che   non   sono   soggetti   a   una   totalità,   o   a   una   perdita   di   totalità,   alla   nostalgia   e   al   rimpianto   per   la   totalità.   Certamente,   questo   è   impossibile.   Non   possiamo   semplicemente   arrestare   il   rimpianto   e   la   nostalgia,   ma   allora   qualcos’altro   è   forse   al   lavoro,   ma   questo   “forse”  non  è  in  accordo  con  “postmodernità”,  né  con  “frammento”.  Vi  ringrazio.       David   Tracy.   Vorrei   dire   due   cose.   Anche   io   non   ho   nessun   desiderio   particolare   di   fornire   periodizzazioni.   Sono   solo   categorie   euristiche   che   vanno   e   vengono.   Il   mio   interesse   nel    

162  

menzionarle   sta   nella   mia   convinzione   che   nel   dibattito   comune,   dove   i   singolari   sono   usati   al   posto   dei   plurali,   ci   sia   una   comprensione   troppo   stretta   della   modernità   che   ignora   completamente   la   forma   della   modernità,   quella   più   interessante,   la   forma   flessibile,   che   privilegia   spesso   il   frammento,   della   prima   modernità   e   che   è   differente   dal   Settecento   in   avanti.   C’è   una   differenza   tra   pensatori   moderni,   come   Kant   o   Hegel,   della   modernità   classica,   che   hanno   represso   il   frammento,   e   Cusano,   che   non   ha   una   tale   esitazione.   Paul   de   Man   riteneva  utile  distinguere  coloro  che  pensavano  che  si  deve  cercare  dove  il  problema  è  e  per   quali  ragioni  viene  represso  o  soppresso,  e  gli  altri  che,  come  Cusano  a  mio  avviso,  non  hanno   un   simile   problema.   La   grande   distinzione   tra   questi   due   tipi   di   pensatori,   entrambi   legittimamente  chiamati  moderni,  vale  la  pena  di  essere  indagata.  Avrei  voluto  dire  la  stessa   cosa   di   uno   che   si   ritiene   disponga   del   primo   sistema   totale   nella   modernità,   cioè,   Bruno,   sebbene,  in  realtà,  quando  si  esamina  la  sua  opera,  così  non  è.       In   secondo   luogo,   e   questa   è   la   questione   di   maggior   rilievo,   che   ha   a   che   fare   con   la   teologia,   si   dice   che   il   frammento   è   sempre   il   frammento   di   un   sistema   totale   e   dunque   presume  sempre  una  visione  teleologica  del  tutto,  sia  della  storia  che  della  religione.  C’è  una   grande   verità   in   questo.   Nella   mia   lettura,   ho   privilegiato   una   particolare   comprensione   del   frammento,  quella  cioè  di  Benjamin  (e  anche,  di  Simone  Weil)  la  cui  nozione  non  è  affatto  un   frammento   di   un   sistema   totale.   Si   tratta   di   un   puro   messianico,   una   pura   comprensione   della   traccia  della  redenzione,  come  Rosenzweig  prima  di  lui.  Ho  messo  anche  in  evidenza  come  nel   caso   cristiano,   il   Vangelo   di   Marco   debba   essere   preso   più   seriamente   in   considerazione   di   quanto  comunemente  si  fa,  quando  si  segue  una  teleologia  della  storia  incoraggiata  da  Luca.   L’escatologia,  se  deve  essere  presa  sul  serio,  come  lo  è  nel  Giudaismo  e  nel  Cristianesimo,  non   può   mai   essere   una   teleologia.   Per   un   pensatore   conservatore   come   Eliot,   i   frammenti   non   risultano   essere   una   frammentazione,   un   sempre-­‐già-­‐successo.   Anche   l’Incarnazione   diventa   in  Eliot  la  “traccia  semi-­‐indovinata,  la  traccia  semi-­‐compresa,”  [the  “hint  half  guessed,  the  hint   half   understood”]   che   restituisce   all’uso   del   frammento   di   Eliot   una   nozione   escatologica,   perfino  messianica.  È  questo  esattamente  che  lo  mette  in  parallelo  col  messianico  di  Benjamin,   che   insiste   sulla   rottura   dell’escatologia   e   si   muove   contro   la   teleologia.   Questa   nozione   del   frammento,  che  chiamo  teologica,  potrebbe  essere  sia  un  nominare  Dio  come  un  rifiutarsi  di   nominare  Dio,  un  rifiuto  della  teoria  della  redenzione.  La  ripresa  del  frammento  escatologico  è   anti-­‐teleologica.   Il   Giudaismo   che   si   avvicina   di   più   alla   teleologia   è   quello   delle   storie   Jahwiste,   e   nel   Nuovo   Testamento   in   Luca,   che   si   esprime   nel   vangelo   e   negli   Atti.   In   Luca   abbiamo   una   narrazione   continua   che   è,   come   dice   Hans   Frey,   storia   [history],   una   narrazione   realistica.   Non   abbiamo   lo   stesso   in   Marco,   Matteo,   o   in   quella   peculiare   forma   meditativa   che   assume  il  vangelo  di  Giovanni.  È  per  questa  ragione  che  penso  esista  esattamente  il  pericolo  di   cui  parlavi,  se  viene  usato  in  maniera  non  escatologica.  Ecco  perché  Benjamin  è  così  bravo  in   questo.       Jacques  Derrida.  Forse  è  solo  questione  di  come  usi  le  parole.  Certamente,  distinguerei   anche  io  con  attenzione  teleologia  e  escatologia.  Ma  il  mio  problema  era  sull’uso  della  parola   frammento.   Nell’escatologia,   si   può   avere   interruzione,   rottura,   un   incompiuto   [something   unfinished],  e  in  questo  senso,  un  frammentario  [something  fragmentary].  Ho  la  sensazione  che   il   frammento   non   sia   solamente   rottura   o   un   incompiuto.   È   piuttosto   un   compiuto   [something    

163  

finished],  e  si  riferisce  alla  totalità  dalla  quale  esso  proviene.  Se  prendi  il  frammento  al  di  fuori   di  questo  senso  comune,  allora  non  ho  problemi.  Ma  è  spesso  il  caso,  specialmente  nella  critica   letteraria,   che   si   pensi   al   frammento   come   una   totalità,   come   un   auto-­‐sufficiente   [self-­‐ sufficient].       David  Tracy.  Sono  perfettamente  d’accordo  con  te.  Se  non  sbaglio,  nei  due  esempi  che   ho  fatto,  di  Eliot  e  Benjamin,  non  è  questo  il  caso,  e  c’è  qualcosa  di  peculiare  in  ciascuno  dei   due  che  non  permette  che  diventi  il  caso  che  dici,  e  che  è  anche  il  perché  ho  parlato  di  “ciò  che   è   spesso   chiamata   postmodernità”.   Come   nozione   di   eccesso   e   trasgressione,   inizialmente,   e   che   diviene   molto   più   importante   e   interessante   quando   diviene,   come   è   tutta   questa   conferenza,   una   terza   via.   Qualsiasi   via   che   esplicitamente   nomina   Dio   come   tenta   di   fare   la   tradizione   della   teologia   negativa,   o   come   fa   la   teologia   nascosta   di   Lutero,   non   parla   di   totalità,   perché   Dio   non   è   una   totalità.   I   frammenti   della   realtà   divina   di   cui   si   parla   esplicitamente  nella  Kabbalah  non  significano  frammenti  di  una  totalità,  o  il  recupero  di  una   totalità.   Significano   Dio,   che   forse   deve   rimanere   in-­‐nominabile   [un-­‐nameable],   ma   di   cui   certi   aspetti   possono   essere   incontrati   [seen]   nei   frammenti.   Penso   sia   per   questo   che   Benjamin   fosse  ossessionato  dall’idea.  Era  un  gran  lettore  del  romanticismo  tedesco,  ma  la  sua  idea  di   frammento,  come  per  Eliot,  era  un’idea  che  si  prestava  a  una  lettura  teologica  escatologica  –   ebraica,   cristiana,   o   islamica   –   e   non   semplicemente   come   frammento   di   una   totalità,   sebbene   lo  ammetto,  questa  sia  la  lettura  più  comune.       Jacques   Derrida.   Quando   fai   riferimento   al   modo   comune   in   cui   viene   usato,   ci   sono   due   possibilità.   Che   il   frammento   sia   un   pezzo   [piece],   preso   fuori   dal   tutto,   o   che   sia   un   simbolo,  due  pezzi  rotti  [two  broken  pieces].  In    entrambi  i  casi,  i  frammenti  sono  pezzi  della   totalità.  Questo  è  il  senso  comune  della  metafora.                        David   Tracy.   Questo   è   il   senso   comune   della   metafora.   Ma   credo   che   concorderai,   specialmente   in   visione   di   ciò   che   dici   sul   messianismo,   che   non   è   il   comune   senso   della   metafora  in  nessuna  religione  messianica  o  escatologia,  in  cui  il  frammento  non  si  relaziona   [related]   ad   una   totalità.   Si   relaziona   a   qualcosa   di   appena   nominabile,   incomprensibile,   il   nome  che  non  deve  essere  detto.        

   

     

   

164  

7.    

Apostoli  dell’impossibile   Su  Dio  e  il  dono  in  Marion  e  Derrida    

di  John  D.  Caputo340                In  una  serie  di  testi  innovativi  pubblicati  negli  ultimi  vent’anni,  Jean-­‐Luc  Marion  propone   di   tendere   la   fenomenologia   fino   ai   limiti   delle   sue   più   alte   possibilità,   ai   limiti   di   un’impossibilità,   alla   possibilità   di   qualcosa   di   “impossibile”,   dichiarato   oltre   i   limiti   delle   “condizioni   di   possibilità”   imposte   dalla   modernità   e   dall’onto-­‐teologia341.   Propone   una   radicale  fenomenologia  di  una  donazione  saturante342,  una  descrizione  fenomenologica  di  un   evento,   o   la   possibilità   di   un   evento,   di   un   sfolgorio   abbagliante,   dato   senza   essere,   al   di   là   della   comprensione,   lasciandoci   storditi   e   senza   parole.   La   “decostruzione”,   se   questa   è   una   parola   che   Marion   può   usare,   gioca   il   ruolo   preparatorio   di   sconvolgere   le   costrizioni   concettuali   e   i   precondizionamenti   imposti   dal   concetto   metafisico,   smantellando   gli   impedimenti   onto-­‐teologici   che   smorzano   il   bagliore   di   tale   evento   e   interdicono   la   sua   straripante  donazione.       Jacques   Derrida,   non   meno   innamorato   dell’impossibile,   non   meno   suo   zelante   apostolo,   diffida   di   questa   donazione   saturante.   Per   Derrida   l’impossibile   è   qualcosa   di   mai   dato,   che   risulta   sempre   differito.   Decostruzione   significa   chiamare   l’avvento   di   qualcosa   di   imprevedibile  e  di  improgrammabile,  una  richiesta  alimentata  dall’attesa  di  qualcosa  che  deve   venire,  che  è  strutturalmente  a  venire  [to  come  nel  testo,  à  venir  nelle  espressioni  utilizzate  da   Derrida.   Ndt],   per   cui   preghiamo   e   piangiamo343,   sospiriamo   e   sogniamo.   Decostruzione   è   (come)   un   profondo   desiderio   per   un   messia   che   non   si   manifesta   mai,   uno   spirito   sottile   o   uno  spettro  elusivo  che  verrebbe  estinto  dalle  dure  mani  della  presenza  e  dell’attualità.  L’idea   stessa  di  un  messia  che  non  si  presenta  mai,  e  per  il  quale  di  conseguenza  ancor  più  cresce  il   desiderio,   è   il   paradigma   stesso   della   decostruzione.   La   strutturale   impossibilità   del   suo   essere   dato   (étant   donné,   per   prendere   in   prestito   la   felice   espressione   di   Marion)   è   per   l’appunto  ciò  che  rende  possibile  tale  messia,  proprio  ciò  che  alimenta  il  nostro  desiderio;  e                                                                                                                           340

A cura di Luca Tantari.

341   Il  presente  capitolo  prende  come  principali    “testi”  di  riferimento  i  primi  due  capitoli  di  questo  volume,  aventi  

per  argomento  lo  scambio  tra  Jacques  Derrida  e  Jean-­‐Luc  Marion  sulla  questione  di  Dio  e  del  dono.  Non  venne   presentato  alla  conferenza  di  Villanova.   342         Abbiamo   rispettato   nella   traduzione   del   testo   la   scelta   dell’autore   di   parlare   di   “donazione   saturante”   [saturating  givenness],  laddove  Marion  evocherebbe  invece  una  “donazione  saturata”  [saturated  givenness]   343   Alle   quali   potrebbe   essere   aggiunta   una   terza   possibilità   (perché   potrebbe   non   essere   una   questione   di   scelta   tra   le   prime   due),   vale   a   dire,   la   figura   di   un   messia   che   verrà   ancora,   che   anche   nel   caso   in   cui   fosse   già   venuto,  forse  addirittura  più  volte,  non  essendo  venuto  adesso  dovrà  ancora  venire.  

 

165  

mantiene  aperto  il  futuro.  Quest’impossibilità  non  è  la  cupa  sorte  della  decostruzione;  non  è   una  fine  ma  bensì  un  inizio,  dal  momento  che  noi  cominciamo  con  l'impossibile.  Davvero  la  fine   verrebbe   soltanto   qualora   il   messia   dovesse   effettivamente   presentarsi,   essendo   ciò   che   dobbiamo   lasciar   sperare?   In   cosa   potremmo   avere   fede?   Cosa   potremmo   desiderare?   (Inquietum   est   cor   nostrum.)   E   così,   invece   di   una   fenomenologia   dello   sfolgorio   abbagliante   della   donazione,   la   decostruzione   risulta   piuttosto   uno   “scrivere   al   buio”,     un   procedere   a   tentoni  come  un  cieco  che  tasta  la  strada  col  proprio  bastone  (o  stilo),  producendo  al  massimo   un’auto-­‐interruzione  una  quasi-­‐fenomenologia  della  “cecità”  e  della  fede  speranzosa  –  il  faut   croire344   –   in   qualcosa   che   sta   arrivando   ma   di   cui   non   so,   qualcosa   che   non   posso   vedere,   qualcosa  di  tout  autre  (attraverso  un  glas  scuro).       Perciò,   di   quando   in   quando   nel   corso   di   questo   scambio,   è   possibile   scorgere   due   differenti   figure   messianiche,   qualche   volta   librarsi   sullo   sfondo,   altre   volte   chiaramente   in   vista,   figure   di   due   differenti   esperienze   dell’impossibile   e   di   due   diverse   fedi.   La   prima   è   quella  di  un  messia  in  carne  e  ossa  che  ha  piantato  la  sua  tenda  in  mezzo  a  noi,  che  è  stato  già   dato,  un’immagine  della  gloria  trasfigurante,  l’icona  di  un  Dio  invisibile,  un  impossibile  dono   di   Dio.   La   fede   consiste   qui   nel   dono   di   avere   occhi   per   vedere   la   sua   gloria   invisibile.   L’altra   è   invece  la  figura  più  oscura  di  un  messia  che  deve  ancora  venire,  che  è  quindi  inimmaginabile,   imprefigurabile,   e   che   non   potrà   mai   essere   dato.   Sebbene   sia   stato   dichiarato   sans   l’être,   questo  non  significa  che  è  al  di  là  dell’essere,  o  che  non  deve  essere,  ma  piuttosto,  come  uno   spettro,   il   quale   non   è,   ma   neppure   non   è,   che   dovrà   ancora   venire.   Per   il   suo   stesso   non-­‐ arrivare-­‐ancora,   esso   rappresenta   il   modo   per   mantenere   il   futuro   prossimo   e   aperto   alle   aspettative,  per  mantenere  viva  la  nostra  fede  e  la  speranza  in  qualcosa  di  impossibile.  Il  dono   della   fede   vuol   dire   qui   una   fede   nel   dono,   laddove   con   fede   si   intende   il   fatto   che   manchiamo   degli  occhi  per  vedere,  dovendo  così  procedere  a  tentoni  nel  buio.       Analizzerò   pertanto   questo   scambio   come   un   dibattito   tra   due   apologisti   dell’impossibile  o,  potremmo  dire,  per  essere  in  armonia  col  tema  religioso  della  conferenza,   due  apostoli  dell’impossibile,  la  cui  discussione  dovrà  ad  alcuni  sembrare  bizzarra  in  quanto   gli  allori  andranno  proprio  a  colui  il  cui  pensiero  risulta  più  impossibile  –  entrambi  i  relatori   concordano   sul   fatto   di   amare   l'impossibile.   Viene   in   mente   l’adagio   di   Giovanni   Climaco:   tanto  più  è  folle  e  paradossale  (impossibile)  la  credenza,  tanto  più  è  grande  la  passione  e  la   verità!  Perché  l’amante  del  meramente  possibile  è  un  compagno  mediocre.         La   prima   sezione   di   questa   relazione   concerne   la   questione   dell’hyperousios,   della   presenza   e   della   donazione   nella   teologia   mistica,   affrontata   nella   relazione   di   Marion   intitolata   Nel   nome   e   nella   risposta   di   Derrida;   la   seconda   sezione   affronterà   il   problema   della   presenza,  della  donazione  e  della  fenomenalità  nell’aporia  del  dono  discussa  in  Sul  dono.                                                                                                                               344   Vedi  J.  Derrida,  Memorie  di  cieco.  L'autoritratto  e  altre  rovine,  Abscondita,  Milano  2003    (Mémoires  d'aveugle.  

L'autoportrait   et   autres   ruines,   Éditions   de   la   Réunion   des   Musées   Nationaux,   Paris   1990)   ;   per   un   commento,   vedi   Caputo,   The   Prayers   and   Tears   of   Jacques   Derrida:   Religion   without   Religion,   Indiana   University   Press,   Bloomington  1997,  pp.  308-­‐29.  Questo  lavoro  fornisce  anche  i  dettagli  del  mio  approccio  a  Derrida.    

 

166  

Salvare  il  Nome  di  Dio:  Decostruzione  e  teologia  mistica    

Iperessenzialismo     Derrida  afferma  che  la  decostruzione  non  è  una  teologia  negativa  in  quanto,  a  dispetto  della   sua   felice   retorica   e   della   sua   strategia   piena   di   risorse,   la   teologia   negativa,   per   quanto   possa   essere   negativa,   è   sempre   una   teologia,   e   come   tale   impegnata   in   qualcosa   di   positivo,   in   un’iperbolica   iper-­‐affermazione   o   in   un   essere   iper-­‐essenziale   (hyperousios),   vale   a   dire,   Dio   ‒   mentre   la   différance,   per   quanto   ineffabile,   non   è   Dio.   Derrida   non   si   pronuncia   contro   la   teologia  negativa,  né  è  contrario  alle  affermazioni  iperboliche  o  al  nome  di  Dio,  essendo  uno   dei  nomi  che  è  più  interessato  a  salvare.  Questi  sta  semplicemente  tentando  di  differenziare  la   decostruzione  dalla  teologia.  Non  considera  la  teologia  negativa  un  “fallimento”  di  cui  bisogna   aver   cura   di   evitare   gli   errori.   In   effetti,   Derrida   considererebbe   tanto   un   “complimento”   quanto  un’  “accusa”  il  fatto  di  essere  chiamato  un  teologo  negativo345,  spingendosi  fino  a  dire   di  non  credere  che  non  ci  sia  nessuno  che  in  qualche  modo  non  sia  contaminato  dalla  teologia   negativa346.   Il   suo   interesse   in   Salvo   il   nome,   uno   degli   studi   più   recenti   e   profondamente   affermativi,   non   consiste   nel   minare   o   confondere   la   teologia   negativa,   ma   nel   “tradurla”,   o   generalizzarla,  affinché  si  possa  giungere  ad  apprezzarne  il  significato  generale  per  l’  “altro”,  o   tout  autre,  totalmente  altro,  qualsiasi  o  chiunque  sia,  non  importa  chi  (n’importe)347,  né  se  gli   capiti   o   meno   di   credere   alle   concrete   religioni   del   Libro,   perché   ogni   altro   è   totalmente   [wholly]   altro   (tout   autre   est   tout   autre)348.   Questo   modo   di   “tradurre”   la   teologia   negativa,   lungi   dal   costituire   un   assalto,   viene   stabilito   con   precisione   nell’interesse   di   salvare   il   suo   nome,   di   salvarlo   per   ciascuno,   e   non   solo   per   i   cristiani   neoplatonici.   Pertanto   se   Derrida   e   Marion   sono   due   apostoli   dell’impossibile,   Derrida   risulta   una   figura   più   paolina,   che   vuole   tutti   i   gentili,   i   goyim,   a   condividere   la   buona   novella,   mentre   Marion   risulta   più   petrino   insistendo   per   l’ingresso   più   stretto.   Ancora,   per   essere   chiari,   Derrida   vuole   evitare   qualsiasi   confusione  tra  la  decostruzione  e  la  teologia  negativa.                                         Riguardo  al  discorso  di  Marion,  Derrida  “attacca”349  la  teologia  negativa,  “attacco”  per   lui   importante   nella   misura   in   cui,     sentendosi   “minacciato”,   attacca   per   difendere   se   stesso.   Per   il   fatto   di   offrire   una   sua   propria   negazione   della   presenza,   la   “teologia   mistica”   –   il   termine  che  Marion  preferisce  a  “teologia  negativa”,  come  quell’espressione  che  si  trova  solo   in   un’intestazione   di   capitolo   nella   Teologia   mistica   dello   Pseudo   Dionigi,   quindi   persino   al   plurale,  e  che  è  stata  probabilmente  interpolata  dal  redattore  –  rappresenta  un  “serio  rivale”,   “forse   il   solo   possibile”,   alla   decostruzione,   rivale   che   Derrida   deve   pertanto   ricacciare.   Per                                                                                                                           345   Cfr.  

Jacques   Derrida,   Psyché.   Invenzioni   dell’altro,   Jaca   Book,   Milano   1997   (Psyché:   l’invention   de   l’autre,   Galilée,  Paris  1987).   346   Jacques  Derrida,  Salvo  il  nome  in  Il  segreto  del  nome,  Jaca  Book,  Milano  1997  (Sauf  le  nom,  Galilée,  Parsi  1993),   p.  161.   347   Ibid.,  p.  165.     348   Ibid.,  p.  166.   349   Nel  Nome,  .  

 

167  

Marion,  la  decostruzione  è  impegnata  in  una  guerra  con  la  teologia  mistica  in  cui  delle  due  è   quella   che   deve   avere   la   “pre-­‐eminenza   finale”   nella   decostruzione   della   presenza.   Derrida,   pensa   Marion,   teme   che   la   teologia   mistica   possa   rubare   il   lampo   della   decostruzione   come   critica  della  presenza  e  allo  stesso  tempo  lasciare  Dio  dietro  la  porta,  mettendoci  alla  presenza   di   Dio   e   passando   per   la   sua   propria   critica   della   presenza.   Marion   non   prende   posizione   contro   Derrida,   quando   questi   nega   che   la   decostruzione   sia   una   “teologia   mistica”,   ma   fa   valere   il   diritto   per   cui   qualsiasi   buona   decostruzione   risulti   già   in   essere   per   mezzo   dell’elemento   decostruttivo   implicitamente   al   lavoro   nella   teologia   mistica.   Bisogna   considerare  che  Marion  si  batte  vigorosamente  contro  la  considerazione  che  vede  la  teologia   mistica  come  un’iper-­‐ousiologia  che,  malgrado  le  intenzioni,  rimane  «  sottomessa  al  privilegio   della  presenza  »350.         Da   parte   sua,   Derrida   avrebbe   potuto   meravigliarsi   se   anche   Marion   si   fosse   sentito   minacciato   e   avesse   visto   un   attacco   laddove   non   c’era   affatto,   avendo   lui   attaccato   per   difesa.   In   effetti,   come   fa   notare   Marion,   la   descrizione   di   Derrida   della   teologia   mistica   come   iperessenzialismo   non   pare   essere   nulla   di   più   di   un’interpretazione   tradizionale   –   forse   la   sola   possibile   –   della   via   eminentiae.   Con   l’   “essere   denegato”   di   Dio,   la   teologia   mistica   non   vuol  dire  –  Dio  ce  ne  guardi!  –  denegare,  condannare  o  sconfessare  Dio.  Dio  senza  l’essere  non   significa  l’essere  senza  Dio.  La  teologia  mistica  non  ci  impedisce  l’accesso  alla  presenza  di  Dio,   ma  innalzando  Dio  oltre  ogni  nome  in  cielo  e  in  terra,  incluso  il  nome  “essere”  o  il  predicato   “presenza”,   essa   affermerebbe   Dio   nella   maniera   ancor   più   pura   e   sublime   (hyper).   Se   la   creatura  viene  chiamata  “essere”,  dice  Meister  Eckhart,  chiameremo  Dio  un  puro  nulla.  Se  la   creatura  viene  chiamata  nulla,  chiameremo  Dio  un  puro  essere.  Possiamo  lasciare  Dio  essere   (lassen)  Dio,  mantenere  salvo  (sauf)  Dio  come  Dio,  solo  se  concediamo  che  Dio  possa  eludere  i   nostri  nomi  e  confondere  la  nostra  comprensione.  La  teologia  mistica,  si  potrebbe  dire,  baderà   sempre  agli  interessi  del  Padre.       Ma  se  così  fosse,  quindi,  dal  punto  di  vista  di  Derrida,  l’interesse  della  via  eminentiae,  la   questione   che   più   interessa   la   teologia   mistica,   è   quello   di   salvare   l’eminenza   di   Dio.   Di   conseguenza,   per   Derrida   la   via   eminentiae   rappresenterebbe   una   versione   celestiale   dell’   “economia”   classica   ,   come   la   più   alta,   santa   economia   descritta   verso   la   fine   di   Donare   la   Morte351.   Ogni   negazione   nella   teologia   mistica   risulta   un   buon   investimento,   essendo   stata   impiegata   allo   scopo   di   rendere   il   più   alto   profitto   di   hyperousios,   ripagandoci   con   la   presenza   di   Dio   eminentiore   modo.   Le   negazioni   prodotte   in   questa   economia   mistica   non   vengono   spese   “senza   riserve”,   il   che   vuol   dire   che   non   rappresentano   una   pura   “perdita”,   piuttosto,   esse  sono  precisamente  il  modo  migliore  per  “salvare”  e  lodare  il  nome  di  Dio,  per  permettere   che  Dio  sia  Dio,  in  tutto  lo  splendore  e  l’altezza  (hyper)  del  Dio.  Quel  modo  di  salvare  il  nome   di   Dio,   argomenta   Derrida   in   Salvo   il   nome,   esso   stesso   un   dialogo   in   diverse   voci,   è   la   voce   dominante   della   teologia   mistica,   mentre   lo   stesso   Derrida   è   interessato   alla   propria   altra,   più   rischiosa,  voce,  la  quale  viene  associata  alla  khora  e  all’erranza  nel  deserto.  Questa  è  la  ragione   per   cui   Derrida,   nella   sua   risposta   alla   relazione   di   Marion,   afferma   di   non   ritenere   che   la                                                                                                                           350   Ibid.     351   Cfr.  Jacques  Derrida,  Donare  la  morte,  Jaca  Book,  Milano  2002  (“Donner  la  mort”  in  L’Étique  du  don:  Jacques  

Derrida  et  la  pensées  du  don,  Métailié-­‐Transition,  Paris  1992).  

 

168  

teologia  mistica  sia  una  cosa  sola  –  essa  ha  una  «  molteplicità  di  voci  (multiplicité  des  voix)  »352   –  e  non  considera  una  singola  “tesi”  al  riguardo,  ma  distingue  tra  le  sue  diverse  voci.       La   questione   su   cui   ruota   questo   dibattito   tra   Derrida   e   Marion,   intorno   alla   teologia   mistica,   deve   pertanto   essere   definito   e   chiarificato,   distinguendo   le   diverse   problematiche   coinvolte.  Derrida  caratterizza  la  teologia  mistica  come  un  iperessenzialismo,  non  un  rifiuto  ma   un’affermazione  più  alta  (hyper)  dell’essere  o  della  presenza  (ousios),  e  come  tale  un’economia   in  cui  nulla  viene  perso,  in  cui  ogni  negazione  dell’essere  ritorna  con  un  (infinito)  interesse.   Marion  risponde  definendo  l’iper-­‐essenzialismo  in  termini  di  “metafisica  della  presenza”,  ma   senza   sollevare   la   questione   della   “salvezza”   o   dell’economia.   Marion   è   irremovibile   nel   rigettare   l’   “iper-­‐essenzialismo”   se   questo   viene   interpretato   in   termini   di   “metafisica   della   presenza”,   ma   vuole   chiaramente   abbracciare   altre   interpretazioni   dell’hyperousios,   il   quale   appartiene   al   lessico   testuale   dello   Pseudo   Dionigi,   un’interpretazione   che   evade   dalla   metafisica   della   presenza.   Questo   è   il   lavoro   che   la   sua   nozione   di   “donazione”   è   chiamata   a   compiere.   Ci   sono   così   varie   questioni   che   muovono   attraverso   questo   dibattito,   oltre   alla   questione     che     preme     a   Marion.   Chiedersi   «   la   teologia   mistica   è   una   metafisica   della   presenza?   »   non   è   meno   importante   del   chiedersi   “la   teologia   mistica   è   una   economia   mistica?”.   Ciò   comporta   anche   il   dover   insistere   sulla   questione   di   cosa   propriamente   significhi   iperessenzialismo,   se   sia   lo   stesso   che   “metafisica   della   presenza”,   il   che   implica   il   dover   conoscere   cosa   sia   esattamente   “metafisica   della   presenza”.     Solo   allora   potremo   chiedere  e  rispondere  alla  domanda:  «  la  teologia  mistica  è  un  iperessenzialismo?  »353.       La  terza  via      Stando   all’argomentazione   di   Marion   in   Nel   nome,   Derrida   starebbe   sostenendo   che   siamo   forzati   a   scegliere   tra   due   vie,   affermazione   e   rifiuto,   e   posta   tale   scelta,   limitata   la   teologia   mistica,   egli   opta   alla   fine   per   l’affermazione   sul   rifiuto.   Rimanendo   bloccato   in   questo   dualismo,  sostiene  Marion,  Derrida  tradisce  la  propria  ignoranza  della  “terza  via”  (eminenza)   che  va  a  situarsi  al  cuore  della  teologia  mistica  dello  Pseudo  Dionigi.  Marion  chiama  la  terza   via   “dé-­‐nomination”   poiché   viene   considerata   la   forma   dell’in-­‐nominalità   o   della   non-­‐ nominalità  (de-­‐nominalità,  come  a  voler  disinnescare).  Situandosi  al  di  là  sia  dell’affermazione   che   della   negazione,   la   de-­‐nominazione   rappresenta   un’ultima   e   ancor   più   radicale   possibilità   trascendendo   persino   l’opposizione   tra   la   verità   e   la   falsità,   fungendo   da   binario   centrale   su   cui   ruota   l’intera   logica   della   metafisica.   A   proposito   della   lettura   di   Marion,   dal   momento   che   la  terza  via  nega  la  negazione  stessa,  ciò  non  accade  in  un’affermazione  ancor  più  alta  che  in   tal   modo   ha   il   sopravvento   sulla   negazione,   ma   passa   oltre   il   campo   della   nominalità,   in   modo   affermativo   o   negativo   che   sia,   passando   completamente   oltre   la   nominalità,   all’interno   dell’in-­‐nominalità,   e   di   qui   nell’anonimia   senza   nome.   Nella   dé-­‐nomination   noi   nominiamo   o                                                                                                                           352   J.  Derrida,  Salvo  il  nome,  cit.,  p.  123.   353   Per  le  premesse  di  tale  questione  vedi  Caputo,  Prayers  and  Tears,  cit.,  pp.  1-­‐68.  

 

169  

denominiamo  Dio,  ma  lo  facciamo  in  modo  tale  da  disfare  proprio  questa  nominalità,  così  da   rompere  con  ogni  asserzione  predicativa  che  riguardi  Dio.  La  parola  “denomination”,  occorre   notare,  possiede  una  notevole  polisemia  nell’uso  inglese.  Ha  un  significato  religioso,  quello  di   una   denominazione   confessionale,   come   la   Convenzione   Battista   del   Sud,   e   un   significato   monetario,   come   una   forma   di   valuta,   come   una   banconota   da   dieci   dollari.   Dire   quindi   in   inglese   che   la   teologia   mistica   si   occupa   di   “denominazione”   implicherebbe   affermare   che   questa  sia  impegnata  in  dinamiche  economiche  e  valutarie,  in  buoni  e  cattivi  investimenti,  e   anche  in  vari  conflitti  confessionali  e  nominali,  in  comunioni  e  scomuniche,  ovvero  le  guerre,   figurative  e  letterali,  tra  quelli  che  Derrida  chiama  messianismi  concreti.         Uno  dei  più  interessanti  argomenti  prodotti  da  Marion  nella  sua  provocatoria  relazione   è  quello  di  insistere  sul  fatto  che  la  terza  via  rappresenti  un  cambiamento  qualitativo  con  cui   oltrepassare   l’apofantico,   la   sfera   della   predicazione,   in   cui   è   confinato   il   gioco   delle   affermazioni  e    negazioni  (apofatico/catafatico),  e  questo  all'interno  di  ciò  che  Marion  chiama   la   sfera   puramente   pragmatica,   la   quale   non   risulta   pertanto   l’affermazione   più   alta,   ma   ciò   che   sta   oltre   l’affermazione.   Con   pragmatica,   Marion   vuole   significare   due   cose:   quando   il   nome   di   Dio   viene   utilizzato   nella   teologia   mistica,   esso   non   è   usato   per   predicare   alcunché   di   Dio,  né  per  determinare  “cosa”  Dio  “è”,  ma  semplicemente  per  rivolgersi  a  Dio  o  per  lodare  Dio.   Nella   terza   via   Dio   significa   qualcosa   come   “(Lode   a)   Dio”,   “Alleluia,   lode   al   Signore!”.   Per   Marion,   la   sfera   pragmatica   è   una   sfera   di   pura   lode   e   pura   preghiera   ma   non   di   predicazione,   pura   referenza   ma   non   significato.   Risulta   esserci   una   distanza   fondamentale   o   strutturale   tra   significato   e   referenza   tale   che,   nel   nome   di   Dio,   le   due   cose   non   possono   mai   coincidere   e   nemmeno   sovrapporsi.   Questo   è   un   punto   cruciale   su   cui   Derrida   e   Marion   risultano   divisi.   Per  Derrida,  noi  dobbiamo  essere  in  qualche  modo  motivati  a  chiamare  lodevole  il  Padre,  e  a   indirizzare   le   nostre   preghiere   che   per   qualche   motivo   devono   giungere   a   Lui,   ad   esempio,   affinché  lo  hymnein  abbia  qualcosa  da  compiere  con  un’apophansis.  Questo  perché  preghiera  e   lode  risultano  significanti  (semantikos)  perfino  se  non  sono  apofantici,  ossia,  se  sono  entrambi   veri   o   falsi354.   Questo   è   un   punto   interessante   che   può   tornare   a   ossessionare   Derrida,   se   potremmo  così  dire,  in  quanto  il  suo  “puro  messianico”,  al  quale  diciamo  “oui,  oui”,  deve  anche   essere   protetto   dalla   determinatezza   apofantica,   e   si   direbbe   al   fine   proteggere   la   distanza   strutturale  tra  senso  e  referenza.  In  tal  modo,  dal  punto  di  vista  di  Derrida,  lo  Pseudo  Dionigi   loda  la  Trinità  delle  persone  divine,  non  il  diavolo,  la  disperazione,  e  la  disobbedienza,  e  prega   Dio,  non  mammona.  Questo  è  il  medesimo  punto  elaborato  da  Derrida  in  Violenza  e  metafisica   riguardo  il  tout  autre:  con  il  tout  autre  Levinas  intende  proprio  precisamente  le  altre  persone,  e   di  sicuro  non  pietre  o  cavalli,  il  che  significa  che  Levinas  ha  un’idea  così  ben  definita  di  quel   che  intende  con  ciò  che  è  completamente  altro  da  non  lasciare  intendere  o  significare  altro355.       Marion   rigetta   l’opinione   di   Derrida   per   cui   la   lode   risulta   contaminata   dalla   predicazione  per  il  fatto  che  questa  non  predica  o  nomina  adeguatamente  il  nome  di  Dio,  come   in   effetti   non   nomina   in   modo   adeguato   qualsiasi   altra   singolarità.   Comunque,   dal   punto   di   vista   di   Derrida,   ciò   dimostrerebbe   che   il   senso   e   la   referenza   non   coincidono,   ma   senza     mostrare   che   non   sono   in   parte   sovrapposti.   Non   sarebbe   necessario   che   il   nome   pronunciato                                                                                                                           354   Cfr.  J.  Derrida,  Psyché,  cit.   355   Cfr.  L’Écriture  et  la  différence,  Seuil,  Paris  1967;  tr.  it.  La  scrittura  e  la  differenza,  Einaudi,  Torino  1971.  

 

170  

nella   lode   dal   teologo   mistico   implicasse   un’adeguata   comprensione   di   ciò   che   viene   lodato,   ma   solo   che   il   nome   fosse   “significativo”   e   che   si   avesse   un   adeguato   intendimento   del   fatto   che   si   stia   lodando   questo   piuttosto   che   quello.   In   effetti,   questa   discrepanza   svelerebbe   un   interessante  punto  di  raccordo.  Per  Derrida,  come  per  Marion,  non  staremmo  verosimilmente   lodando   il   tout   autre   se   ne   avessimo   un'adeguata   comprensione,   proprio   perché   nulla   di   cui   abbiamo   l'adeguata   comprensione   potrà   mai   essere   il   tout   autre.   Sapere   che   il   tout   autre   è   incomprensibile,   che   è   impossibile   comprendere   il   totalmente   altro,   parrebbe   essere   per   Derrida   la   condizione   di   possibilità   di   qualcosa   di   eminentemente   lodevole,   il   che   equivarrebbe   a   ciò   che   Derrida   chiamerebbe   una   “condizione   quasi-­‐trascendentale”,   ossia   quella,  tanto  nella  sua  possibilità  quanto  nella  sua  impossibilità,  di  conoscere  e  non  conoscere   ciò   che   amiamo   e   lodiamo.   L’impossibile   è   anche   proprio   quel   che   Derrida   intende   con   “esperienza”   e   “decostruzione”,   la   quale   è   da   lui   stesso   «   definita   come   l’esperienza   stessa   della    possibilità  (impossibile)  dell’impossibile,  del  più  impossibile,  condizione  che  essa  divide   con  il  dono,  il  “sì”,  il  “vengo”,  la  decisione,  la  testimonianza,  il  segreto,  etc.  »356.  L’esperienza  è   veramente  esperienza  quando  è  un’esperienza  dell’impossibile,  non  quando  fa  esperienza  del   possibile.  Qualcosa  è  davvero  un  avvenimento,  è  veramente  un  evento,  è  davvero  interessante,   solo   quando   è   l’impossibile   che   avviene   –   l’essere   possibile   è   al   massimo   un   compagno   mediocre.  L’esperienza  è  esperienza,  non  quando  si  conforma  alle  condizioni  dell’esperienza,   ma   quando   le   distrugge,   esponendoci   a   ciò   che   non   abbiamo   visto   avvenire,   portandoci   laddove   non   possiamo   recarci357.   Questo   è   ciò   che   amiamo   e   desideriamo,   il   nostro   désir   de   l’impossible,  désir  de  Dieu.  Il  punto  della  critica  di  Derrida  alla  “metafisica  della  presenza”  nel   suo   recente   scritto   non   è   lo   scetticismo,   ma   l’affermazione   del   tout   autre,   de   l’invention   de   l’autre,   del   “subentrare”   de   l’impossibile,   che   è   poi   la   ragione   per   cui   sto   qui   ritraendo   Marion   e  Derrida  come  compagni  di  viaggio  sulla  strada  dell’impossibile.           La  teologia  mistica,  argomenta  Marion,  non  traspare  del  tutto  nella  sfera  dell’essere  o   dell’orizzonte   della   presenza358,   ma   in   quella   del   bene   che   vie   è   al   di   là,   senza   o   altrimenti   dell’essere.   Perché   esseri   e   non-­‐esseri   desiderano   in   egual   misura   il   bene.   L’essere   e   gli   esseri   sono  ciò  che  proviene  e  ritorna  dal  bene.  Esse  prima  creatum.  Ma  questo  non  per  dire  che  il   bene  viene  a  colmare  il  segreto  o  la  predicazione  perduta,  che  consiste  nel  nome  di  cui  si  ha   bisogno   per   afferrare   o   esaurire   il   Dio   innominabile.   Noi   non   sappiamo   “cosa”   Dio   “è”   proprio                                                                                                                           356   J.  Derrida,  Salvo  il  nome,  cit.,  p.  137.     357   Ibid.,  p.  167   358   Lungi  dall’essere  il  destino  inalterabile  della  teologia,  o  della  teologia  mistica,  sostiene  Marion,  la  “metafisica  

della   presenza”   è   in   realtà   un’eresia.   La   vera   teologia   è   sempre   una   “teologia   dell'assenza”,   e   giammai   una   metafisica   della   presenza.   È   quando   gli   ariani   proclamarono   che   Dio   fosse   conoscibile   e   che   si   desse   per   mezzo   dei   nomi,   che   vennero   condannati.   Ovviamente,   Derrida   sarebbe   quanto   meno   preoccupato   riguardo   a   tale   inclinazione   ad   escludere   o   “condannare”.   Questa   stessa   condanna   della   presenza   non   implica   forse   un   desiderio  per  la  presenza,  per  l’auto-­‐presenza  di  una  ekklesia  autoritaria  ed  auto-­‐adunante?  Non  implica  una   politica   della   presenza,   un’onto-­‐teo-­‐politica,   un’operazione   di   polizia   da   cui   la   teologia   non   prende   sufficientemente   le   distanze?   In   una   delle   sue   voci,   dice   Derrida,   la   teologia   mistica   cerca   di   essere   un   po’   troppo  autoritaria  sul  segreto,  per  dire  che  nulla  o  nessuno  può  farvi  opposizione  in  quanto  la  teologia  mistica   parla   dal   cuore   del   segreto   come   dal   cuore   della   verità   e   dell’iper-­‐riempimento   (Salvo   il   nome).   È   sempre   l’altra  voce,  quella  che  Derrida  chiama  “ipercritica”,  dove  nulla  è  sicuro,  dove  non  è  certa  né  la  filosofia  né  la   teologia,  che  più  interessa  a  Derrida.  Vedi  Jean-­‐Luc  Marion,  Dio  senza  l'essere,  Jaca  Book,  Milano  1984  in  cui   Marion  prende  le  parti  del  potere  del  vescovo  di  far  osservare  la  legge  nel  caso  in  cui  un  teologo  rompesse  con   l’opinione  generale.    

 

171  

perché  il  bene  è  al  di  là  e  a  prescindere  dell’essere  e  dell’essenza.  “Buono”  [Good]  è  il  miglior   nome   che   abbiamo   per   dire   che   Dio   è   al   di   sopra   di   ogni   nome.   Dire   che   “Dio   è   buono”   [God   is   Good],   per   Marion,   appartiene   alla   pragmatica   della   pura   lode   e   della   referenza,   e   non   alla   logica   della   predicazione.   Equivale,   come   dicevamo,   a   gridare   “alleluia”   o,   come   Merold   Westphal  argomenta  altrove  in  questo  volume,  all’esplodere  in  un  canto  all’ascolto  del  nome   di   Dio.   Meglio   ancora,   secondo   Marion,   non   consiste   nel   gridare,   cantare   o   danzare,   ma   nell’ascoltare  ciò  che  «  la  bellezza  chiama  in  abbondanza  »  (la  bonté  belle  appelle,  kallos  kalei),   dacché,  come  argomenteremo,  il  nome  di  Dio  non  è  un  nome  con  cui  nominiamo,  ma  un  nome   con  cui  siamo  nominati.         Salvare  il  nome  di  Dio     Che  la  teologia  abbia  sempre  cercato  di  proteggere  Dio  dalla  comprensione  e  dalla  conoscenza   è   il   punto   su   cui   Derrida   e   Marion   concordano.   Che   la   questione   sia   stata   posta   in   tutto   per   tutto   da   Marion   è   l’argomento   proprio   di   Salvo   il   nome   di   Derrida.   Il   nome   di   Dio   potrebbe   essere   pensato   come   le   frecce   husserliane   dell’intenzionalità   che   ferirebbero   Dio   qualora   andassero  a  centro,  dice  Derrida,  e  dalle  quali  Dio  deve  essere  tenuto  in  salvo:     Essa  [la  freccia]  è  tutto  salvo  ciò  che  mira,  salvo  ciò  che  raggiunge  e  persino  ciò  che  ferisce;  ciò  che   le  fa  mancare  sino  a  che  essa  tocca  e  che  così  resta  salvo359.    

 

In   una   delle   sue   voci,   dice   Derrida,   la   teologia   mistica   è   intenta   a   salvare   Dio   dalle   frecce   della   conoscenza,  a  incrociare  le  sue  spade  sul  petto  di  Dio,  a  proteggere  Dio  e  tenerlo  in  salvo.     Come   se   si   trattasse   al   tempo   stesso   di   salvare   il   nome   e   salvare   tutto   fuori   dal   nome,   salvo   il   nome,  come  se  si  trattasse  di  perdere  il  nome  per  salvare  ciò  che  porta  il  nome  o  ciò  verso  cui  ci  si   porta  attraverso  il  nome360.  

 

Salvando  Dio  dall’essere  portato  alla  presenza  nel  nome,  il  nome  di  Dio  tiene  Dio  in  salvo,  un   gesto   di   salvezza   che,   nei   termini   di   Derrida,   incarna   l’economia   più   sublime   e   divina,   un’   “economia   mistica”.   Salvo   perdere   questo   nome   noi   non   lo   salveremo.   Questa   è   la   famosa   e   bella   preghiera   di   Meister   Eckhart,   «   Prego   Dio   per   liberarmi   di   Dio   ».   Cosa   poteva   compensarci  della    perdita  di  Dio?  Cosa  avrebbe  potuto  salvarci  se  avessimo  perso  la  presenza                                                                                                                           359   J.  Derrida,  Salvo  il  nome,  cit.,  p.  155.   360   Ibid.,  p.  152.  

 

172  

di   Dio?   Strutturalmente   non   si   tratta   forse   di   un'operazione   di   salvezza,   articolare   un’economia  divina,  un’economia  di  salvezza,  un’economia  sacrificale  della  perdita  allo  scopo   di   salvare,   di   morire   al   fine   di   vivere?   A   meno   che   un   uomo   perda   la   sua   vita,   lui   non   potrà   salvarla.   A   meno   che   non   confessi   di   non   comprendere   Dio,   io   non   conoscerò   l'incomprensibile  Dio.       Forse  è  questa  profonda  concordanza  la  ragione  per  cui  Marion  pensa  che  la  critica  di   Derrida   alla   teologia   mistica   possa   ruotare   attorno   alla   base   necessaria   per   comprendere   propriamente  il  vero  lavoro  della  teologia,  la  quale  risulta  per  sé  vera  precisamente  quando   non   sia   una   “metafisica   della   presenza”   nel   preciso   senso   in   cui   Marion   la   intende,   vale   a   dire,   una   comprensione   concettuale   o   un   idolo   concettuale.   Dal   momento   che   Dio   è   Dio   se   e   solo   se   Dio   si   ritrae   dalla   nostra   conoscenza,   in   linea   di   principio   e   non   meramente   di   fatto.   Quella   confessione   di   non-­‐conoscenza,   sostiene   Marion,   non   è   un   semplice   fallimento   nel   processo   conoscitivo,  ma  un'apertura  verso  un’altra  forma  di  conoscenza  in  cui  ciò  che  viene  conosciuto   di   Dio   è   l’incomprensibilità   di   Dio.   Non   possiamo   affatto   conoscere   di   Dio   ciò   che   non   potrebbe   essere   concettualmente   Dio,   non   se   Dio   risulta   più   grande   di   qualunque   cosa   possiamo  concepire,  non  se  Dio  eccede  e  scavalca  sempre  la  nostra  comprensione,  la  nostra   conoscenza   concettuale.   Il   nome   di   Dio   viene   designato   a   schermare   Dio   dalla   presenza.   Effettivamente,   Derrida   non   afferma   nulla   di   diverso   riguardo   il   tout   autre.   Noi   non   ameremmo,   o   diremmo   oui,   oui,   o   richiederemmo   l’avvento   di   un   tout   autre   che   potremmo   comprendere,  poiché  sarebbe  il  subentrare  del  medesimo,  e  non  del  tout  autre.  Non  è  forse  il   tout   autre   la   sponda   che   mai   raggiungiamo,   sempre   altro   rispetto   a   qualcosa   che   possiamo   concepire  o  veder  venire?  Ma  in  teologia  il  tout  autre  fallisce  il  determinato  nome  di  Dio,  che  è   la  vocazione  a  salvare  della  teologia,  laddove  la  decostruzione  non  dice  niente  di  più  del  tout   autre.   Ma   nella   teologia   stessa,   per   Derrida,   Dio   è   veramente   Dio,   è   veramente   al   di   là   di   Dio   e   del  Gottheit,  solo  se  Dio  “sfila  via”  (dérober)  dalla  stretta  della  conoscenza361           Questa  nuova  prassi  o  pragmatica  dei  nomi  divini,  aggiunge  Marion,  viene  rivelata  nel   battesimo:   “Battezzate   nel   mio   nome”   significa,   secondo   un   commento   di   Gregorio   di   Nissa,   che   questo   “nome”   non   è   un   predicato   con   cui   l’essenza   di   Dio   viene   iscritta   all’interno   dell’orizzonte   della   nostra   conoscenza,   ma   piuttosto   che   noi   siamo   stati   iscritti   nell'in-­‐ nominabile   nome   di   Dio,   che   noi   siamo   stati   inclusi   nella   radura   aperta   dal   nome.   Nella   teologia   mistica,   lo   scopo   non   è   portare   alla   presenza   il   nome   di   Dio,   ma   far   tacere   quel   nome   al   fine   di   premetterci   di   essere   nominati,   e   il   battesimo   ne   è   la   funzione   esemplare.   Il   nome   di   Dio  non  è  un  nome  da  pronunciare,  ma  da  ascoltare.  «  Il  nome  non  è  detto:  chiama  »362.                                                                                                                                     361   Ibid.,  p.  149.   362   Cfr.,  Nel  nome.  

 

173  

Donazione  vs  presenza      L’argomentazione  di  Marion  giunge  a  un  capo  nelle  sue  osservazioni  conclusive  sul  “fenomeno   saturato”,   ed   è   lì,   nella   mia   ottica,   che   possono   finalmente   essere   vagliate   le   varie   questioni   della   “metafisica   della   presenza”,   dell’   “economia”   e   dell’   “iper-­‐essenzialismo”,   come   pure   può   essere   svelata   una   considerevole   differenza   di   veduta   tra   Marion   e   Derrida.   Il   fenomeno   saturato   può   essere   definito   in   termini   strettamente   husserliani   e   precisamente   come   l’inverso   dei     fenomeni   “poveri”   con   cui   Husserl   trascorreva   i   suoi   giorni,   secondo   cui   un’intenzione   o   un   significato   intenzionale   non   sono   mai   completamente   confermati   o   soddisfatti  dalla  corrispondente  “donazione”  o  dal  contenuto  intuitivo.  In  tal  modo  “Budapest”   risulta   un’intenzione   relativamente   vuota   se   non   sono   mai   stato   in   quella   città,   meno   vuota   se   già   vi   ho   trascorso   una   settimana,   e   mai   completamente   soddisfatta   nemmeno   se   ci   avessi   trascorso   la   mia   intera   vita.   Come   qualsiasi   idea,   “Budapest”   rappresenta   un’idea   o   un’intenzione   “infinita”,   un   ideale   regolativo,   un’   “idea   in   senso   kantiano”,   per   cui   nessun   insieme  finito  di  contenuti  intuitivi  risulta  mai  pienamente  adeguato.  Per  Husserl  e  Kant,  “Dio”   è  il  paradigma  proprio  di  una  tale  idea,  come  un’intenzione  di  un  “essere  infinito”  che  non  ha   affatto  contenuti  intuitivi  e  nessuna  speranza  di  procurare  qualcosa.  In  un  passo  provocatorio,   Marion   capovolge   l’analisi   husserliana   e   afferma   che,   al   contrario,   nel   caso   di   Dio,   e   specialmente   nel   caso   della   teologia   mistica,   Dio   “è”   –   o   meglio,   Dio   “dona”   –   una   sovrabbondante   intuizione,   un   profluvio   di   contenuto   intuitivo   che   “satura”   l’intenzione,   un   eccesso  di  donazione  (Gegebenheit)  che  l’idea,  l’intenzione  o  il  semplice  concetto  non  possono   contenere.         Questa  è  una  possibilità  che  differisce  molto  da  quel  che  Derrida  ha  osservato  nella  sua   lettura  delle  Ricerche  logiche,  vale  a  dire,  quella  che  Husserl  aveva  “scoperto”  (senza  trovarvi   nessuna  soddisfazione)  come  la  possibilità  formale  di  un  significante  completamente  vuoto  o   cieco,  che  opera  del  tutto  in  assenza  di  riempimento  intuitivo,  qualcosa  che  potrebbe  trovarsi,   ad   esempio,   nei   sistemi   formali   che   mancano   di   un’interpretazione   intuitiva,   come   la   geometria   non-­‐euclidea,   o   addirittura   tra   i   nonsensi   come   l’abracadabra363.   La   ben   più   radicale  fenomenologia  di  Marion  capovolge  l’analisi  di  Husserl  spingendola  in  una  direzione   diametralmente   opposta   a   quella   verso   cui   veniva   condotta   da   Derrida364,   vale   a   dire,   verso   la   possibilità   formale   di   una   donazione   assolutamente   piena,   eccedente   ogni   possibile   intenzione.   Ma   la   fenomenologia   stessa   non   può   rendere   una   descrizione   di   una   tale   possibilità   formale,   di   una   “rivelabilità”   che   solo   la   “rivelazione”   storica   può   dare   effettivamente   365 .   Questa   inversione   di   Husserl,   ma   come   anche   di   Kant,   districa   il   fenomeno,                                                                                                                           363   Vedi   Derrida,   La   voce   e   il   fenomeno,   Jaca   Book,   Milano   1968   (La   voix   et   le   phénome,   PUF,   Paris   1967).   Vedi  

anche   l’Introduzione   del   presente   volume,   sezione   I.   Per   una   discussione   sui   testi   rilevanti   e   i   dettagli   di   questa   complicata   questione,   vedi   John   D.   Caputo,   Radical   Hermeneutics:   Repetition,   Deconstruction,   and   Hermeneutic  Project,  Indiana  University  Press,  Bloomington  1987,  pp.  120-­‐52.   364   Vedi,  ad  esempio,  la  considerazione  di  Marion  piuttosto  favorevole  su  Derrida,  almeno  all’inizio,  riguardo  la   “scacchiera  senza  fondo”  in  L’idolo  e  la  distanza,  Jaca  Book,  Milano  1979  (L’idole  et  la  distance,  Grasset,  Paris   1977),  §  18.     365   Su   tale   questione,   in   cui   Marion   dimostra   il   bisogno   della   “fede”   rivelata   anche   in   presenza   di   così   tanta   donazione  fenomenologica,  vedi  “Métaphysique  et  phénoménologie:  Une  reléve  pour  la  théologie”  in  Bullettin  

 

174  

come  ciò  che  si  dà  da  sé,  dalle  costrizioni  soggettivistiche  e  dalle  condizioni  di  trascendenza   che   vi   ha   imposte   la   struttura   modernista   della   soggettività   in   Kant   e   Husserl,   giungendo   al   cuore   stesso   di   ciò   che   Marion   intende   con   postmodernismo366.   Il   fenomeno   saturato   viene   dopo  il  soggetto,  dopo  la  soggettività  trascendentale  della  modernità.       Questa  distinzione  husserliana  fornisce  a  Marion  un  nuovo  modo  di  descrivere  le  “tre   vie”   della   teologia   mistica,   un   modo   per   porle   in   termini   neo-­‐husserliani   o   neo-­‐ fenomenologici.   I)   Affermazione:   quando   dico   “Dio   è   buono”,   questa   proposizione   descrive   il   significato  o  l’intenzione  “buono”  a  partire  dalla  donata  ma  finita  bontà  delle  creature  al  fine   di   confermare   parzialmente   o   in   modo   incompleto   l’infinita   bontà   di   Dio.   II)   Negazione:   quando   dico   “Dio   non   è   buono”,   il   significato   o   l’intenzione   della   bontà   di   Dio   supera   infinitamente   la   bontà   di   qualsiasi   cosa   venga   data   nell’esperienza   ordinaria   (“povera”).   III)   Eminenza:   L’eccesso   della   donazione   intuitiva   sorpassa   e   satura   l’intenzione,   in   modo   tale   che   “significhi”   qualcosa   come     “Dio!   Bontà!   Alleluia!”.   Questo   è   il   fenomeno   saturato.   Noi   falliamo   nel  comprendere  Dio,  non  per  una  mancanza  di  bontà,  come  in  Husserl  e  Kant,  ma  bensì  per   un  eccesso  di  bontà,  per  un  surplus.  La  decostruzione  –  e  l’ateismo  (a  Marion  piace  associare   le   due   cose)   –   è   paragonabile   alla   teologia   mistica   solo   a   livello   della   seconda   via,   della   negazione,  sostiene  Marion,  e  giammai  a  quello  della  terza.  La  decostruzione  e  l’ateismo  sono   per   lui   genî   della   negazione,   specializzati   solo   sul   come   dire   no   e   non.   Mentre   è   vero   che   la   decostruzione  si  discosterebbe  dalla  piena  donazione  della  terza  via,  cosicché  la  tesi  di  Marion   difficilmente  potrebbe  convivere  con  la  costante  e  inesorabile  affermazione  de  l’impossibile  di   Derrida,  l’affermazione  del  tout  autre,  il  viens,  oui,  oui,  specialmente  nell’attività  dal  1980.  Ma   per  Derrida,  affermare  l’impossibile  non  equivale  ad  affermare  l’infinita  bontà.       Con  qualsiasi  altra  cosa  rispetto  a  Dio,  sostiene  Marion,  noi  significhiamo  o  intendiamo   più  di  quanto  effettivamente  ci  viene  dato,  e  la  nostra  esperienza  è  sempre  forzata  a  fingere  di   raggiungere   le   nostre   intenzioni.   Ma   con   Dio,   noi   non   possiamo   mai   significare   o   dire   più   di   quanto  ci  viene  dato,  cosicché  le  parole  e  i  concetti  risultano  sempre  in  difetto  nell’esprimere   quanto   è   stato   dato.   Nel   caso   del   nome   di   Dio,   il   difetto   sta   nel   fallimento   del   concetto,   dell’intenzione,   o   della   significazione,   la   quale   risulta   sempre   limitata,   ma   lo   stesso   non   avviene   per   la   donazione   che   è   sempre   eccessiva   e   traboccante.   Per   Marion   tutto   ruota   quindi   attorno   alla   distinzione   tra   presenza   e   donazione,   e   al   tenerle   separate,   precisamente   allo   scopo  di  confinare  la  nozione  di  “presenza”  alla  “metafisica”  della  presenza,  il  che  vuol  dire  ai   fini   dell’intenzione,   del   significato   o   del   concetto.   Per   Marion   la   teologia   mistica   evade   la   “metafisica   della   presenza”   perché   identifica   la   metafisica   della   presenza   con   la   norma   del   concetto,   che   per   lui   consiste   nella   norma   dell’idolatria.   Il   concetto   metafisico   genera   una   richiesta  di  comprensione  di  Dio  riducendo  questo  alla  dimensione  di  concetto.  Piuttosto  che   metterci   alla   presenza   del   Dio   inconcepibile,   il   concetto   ridimensiona   Dio,   ma   anche   la                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             de  la  Littérature  ecclésiastique,  1993,  pp.  189-­‐206.   366   Quali   che   siano   le   sue   divergenze   con   Marion   e   Levinas,   questo   è   quanto   più   o   meno   Philip   Blond   intende   con  

postmodernismo   nella   sua   –   possiamo   dirlo?   –   animata   “Introduzione”   al   Post-­‐Secular   Philosopy,   e   in   cui   Blond  si  pronuncia  per  un  “realismo  teologico”  che  comporti  una  percezione  più  alta,  permettendo  a  Dio  di   produrre   in   qualche   modo   un’apparenza   nel   mondo   una   volta   rimossi   i   fattori   di   oscuramento   del   modernismo.   Philip   Blond,   “Introduction:   Theology   before   Philosophy”,   Post-­‐Secular   Philosophy:   Between   Philosophy  and  Theology,  Reutledge,  New  York  -­‐  London  1998,  pp.  1-­‐66.      

 

175  

comprensione,  del  concetto,  che  è  poi  la  ragione  per  cui  il  concetto  risulta  un  idolo.  Pertanto,   per  Marion,  dire  che  Dio  è  “dato”  ma  “non  presente”  equivale  a  dire  che  Dio  si  dà  in  un  modo   che   eccede   la   nostra   portata   o   comprensione,   che   Dio   non   può   essere   concepito   nei   termini   stabiliti   dal   concetto   metafisico;   questo   per   dire   che   siamo   atti   ad   accedere   a   Dio   attraverso   il   donarsi  stesso  di  Dio,  o  la  donazione,  al  di  là  o  in  assenza  del  concetto.  Insistendo  perciò  sul   fatto  che  Dio  è  assente  dal  concetto,  quel  che  Marion  chiama  “denominazione”  mantiene  salva   la  donazione  di  Dio  dalla  “metafisica  della  presenza”.       Iperdonazione,  iperessenzialismo  ed  economia      Tutto  ciò  solleva  la  questione  se  quel  che  Derrida  intende  con  “presenza”  si  limiti  a  ciò  che  è   concettualmente  compreso,  presentato  o  rappresentato.  Potrebbe  sembrare  che,  dal  punto  di   vista  di  Derrida,  col  descrivere  l’hyperousios  in  termini  di  donazione  piuttosto  che  di  presenza,   Marion   non   rimuova   la   teologia   mistica   dall’iper-­‐essenzialismo   così   come   sposta   il   luogo   dell’iper-­‐essenzialismo  dalla  “presenza”  alla  “donazione”.  Ma,  secondo  Derrida,  un  eccesso  di   donazione  non  è  meno  iper-­‐essenzialistico  di  un  eccesso  di  presenza.  Derrida  vorrebbe  essere   il  primo  a  dichiarare  –  lo  ha  detto  sin  dapprincipio  –  che  l’hyper  nell’hyperousios,  il  culmine  e   la   sublimità   della   sua   ousia,   è   tale   che   non   possa   essere   pronunciato   o   concettualmente   afferrato   poiché   troppo   presente,   iper-­‐presente,   meta-­‐presente,   perché   le   nostre   parole   possano  esprimerlo  o  i  nostri  concetti  comprenderlo.  Questa  perdita  di  parole  è  un  ricorso  che   la   teologia   mistica   concede   a   se   stessa,   la   quale   viene   da   Levinas   rifiutata367,   il   quale   stabilisce   il   punto   di   contatto   col   totalmente   altro   nel   linguaggio   stesso.   Per   Derrida,   che   è   la   voce   dominante   (ma   non   l’unica)   della   teologia   mistica,   questa,   egli   dice,   non   è   strettamente   metafisica  o  ontologica  ma  «  meta-­‐metafisica,  meta-­‐ontologica  »368,  e  questo  al  fine  di  dire  e   salvare  la  verità  del  nome  che  essa  dice  e  non  dice.  Se  adesso,  come  in  Marion,  si  desiderasse   confinare   il   termine   “presenza”   alla   mera   presenza   di   ciò   che   si   è   fatto   presente   nelle   e   attraverso   le   anguste   costrizioni   del   concetto   metafisico,   allo   scopo   di   distinguerla   dall’eccesso   inesprimibile   e   inconcepibile   di   donazione   che   contraddistingue   la   pienezza   dell’hyperousios,  allora  si  potrebbe  dire  che  l’hyperousios  risulti  troppo  dato  perché  le  nostre   parole   e   i   nostri   concetti   vi   risultino   adeguati.   Se   invece   si   definisse   l’hyperousios   in   termini   di   iper-­‐presenza,   l’eccesso   di   presenza   in   senso   generale   o,   in   termini   di   iperdonazione,   l’eccedere   della   donazione   sull’intenzione,   si   avrebbe   l’impressione   di   rimanere   all’interno   della   struttura   di   ciò   che   Derrida   chiama   “iper-­‐essenzialismo”,   che   è   il   presentarsi   sovrabbondante  di  Dio,  il  più  profondo,  l’operazione  di  salvezza  del  Dio  al  di  là  di  Dio,  senza   l’essere,   altrimenti   dall’essenza,   superiore   all’essere.   Pare   che   in   entrambi   i   sensi   Marion   starebbe   abbracciando   ciò   che   Derrida   chiama   il   sogno   della   presenza   senza   différance,   il   sogno   di   qualcosa   che   traspare   fuori   dal   linguaggio   laddove,   per   Derrida,   il   sognare   nasce                                                                                                                           367      Cfr.  L’Écriture  et  la  différence,  Seuil,  Paris  1967   368   J.  Derrida,  Salvo  il  nome,  cit.,  p.  160.  

 

176  

sempre  all’interno  del  linguaggio,  come  il  sogno  del  linguaggio  per  il  tout  autre.  Dal  momento   che  il  linguaggio  viene  strutturato  dal  «  viens,  oui,oui  ».       Ecco   un   modo   per   vedere   come,   dal   punto   di   vista   di   Derrida,   ciò   che   Marion   va   descrivendo   in   Nel   nome   appartiene   ancora   a   quel   che   Derrida   chiama   iper-­‐essenzialismo.   Secondo   Derrida,   Marion   sta   proponendo   una   neo-­‐fenomenologia   dell’iper-­‐riempimento   e   dell’iperdonazione,   la   quale   risulta   un   modo   neo-­‐husserliano   (o   iper-­‐husserliano)   molto   astuto   e   attraente   per   descrivere   l’iper-­‐essenzialismo,   di   cui   Derrida   evidentemente   ammira   l’abilità  e  la  destrezza.  Eppure,  per  Derrida  tutto  questo  non  sarebbe  altro  che  un’economia.   Stando   alla   sua   interpretazione,   la   struttura   propria   dell’hyper   –   über,   epekeina,   ultra,   au-­‐delà,   sans369  –  è  una  struttura  economica:  esso  perde  al  fine  di  salvare;  è  un  modo  per  mantenere   salvo   Dio   nella   misura   in   cui   non   è   possibile   perderlo   assolutamente.   Dio   senza   l’essere   non   significa  l’essere  senza  Dio.  La  teologia  mistica  per  Derrida  –  e  si  potrebbe  argomentare  che   abbia  dalla  sua  parte  Meister  Eckhart,  Tommaso  d’Aquino  e  Angelus  Silesius  –  è  un’economia   mistica.  Questo  è  quanto  la  teologia  mistica  afferma  di  sé  stessa  ogni  qualvolta  capiti  sotto  il   fuoco  della  polizia  dell’ortodossia,  come  quasi  regolarmente  accade.  Il  processo  contro  Meister   Eckhart   è   segnato   dalle   ripetute   assicurazioni   del   Maestro   agli   apparati   ecclesiastici   con   le   quali  dava  a  intendere  di  non  negare  Dio  ma  di  proteggerne  la  purezza.  Quando  dico  che  Dio  è   nulla,  un  puro  niente,  nemmeno  un  poco,  dichiarava  Eckhart  agli  inquisitori,  sto  dicendo  che   Dio  possiede  la  puritas  essendi,  con  la  felice  ambiguità  sia  della  purezza  di,  che  della  purezza   da   l'essere.   Il   sintagma   francese   «   plus   d’être   »,   come   dice   Derrida,   rende   tale   ambiguità   proprio   in   modo   economico370.   La   negazione,   delimitazione   o   decostruzione   del   concetto   di   Dio  farà  sempre  gli  interessi  del  Padre  (en  tois  tou  patros),  obbedirà  sempre  ai  comandamenti   per   evitare   di   scolpire   vitelli   dorati   di   concetti   nettamente   definiti.   Si   comporta   come   Mosè   contro  Aronne,  distruggendo  le  tavole  della  metafisica  nel  suo  gesto  di  sdegno  verso  gli  idoli   che   gli   onto-­‐teologi   hanno   eretto   a   loro   culto.   Lavora   sempre   per   mantenere   salvo   Dio,   per   proteggerlo  dalla  freccia  e  dagli  idoli  dell'intenzionalità.  Di  per  sé,  queste  negazioni  risultano   un   buon   investimento   dalla   rendita   infinita,   modi   per   rinunciare   alle   monete   della   comprensione  concettuale  al  fine  di  salvare  l’incomprensibilità  di  Dio  e  in  tal  modo  ricevere   una  ricompensa  (merces)  infinita.       I   mercanti-­‐del-­‐concetto   [conceptmongers]   hanno   sempre   ottenuto   la   loro   ricompensa   nel   sistema   concettuale,   e   si   sono   sempre   preclusi   dal   “dono”   infinito   garantito   nella   “denominazione”   (in   senso   monetario)   della   donazione   infinita,   la   quale   non   verrà   consumata   dalla  tarma  né  dalla  ruggine,  né  rubata  dai  ladri371.  Questa  è  l’economia  classica  della  salvezza.       Inoltre,  Derrida  può  contare  sul  supporto  di  Meister  Eckhart  e  di  Angelus  Silesius,  che   rivendica  per  la  teologia  mistica  il  fatto  di  essere  veramente  una  più  alta  affermazione  dello   Überwesen  di  Dio,  nonché  la  forza  stessa  dell’hyper  o  über372 .  Marion  ha  trasferito  con  molta     abilita  la  terza  via  da  un  modus  praedicandi,  una  “predicazione”  affermativa,  l’affermazione  del                                                                                                                           369   Ibid.,  p.  156-­‐57.   370   Cfr.  J.  Derrida,  Psyché,  cit.  

371   Cfr.  J.  Derrida,  Donare  la  morte,  cit.   372   Nella   sua   risposta   alla   relazione   di   Marion,   Derrida   dedica   ad   alcuni   passi   del   documento   la   stessa   attenzione  

dedicata  alla  terza  via.  Non  si  tratta  di  leggerezza,  ma  di  una  predilezione  per  l’articolazione  opposizionale!    

 

177  

predicato   finito   e   concettualmente   determinato   di   Dio,   all’interno   di   una   pragmatica,   di   una   lode   e   di   una   preghiera.   Tuttavia,   come   Derrida   legge   Silesius   ed   Eckhart,   quella   è   precisamente   un   modo   più   alto   per   dire   sì   a   Dio   e   al   donarsi   di   Dio.   Nei   termini   di   Derrida,   nella   sfera   pragmatica   noi   diciamo   «   Dio   –   oui,   oui   !   »,   e   questo   sostiene   il   circolo   dell’affermazione.   Dio   è   il   primo   sì   –   Jah   (yes)-­‐weh,   secondo   il   gioco   di   parole   in   tedesco   di   Silesius  –  un’infinità  positiva  o  affermativa  e  non  negativa,  il  darsi  puramente  affermativo  di   Dio,  mentre  il  sì  della  creatura  risulta  un  secondo  sì  –  oui,  oui  –  restituito  in  risposta  al  donarsi   generoso  di  Dio.  «  Jahwe  spricht  immer  “Ja”  »,  per  citare  il  mistico  gioco  di  parole  di  Angelus   Silesius   amato   da   Derrida.   Quella   più   alta,   non-­‐predicativa,   non-­‐concettuale   affermazione   si   erge   rispetto   alle   affermazioni   e   negazioni   determinate,   ai   determinati   atti   linguistici   e   di   giudizio   compiuti   dal   soggetto.   Quest’affermazione,   che   trova   posto,   secondo   Meister   Eckhart,   non   in   una   “facoltà”   dell’anima   (intelletto,   volontà),   ma   nel   suo   proprio   “terreno”,   chiamato   Gelassenheit,  un  assenso  a  Dio  profondamente  affermativo,  un  profondo  amen,  il  quale  è  per   Eckhart   il   significato   mistico   del   fiat   mihi   secundum   verbum   tuum   di   Maria.   Quando   l’angelo   le   ha  rivolto  la  parola,  Maria  ha  detto  sì,  non  no.  Quando  Dio  bussa  alla  porta  dell’anima,  quando   Dio   ci   rivolge   la   Sua   Parola,   l’anima   risponde   sì,   fiat   mihi,   amen,   e   Dio   è   nato   nell’anima   (Eckhart),   donato   per   l’interloqué   (Marion),   affermato   in   un’affermazione   iperbolica,   oui,   oui   (Derrida).   «   Il   nome   non   è   detto:   chiama   »   –   e   la   creatura   risponde   sì,   oui,   oui,   fiat   mihi   secundum  verbum  tuum,  amen.       Con  o  senza  Dio      Marion   ritiene   che   Derrida   e   la   decostruzione   siano   ateistici   e,   a   dire   il   vero,   è   lo   stesso   Jacques   Derrida   ad   affermare   che   «   Passo   a   ragione   per   ateo   »373 .   Tuttavia,   data   la   considerevole   attenzione   che   Derrida   ha   di   recente   prestato   al   nome   di   Dio,   e   alla   sua   “religione  di  cui  nessuno  sa  nulla”374,  tale  questione  richiede  ulteriori  riflessioni.  A  mio  parere,   la   decostruzione   in   sé,   ammesso   che   abbia   un   sé,   e   a   prescindere   della   persona   di   Jacques   Derrida,  è  sia  teistica  che  ateistica.  La  decostruzione  è  un  certo  modo  di  pensare  le  cose,  e  non   solamente   di   pensare,   ma   anche   di   fare,   la   quale   si   mantiene   intensamente   vigile   sulla   contingenza   di   quanto   viene   pensato,   e   questo   non   a   partire   da   un   senso   di   scetticismo   o   addirittura   di   epoché,   ma   allo   scopo   di   mantenersi   aperta   all’avvento   del   più   imprevedibile,   dell’inimmaginabile,   de   l’invention   de   tout   autre.   Questa   struttura   di   assoluta   speranza   e   aspettazione,   dell’aspettazione  massimalizzata   [maximalized]   di   ciò   che   si  chiama   “evento”,   di   ciò   che   sta   avvenendo   o   subentrando   (l’in-­‐vention),   Derrida   risulta   ormai   lieto   di   chiamarla   (dopo   un’iniziale  esitazione)  come  il  “messianico”375 .   Anche   se   può   ad   alcuni   risultare   faticosa                                                                                                                           373  

Jacques   Derrida,   Circonfessione   in   Jacques   Derrida,   Lithos,   Roma   2008   (“Circonfession.   Cinquante-­‐neuf   périodes  et  périphrases”  in  Geoffrey  Bennington   –  Jacques  Derrida,  Jacques  Derrida,  Editions  du  Seuil,  Paris   1991),  p.  146.   374    Ibid.   375    Cfr.  Psyché,  cit.  

 

178  

o   fastidiosa   –   siano   ad   essa   favorevoli   o   avversi   –   la   decostruzione   è   in   tutto   e   per   tutto   un’affermazione  messianica  dell’avvento  dell’impossibile.  O  ancora  –  sto  cercando  di  rendere   la   cosa   tanto   intollerabile   quanto   possibile   agli   eruditi   spregiatori   della   religione   –   la   decostruzione   è   una   forma   generalizzata,   e   una   replica,   di   quanto   avviene   in   religione.   Ora,   nella  teologia  mistica,  nelle  religioni  del  Libro,  l’impossibile  parte  e  cade  sotto  il  determinato   nome  di  “Dio”  (come  opposto  all’umanità,  alla  storia,  alle  classi  sociali).  Ciò  che  Derrida  tenta   di  fare  in  Salvo  il  nome  è  di  esaminare  cosa  significa  la  teologia  mistica  e  quale  rilievo  occupa   per   ognuno,   anche   se   questo   non   è   un   tesserato   [card-­‐carrying],   o   un   militante   di   una   delle   religioni  del  Libro.  Qual  è  la  sua  importanza  generale  anche  se  uno  non  ha  mai  visto  l’interno   di  una  chiesa  o  di  una  sinagoga  sin  da  bambino?       La   differenza   fra   la   decostruzione   e   le   religioni   del   Libro   non   risulta   in   questo   modo   riducibile   alla   differenza   fra   ateismo   e   teismo.   Piuttosto   può   essere   vista   in   termini   di   differenza   tra   un   più   generale   e   indeterminato   messianico   e   gli   specifici,   determinabili,   messianismi  dottrinali  del  giudaismo,  della  cristianità  e  dell’Islam  (e  invero,  come  viene  reso   evidente   dagli   inebrianti   discorsi   dello   Zarathustra,   l’ateismo   può   assumere   anche   la   forma   di   un   determinato   messianismo).   Derrida   non   è   un   erudito   dispregiatore   della   religione,   ma   piuttosto   un   amante   della   religione   senza   religione.   Pertanto,   la   decostruzione   differisce   dalla   teologia   mistica   cristiana   dello   Pseudo   Dionigi   o   di   Meister   Eckhart   così   come   un’indeterminata   affermazione   dell’impossibile   differisce   dalla   determinata   affermazione   de   l’impossibile.  Perché  Derrida  si  sta  sempre  domandando  con  S.  Agostino,  quid  ergo  amo  cum   deum   meum   amo:   «   Cosa   amo   quando   amo   il   mio   Dio?   »376.   Ciò   che   Derrida   ama   di   questa   domanda  è  il  fatto  che  presuppone  che  qualcuno  ami  Dio,  e  che  cerchi  di  comprendere  cosa  si   ama   quando   si   ama   Dio.   Per   Derrida,   il   nome   di   Dio   possiede   una   certa   traducibilità   incontenibile,   cosicché   non   siamo   mai   certi   se   il   nome   di   “Dio”   sia   un   esempio   del   nome   di   “giustizia”,   o   se   la   giustizia   sia   un   esempio   di   Dio.   La   decostruzione   manca   dell’autorità   per   risolvere  quell’indecidibilità,  avendo  il  nome  di  “letteratura”  già  avuto  inizio377,  il  che  vuol  dire   che   siamo   sempre   soggetti   a   una   certa   traducibilità   e   indecidibilità   inarrestabili.   Questa   è   anche  la  differenza  tra  la  religione  nel  senso  convenzionale,  le  religioni  del  Libro,  la  religione   nei   termini   in   cui   è   stata   giustamente   descritta   da   Derrida   come   ateistica,   e   ciò   che   Derrida   chiama   «   religione   senza   religione   »378,   ossia,   una   religione   informata   dalla   struttura   generale   e   traducibile   del   religioso   senza   raccogliere   il   contenuto   determinato   di   ognuna   delle   specifiche   traduzioni   o   “denominazioni”   religiose.   Nei   riguardi   di   questa   religione   senza   religione,   lungi   dall’esserne   un   dispregiatore   erudito,   Derrida   è   un   autentico   difensore   della   fede,   come   risulta   chiaro   da   Memorie   di   cieco.   La   religione   di   Derrida   risulta   quindi   decisamente    non-­‐denominale,  attraverso  il  mantenimento  di  una  distanza    di  sicurezza  non   solo  tra  se  stessa  e  ognuno  dei  messianismi  concreti  (cristiano,  ebreo,  islamico)  delle  religioni   del     Libro,   ma   anche   tra   se   stessa   e   ogni   denominazione   monetaria,   ossia,   le   economie   –   laddove  Marion  è  invece  interessato  ad  una  economia  propriamente  cristiana.  Ma  se  Derrida  è   talmente  lontano  dal  sentirsi  minacciato  dalla  teologia  mistica  da  diffidare  qualsiasi  discorso                                                                                                                           376    J.  Derrida,  Circonfessione,  cit.,  p.  117    

377  Cfr.  Jacques  Derrida,  Passioni.  L’offerta  obliqua  in  Il  segreto  del  nome,  Jaca  Book,  Milano  1997  (Passions,  Galilée,  

Paris,  1993).   378  Cfr.  J.  Derrida,  Donare  la  morte,  cit.  

 

179  

che  non  sia  da  essa  toccato,  allora  di  preciso  cos’è  che  Derrida  sta  dicendo  su  Dio?    Abbiamo   affermato   che   Marion   e   Derrida   sono   d’accordo   nei   riguardi   dell’   “intenzione”   o   del   “concetto”   intesi   come   “freccia”   che   mira   al   cuore   di   Dio   e   da   cui   Dio   deve   essere   “schermato”379   o   mantenuto   “salvo”.   Per   Marion,   che   sta   pensando   nei   termini   del   neoplatonismo   cristiano   dello  Pseudo-­‐Dionigi,  questo  accade  perché  la  freccia  dell’intenzionalità  risulta  troppo  debole   e   stretta   per   penetrare   o   comprendere   l’infinita   donazione   di   Dio;   essa   comprometterebbe   l’infinita  incomprensibilità  di  Dio  il  quale  ha  completamente  saturato  l’intenzione  “Dio”  in  una   abbondanza   di   donazione.   Ma   per   Derrida,   che   pensa   in   termini   giudaici   e   messianici,   e   non   in   quelli  del  neoplatonismo  cristiano,  la  freccia  prende  di  mira  Dio  senza  mai  raggiungerlo  con   precisione   perché   il   nome   di   Dio   è   il   nome   di   ciò   che   amiamo   e   desideriamo,   di   ciò   per   cui   preghiamo   e   piangiamo,   qualcosa   tout   autre   che   non   è   mai   “presente”,   non   solo   nel   senso   angusto   della     (rap)presentazione   concettuale   avanzata   da   Marion,   ma   anche   non   dato.   Per   Marion  il  significante  “Dio”  viene  fatto  straripare  dalla  donazione;  per  Derrida  esso  è  invece   un’arida  e  desertica  aspirazione  per  ciò  di  cui  non  so.  Inquietum  est  cor  nostrum.         Quel  che  più  di  tutto  importa  a  Derrida  è  ciò  che  non  è  né  presente  né  dato,  ciò  che  non   è  mai  strutturalmente  presente  o  dato,  di  cui  la  donazione  o  la  presenza  deve  sempre  venire.   Per  Derrida  il  nome  di  Dio  non  è  il  nome  dell’eccesso  o  surplus  di  donazione,  e  che  nemmeno   salvaguardia   da   ciò,   ma   il   nome   di   quel   che   non   è   mai   dato,   l’eccesso   di   ciò   che   è   sempre   promesso,  sperato,  pregato  e  pianto.  Esso  è  il  nome  del  futuro,  di  ciò  che  mantiene  aperto  il   futuro,  di  ciò  che  “mantiene  viva  la  speranza”,  per  prendere  in  prestito  l’espressione  da  Jesse   Jackson.   È   il   nome   della   struttura   del   futuro   che   non   risulta   meramente   prevedibile   al   presente,  bensì  di  un  futuro  oltre  l’orizzonte  della  prevedibilità  e  della  possibilità,  un  futuro   impossibile  che  è  sempre  “a  venire”.  Derrida  non  sta  qui  richiamando  alle  risorse  ateistiche,   ma  ad  un’antica  tradizione  rabbinica  discussa  da  Blanchot  e  che  Derrida  menziona  in  Politiche   dell’amicizia,   secondo   cui   l’arrivo   del   Messia   non   deve   mai   essere   confuso   con   la   sua   presenza   effettiva380.   Se   il   Messia   fosse   apparso   da   qualche   parte,   in   incognito   e   vestito   di   stracci,   e   qualcuno  che  avesse  scoperto  il  suo  travestimento  gli  si  fosse  avvicinato,  questi  chiederebbe  al   Messia:  “Quando  arriverai?”.  Poiché  è  questa  la  struttura  propria  di  ciò  che  intendiamo  con  il   Messia.   Se   il   Messia   si   presentasse   effettivamente,   cosa   ci   sarebbe   da   sperare?   Cosa   rimarrebbe  del  futuro?  O  della  storia?  Persino  la  storia  della  cristianità,  laddove  si  crede  che  il   Messia   sia   già   arrivato,   viene   aperta   dalla   domanda:   “Quando   verrà   ancora?”.   Così   come   i   Tessalonicesi  sembravano  dovere  essere  stati  i  primi  ad  imparare,  la  “Cristianità”  si  dischiude   alla   différance,   al   differire   di   questo   secondo   avvento,   di   questo   avvenire   ancora?   Poiché   fa   parte  dell’idea  stessa  del  Messia  il  fatto  di  essere  sempre  a  venire.         Per   Derrida,   la   “presenza   di   Dio”   non   solo   non   significa,   da   un   lato,   o   la   donazione   storica  di  Dio  incarnato  in  un  uomo,  o  la  donazione  mistica  oltre  l’intenzione  nell’anima,  ma   nemmeno  vuol  dire  un  freddo  e  insensibile  ateismo.  Derrida  persegue  una  sua  propria  strada,   la  sua  propria  terza  via,  in  cui  la  presenza  di  Dio  vuol  dire  l’avvento  (venue)  di  Dio,  e  la  fede  e   la   speranza   e   l’amore   per   il   futuro   che   questo   avvento   suscita,   in   particolare,   per   una   giustizia                                                                                                                           379  J.  Derrida,  Salvo  il  nome,  cit.,  pp.  165-­‐66.  

380  Per  sapere  di  più  su  questo  passaggio,  e  per  un  commento  più  esauriente  sulla  distinzione  tra  messianico  e  

messianismi  concreti,  vedi  John  D.  Caputo,  Deconstruction  in  a  Nutshell.  A  Conversation  with  Jacques  Derrida,   Fordham  University  Press,  New  York  1997,  pp.  24-­‐25,  156-­‐80;  e  Caputo,  Prayers  and  Tears,  cit.,  pp.  117-­‐59.  

 

180  

a  venire381.  Dio  non  è  né  semplicemente  presente  o  assente,  né  semplicemente  dato  o  non  dato,   poiché  il  nome  di  Dio  è  il  nome  di  ciò  che  è  a  venire.  Per  Derrida,  Dio  sfugge  al  gioco  dell’essere   e   non-­‐essere   [being   and   non-­‐being],   dell’esserci   o   non   esserci   [to   be   or   not   to   be],   perché   Dio   è   lo   spettro   di   ciò   che   è   a   venire,   il   principio   delle   cose   da   sperare   (Ebrei   11:1).   L’opinione   di   Derrida   è   teologicamente   suggestiva   in   quanto   questi   da   spazio   alla   fede   e   riconosce   il   fatto   che   vediamo   sempre   attraverso   un   vetro   scuro,   che   siamo   sempre   faccia   a   faccia     con   la   donazione.  Per  Derrida  la  presenza  di  Dio  è  l’arrivare  di  Dio,  e  il  dono  di  Dio  è  un  dono  senza   donazione,  le  don  sans  la  donation,  e  non  un  dono  della  donazione,  ma  una  fede  nel  dono  che   deve  venire.         È  qui  opportuno  menzionare  che  mentre  Derrida  si  trova  quasi  d’accordo  con  Marion   sul   fatto   che   il   significato   del   nome   di   Dio   sia   in   definitiva   sistemato   sul   terreno   della   pragmatica,  e  non  dell’apofantica,  per  Marion  questo  implica  che  il  nome  di  Dio  venga  reso  in   lode  e  in  liturgia,  mentre  per  Derrida  in  pace  e  giustizia.  L’impossibile,  ciò  che  noi  amiamo  e   desideriamo,   per   Derrida   è   una   giustizia,   anzi   una   democrazia,   che   deve   venire.   Che   io   sappia,   la   questione   della   radicale   giustizia   sociale   e   politica   non   viene   mai   menzionata   da   Marion   sebbene   vi   sia,   come   fa   notare   Regina   Schwartz,   una   potente   ed   entusiasmante   tematica   di   giustizia  nell’idea  di  amare  il  nemico382.  Il  fatto  che  le  discussioni  del  confronto  tra  Marion  e   Derrida   tendano   ad   essere   assorbite   dalla   questione   della   teologia   mistica,   nasconde   la   rilevanza   genuinamente   religiosa   della   decostruzione,   che   è   poi   la   sua   rilevanza   potenziale.   Questo  è  un  punto  che  ho  lungamente  sviluppato  in   The  Prayers  and  Tears  of  Jacques  Derrida.   Il   discorso   di   Derrida   sul   nome   di   Dio   ha   a   che   fare   con   la   giustizia   profetica,   e   non   col   neoplatonismo   cristiano.   Per   Derrida   il   nome   di   Dio   possiede   una   forza   profetica   e   non   apofantica,  e  ciò  risulta  più  giudaico  che  cristiano,  più  religioso  che  teologico,  maggiormente   coinvolto  con  l’etico-­‐politica  dell’ospitalità  che  con  la  teologia  mistica  o  negativa.       Queste   differenze   non   vengono   chiarite   separando   le   cose   in   teismo   e   ateismo,   costringendo  a  una  mera  decisione  sul  fatto  se  ci  si  trovi  con  o  senza  Dio383.  Se  la  differenza  in   Derrida   può   in   parte   essere   considerata   in   termini   di   differenza   tra   giudaico   e   cristiano,   questa  può  essere  pensata  meglio  in  quanto  differenza    tra  una  struttura  più  generalizza  che   Derrida  prende  in  prestito  dalle  scritture  ebraiche  e  cristiane,  che  vengono  da  lui  in  generale   chiamate   messianiche,   e   il   messianismo   specifico   o   concreto.   Tali   differenze   sono   bruscamente  emerse  nella  tavola  rotonda  Sul  dono,  dove  viene  posta  l’attenzione  sul  dono  e  la   donazione.                                                                                                                                 381   La   menzione   della   giustizia   a   venire   punta   a   un’altra   problematica   che   viene   offuscata   da   Marion,   o   come  

minimo   dal   confronto   di   Derrida   con   Marion,   quello   che   ho   sviluppato   a   lungo   in   The   Prayers   and   Tears   of   Jacques   Derrida,   e   che   consiste   nel   fatto   che   il   discorso   di   Derrida   sul   nome   di   Dio   abbia   a   che   fare   con   la   giustizia   profetica,   non   con   il   neoplatonismo   cristiano.   Per   Derrida   il   nome   di   Dio   possiede   una   forza   profetica,   non   mistica,   ed   è   più   ebraica   che   cristiana,   più   religiosa   che   teologica,   avendo   a   che   fare   più   con   l’etico-­‐politica  dell’ospitalità  che  con  la  teologia  mistica  o  negativa.     382  Vedi  Jean-­‐Luc  Marion,  Dato  che,  SEI,  Torino  2001.   383  È  il  titolo  di  uno  dei  più  recenti  lavori  di  Marion,  in  cui  questo  preferisce  stare  con  la  logica  del   con  e  operare   senza   la   logica   del   sans.   Jean-­‐Luc   Marion   –   Alain   de   Benoist,   Avec   ou   sans   Dieu?,   Editions   Beauchesne,   Paris   1970.  Il  testo  è  un  dibattito  ingaggiato  da  Marion  con  Benoist.  

 

181  

Il  dono  con/senza  donazione:  donazione  e  aporia  del  dono     In   Sul   dono,   la   questione   focale   tra   Marion   e   Derrida   è   ancora   una   volta   il   problema   della   donazione  e  della  presenza,  e  ancora  una  volta  condividono  una  problematica,    per  salvare  il   dono  a  dispetto  dell’aporia  che  a  entrambi  risulta  ben  formulata  in  Donare  il  tempo.         La  fenomenologia  del  dono  di  Marion        Al   fine   di   situare   il   dibattito   che   traspare   nella   tavola   rotonda   è   necessario   abbozzare   brevemente   l’analisi   del   dono   di   Marion   e   la   sua   critica   di   Derrida,   la   quale   costituisce   lo   sfondo  della  sua  discussione.  A  tal  proposito,  prendo  le  mosse  dal  saggio  di  Marion  del  1994   intitolato   Esquisse   d’un   concept   phénomenologique   du   don,   dal   momento   che   la   critica   di   Derrida  in  Dato  che  sono  non  differisce  in  sostanza  da  questo  saggio384.  Per  Marion  il  dono  va   rimosso   dall’orizzonte   dell’   “economia”   –   questo   lo   apprendiamo   da   Derrida   –   e   ri-­‐condotto,   o   “ridotto”,  all’orizzonte  della  “donazione”  (francese:  donation;  tedesco  Gegebenheit),  mettendo   da   parte  tutto   ciò   che   è  estraneo   al  dono  allo  scopo  di  pensarlo  nei  termini  che  gli  sono   più   propri.   Specificatamente,   ciò   vuol   dire   accantonare   lo   schema   metafisico   secondo   cui   un   donatore  (causa  agens)  produce  un  effetto  a  un  destinatario  (causa  finalis)  attraverso  le  cause   materiali  e  formali  dell’oggetto  dono385.  Questo  schema  causal-­‐metafisico,  che  confina  il  dono   all’interno   della   sfera   d’influenza   del   principio   della   ragion   sufficiente,   sarà   capovolto   per   mezzo  si  un’analisi  che  coglie  sia  il  donatore  che  il  destinatario  nel  momento  stesso  del  dono   (don),   e   che   viene   esso   stesso   colto   nel   momento   o   nell’orizzonte   della   donation.   Questo   è   dimostrato  punto  per  punto  attraverso  tre  riduzioni.       1)   Riduzione   all’esperienza   vissuta   del   donatore.   Se   l’amante   dona   un   anello   all’amato,  l’anello  è  solo  un  contrassegno  di  quanto  realmente  donato,  un’icona  dell’amore,  il   quale   significa   che   la   finita,   visibile   apparenza   dell’anello   è   pervasa   da   un   debito   sovrabbondante   e   invisibile.   Il   donatore   non   dona   un   dono   per   mezzo   del   semplice   trasferimento   di   un   oggetto   o   di   un’ente   (l’anello),   ma   considerando   l’anello   come   qualcosa   di   “donabile”  (donable).  La  donabilità  stessa  si  presenta  solo  allorquando  il  donatore  riconosce   un   dover   (devoir)   donare,   un’   “obbligazione   al   donare”   (obligation   de   donner),   che   rompe   l’incantesimo   dell’autarchia   –   “Non   sono   in   debito   con   nessuno”   –   e   viene   riconosciuto   il   debito   che   si   deve   all’altro386 .   Perché   il   donatore   è   già   un   destinatario   ed   è   obbligato   a   donare   in  virtù  di  un  dono  interiore.  Il  dono  nasce  nel  riconoscere  di  essere  in  debito.  Questa  non  è                                                                                                                           384   Jean-­‐Luc   Marion,   “Esquisse   d’un   concept   phénomenologique   du   don”   in   Archivio   di   filosofia,   Filosofia   della  

rivelazione,  1994.  pp.  75-­‐94.  

385  Ibid.,  pp.  76-­‐77.   386  Ibid.,  p.  86.  

 

182  

un’obbligazione   ontica   verso   un   donatore   precedente387,   ma   un   “ontologico”,   o   meglio,   lasciatemelo   dire,   un   “a-­‐me-­‐ontologico”   [me-­‐ontological]   dovere   alla   donation   stessa   col   cui   incantesimo  viene  tenuto  prigioniero  il  donatore.  Argomentando  che  il  donatore  è  obbligato   dalla   “donazione”388   del   dono   stesso   da   donare,   Marion   vuole   stabilire   che   il   donatore   non   precede   il   dono   in   quanto   sua   causa,   ma   nel   fare   ciò,   poiché   ciò   si   rivelerà   importante,   non   esita  a  inserire  il  dovere  e  l’obbligazione  nel  cuore  del  dono.       2)   Riduzione   all’esperienza   del   destinatario.   Attraverso   una   struttura   analoga,   un   destinatario   non   è   qualcuno   che   riceve   meramente   un   trasferimento   della   proprietà,   ma   qualcuno  che  è  disposto  a  sacrificare  l’autonomia  di  qualcun’altro,  disposto  a  indebitarsi  con  il   dono,  ad  accettare  con  benevolenza  un  debito  di  gratitudine.  Ancora  una  volta,  ciò  non  viene   deciso  definitivamente  dal  destinatario  ma  dal  dono  medesimo  che  «  col  suo  stesso  fascino  e   prestigio  decide  il  destinatario  per  decidersi  per  esso  »389.  La  posizione  di  Marion  ricorda  un   aspetto   del   concetto   maori   di   hau   (spirito)   del   dono   discusso   da   Marcel   Mauss,   spirito   che   mediante  una  propria  forza  mantiene  in  circolazione  il  dono390.  3)  Riduzione  al  dono  stesso.   Conseguentemente,   il   dono   stesso   non   è   la   “controparte   fisica”   del   dono,  l’anello   simbolico,   ad   esempio,   né   è   l’effetto   congiunto   di   un   donatore   che   decide   di   donare   e   di   un   destinatario   che   decide   di   ricevere.   Piuttosto   il   dono   stesso   spinge   tanto   il   donatore   quanto   il   destinatario   a   entrare  nella  sfera  del  donare,  a  “impegnarsi”  (adonner)  al  dono,  a  divenire  “dedito”  ad  esso.  Il   donatore   e   il   destinatario   non   sono   tanto   gli   agenti   soggettivi   del   dono   quanto   i   soggetti   ad   esso  assoggettati,  soggiogati  e  spazzati  via391,  soggetti  che  vengono  dopo  il  dono.       Questa  analisi  può  essere  “confermata”,  dice  Marion,  osservando  il  limite  a  cui  ciascuno   dei   tre   elementi   può   essere   a   sua   volta   ridotto,   sospeso   o   messo   fuori   gioco,   “tanto   lontano   quanto   possibile”,   in   modo   tale   da   permettere   la   supremazia   del   dono,   e   del   suo   donare,   da   permettere   il   gioco   più   ampio.   La   riduzione   agli   elementi   del   dono   viene   ora   confermata   da   una  riduzione  di  essi.  Perché  per  Marion  il  dono  possiede  una  qualità  del  tipo  ex  opere  operato   –   opera   da   sé   –   precedente   all’agire   del   donatore   o   del   destinatario,   abbastanza   simile   a   un   sacramento  cattolico.  Oppure  come  il  primato  dello  Spiel  sullo  Spieler  in  Gadamer,  o  come  il   primato   dell’attività   dell’arte   sull’artista   e   l’osservatore   nell’Origine   dell’opera   d’arte   di   Heidegger,  o  ancora  come  il  fiorire  delle  rose  che  fioriscono   senza   un   perché,  sine  ratione,  nel   Der   satz   vom   Grund   sempre   di   Heidegger.   Seguono   poi   i   generi   di   esempi   di   doni   senza   donatori  o  destinatari,  e  persino  di  doni  senza  doni,  che  Marion  fornisce  nella  tavola  rotonda   (e  in  Dato  che392).  Ci  può  essere  un  dono  senza  destinatario  se  offro  un  dono  a  qualcuno  che  lo   rifiuta,   cosi   come   se   amassi   un   nemico   che   rifiuta   il   mio   amore.   Mentre   in   tal   modo   il   mio   nemico   reca   un   danno   a   se   stesso,   egli   serve   il   proposito   di   una   fenomenologia   del   donare   permettendo  al  dono  d’amore  di  innalzarsi  tanto  più  puramente393.  Può  anche  esserci  un  dono                                                                                                                           387  Ibid.,  p.88.     388  

Anche   se   Marion   vuole   tradurre   donation   con   l’inglese   “givenness”,   poiché   sta   lui   stesso   traducendo   dal   tedesco   Gegebenheit,   “givenness”   non   sempre   rende.   A   volte   è   il   neologismo   “gifting”   a   catturarne   il   senso,   altre  la  stessa  traslitterazione  “donation”.     389  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  88   390  Cfr.  Marcel  Mauss,  Saggio  sul  dono  (1923-­‐1924),  Einaudi,  Torino  1965.   391  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  89.   392  Jean-­‐Luc  Marion,  Dato  che,  cit,  §§  9-­‐11.   393  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  91  

 

183  

senza   un   dono   stesso,   in   cui   adesso   il   dono   sembra   essere   considerato   in   un   senso   positivistico   che   è   precisamente   escluso   con   la   riduzione   alla   donazione.   Il   donare   senza   un   dono  si  verifica  quando  l’amante  dona  il  suo  amore  invisibile  senza  un  contrassegno  visibile,   senza  un  anello.  L’amante  dona  il  suo  amore  ma  senza  donare  una  cosa,  qualcosa  di  presente.       Infine   può   esserci   un   dono   senza   un   donatore  quando  ad  esempio  questo  fa  un  dono   anonimo   in   modo   tale   che   il   destinatario   non   possa   identificarne   la   provenienza.   Questo   permette   a   Marion   di   formulare   un’idea   radicale   di   dono   che   comprende   tanto   il   levinassiano394  quanto  l’anselmiano  anello  del  debito  infinito  e  impagabile.    Il  caso  limite  del   dono   si   presenta   quando   un   destinatario   si   ritrova   incapace   di   identificare   il   donatore   a   cui   poter   ripagare   e   con   cui   è   indebitato   indissolubilmente,   divenuto   insolvente   (insolvable),   indebitato   senza   limite   sino   a   non   saperne   più,   con   un   debito   che   si   presenta   prima   della   coscienza.   In   effetti,   la   coscienza   stessa,   il   sé,   si   presenta   precisamente   come   una   consapevolezza   di   un   debito   che   non   può   essere   ripagato,   reo   (shuldig)   per   il   suo   stesso   essere,   direbbe   Heidegger,   citato   in   giudizio   nella   coscienza,   direbbe   invece   Marion,   per   via   di   una   «   donazione   indebitante   »   (la   donation   endettant)395.   Pertanto   Marion   rievoca   il   linguaggio   di   Heidegger   e   di   Levinas   per   esprimere   il   “dono”   della   creazione,   dell’essere   chiamato   da   una   voce   che   nessuno   ha   mai   sentito.   Posta   tale   analisi,   conclude   Marion,   possiamo   spingere   il   paradosso   del   dono   al   suo   più   grande   estremo:   il   dono,   ridotto   alla   donazione,  decide  esso  stesso  di  donarsi  come  in  un  debito  insolvibile  rimesso  a  un  nemico396.       Derrida   viene   introdotto   in   questa   discussione   come   un   oppositore   della   fenomenologia  del  dono,  uno  che  pone    un’aporia  che  produce  un  «  risultato  inquietante  »397   da  cui  il  dono  deve  essere  salvato,  lasciandolo  in  contraddizione  con  se  stesso398,  incapace  a   pensarsi399.   Derrida   sbarra   la   strada   al   dono,   ci   devia   e   ci   dirotta   (déroute)   dalla   donation,   piazzando   sulla   sua   strada   un’aporia   a   quanto   pare   insuperabile:   se   il   dono   appare,   viene   assorbito   nell’economia;   se   non   appare,   fa   cessare   la   fenomenologia   della   donazione400.   Ad   ogni   modo,   come   Marion   si   augura   di   mostrare,   la   fenomenologia   non   viene   intrappolata   da   tale  mesta  aporia,  «  anche  se  questa  pare  essere  la  conclusione  tratta  da  Derrida  »401.  Marion   ricava   una   sua   propria   ulteriore   conclusione   dalla   sua   presentazione   di   Donare   il   tempo   per   cui   l’esito   dell’analisi   di   Derrida   sarebbe   interamente   negativo,   e   per   cui   l’impossibilità   dell’apparire   del   fenomeno   del   dono   come   tale,   e   di   conseguenza   di   qualsiasi   fenomenologia   del   dono   rigorosamente   concepita,   comporta   l’impossibilità   del   dono   puro   e   semplice.   Dal   punto   di   vista   di   Marion,   quel   che   Derrida   ha   dimostrato   è   solo   un   primo   e   completamente   negativo   risultato.   L’   “obiezione”   al   dono   da   parte   di   Derrida   «   stabilisce   solamente                                                                                                                           394   Levinas   dice   che   l’obbligo   verso   l’altro   è   un   debito   che   aumenta   più   di   quanto   viene   ripagato.   Emmanuel  

Levinas,  Altrimenti  che  essere,  Jaca  Book,  Milano  1983.  

395  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  93   396  Ibid.   397  Ibid.,  p.  79.   398  Ibid.,  p.  77.   399  Ibid.,  p.  80.   400   Secondo   Marion,   la   sola   evasione   che   Derrida   si   concede   in   Donare   il   tempo   è   quella   di   dire   che   a   volte   il   dono  

non   è   un   dono-­‐oggetto   che   viene   dato   e   reso   presente,   ma   è   le   sue   “condizioni”   (vita,   tempo).   Tuttavia,   contesta   Marion,   rappresenta   solo   un   progresso   modesto   in   quanto   una   “condizione”   è   ancora   una   nozione   metafisica  ed  economica.     401  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  80.  

 

184  

(seulement)   la   condizione   in   cui   il   dono   è   impossibile   »,   ma   senza   per   nulla   mostrare   che   «   ciò   che  in  tal  modo  diviene  impossibile  merita  il  nome  di  dono  »402.       Marion   dirigerà   il   suo   percorso   intorno   all’   “obiezione”   con   cui   Derrida   dichiara   impossibile   il   dono,     mostrando   che   ciò   che   viene   reso   impossibile   dall’analisi   di   Derrida   proprio   non   è   il   dono.   Il   dono   sta   in   qualche   altro   luogo   –   nell’orizzonte   della   donation   –   in   cui   Derrida   non   pensa   di   guardare,   poiché   l’analisi   di   Derrida   inizia   e   finisce   all’interno   dell’orizzonte  dell’economia,  e  da  cui  non  è  capace  di  allontanarsi.  «  Cosa  manca  qui?  »,  chiede   Marion   al   quale   Derrida   risponde:   «   La   rinuncia   all’orizzonte   economico   dello   scambio   della   donazione   allo   scopo   di   interpretare   l’origine   del   dono   con   l’orizzonte   della   donazione   »403.   Una  volta  che  il  cambiamento  di  orizzonte  viene  posto,  gli  esisti  solamente  negativi  dell’analisi   di   Derrida   possono   essere   capovolti   e   diviene     possibile     mostrare     la     «   straordinaria   fecondità   »404   della   sua   “obiezione”   decostruttiva.   Tale   condizione   solamente   negativa   dell’impossibilità  può  essere  trasformata  in  condizione  positiva  della  possibilità.  Le  condizioni   stesse  di  questa  aporia  possono  essere  rivolte  a  una  considerazione  positiva  e  fatte  scaturire   in  un  concetto  fenomenologico  del  dono.         La  cecità  e  la  fenomenologia  del  non-­‐apparente       Richard  Kearney  apre  la  tavola  rotonda  provando  a  insistere  sulla  differenza  “denominale”  tra   Derrida,   in   quanto   “decostruzionista   quasi-­‐ateo,   quasi-­‐ebreo”,   e   Marion   in   quanto   “fenomenologo  iper-­‐cristiano,  iper-­‐cattolico”.    In  uno  scambio  che  ha  divertito  i  presenti,  e  che   forse   riflette   una   preoccupazione   che   a   volte   Marion   svela   per   non   essere   relegato   a   una   teologia   denominale,   Marion     ha   spiegato   di   essere   oltremodo   interessato   ai   significati   religiosi  del  dono  e  che  al  momento  stava  lavorando  su  una  fenomenologia  pura  del  dono  in   termini   di   sua   “donazione”,   mentre   Derrida   aggiungeva   che   lui   stesso   era   molto   interessato   alla   teologia   cristiana   del   dono.   Il   suo   progetto,   spiega   Marion,   ritorna   all’Husserl   delle   Ricerche  logiche  e  alla  distinzione  che  lì  viene  fatta  tra  intenzione  e  donazione,  che  è  adesso   suo  obiettivo  radicalizzare.  Il  progetto  è  descrivere  il  fenomeno  –  del  dono,  in  particolare,  e  di   qualsiasi   fenomeno   in   generale   –   né   come   un   “oggetto”   costituito   da   un   soggetto   trascendentale   (Husserl),   né   come   un   essere   progettato   in   termini   di   comprensione   dell’essere   del   dasein   (Heidegger),   ma   bensì,   in   modo   più   semplice   e   incondizionato,   come   dato.     L’orizzonte   della   donazione   schiude   l’intero   spettro   del   dono,   spaziando   dai   modi   husserliani  dei  fenomeni  “poveri”  fino  alla  donazione  sovrabbondante  del  più  alto  fenomeno   “saturato”405.       Per  Derrida,  d’altro  canto,  l’idea  stessa  del  dono,  la  sua  stessa  possibilità,  ed  egli  non  è   certo   che   esso   sia   possibile,   mette   in   discussione   il   progetto   di   Marion   per   una   “fenomenologi                                                                                                                           402  Ibid.,  p.  82.  

403  Ibid.,  p.  82-­‐83.   404  Ibid.,  p.  80.   405  Sul  dono,    

 

185  

del  dono”  per  due  ragioni.  1)  La   fenomenologia  non  è  necessariamente  una  fenomenologia   del   “dono”.  Non  c’è  “continuità  semantica”,  dice  Derrida  nella  tavola  rotonda,  tra  a)  “donazione”   fenomenologica,   che   vuol   dire   donazione   alla   coscienza   intuitiva,   sia   in   quanto   intuizione   donante   (gebende   Anschauung)   nel   senso   husserliano,   sia   in   quanto   intuitus   derivatus   nel   senso   kantiano,   il   datum   o   factum   del   fenomeno,   e   b)   il   “dono”,   che   da   un   punto   di   vista   fenomenologico   rappresenta   una   classe   specifica   di   fenomeni   che   coinvolge   nozioni   quali   la   generosità   e   la   gratitudine.   Il   dono   per   Derrida   è   un   concetto   limite,   una   nozione   speciale   e   altamente   aporetica   che   non   equivale   semplicemente   all’essere   “dato”   in   qualche   modo.   Il   tavolo  della  cucina,  ad  esempio,  non  comincia  ad  annullarsi  dal  momento  stesso  in  cui  viene   dato   come   un   tavolo,   come   il   non   dono.   Dietro   al   gesto   fenomenologico   di   Marion,   che   implicherebbe   di   rendere   ogni   cosa   un   dono,   Derrida   sospetta   esserci   un   motivo   teologico,   una  teologia  del  dono,  dell’insieme  della  creazione  in  quanto  dono,  del  dono  della  grazia,  etc.,   un  motivo  che  in  altri  contesti  Marion  non  si  prende  la  pena  di  nascondere.  Nulla  di  ciò  è  stato   ancora   detto,   insiste   Derrida   nella   tavola   rotonda,   contro   la   fenomenologia,   il   dono,   la   religione  o  il  donum  dei.  Anzi,  penserebbe,  questo  è  il  miglior  modo  che  si  conosca  per  salvarli.       2)   Il   dono   non   da   adito   a   una   “fenomenologia”   rigorosa.   Per   Derrida,   la   struttura   propria   del   dono   è   tale   che,   lungi   dall’offrire   una   donazione   “saturante”,   il   dono   non   risulta   mai   dato,   e   nella   misura   in   cui   è   dato   e   identificato   come   tale,   in   quanto   dato   tende   ad   annullarsi  come  dono.  Nella  sua  nota  analisi  in  Donare  il  tempo,  Derrida  argomenta  che  non   appena  il  soggetto  viene  identificato  come  donatore  o  donatario,  questo  sperimenta  un  senso   di  auto-­‐gratificazione  o  di  gratitudine,  che  mette  inevitabilmente  in  moto  la  dinamica  circolare   del   debito   da   pagare,   della   generosità   da   riconoscere,   in   modo   tale   da   annullare   precisamente   il   dono.   Ciò   che   rende   quindi   possibile   al   dono   di   “apparire”,   di     acquistare   “verità”   e   “fenomenalità”,  vale  a  dire,  la  generosità  e  la  gratitudine  identificabili,  e  un  dono  identificabile,   tende  a  renderlo  possibile,  ad  annullarlo  in  quanto  dono.  Alcuni  dei  più  proficui  dibattiti  della   tavola  rotonda  sono  dedicati  al  chiarimento  di  tale  “impossibilità”.  Per  Derrida,  è  la  struttura   stessa   del   dono   ad   essere   aporetica,   e   quindi   Marion   starebbe   nel   giusto   quando   presenta   Derrida   come   il   filosofo   dell’aporia   del   dono   in   Esquisse   d’un   concept   phénomenologique   du   don.   Ma   questa   aporia   non   implica   la   fine   del   dono,   o   ciò   che   Derrida   nella   tavola   rotonda   chiama  la  sua  “assoluta  impossibilità”,  bensì  il  suo  inizio,  il  suo  impulso,  mettendo  in  moto  le   dinamiche   del   dono.   «   Cominciamo   per   (par)   l’impossibile   »406,   non   “con”   l’impossibile,   ma   da   o  tramite  esso;  ci  sprona  e  ci  permette  di  stare  in  movimento  attraverso  l’impossibile.  Perché   l’impossibile   è   ciò   che   desideriamo   veramente   mentre   l’   “aporetico”,   quella   “via-­‐da-­‐non-­‐ percorrere”,   è   laddove   siamo   più   desiderosi   di   andare.   «   Va   dove   non   puoi   andare,   verso   l’impossibile  »,  dice  Angelus  Silesius.  «  Ciò  a  cui  sono  interessato  »,  dice  Derrida  nella  tavola   rotonda407,   «   è   l’esperienza   del   desiderio   dell’impossibile,   che   è   l’impossibile   in   quanto   condizione  del  desiderio  […]  Noi  continuiamo  a  desiderare,  a  sognare,  tramite  l’impossibile  ».   L’impossibile   incita   il   nostro   desiderio,   alimenta   la   nostra   fede,   nutre   la   nostra   passione;   l’impossibile   è   la   sostanza   di   cui   sono   fatti   i   sogni.   È   proprio   quando   vediamo   che   la   cosa   è   impossibile   che   i   nostri   cuori   sono   infiammati   e   veniamo   sollevati   al   di   sopra   dell’orizzonte   della  possibilità  prosaica.  Per  Derrida,  non  dobbiamo  perdere  la  nostra  fede  nell’impossibilità,                                                                                                                           406  J.  Derrida,  Donare  la  morte,  cit.   407  Sul  dono,    

 

186  

che   è   anche   la   nostra   speranza,   il   nostro   amore,   la   nostra   fede   nel   dono.   Il   dono,   l’impossibile,   viens,  oui,  oui!       Il  punto  dell’analisi  di  Derrida  verrà  pertanto  mancato,  e  Derrida  sarà  frainteso  come   un   critico   del   dono,   come   un   oppositore   diffidente   che   fa   “obiezione”   al   dono,   se   non   si   apprezza  l’unica  dinamica  de  l’impossibile  nella  decostruzione  intorno  a  cui  è  costruita  la  sua   intera  difesa  del  dono,  il  suo  sforzo  per  salvare  il  dono.  Mentre  in  Dato  che  e  in  Esquisse  Marion   stima  Derrida  come  critico  del  dono,  questa  non  è  tuttavia  l’opinione  che  assume  nella  tavola   rotonda,   la   qual   cosa   credo   sia   uno   degli   aspetti   più   importanti   della   discussione.   «   Ritengo,   dice  Marion,  di  non  aver  mai  detto  che  tu  [Derrida]  pensassi  che  il  dono  fosse  impossibile  »408.   Nondimeno,  in  queste  pubblicazioni  Derrida  viene  presentato  come  colui  che  pone  “obiezioni”   importanti   al   dono   e   il   cui   esito   finale   è   completamente   negativo,   risolvendosi   “solamente”   (seulement)   nel   mostrare   che   il   dono   è   impossibile,   esiti   che   devono   essere   rivolti   contro   se   stessi  se  gli  amici  del  dono  volessero  fare  un  singolo  passo  avanti.  L’ultimo  errore  di  Derrida,   argomenta   Marion   in   quei   testi,   è   quello   di   lasciare   che   il   dono   venga   intrappolato   nell’orizzonte   dell’economia   e   dei   presenti/presenza,   di   aver   tagliato   fuori   dall’economia   la   possibilità   del   dono.   Mentre   ci   troviamo   a   ringraziare   Derrida   per   aver   fornito   una   potente   dimostrazione   del   fatto   che   l’economia   rende   impossibile   il   dono,   Marion   mostrerà   subito   che   quel   che   Derrida   ha   in   tal   modo   dichiarato   impossibile   non   è   precisamente   il   dono409,   che   è   tutto  salvo  (sauf)  il  dono,  che  fa  parte  di  un  orizzonte  completamente  differente,  al  di  fuori  o  al   di   là   dell’economia,   verso   il   quale   Derrida   non   ha   mai   alzato   gli   occhi.   Il   dono   che   Derrida   dichiara  morto  è  un  idolo,  mentre  rimane  da  comprendere  la  possibilità  del  vero  dono.  Con  ciò   Marion  girerà  la  critica  di  Derrida,  sfruttandone  la  “fecondità”  di  cui  evidentemente  nemmeno   Derrida  sospetta,  una  mossa  che,  Derrida  sarebbe  incline  a  pensare,  permette  semplicemente   a   Derrida   stesso   di   spiegare   la   tesi   che   intendeva   sin   dal   principio.   Pertanto,   proprio   nella   maniera   in   cui   Marion   prende   Derrida   per   lanciare   un   “attacco”   alla   teologia   mistica   i   cui   errori  è  compito  della  decostruzione  evitare,  così  lo  utilizza  per  presentare  un’  “obiezione”  al   dono,   obiezione   alla   quale   Marion   deve   rispondere.   Ma   dal   punto   di   vista   di   Derrida,   la   decostruzione  non  attacca  il  nome  di  Dio  o  la  teologia  mistica,  bensì  tenta  di  tenerlo  in  salvo,  e   pertanto  non  tenta  di  annullare  il  dono  mostrando  piuttosto  che  le  condizioni  alle  quali  esso  è   possibile   tendono   anche   ad   annullarlo   in   quanto   dono.   Alla   fine,   Derrida   vuole   salvare   quei   nomi  preziosi,  di  Dio  e  del  dono,  e  prega  e  piange  quotidianamente  per  un  Messia  che  verrà   per  salvare  sia  loro  che  noi.       Nella  tavola  rotonda  Derrida  contesta  il  fatto  che  Marion  rivolga  contro  di  lui  la  stessa   obiezione  che  Derrida  sollevò  contro  Marcel  Mauss  in  Donare  il  tempo:  per  Marion  Derrida  sta   discutendo  tutto  salvo  il  dono,  avendo  ridotto  interamente  il  dono  all’orizzonte  dello  scambio   economico.   Al   che   Derrida   risponde:   «   Ho   detto   esattamente   l’opposto   »410.   La   critica   di   Marion  deve  essere  quindi  invertita:  la  decostruzione  non  critica  tutto  salvo  (sauf)  il  dono,  ma   bensì  la  decostruzione  vuol  dire  fare  salvo  (sauf)  il  dono.  Derrida  insiste  che  è  impossibile  per   il   dono   “esistere”   come   tale,   essere   “presente”   o   produrre   un’   “apparenza”   come   tale,   essere                                                                                                                           408  Sul  dono,     409  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  82.   410  Sul  dono,    

 

187  

identificabile   come   tale,   e   che   non   può   essere   soggetto   ad   alcuna   “fenomenologia”   nel   senso   rigoroso  del  termine,  ma  non  ha  mai  con  ciò  deciso  per  la  sua  “impossibilità  assoluta”,  che  non   c’è   assolutamente   dono.   Al   contrario,   il   dono   si   offre   precisamente   nella   o   nonostante                                   l’   «   esperienza   di   tale   impossibilità   ».   Il   preciso   punto   di   disaccordo   di   Derrida   con   Marion,   dunque,  non  consiste  nel  pensare  che  non  ci  sia  fenomenologia  del  dono,  non  come  tale,  e  sul   quale   nella   tavola   rotonda   c’è   una   considerevole   discussione.   Per   Derrida,   dal   momento   e   nella  misura  in  cui  il  dono  appare  o  acquista  una  fenomenalità  identificabile  in  quanto  dono,  il   dono   comincia   ad   annullarsi   e   ad   essere   ritratto   nel   circolo   dell’economia.   Il   darsi-­‐del-­‐dono   per  lui  deve  essere  sempre  assunto  come  una  specie  di  lotta  interminabile  contro  l’economia,   risolventesi   in   una   certa   interruzione   monetaria   dell’economia,   in   momenti   di   follia,   in   cui   il   tempo  del  dono  –  l’Augenblick  –  è  dato,  qualcosa  come  i  momenti  di  salvezza  dello  scetticismo   in  Levinas  in  cui  le  dire  interrompe  le  dit.  Salva/salvo  il  dono,  sauf  le  don.       Di   conseguenza,   per   Derrida,   una   tale   “fenomenologia   del   dono”,   così   come   la   si   potrebbe   proporre,   può   al   massimo   risultare   una   fenomenologia   dell'auto-­‐interruzione,   una   fenomenologia  del  fenomeno  per  cui,  al  momento  cruciale,  sbattiamo  le  palpebre  o  addirittura   diveniamo   ciechi,   poiché   al   momento   cruciale   del   dono,     piuttosto   che   essere   raggiunto   attraverso  un’iperdonazione  o  da  un’iper-­‐apparenza,  il  dono  deve  soprattutto  non  essere  dato,   non   apparire.   Questa   è   la   bellezza   appassionante,   da   far   impazzire,   dell’aporia   del   dono:   la   cosa   stessa   che   lo   rende   possibile   rende   impossibile   la   sua   apparenza.   Marion   è   quasi   nel   giusto   nel   descrivere   la   “fenomenologia   del   dono”   come   una   «   fenomenologia   del   non-­‐ apparente   »411 ,   un’espressione   presa   in   prestito   dal   Zähringhen   Seminar   di   Heidegger,   che   Marion  vuole  prendere  a  modello  della  fenomenologia  del  dono.  Heidegger  argomenta  che  il   genuino   Sache   della   fenomenologia   non   è   l’essere   che   appare,   ma   il   suo   Essere   che   non   appare.   Similarmente,   Marion   argomenterà   che   il   vero   interesse   della   fenomenologia   del   dono,   che   è   il   donare   del   dono   nella   sua   donazione   (donation,   Gegebenheit),   apparirà   precisamente   con   l’apparire   del   dono,   vale   a   dire,   delle   azioni   ontico-­‐causali   del   donatore,   del   destinatario   e   dell’oggetto-­‐dono.   Per   Marion,   questo   vuol   dire   che   il   mancare   stesso   dell’apparenza   del   dono   è   un   evento   fenomenologico.   La   “fenomenologia   del   dono”   implica   che   ciò   che   è   visibile   del   dono   fenomenale   –   che   non   è   né   un   essere   né   un   oggetto   –   venga   recuperato   in   favore   dell’orizzonte   della   donazione412.   Affinché   si   presenti   la   “donazione”,   il   dono  non  deve  apparire,  poiché  nel  momento  in  cui  il  dono  appare,  questo  viene  inghiottito   dall’orizzonte   dell’azione   e   dello   scambio   causali   provocando   la   cancellazione   dell’orizzonte   della  donazione.         Ma   per   Derrida,   se   ci   dovesse   essere   una   fenomenologia   del   dono,   se   una   tale   cosa   fosse  possibile,  potrebbe  in  effetti  essere  descritta  come  una  fenomenologia  dell’in-­‐apparente,   di   ciò   che   non   appare   ma   che   significherebbe   una   fenomenologia   di   ciò   che   non   viene   dato,   non  un  dono  nella  sua  donazione  (le  don  dans  la  donation),  ma  bensì  un  dono  senza  donazione   (le  don  sans  la  donation).  In  questo  modo  la  tavola  rotonda  prende  l’aspetto  di  un  tiro  alla  fune                                                                                                                           411  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  79.   412   Ibid.,   p.   79.   Questo   è   quanto   Dominique   Janicaud   contende,   opponendosi   a   un   dirottamento   teologico   della  

fenomenologia,   come   in   Marion   (e   Levinas),   ovvero   che   tale   fenomenologia   dell’inapparente   consista   in   un   modo   per   introdurre   in   sordina   la   trascendenza   invisibile   di   Dio   all’interno   della   fenomenologia   della   percezione.  Dominique  Janicaud,  Le  tournant  théologique  de  la  Phénoménologie  française,  L’éclat,  Paris  1991.    

 

188  

tra   sans   e   dans   (in   inglese),   tra   il   dono   con   o   senza   donazione.   Una   tale   fenomenologia   dell’apparente  non  rappresenterebbe  l’apparenza  della  pienezza  della  donazione,  un  orizzonte   supersaturante   della   donazione   che   appare   dietro   la   sparizione   del   dono,   ma   l’interruzione   della   fenomenologia   e   della   donazione,   non   una   donazione   saturante   ma   una   cecità   di   chi   sbatte   le   palpebre   al   momento   critico   (Augenblick),   come   un   giocatore   che,   al   momento   cruciale,  perde  di  vista  la  palla.  Per  Marion,  il  dono  è  una  questione  di  iperdonazione,  mentre   per   Derrida   di   una   donazione   che   mai   si   dà   [never-­‐givenness];   per   Marion,   una   questione   di   abbagli,   per   Derrida   di   cecità.   In   Derrida,   tale   fenomenologia   interrotta   potrebbe   essere   un   modo   per   confessare   il   bisogno   di   fede,   un   modo   di   confessare   “il   faut   croire”,   che   è   poi   l’argomento   del   suo   Memorie   di   cieco.   Questo   è   il   motivo   per   cui   secondo   Marion   la   “rivelazione”  viene  definita  nei  termini  di  “un  eccesso  di  intuizione”413,  laddove  per  Derrida  la   rivelazione  ha  a  che  fare  con  la  fede,  con  ciò  che  l’occhio  non  ha  visto,  né  l’orecchio  sentito.       Durante   l’ultima   ora   della   tavola   rotonda,   Marion   e   Derrida   ritornano   alla   questione   dello   status   della   fenomenologia   e,   sotto   l’impulso   della   discussione,   le   loro   rispettive   posizioni   tendono   a   prendere   una   piega   curiosa.   Marion,   che   difende   con   insistenza   una   fenomenologia   del   dono,   dimostra   disinteresse   sul   fatto   se   questa   debba   essere   o   meno   chiamata   fenomenologia,   mentre   Derrida,   lungi   dall'essere   giudicato   un   avversario   della   fenomenologia,   che   distrugge   l’idea   di   una   fenomenologia   del   dono,   diventa   sempre   più   protettivo   verso   il   dominio   proprio   della   fenomenologia.   «   Rimango,   dice   Derrida,   un   fenomenologo   ».   Marion   riconosce   l’importanza   dell’obiezione   di   Derrida   concernente   un   equivoco  sul  “dono”  e  la  “donazione”,  i  quali  non  coincidono  necessariamente,  una  questione   che,   come   fa   notare   Marion,   viene   posta   anche   contro   di   lui   da   Paul   Ricouer.   A   questi   formidabili   querelanti,   Marion   risponde   di   non   sostenere   che   il   dono   e   la   donazione   coincidono,  che  ogni  cosa  che  viene  data  è  un  dono,  ma  al  contrario,  che  ogni  dono  è  un  dato  e   deve   essere   pensato   in   termini   di   donazione.   Di   conseguenza,   disapprova   quanti   ritengono   che   egli   stia   tentando   di   imbrigliare   la   fenomenologia   ponendola   al   servizio   della   teologia   facendo  di  ogni  fenomeno  un  dono,  quindi  identificando  il  donatore  dietro  il  dono,  ovvero  la   causa   del   fenomeno,   vale   a   dire,   Dio.   Si   tratta   di   un   equivoco,   in   parte   perché   Marion   non   pensa  Dio  in  quanto  causa,  in  parte  perché  non  dice  che  il  Gegebenheit  stesso  è  un  dono,  ma   che  ogni  dono  deve  essere  compreso  in  termini  di  Gegebenheit.  Il  Gegebenheit  di  un  qualsiasi   fenomeno  di  ogni  giorno  non  è  un  dono,  ma  il  dono  è  un  eccesso  di  Gegebenheit.  Il  tavolo  della   cucina  è  dato,  ma  il  dono  è  iper-­‐dato  (per  Derrida:  il  tavolo  della  cucina  è  dato,  ma  il  dono  non   è   mai   dato).   Marion   sta   cercando   di   ridurre   il   dono   all’orizzonte   della   donazione   per   essere   “onesto”   nei   confronti   di   certi   fenomeni   rimuovendoli   dall’orizzonte   della   causalità,   lasciandoli  come  fenomeni  dati  così  come  sono,  senza  ridurli    a  oggetti  del  soggetto,  e  senza   connetterli   a   una   catena   causale.   Questo   somiglia   in   modo   singolare   al   progetto   di   quel   che   l’ultimo   Heidegger   chiama   Deneken414,   e   che   costituisce   una   sorta   di   Gelassenheit   verso   il   Gegebenheit.   Ciò   può   costituire   una   “possibilità”   ancor   più   radicale   di   fenomenologia,   o   una                                                                                                                           413  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  p.  75.  

  414  

Ritengo   che   Marion   dipenda   molto   dall’ultimo   Heidegger,   a   dispetto   della   sua   stessa   critica   alla   seconda   idolatria  di  questo  in  Dio  senza  l’essere.  Il  “dono”  di  Marion  somiglia  molto  alla  rosa  mistica  che  sboccia  senza  un   perché,   libera   dal   principio   della   ragione   sufficiente   e   da   ogni   causalità,   come   commenta   Heidegger   ne   Il   principio  di  ragione,  Adelphi,  Milano  1991.      

 

189  

fenomenologia   “più   alta”   –   questa   parola   “fenomenologia”   non   è   importante,   afferma   –   ma   certamente,  dice  Marion,  non  si  tratta  di  teologia,  né  da  questa  prende  le  mosse.         Ancora,  riprende  Derrida,  una  simile  “fenomenologia”  deve  risultare  del  tipo  che  limita   se   stessa   in   quanto   fenomenologia.   La   fenomenologia   del   dono   non   può   essere   una   fenomenologia  propriamente  detta  proprio  per  la  stessa  ragione  per  cui  non  può  definirsi  tale   l’analisi  dell’  “altro”  di  Levinas,  vale  a  dire,  che  nel  preciso  momento  del  “come  tale”,  dell’Altro   come  tale,  del  dono  come  tale,  lo  schermo  diventa  bianco  e  il  dono  o  l’Altro  non  appaiono,  ma   questo   non   per   un’omissione   fortuita   bensì   in   modo   strutturale,   in   un   modo   che   risulta   costitutivo  di  ciò  che  intendiamo  con  l’Altro  o  con  il  dono.  Allo  stesso  modo,  l’Altro  che  viene   dato   non   è   l’Altro,   pertanto   il   dono   che   viene   dato   non   è   il   dono   e  –   questa   è   un’importante   questione  sollevata  di  recente  da  Robyn  Horner415  –  il  Dio  che  risulta  dato  non  è  Dio.  Dio,  il   dono  e  il  tout  autre  condividono  un  tratto  comune:  ciascuno  viene  annullato  nel  momento  in   cui   appare   o   viene   dato,   cosicché   se   dovessero   apparire   o   se   venissero   dati   noi   saremmo   allora  sicuri  che  ciò  che  è  apparso  non  era  Dio,  il  dono  o  il  tout  autre.  Derrida  afferma  pertanto   di  volersi  pronunciare  “contro  la  fenomenologia”,  o  per  “l’andare  oltre  la  fenomenologia”,  ma   facendolo   in   modo   fenomenologico,   «   per   cercare   all’interno   della   fenomenologia   l’ingiunzione    per  superare  la  fenomenologia  »416.         Doni  cattolici,  protestanti  ed  ebrei      È   qui   che   la   domanda   d’apertura   di   Richard   Kearney   sul   carattere   “denominale”   di   questo   dibattito,   sulle   denominazioni   religiose   di   Derrida   e   Marion,   le   loro   differenze   culturali   e   teologiche   (o   ateologiche),   che   diviene   particolarmente   pertinente.   Per   Marion,   una   fenomenologia   dell’inapparente   pare   significare   l’apparire   dell’invisibile   nel   visibile,   un   significato   che   viene   in   parte   tracciato   a   partire   da   Levinas,   ma   ancor   più   a   partire   dalla   “teologia   estetica”   del   teologo   cattolico   Hans   Urs   Balthasar   e   dalla   sua   teologia   della   percezione417,   una   fonte   su   cui   sta   attingendo   anche   Philip   Blond   nel   suo   Post-­‐Secular   Philosophy418.   L’invisibile   amore   dell’amante   risplende   quindi   attraverso   il   dono   visibile   dell’anello,  iconicamente,  “sacramentalmente”,  proprio  nella  maniera  in  cui  l’ousia  del  padre  è   da   considerarsi   un’icona   del   suo   amore   per   il   figlio419.   Si   tratta   precisamente   di   quel   che   Janicaud   ritiene   un’illecita   importazione   del   trascendente   nella   fenomenologia,   un’introduzione  in  sordina  dell’invisibile  nel  visibile.  Mereleau-­‐Ponty  è  morto  nel  1961  e  deve   essersi   rivoltato   nella   tomba,   pensa   Janicaud,   alla   pubblicazione   in   quello   stesso   anno   della   filosofia   dell’invisibile   di   Levinas.   Questo   è   il   passo   cruciale   compiuto   nella   nuova                                                                                                                           415   Vedi   Robin   Horner   in   “Rethinking   God     as   Gift:   Jean-­‐Luc   Marion   and   a   Theology   of   Donation”,   una   tesi   di  

dottorato  presso  la  Monash  Univeristy  in  Australia  (1998).   416  Sul  dono,  .  

417  Vedi  Marion,  L’idolo  e  la  distanza,  cit.  Per  la  connessione  con  Balthasar  vedi  Horner  (sopra).   418  Cfr.  Hans  Urs  Balthasar,  Gloria.  Una  estetica  teologica,  Jaca  Book,  Milano  1983.   419  Cfr.  Jean-­‐Luc  Marion,  Dio  senza  l’essere,  cit.  

 

190  

fenomenologia   di   Marion:   attraverso   la   rimozione   del   dono   finito,   visibile   e   presente,   noi   veniamo   saturati   dall’iperpresenza   e   dall’iperdonazione   del   dono   nella   sua   illimitata   e   invisibile   donazione.   La   posizione   di   Marion   è   alimentata   da   una   teologia   cattolica   dei   sacramenti,  da  una  nozione  di  Cristo  come  icona  di  Dio,  e  da  un  gusto  per  la  teologia  mistica   medievale,  nonché  da  ciò  che  Lutero  chiamerebbe  la  theologia  gloriae.       Per   Derrida,   invece,   il   senso   dell’   “inapparente”   non   viene   tracciato   a   partire   da   questa   teologia  cattolica  della  percezione,  ma  a  partire  dalla  nozione  di  Idea  kantiana  e  protestante,  e   in   definitiva   dalla   distruzione   ebraica   di   qualsiasi   immagine,   siano   esse   icone   o   idoli.   Per   Derrida,  il  non-­‐apparire  del  dono,  in  quanto  l’opposto  dell’apparire  di  ciò  che  viene  iper-­‐dato   all’intuizione  o  all’esperienza  ordinaria,  deve  essere  paragonato  al  kantiano  “pensiero”  senza   concetto   di   un   indeterminato   je   ne   sais   quoi,   il   quale   regola   e   motiva   l’ego   così   come   questo   si   muove   attraverso   le   intuizioni   concettualmente   e   percettivamente   determinate   dell’esperienza   ordinaria.   Possiamo   “pensare”   il   dono   (desiderarlo,   sognarlo,   pregarlo   o   piangerlo)   ma   non   possiamo   “conoscerlo”,   determinarlo   concettualmente   (il   modo   in   cui   Marion   ritiene   sia   possibile   “conoscere”   il   fatto   che   Dio   è   “incomprensibile”),   né   il   dono   si   presenta   percettivamente   nel   “molteplice   dell’esperienza”.   Questo   se   il   dono   appartiene                 all’   “idea”   di   dono   per   cui   non   lo   si   può   “conoscere”,   che   lo   intende   quindi   come   un   oggetto   della   “fede”,   e   per   cui   lo   si   può   solo   fare.   Un   dono   è   qualcosa   da   fare.   Pertanto   il   modo   per   salvare   la   “verità”   del   dono  –   che   in   Donare   il   tempo   è   stato   delimitato   sulla   base   della   non-­‐ apparenza   –   è   quello   di   vedere   che   la   “verità”   scaturisce   dal   fare   la   verità,   facere   veritatem,   come  dice  Agostino.  Questa  è  la  ragione  per  cui  nella  tavola  rotonda420  Derrida  obietta  che  la   propria   visione   della   verità   non   sia   così   semplice   come   la   presenta   Marion   in   Esquisse421.   Derrida   afferma   che   la   “verità”   del   dono   –   la   sua   “manifestazione”   o   fenomenalità   –   è   sufficiente  per  annullarlo;  se  il  dono  appare  nella  sua  verità,  questa  si  risolverebbe  nella  sua   non-­‐verità,   nel   non-­‐dono422.   Questa   tuttavia   non   risulta   affatto   la   fine   della   storia   verità,   ma   piuttosto  il  suo  inizio,  dacché  Derrida  non  esclude  il   desiderio  di  realizzare  in  pratica  la  verità   del  dono,  di  fare  la  verità  del  dono.  Come  Kant,  Derrida  lo  giudica  necessario  per  denegare  la   conoscenza   (verità)   allo   scopo   di   fare   spazio   alla   fede   e   per   fare   la   verità   (che   in   Kant   corrisponde   al   primato   della   “ragione   pratica”)   e   questo   al   fine   di   salvare   il   dono.   Per   Derrida   le  aporie  sono  fatte  per  essere  infrante,  non  per  bloccarci,  ma  non  vengono  infrante  attraverso   un’abile   teoria,   bensì   tramite   un’azione,   con   l’andare   laddove   non-­‐si-­‐può   andare,   donando   quando  non  si  può  donare,  donando  quel  che  non  si  possiede,  un’espressione  che  Derrida  dice   di  amare  molto.  Il  dono  è  un  pensiero  puro  senza  concetto  ma  che  non  è  nemmeno  un  mero   pensiero,  bensì  un’azione.         L’analogia   kantiana   conduce   anche   all’analogia   ebraica:   la   non-­‐apparenza   del   dono   è   una   caratteristica   della   sua   indeterminatezza   messianica.   Noi   pensiamo/desideriamo/sogniamo  l’avvento  di  un  dono/messia  di  cui  non  sappiamo  nulla,  per   cui   possiamo   solo   pregare   e   piangere.   Per   qualsiasi   dono   che   viene   effettivamente   dato   noi   dovremmo   chiedere:   «   Quando   verrai?   »   Per   qualsiasi   dono   che   viene   effettivamente   e                                                                                                                           420  Sul  dono,  .   421  Jean-­‐Luc  Marion,  Esquisse  d’un  concept  phénomenologique  du  don,  cit.,  pp.  80-­‐83.   422  Cfr.  J.  Derrida,  Donare  la  morte.  

 

191  

identificabilmente  dato  si  metterà  in  moto  il  reale  e  prestabilito  circolo  della  generosità  e  del   debito   di   gratitudine,   di   reciprocità,   donatori   eminenti   alla   cui   generosità   dobbiamo   corrispondere   un   debito   senza   fondo,   custodi   privilegiati   e   autorevoli   interpreti   del   dono,   ecc.   Il  “vero  dono”  è  tale  in  quanto  deve  sempre  arrivare,  e  pertanto  non  possiede  verità  nel  senso   della   manifestazione   o   della   donazione   fenomenali,   poiché   corrisponderà   sempre   a   un   desiderio.   Per   Derrida   la   donazione   finirà   col   connettersi   al   dono   nel   circolo   effettivo   della   vera  economia,  quindi,  per  salvare  il  dono,  noi  dobbiamo  schermarlo  dalla  presenza  e  pertanto   anche   dalla   donazione.   Per   Derrida   il   gesto   di   donare   il   dono   viene   a   situarsi   in   un   pensare/desiderare   ciò   che   non   verrà   mai   concepito   o   percepito,   dato   o   presentato,   e   che   pertanto   il   tempo   del   dono   non   è   solamente   l’Augenblick,   l'attimo   di   follia   che   non   si   sottomette  all’economia,  bensì  un  tempo  al  futuro,  à  venir,  e  non  al  futuro  prossimo,  il  futuro   prevedibile,   ma   al   futuro   assoluto.   Per   Marion   il   dono   è   situato   invece   in   una   donazione   saturante   senza   l’essere   presente   o   concepita,   il   che   risulta   l’azione   che   viene   tagliata   fuori   da   Marion  in  favore  dell’iperdonazione  dell’inconcepibile  fenomeno  saturato.         Blackouts  parziali           Mentre   assumono   posizioni   fondamentalmente   differenti   riguardo   il   dono,   Derrida   e   Marion  si  trovano  comunque  d’accordo  sul  fatto  che  questo  richieda  una  certa  non-­‐apparenza   o   non-­‐fenomenalità;   le   loro   opinioni   non   risultano   pertanto   semplicemente   o   diametralmente   opposte.   La   fenomenologia   del   dono   di   Marion   potrebbe   essere   descritta   come   una   mitigata   fenomenologia  dell’inapparente,  ponendo  in  essere  solamente  oscuramenti  parziali  o  parziali   riduzioni  di  uno  o  due  elementi  del  dono,  ma  mai  oscurando  tutti  e  tre  i  suoi  elementi.  Quando   veniamo   abbagliati   dall’iperdonazione   di   Marion,   non   rimaniamo   completamente   accecati.   Marion   insiste   sul   fatto   che   una   fenomenologia   del   dono,   una   riduzione   al   dono,   è   possibile   solamente   se   la   “riduzione”   del   dono   avviene   un   po’   alla   volta,   se   non   viene   eseguita   contemporaneamente   su   tutti   e   tre   gli   elementi   del   dono,   se   non   diviene   inapparente   in   maniera   assoluta   o   completa.   L’energia   del   dono,   come   l’appetito,   aumenta   con   l’essere   affamato  o  parzialmente  impedito.  Ma  Marion  non  si  addentra  volentieri  nella  buia  notte  della   non-­‐apparenza   descritta   da   Derrida   lottando   coraggiosamente   contro   il   venir   meno   di   qualsiasi  luce.  Marion  pensa  che  il  dono  accresca  nella  misura  in  cui  tende  a  smarrire  la  sua   fenomenalità,  mentre  Derrida  direbbe  che  il  dono  tende  a  scomparire  proprio  alla  soglia  del   suo  apparire.  Questa  non  è  una  discussione  sul  bicchiere  mezzo  pieno  o  mezzo  vuoto.  Marion   impegna   la   non-­‐fenomenalità   al   servizio   della   fenomenalità,   mentre   Derrida   sostiene   che   la   fenomenalità   tende   ad   annullare   il   dono   stesso   e   che   il   puro   dono   richiede   la   non-­‐ fenomenalità.  La  differenza  tra  le  due  posizioni  balza  agli  occhi  osservando  che,  dal  punto  di   vista   di   Derrida,   nessuno   degli   esempi   di   riduzione   addotti   nella   tavola   rotonda   da   Marion,             l’Esquisse,  e  in  Dato  che    evadono  la  nozione  di  economia  o  dello  scambio  nel  senso  derridiano.   Questo   è   vero   proprio   a   causa   e   nella   misura   in   cui   il   dono   descritto   da   Marion   deve    

192  

conservare   necessariamente   un   qualche   grado   di   consapevolezza,   identificabilità,   fenomenalità  e  manifestazione,  tutto  ciò  che  per  Derrida  costituisce  un  veleno  per  il  dono.         1)   Se   dono   qualcosa   al   mio   nemico,   e   questo   lo   rifiuta,   nella   misura   in   cui   sono   consapevole   di   quest’operazione   consistente   nel   donare   a   un   destinatario   ingrato   (o   anonimo),  io  sarò  ancor  più  fiero  di  me  stesso  proprio  per  aver  praticato  una  generosità  così   alta  e  disinteressata,  che  è  quella  di  donare  in  modo  talmente  puro  da  farlo  senza  voler  essere   ringraziati,  e  tale  da  sopportare  persino  di  essere  disprezzati  dal  destinatario.       2)  Se  lasciassi  in  testamento  un’eredità  ai  miei  figli  o  in  beneficienza,  in  modo  tale  che  il   donatore   risulti   già   dipartito   al   momento   in   cui   viene   ricevuto   il   dono,   sarò   già   stato   più   volte   grato  a  me  stesso  per  aver  provveduto  a  un  così  generoso  testamento  tale  da  assicurarmi  un   felice  ricordo  tra  i  posteri.  Potrei  avere  addirittura  lasciato  istruzioni  ben  precise  sul  luogo  in   cui   vorrei   che   questi   collocassero   una   mia   statua   o   appendessero   un   mio   ritratto   al   fine   di   preservare   al   meglio   il   mio   beato   ricordo,   mentre   questi   si   sentiranno   a   loro   volta   eternamente  grati  (spero)!     3)  Un  dono  senza  alcunché  di  donato:  quando  un  capo  di  stato  viene  insediato,  non  gli   viene  dota  di  alcuna  cosa,  eccetto  forse  un  foglio  di  carta,  una  stretta  di  mano,  e  qualche  codice   segreto.   Ma   per   Derrida,   il   potere   istituzionale   e   strutturale   di   cui   un   capo   è   dotato   risulta   imponente,   vistosamente   presente   e   facilmente   identificabile,   che   è   poi   la   ragione   per   cui   questo  potere  restituisce  una  gratificazione  talmente  enorme  da  soddisfare  lo  smisurato  ego   delle  persone  che  inseguono  un  così  alto  ufficio.  Al  fine  di  schermare  il  dono  dall’essere  e  dalla   presenza,  Marion  è  costretto  a  speculare  su  un  senso  positivistico  del  dono,  un  puro  oggetto   fisico  spazio-­‐temporale  (il  dono  tenuto  in  sospeso),  che  viene  da  lui  chiamato  la  “controparte   fisica”  del  dono  reale,  il  quale  non  risulta  del  tutto  sospeso,  e  che  viene  quindi  supposto  per   rappresentare  la  sospensione  del  dono.  La  riduzione  al  dono  e  la  riduzione  del  dono  speculano   su  significati  equivoci  del  dono  e  della  riduzione.  La  sospensione  del  dono  opera  solamente  se   non  sospendiamo  il  dono  reale  ma  bensì  una  controfigura  la  quale,  per  così  dire,  si  prenda  il   colpo   al   posto   del   dono   genuino.   A   questo   punto,   contrariamente   alle   precedenti   analisi   (la   riduzione  al  dono),  Marion  deve  rifiutarsi  di  ammettere  invisibili  strutture  morali,  simboliche   e  istituzionali  come  il  potere,  l’amicizia,  la  lealtà,  i  privilegi  o  persino  momenti  come  i  “doni”,   dato   che   non   risultano   “presenti”   in   quanto   oggetti   fisici   spazio-­‐temporali.   Questa   chiusura   positivistica   al   dono   in   quanto   cosa   visibile   concede   alla   fenomenologia   dell’inapparente   di   spostarsi   nell’azione,   permettendo   all’invisibile   “orizzonte   della   donazione”   di   apparire   o   “iper-­‐apparire”.   Tuttavia,   dal   punto   di   vista   di   Derrida,   un   dono   è   reale   e   possiede   una   presenza   fenomenale   sia   che   sia   visibile   o   invisibile.   I   doni   morali   o   simbolici   sono   altrettanto   “reali”,   e   invero   ancor   più   reali,   iper-­‐reali   o   iper-­‐presenti.   Questi   sono,   dal   punto   di   vista   di   Husserl,  non  meno  interessanti  (quali  oggetti  ideali)  per  la  fenomenologia  e,  dal  punto  di  vista   di   Derrida,   non   meno   intrappolati   dall’economia.   I   doni   morali   producono   debiti   morali.   A   Derrida   non   importa   l’essere   visibile   o   invisibile,   ma   l’essere   identificabile   o   non   identificabile.   Per   Derrida   gli   invisibili   doni   morali,   non   meno   di   quelli   fisici,   sono   identificabili   in   quanto   doni   e   pertanto   rientrano   nell’economia   dello   scambio423 .   Per   Marion,   prestare   lealtà   o   tempo                                                                                                                           423  Cfr.  J.  Derrida,  Donare  la  morte,  cit.  

 

193  

è   un   “dono”   infondato,   senza   scambio   e   al   di   là   della   presenza   visibile   e   della   causalità   efficiente,  al  di  fuori  del  principio  della  ragione.  Eppure  per  Derrida  un  tale  dono  non  è  meno   tormentato-­‐dal-­‐debito,   non   meno   pieno   di   debiti,   di   identità,   di   fondamenti   e   di   ragioni   dal   carattere  invisibile,  morale  e  simbolico.           Economia  e  debito     A  questo  punto  è  chiaro  che  Marion  e  Derrida  hanno  concezioni  molto  differenti  di  ciò   che  propriamente  costituisce  un’  “economia”  del  dono  e  che,  qualunque  sia  la  sua  disputa  sulla   “metafisica  della  presenza”,  il  primo  è  ben  disposto  a  risolvere  in  favore  di    un’economia  più-­‐ alta,  anche  se  solo  a  patto  che  tale  economia  non  venga  implicata  nella  causalità,  negli  agenti   ed  effetti  causali.  Marion  non  contesta  l’assunto  per  cui  il  movimento  del  debito  viene  messo  in   moto   dal   momento   stesso   in   cui   appare   uno   dei   tre   elementi   del   dono.   Ciò   non   presenta   un   problema   per   Marion   perché   per   lui   il   debito   rientra   proprio   nella   definizione   del   dono   –   “donabilità”,  dichiara,  vuol  dire  il  dovere  (devoir)  di  donare  –  mentre  per  Derrida  il  debito  è   veleno  per  il  dono,  Vergiftung,  nonché  proprio  la  definizione  dell’economia  che  ha  l’effetto  di   annullare   il   dono.   Secondo   Marion   per   evadere   l’economia   è   sufficiente   fornire   una   descrizione  fenomenologica  del  dono  non-­‐oggettivistica,  al  di  fuori  della  catena  delle  quattro   cause,   mentre   secondo   Derrida   la   caratteristica   peculiare   di   un’economia   di   scambio   è   il   legame   o   la   catena   tra   creditore   e   debitore,   sebbene   la   catena   (catena,   cadeau)   sia   fatta   di   anelli   moral-­‐invisibili   [moral-­‐invisible],   e   non   di   quelli   causali   o   oggettivistici424.   Le   preoccupazioni  di  Marion  sono  in  linea  di  massima  husserliane  e  heideggeriane  per  il  fatto  di   fuggire  riflessioni  causali  e  oggettivistiche,  laddove  Derrida  ha  invece  in  mente  la  Genealogia   della   morale.   Derrida   è   preoccupato   della   contaminazione   del   credere,   la   fede   nel   dono,   attraverso   credito,   facendo   del   dono   un   mezzo   di   scambio   e   distruggendo   così   la   sua   credibilità   in   quanto   dono,   persino   e   specialmente   nelle   questioni   celestiali,   che   è   poi   il   punto   dell’analisi   nell’ultimo   capitolo   di   Donare   la   morte.   Marion   si   preoccupa   della   causalità,   Derrida  del  credito.     Sebbene  fossimo  tutti  gratificati  dalla  profonda  e  geniale  discussione,  la  tavola  rotonda,   ahimè,   non   poteva   proseguire   all’infinito,   né   si   poteva   discutere   su   ogni   cosa.   Ma   avendo   l’opportunità,  il  dono,  di  questa  splendida  discussione,  l’unico  punto  che  mi  sarebbe  piaciuto   successivamente   ascoltare   è   proprio   la   questione   del   debito.   Perché   questa,   a   mio   parere,   è                                                                                                                           424  Nel  dibattito  sulla  teologia  mistica,  Marion  restringe  la  nozione  di  “metafisica  della  presenza”  per  significare  

con  essa  ciò  che  viene  presentato  attraverso  il  concetto;  nel  dibattito  sul  dono,  l’  “economia”  viene  circoscritta   alla  sola  relazione  causal-­‐oggettivistica.  Queste  notevoli  istruzioni  restrittive  vengono  eluse  facilmente  dalla   “donazione”  di  Dio  che  avviene  nella  teologia  mistica,  e  del  dono  nella  fenomenologia  del  dono,  ma  lasciano   comunque   il   più   ampio   problema   del   dover   fare   i   conti   con   una   specie   indecifrata   di   donazione   senza   l’azione   della  différance.  

 

194  

una   questione   centrale   nella   differenza   tra   Marion   e   Derrida.   Entrambi   condividono   una   visione   molto   simile   dell’   “impossibile”,   almeno   qui   nella   tavola   rotonda,   e   la   nozione   di   Marion   di   ciò   che   ho   chiamato   oscuramento   parziale   del   dono   è   comparabile   alla   più   rigorosa   nozione   di   Derrida   per   cui   nessuna   presenza   del   dono   attirerebbe   questo   all’interno   di   un’economia  di  scambio.  Ma  ciò  che  divide  più  profondamente  Marion  e  Derrida,  e  la  ragione   per  cui  secondo  quest’ultimo  nessuna  apparenza  del  dono,  per  quanto  parziale,  lo  fa  restare   impigliato   nell’economia,   mentre   per   Marion   questo   non   solleva   nessun   problema   di   economia,   è   l’apparenza   del   debito.   Tuttavia,   nemmeno   su   questo   punto   ci   sono   totali   disaccordi.  Derrida  e  Marion  condividono  l’opinione  per  cui  il  dono  infrange  il  narcisismo  del   donatore   –   e,   come   fa   notare   Marion,   anche   del   destinatario.   Perché   proprio   mentre   il   dono   richiede  al  donatore  di  abbandonare  la  propria  cupidigia,  quello  richiede  anche  al  destinatario   di   abbandonare   il   suo   orgoglio   e   la   sua   indipendenza,   di   essere   sufficientemente   umile   da   accettare.   Come   dice   Derrida,   e   Marion   pare   essere   d’accordo,   laddove   ci   sono   soggetti   si   danno  solamente  gradi  di  narcisismo,  cosicché  il  vero  dono  dovrà  venire  dopo  il  soggetto425.   Ma   se   entrambi   vogliono   infrangere   il   narcisismo,   questi   vi   giungono   in   modi   differenti.   Per   Marion,   il   narcisismo   viene   infranto   dal   riconoscimento   di   un   dover   dare   e   di   un   debito   di   gratitudine,   mentre   per   Derrida   si   tratta   di   una   questione   di   responsabilità   senza   obbligo   o   debito.  È  questa  una  differenza  meramente  formale  o  piuttosto  sostanziale?     Secondo  Derrida,  dovere  e  obbligo  sono  in  contraddizione  rispetto  al  dono.  Se  c’è  dono,   non   c’è   l’obbligo   di   farlo;   se   c’è   un   obbligo,   allora   non   si   sta   facendo   un   dono.   Un   obbligo   è   finito,   governato   da   regole,   è   coercitivo   e   regolato   dalle   leggi,   laddove   il   dono   è   invece   l’affermazione   incondizionata   dall’altro,   dalla   giustizia,   e   come   tale   illimitata.   Un   obbligo   richiede  di  essere  pagato  o  estinto,  mentre  i  doni  richiederebbero  di  essere  moltiplicati.  Se  è   vero   che   non   si   dona   mai   abbastanza,   è   assurdo   dire   che   non   possiamo   mai   contrarre   debiti   a   sufficienza.   I   debiti   sono   distruttivi   e   abbiamo   bisogno   di   imparare   a   gestirli.   Sarebbe   più   o   meno  scortese  essere  gentili  per  dovere,  pressappoco  ostile  essere  amichevoli  per  dovere426,  e   alquanto   ingeneroso   offrire   un   dono   per   dovere.   Non   posso   essere   costretto   o   comandato   a   donare  secondo  una  regola.  Se  fossi  obbligato  a  corrispondere  una  decima,  non  starei  facendo   un   dono   ma   un   mio   dovere   pagando   la   mia   parte.   Per   Derrida   ciò   che   sta   dietro   al   dono   non   è   una   regola,   un   provvedimento   o   una   costrizione,   ma   l’   «   affermazione   donatrice   illimitata   »   (affirmation   donatrice   illimitée).   «   Il   faut   aller   au-­‐delà   du   devoir   »,   scrive   Derrida427.   C’è   una   specie   di   bisogno,   voglia   o   desiderio   (il   faut)   di   eccedere   il   dovere,   e   se   possiamo   in   qualche   modo   salvare   la   nozione   di   dovere,   allora   per   Derrida   deve   essere   un   dovere   senza   debito.   Perché   l’idea   stessa   di   dono,   di   salvare   il   dono,   conta   sul   fatto   di   eccedere   il   debito.   Un   dono   è   qualunque   cosa   eccetto   (sauf)   un   dovere   o   un   debito.   L’idea   propria   di   dono   non   comporta     l’obbligo  di  donare  ma  il  donare  al  di  là  del  dovere.  Il  dono  è  propriamente  ciò  che  non-­‐devo-­‐ essere-­‐obbligato   a   donare   [not   duty-­‐bound   to   give].   L’obbligo   o   il   debito   è   l’orizzonte   necessario   al   dono,   ma   solamente   nel   senso   in   cui   il   dono   è   ciò   che   infrange   o   straccia   tale   orizzonte.   L’obbligo   è   ciò   che   il   dono   richiede  –   affinché   la   sua   eccedenza   abbia   qualcosa   da   eccedere.  Altrimenti  il  dono  non  sarebbe  un  eccesso  ma  un  modo  per  valutare  uno  standard.                                                                                                                           425  J.  Derrida,  Point  de  suspension.  Entretiens,  Galilée,  Paris  1992,  pp.  212-­‐13.   426  J.  Derrida,  Passion,  cit.,  pp.  94-­‐95.   427  Ibid,  p.  96  nota  5.  

 

195  

L’eccesso  del  santo  non  ha  senso  se  non  supera  il  debito  e  l’obbligo,  se  non  va  oltre  quel  che   viene  richiesto  di  fare,  il  che  è  al  di  fuori  della  nostra  portata,  di  noi  che  non  siamo  santi.     Dal   punto   di   vista   di   Derrida,   invece   di   immergere   il   dono   nell’elemento   della   donazione,   Marion   lo   farebbe   sprofondare   nel   debito.   Pertanto   Derrida   vorrebbe   sapere   perché,  nei  termini  stessi  di  Marion,  definendo  il  dono  in  termini  di  dovere,  confinandolo  alle   condizioni   dell’obbligo,   questi   non   abbia   introdotto   un   orizzonte   alieno,   una   materia   estranea   in   termini   di   donazione,   che   faccia   ricadere   all’indietro   il   dono,   non   nella   causalità,   a   dire   il   vero,   ma   nella   più   ampia   sfera   di   influenza   del   “principio   della   ragion   sufficiente”.   Poiché   proprio   così   come   la   causalità   domina   sugli   oggetti   o   gli   enti   in   quanto   il   più   alto   principio   della  ragione  speculativa,  altrettanto  il  debito  e  il    dovere  dominano  sulle  azioni  in  quanto  il   più   alto   principio   della   ragione   pratica.   Dovere   e   debito   non   sono   le   ragioni   sufficienti   per   cui   facciamo   le   cose   nella   sfera   della   ragione   pratica,   ma   nemmeno   come   cause   sono   ragioni   sufficienti  affinché  le  cose  accadano  in  natura  –  ma  il  dono  deve  essere  come  la  rosa,  senza  un   perché.   Un   debito   rappresenta   un   disordine  –   e   ratio   viene   da   reor,   sistemare   o   ordinare   –   un   disquilibrio  nella  sfera  della  ragione  pratica  che  viene  corretto  facendo  il  proprio  dovere;  un   debito  è  un  conto  in  rosso  che  viene  risanato  adempiendo  all’obbligo.  Fare  il  proprio  dovere   ha  senso,  è  razionale,  ma  un  dono  è  una  spesa  senza  fondo  che  nessuno  può  comprendere.  Il   dovere   è   un   principio   razionale   universale   che   può   essere   promulgato   e   imposto,   laddove   imporre   il   dono   viene   chiamata   estorsione,   una   “liquidazione”.   Quando   siamo   sottoposti   all’obbligo   di   donare,   quando   il   nostro   capo   ci   chiede   un   “contributo”   di   beneficienza,   una   colletta,  per  sua  moglie,  comprendiamo  tutti  che  non  si  tratta  di  un  dono,  ma  di  un  modo  per   mantenere  il  lavoro.  Questa  è  la  ragione,  dal  punto  di  vista  di  Derrida,  per  cui  non  c’è  nulla  di   paradossale   nell’ultimo   paradosso   menzionato   da   Marion:   colpire   il   nemico   con   un   dono   impagabile.   Nulla   ha   più   senso!   È   un   dei   principi   per   se   nota   del   capitalismo   di   Wall   Street.   Possiamo   sempre   spiegarci   e   fornici   una   ragione   quando   stiamo   facendo   il   nostro   dovere   e   saldiamo  un  debito.  Ma  il  campione  del  donare  all’infinito  sospende  il  principio  di  ragione  in   un  momento  di  follia  e  dona  un  dono,  afferma  l’altro,  illimitatamente.  Il  faut,  c’è  un  bisogno,  un   desiderio,   un   sogno,   di   dare   donativamente,   non   doverosamente,   senza   amore,   non   per   un   senso  di  debito.  Non  sogniamo  i  debiti,  ma  i  doni;  i  debiti  sono  materia  per  gli  incubi,  non  dei   sogni.  Noi  siamo  infatti  dediti,  adonné,  al  dono,  intossicati  dalla  sua  divina  follia,  ma  non  siamo   doverosamente  obbligati  da  dipenderne.       Marion   risponderebbe   che   siamo   indebitati   non   verso   un   altro   donatore,   ma   verso   la   donation   stessa,   nei   confronti   dell’orizzonte   della   donazione   dal   cui   impeto   sono   trascinati   sia   il   donatore   che   il   donatario.   Dedicandoci   al   donare,   all’orizzonte   del   donare,   noi   veniamo   trascinati   dall’anima   della   donation   verso   cui   siamo   tutti   debitori.   Ma   tutto   ciò,   dal   punto   di   vista   di   Derrida,   parrebbe   solamente   accentuare   e   intensificare   ciò   che   di   distruttivo   riguarda   il   debito.   Questo   non   solo   trasforma   il   dono   (le   don)   in   veleno,   ma   avvelena   la   donation,   l’orizzonte  della  stessa  donazione.  È  una  preoccupazione  sufficiente  per  contrarre  un  debito   identificabile   verso   un   creditore   identificabile,   ma   situare   la   vita   intera   all’interno   di   un   orizzonte   di   debito   insolvibile   verso   un   donatore   anonimo   pare   persino   peggiore.   Il   dono   dovrebbe   sollevarci,   non   abbatterci   e   deprimerci.   Il   debito   si   lamenta,   mentre   il   dono   canticchia.  È  molto  bello  affermare  di  “volerci  dichiarare”  al  dono,  all’orizzonte  o  al  donare  del    

196  

dono,  e  soppiantare  la  soggettività  dei  soggetti  prodotti-­‐dal-­‐donatore  e  dei  soggetti  prodotti-­‐ dal-­‐destinatario.   Ma   l’intera   (e   decisamente   heideggeriana)   idea   sembra   essere   avvelenata,   dal   punto   di   vista   di   Derrida,   anche   qualora   questa   generale   donation   o   Gegebenheit   fosse   dipinta  come  un  luogo  del  debito  senza  obbligazione,  lasciando  il  destinatario  a  sospirare  in   uno  stato  di  diffuso  e  anonimo  debito,  piuttosto  che  a  ricongiungersi  a  uno  stato  di  grazia.  Se   abbiamo  amato  e  offerto  dei  doni,  non  dovremmo  ritrovarci  immersi  in  un  orizzonte  di  debito   infinito   e   insanabile.   Per   il   Derrida   di   Donare   la   morte,   Marion   compie   il   gioco   di   Nietzsche   attorno  al  Geniestreich  della  cristianità,  il  suo  colpo  di  genio.  Cur  deus  homo?  Poiché  Dio  deve   essere   ripagato   di   quanto   gli   è   dovuto,   e   un   Dio   vuole   il   sangue,   l’infinitamente   prezioso   sangue,   per   saldare   un   debito   infinito   e   incalcolabile,   bisogna   che   si   versi   il   sacro   sangue   sacrificale   per   compensare   l’insolvenza   assoluta   del   peccatore.   È   come   se   Dio,   osservando   tutto   ciò   che   ha   creato,   avesse   proclamato   esserci   un   colpevole   e   un   debito   insolvente,   tale   da   esigere   un’economia   del   sangue.   Chi   potrebbe   mai   credere   in   ciò,   domanda   Derrida   con   Nietzsche428 ?  Secondo  una  teologia  derridiana,  parrebbe  che  il  Dio  dei  doni,  il  dono  di  Dio,  e  il   dono  di  Dio  in  Gesù,  fossero  per  essere  pensati  non  in  termini  di  debito  insolvente  ma  in  quelli   del  donare  senza  debito  e  del  rimettere  ciò  che  nel  debito  si  è  venuto  accumulando  (il  perdono   è  una  questione  sulla  quale  Derrida  si  sta  dedicando  di  recente  nelle  sue  letture).  I  debiti  sono   qualcosa   da   perdonare,   non   da   accumulare.   Secondo   il   Nuovo   Testamento,   l’unico   calcolo   consentito   nell’atto   di   perdonare   è   quello   per   cui   si   dovrebbe   perdonare   sette   volte   al   giorno,   e   settanta   volte   sette,   che   equivale   a   dire   innumerabili,   incomputabili,   incalcolabili   volte.   Questo  sembrerebbe  essere,  dal  punto  di  vista  di  Derrida,  il  vero  Geniestreich  di  Gesù.     Khora  e  confusione       Alla   fine   di   questa   discussione,   Richard   Kearney,   che   ha   incalzato   sin   dall’inizio   gli   interlocutori   sulla   distanza   denominale   che   la   religione   e   la   teologia   creano   tra   Marion   e   Derrida,  pone  un  domanda  che  risulta  centrale  anche  rispetto  alle  differenze  tra  questi:  come   si   rivolge   ciascun   pensatore   all’elemento   di   incomprensibilità,   di   terrore   e   stupore,   del   mostruoso,   il   mysterium   fascinans,   di   un   “completamente   altro”   che   non   possiamo   proprio   addomesticare  e  far  nostro?     Marion   risponde   alla   domanda   di   Kearney   invocando,   quasi   come   Derrida,   una   concezione   positiva   o   produttiva   de   l’impossibile:   se   la   modernità   e   la   sua   metafisica   consistono   nella   ricerca   del   possibile   e   delle   condizioni   di   possibilità,   allora   Marion   è   interessato   all’impossibile,   a   ciò   che   sconvolge   i   limiti   dell’esperienza   possibile   in   senso   comune   e   quotidiano,   ovvero   in   ciò   che   eccede   le   aspettazioni   della   metafisica   e   che   confonde   quel   che   la   metafisica   chiama   possibile.   Marion   insegue   una   certa   interpretazione,   un’interpretazione   fenomenologica,   di   tale   esperienza   dell’impossibile   in   un   tentativo,   come   disse  Agostino,  «  di  comprendere  l’incomprensibile  in  modo  incomprensibile  »,  e  il  cui  primo   passo   consiste   nel   “decostruire”   i   concetti   filosofici   che   proibiscono   una   tale   esperienza,   un                                                                                                                           428  Cfr.  J.  Derrida,  donare  la  morte,  cit.  

 

197  

punto   su   cui   la   teologia   mistica   e   la   decostruzione   concordano429 .   Una   tale   esperienza   deve   essere  descritta  nei  termini  de  «  la  “contro-­‐esperienza”  dell’abbagliamento,  dello  stupore  o  del   Bewunderung   »   che   possiamo   vedere   ma   che   non   possiamo   «   designare   come   un   oggetto   o   un   essere  »,  come  «  un  evento  che  non  possiamo  comprendere  ».  Queste  contro-­‐esperienze  non   vengono   qui   confinate   da   Marion   all’esperienza   prettamente   mistica   della   donazione   divina,   ma  vengono  dette  spaziare  sulle  esperienze  più  vivide  e  intense,  più  importanti  e  indefinibili,   della   nostra   vita.   Il   campo   d’azione   dei   “fenomeni   saturati”   è   pertanto   più   ampio   di   quanto   potremmo  pensare.  Arriva  ad  includere  la  nascita  e  la  morte,  la  malattia  e  la  salute,  il  piacere  e   il  dolore,  il  lavoro  e  l’arte,  l’esperienza  delle  altre  persone,  in  breve,  qualunque  cosa  non  possa   essere  ordinatamente  impacchettato  entro  i  margini  di  un  “oggetto”  o  di  un  “ente”430.     Per   Derrida,   dal   canto   suo,   la   domanda   di   Kearney   conduce   in   un’altra   direzione,   che   non  è  l’abbagliante  eccesso  della  donazione  saturante  al  di  là  dell’essere,  ma  la  diffusività  della   khora  al  di  sotto  dell’essere  e  della  conoscenza431.  La  differenza  tra  Marion  e  Derrida  risulta   alla   fine   in   parte   definita   nei   termini   della   differenza   platonica   tra   agathon   e   khora.   La   domanda   di   Kearney   rimanda   a   ciò   che   Derrida   chiama   «   i   due   movimenti   o   i   due   tropici   della   negatività   »432,   la   simmetria   e   la   definitiva   indecidibilità   nel   mezzo,   le   quali   –   ciascuna   incomprensibile  nella  sua  propria  distinta  direzione  e  senza  essere  o  presenza  –  costituiscono   un  elemento  cruciale  nell’opera  di  Derrida.     Il  primo  movimento  o  tropico  segue  il  sentiero  dell’epekeina  tes  ousias,  la  nobile  via  al   di   là   dell’essere,   la   conoscenza   e   l’essenza   per   l’agathon,   il   nome   oltre   ogni   nome,   storicamente   situatosi   nella   confluenza   tra   cristianesimo   e   neoplatonismo.   Il   sentiero   dell’ascensione,  l’ascensione  della  mente  verso  Dio,  oltre  l’essere  e  gli  esseri,  è  il  senso  del  sans   nel  Dieu  sans  l’être  di  Marion.  Dal  canto  suo,  Derrida  è  diretto  altrove  che  a  un  desertico   sans,   seguendo   piuttosto   la   traccia   del   secondo   sentiero,   sforzandosi   di   prendere   in   considerazione   il  nome  meno  prestigioso,  quello  meno  degno  di  reputazione  e  sottostante  ogni  nome,  ovvero   non   l’agathon   ma   la   khora,   la   quale   non   è   iper-­‐data   ma   bensì   ipo-­‐data,   cosicché   il   suo   sans   risulta  per  sé  più  difficile  da  pronunciare.  Storicamente  la  khora  si  riferisce  allo  spazio  in  cui  il   Demiurgo  iscrive  la  sembianza  visibile  delle  forme  del  Timeo  di  Platone.  Derrida  descrive  in   vari   testi   le   “due   voci”   in   cui   Platone   descrive   la   khora.   In   una,   cerca   di   riappropriarsene   in   quanto   filosofema,   come   concetto   filosofico   o   come   metafora,   permettendole   di   essere   considerata  come  un  prototipo  della  sostanza  prima  (Aristotele)  o  dell’estensione  (Descartes).   Nell’altra  voce  la  khora  è  lasciata  invece  alla  sua  propria  natura  oscura,  senza  nome  e  senza   forma,   al   suo   disinteressato   sans,   né   mito   né   logos,   che   elude   «   ogni   schema   antropo-­‐teo-­‐ logico,   storia,   rivelazione   e   verità   »433,   la   voce   che   interessa   a   Derrida.   L’agathon   è   lo   splendore   che   permea   e   anima   le   apparenze   visibili,   la   bellezza   incontaminabile   che   nel   Simposio   risplende   attraverso   le   apparenze,   andando   a   costituire   la   cornice   maestosa   e   abbagliante   della   fenomenologia   dell’inapparente   di   Marion,   del   fenomeno   saturato   che   ci   abbaglia  col  suo  splendore.  La  khora,  che  non  è  né  una  cosa  visibile  né  una  forma  invisibile,                                                                                                                           429  Sul  dono,     430  Vedi  Dato  che,  §  23,  e    “Le  Phénomène  saturé”  in  Phénoménologie  et  Théologie,  Criterion,  Paris  1992.   431  Timeo,  50c-­‐52c.  

432  Cfr.  J.  Derrida,  Psyché,  cit.   433  Jacques  Derrida,  Chōra  in  Il  segreto  del  nome,  cit.,  p.  83.  

 

198  

manca  del  tutto  di  tale  splendore,  maestosità,  prestigio  e  bellezza.     Nella   tavola   rotonda,   Derrida   afferma   che   la   khora   sprofonda   persino   al   di   sotto   del   livello   della   storia   o   della   storicizzazione,   dell’umanizzazione   e   dell’antropo-­‐teologizzazione.   Egli  con  ciò  non  intende  che  il  Timeo  non  sia  un  documento  storico  o  che  la  nozione  di  khora   di  Platone  non  sia  collocabile  all’interno  della  storia  delle  idee,  ma  che  anche  questa  storia  è   qualcosa  che  può  essere  iscritta,  come  le  forme,  in  ciò  che  Derrida  intende  con  khora.  La  khora             non     è     un     deserto       storico     –   non   è   ,   ad   esempio,   il   deserto   biblico   –   ma   il   «   deserto   nel   deserto   »434.   La   khora   è   un   luogo   di   assoluta   “resistenza”   o   di   “eterogeneità”   rispetto   alle   strutture   formate,   alle   forme   costituite   della   storia   e   della   cultura,   dell’Occidente   e   non-­‐ Occidente,   della   filosofia   e   della   teologia,   della   ragione   e   della   rivelazione,   della   (religiosa)   rivelazione   (Offenbarung)   e   della   (heideggeriana)   rivelabilità   (Offenbarkeit),   della   cristianità,   del  giudaismo  e  dell’islam.  Ma  questo  “non-­‐qualcosa”  va  preso  tutt’altro  che  alla  leggera:     è   anche   uno   spazio   del   non-­‐dono   che   rende   possibile   il   dono   resistendogli.   […]   La   chōra   non   desidera   nulla,  non  dona  nulla.  È  ciò  che  rende  possibile  l’occupazione  di  uno  spazio  o  un  evento.  Ma  la  chōra  non   accade,  non  dona,  non  desidera.  È  una  spaziatura,  assolutamente  indifferente435.  

         La  khora,  dice  altrove  Derrida,  è  una  sorta  di  soprannome  per  la  différance436 ,  una  specie  di  

scrittoio  per  le  inevitabili  iscrizioni  che  costituiscono  le  nostre  istituzioni  e  strutture,  credenze   e  pratiche,  testi  e  atti.  La  “decostruzione”,  se  questa  è  ancora  la  parola  più  indicata  per  ciò  che   Derrida   sta   affrontando,   è   un’analisi   della   contingenza   o   della   fragilità   di   ciò   che   è   quindi   iscritto   nella   “spaziatura”   della   différance   o   della   khora,   delle   sue   formazioni   storiche,   culturali,   sociali,   di   genere   e   politiche,   un'analisi   di   come   tali   formazioni   sono   “forgiate”   o   erette,  e  come  possono  essere  demolite  o  ricostruite.  La  khora  non  dona;  è  il  luogo  del  non-­‐ dono,   dice   Derrida.   Se   è   qualcosa,   questa   non-­‐dona,   è   come   il   baco   nel   cuore,   come   la   decostruttibilità   di   ogni   costruzione,   il   non-­‐dono   nel   cuore   del   dono.   Non   è   un   padre   o   una   madre  caritatevoli,  né  un  donatore  di  ogni  buon  dono,  tant’è  vero  che  viene  meglio  indicato   col  francese  il  y  a  piuttosto  che  col  seducente  tedesco  es  gibt:  essa  non  “dona”,  perché  la  khora     non  dona,  eppure  “(ci)  prende,  lì”,  avviene,  (il  a  lieu),  “lì  ci  sono  le  ceneri”  (il  y  a  là  cendres).  In   quanto   luogo   dell’iscrizione,   essa   costituisce   una   condizione   di   possibilità;   ma   in   quanto   disgiunzione  dell’intervallo,  risulta  anche  una  condizione  che  rende  impossibile,  che  permette   a  ciò  che  è  stato  eretto  di  covare  la  sua  stessa  demolizione,  la  sua  stessa  decostruttibilità.         Questa   khora   desertica   penso   che   sia   un   elemento   salvifico   nel   pensiero   di   Derrida,   e   non   scoraggiante,   proprio   perché   sbarra   la   strada   al   fine   di   fissare   e   determinare   in   modo   irreversibile   ciò   che   viene   dato.   La   khora   ci   costringe   a   farci   strada   attraverso   la   fede,   decifrando  le  ombrose  figure  che  possono  rivelarsi  essere  altrimenti,  cominciando  laddove  ci   si   ritrova   nel   mezzo   di   una   rete   di   istituzioni,   strutture,   linguaggi   e   tradizioni.   Per   mezzo   della                                                                                                                           434  Sul  dono,    

435   Non   siamo   riusciti   a   rintracciare   il   testo   a   cui   fa   riferimento   l’Autore,   per   un   evidente   refuso   o   errore   di  

citazione.  NdT     436  J.  Derrida,  Chōra,  cit.,  p.  85.  

 

199  

virtù   della   khora   noi   siamo   spronati   a   fare   il   meglio   che   possiamo,   a   farci   strada   attraverso   una   sorta   di   ermeneutica   radicale.   Non   si   tratta   affatto   di   una   cattiva   teologia,   ma   piuttosto   di   una   teologia   lucida   della   fede,   perché   dopo   tutto,   come   disse   Kierkegaard   (questo   maestro   dell’ermeneutica   della   fede),   c’è   qualcosa   di   pagano   nel   pensare   che   la   divinità   di   Gesù   sia   stata  decisa  su  di  lui,  che  questa  sia  donata.  Ma  se  Marion  è  ben  disposto  a  trascorrere  i  suoi   quaranta   giorni   in   questa   desertica   khora,   questo   avviene   anche   nell’interesse   di   una   teologia   dell’Herrlichkeit.   Marion   ha   i   suoi   dubbi   sull’opportunità   di   lasciare   troppo   gioco   alla   différance.  Per  Derrida,  dobbiamo  invece  alla  différance  quanto  gli  è  dovuto,  poiché  è  nella  e   per  mezzo  della  différance  che  noi  facciamo  quel  che  dobbiamo  fare,  e  che  è  sempre  soggetto   alla  rovina  e  al  fallimento,  essendo  questa  per  Derrida  la  ragione  per  cui  siamo  sempre  intenti   sui   nostri   lavori   operando   con   fede   e   desiderio,   facendo   la   verità.   La   fragilità   delle   nostre   strutture,  la  desertica  vacuità  dei  nostri  significanti,  sono  fatti  della  stessa  stoffa  (hyperstasis)   di   cui   è   fatta   la   fede,   la   nostra   fede   in   ciò   che   verrà,   e   questa   stessa   desertificazione   è   la   condizione  per  mantenere  vivi  il  desiderio,  la  fede  e  la  speranza.       Tuttavia,  dice  Derrida,  «  mi  piacerebbe  tradurre  l’esperienza  di  tale  impossibilità  in  ciò   che   chiamiamo   etica   e   politica   »437.   Ora,   se   l’etica   e   la   politica   sono   state   tradizionalmente   riservate  alla  prima  via,  se  in  Platone  l’opera  dell’agathon  consiste  proprio  nella  polis,  l’etica  e   la   politica   nella   decostruzione   sono,   se   non   l’opera   della   khora,   dacché   la   khora   non   opera,   almeno  opere  che  devono  sempre  essere  eseguite  nella  khora,  costrette  a  far  fronte  alla  khora.   Questo   perché   il   dimostrarsi   della   contingenza   e   della   decostruttibilità   delle   nostre   attuali   istituzioni  e  strutture  viene  sempre  assunto  messianicamente,  con  l’idea  e  con  la  speranza  di   ciò  che  è  a  venire,  à  venir.  In  questa  “Re-­‐pubblica”  derridiana,  la  giustizia  non  sta  serenamente   al  di  là  dell’essere,  dell’essenza  e  del  tempo,  in  cima  a  una  ripida  salita,  mostrando  ai  mortali  il   modello   da   imitare   oppure,   come   una   piena   di   donazione,   sommergendo   le   nostre   povere   e   indifese  concezioni.  Piuttosto,  come  il  messia,  la  giustizia  dovrà  sempre  venire.  Derrida  teme   sempre  che  quando  qualcuno  rivendica  il  proprio  diritto  all’essere,  ha  in  realtà  rivendicato  il   proprio   diritto   per   mezzo   di   un   più   alto   hyperousios,   e   mentre   ci   si   dichiara   essere   nominati   o   legittimati   per   mezzo   di   qualcos’altro   di   più   elevato,   questo   essere   più   in   alto,   questa   gerarchia   celeste   risulta   soggetta   a   diventare   una   politica438.   La   decostruzione   di   qualsiasi   struttura,   la   khora   che   invade   o   de-­‐forma   [un-­‐form]   ogni   linguaggio   o   formazione   storica,   mantiene  aperto  il  futuro,  spoglia  il  presente  di  autorità  o  prestigio  troppo  grandi,  evita  che   qualsiasi  struttura  o  evento  attuali  possano  dichiararsi  giusti,  impedisce  all'ordine  attuale  di   presentarsi   come   la   giustizia   in   sé.   Ciò   non   viene   detto   per   disperazione   o   nichilismo,   ma   affinché  possa  arrivare  la  giustizia,  affinché  possa  venire  il  dono.                                                                                                                                     437   Sul  Dono,     438   Cfr.  Psyché,  cit.  

 

200  

Conclusione:  Avvenire  (ancora)        Secondo  Marion,  la  distruzione  o  la  decostruzione  di  ogni  struttura  contenitiva  viene  assunta   per   preparare   la   strada   a   una   riduzione   alla   donazione   pura   e   saturante.   “Modernità”   e   “soggettività”,  “metafisica”  e  “onto-­‐teologia”,  sono  per  lui  tanti  idoli  o  impedimenti,  così  tante   barriere   umanamente   costruite   allo   scopo   di   contenere,   costringere   e   tagliare   fuori   la   donazione,  così  tante  mura  della  presenza  da  dover  essere  prese  d’assalto  tramite  la  donation.   La   “decostruzione”,   se   questa   parola   può   essere   tranquillamente   usata   da   un   professore   formatosi  alla  Ecole  Normale  Supérieure,  costituisce  un  modo  per  abbattere  quelle  mura,  per   aprire   una   breccia   in   quei   limiti   concettuali   e   soggettivi,   un   modo   per   costringere   queste   condizioni  trascendentali  a  cedere,  come  le  mura  di  Gerico,  per  far  straripare  la  trascendenza,   per  lasciare  che  la  donazione  si  dia  da  sé  in  una  piena  incontenibile.  Per  Marion,  il  messia  è  già   venuto,   l’iperdonazione   ci   ha   già   colti,   ed   è   tutta   una   questione   di   possedere   occhi   per   vedere,   orecchie  per  ascoltare,  e  canti  per  cantare  quel  che  è  già  avvenuto.         Derrida,   da   parte   sua,   pare   alquanto   intimorito   dall’iper-­‐fenomenologia,   dall’iperdonazione   e   dai   fenomeni   saturati.   Vuole   mantenere   una   distanza   di   sicurezza   dagli   eccessi   di   tali   “iper”,   non   solo   per   una   riserva   sui   limiti   della   fenomenologia,   ma   anche   perché   diffida   molto   della   sua   politica.   In   quanto   Ebreo   algerino   dalla   pelle   lievemente   scura,   un   pied   noir   che   è   sempre   stato   accolto   meglio   altrove,   teme   qualsiasi   cosa   possieda   troppo   potere,   prestigio   e   autorità.   Questa   è   la   ragione   per   cui   la   khora,   austera,   non   accogliente   e   desertificante  com’è,  è  capace  comunque  di  offrirgli  una  certa  magra  consolazione.  Per  lui  la   struttura   del   sans   e   dell’au-­‐delà,   del   “senza”   e   dell’   “al   di   là”,   a   cui   è   molto   affezionato,   non   hanno   a   che   fare   con   l’iperdonazione,   ma   bensì   con   la   donazione   che   mai   si   dà,   con   un’aspettazione  messianica  di  ciò  che  è  strutturalmente  a  venire.  La  decostruzione  non  ricorre   all’iperdonazione,  laddove  la  fede  risulta  essa  stessa  una  forma  più  alta  di  vedere,  ma  ricorre  a   una  fede,  a  una  speranza,  a  un  amore  –  virtù  decisamente  teologica!  –  a  un  sospiro,  a  un  sogno   per   ciò   che   ancora   e   giammai   può   essere   dato.   Come   Jacques   dice   a   Jackie,   «   ...   hai   trascorso   la   tua  intera  vita  a  invitare  chiamare  promettere,  sperare  sospirare  sognare,  convocare  evocare   provocare  »439.       Se  mai  il  messia  dovesse  mostrarsi,  piantare  la  sua  tenda  in  mezzo  a  noi  in  carne  e  ossa,   in   breve,   se   mai   venisse   donato,   Marion   lo   vivrebbe   come   un   evento   di   eccesso   e     di   gioia,   motivo   per   una   preghiera   piena   di   lodi   –   Hallelujah   –   laddove   Derrida,   avvicinandosi   con   cautela  al  messia,  domanderebbe:  «  Quando  verrai?  ».          

(Ancora).  

                                                                                                                              439   J.  Derrida,  Circonfessione,  cit.  

 

201  

8.  

  Una  decostruzione  della  religione.     Derrida  e  Rahner     di  Michael  J.  Scanlon440       Ascoltando   parlare   Jacques   Derrida   in   occasione   della   tavola   rotonda   per   le   celebrazioni   del   nuovo   programma   di   dottorato   in   Filosofia   all’Università   di   Villanova,   mi     stupii   la   sua   entusiastica   presentazione   della   struttura   “messianica”   dell’esperienza   come   distinta   dal   “messianismo”   delle   religioni   del   Libro.   Ero   seduto   accanto   all’attuale   preside   dell’Università   di   Villanova,   che   era   stato   mio   collega   per   anni   quando   insegnavo   teologia   a   Washington.   Ci   guardammo   l’un   l’altro,   entrambi   avevamo   le   sopracciglia   inarcate   in   segno   di   meraviglia.   Derrida   evocava   chiaramente   i   nostri   ricordi   “trascendentali”   di   uno   dei   più   importanti  teologi  del  XX  secolo,  Karl  Rahner,  la  cui  opera  aveva  modellato  il  tono  e  molti  dei   contenuti   della   scuola   dove   avevamo   insegnato   durante   gli   anni   Settanta   e   Ottanta,   la   Washington  Theological  Union.  Appena  Derrida  espose  le  sue  riflessioni,  immediatamente  mi   saltarono   in   mente   affascinanti   connessioni   tra   il   “decostruzionista”   postmoderno   e   il   “modernizzatore”  romano  cattolico.  A  suo  modo  Rahner  aveva  decostruito  la  religione,  aveva   sviluppato  dalla  propria  tradizione  “una  religione  senza  religione”.  I  lettori  di  questo  volume   forse  troveranno  interessante  la  sua  decostruzione  teologica.       Di   se   stesso   Derrida   diceva   che   “giustamente   passava   per   un   ateo”.   Sebbene   fosse   giunto   ad   abbracciare   alcune   istanze   etiche   del   Giudaismo   profetico,   non   partecipava   ad   alcuna   attività   religiosa   del   Giudaismo,   o   di   altri   messianismi   religiosi.   Per   lui   i   messianismi   conducono   sempre   alla   guerra.   La   loro   rivendicazione   universale   a   detenere   la   verità   definitiva   li   contrappone   l’uno   all’altro,   escludendo   la   possibilità   di   una   coesistenza   pacifica,   per  non  parlare  poi  di  una  possibile  collaborazione  avendo  con  obiettivo  il  bene  delle  persone.   La  tragica  storia  degli  “scontri”  tra  messianismi  autorizza  certamente  tale  distanziamento  da   parte   di   Derrida.   Eppure   Derrida   è   un   ateo   sui   generis   (anche   se   tutti   gli   atei   più   riflessivi   sembrano  avere  una  propria  e  peculiare  etichetta  di  ateismo);  forse,  come  Ernst  Bloch,  è  a  suo   modo  “un  ateo  per  amor  di  Dio”.  Certamente  è  teologicamente  istruito,  e  rimane  abbastanza   interessato   alle   discussioni   contemporanee   di   teologia   –   per   esempio   alla   tradizione   della   teologia  negativa  sulla  quale  ha  parlato  e  scritto  piuttosto  frequentemente  negli  ultimi  tempi.   E  senza  dubbio  è  un  uomo  di  “fede”!  [And  he  is  certainly  a  man  of  “faith”!  ]                                                                                                                             440

 

A cura di Beatrice Nuti.

202  

  Per   “modernizzare”   la   teologia   cattolica,   Rahner   ha   mutuato   da   Kant   la   nozione   di     “trascendentale”,  e  da  Heidegger    l’approccio  esistenzialista  al  tempo.  Ha  tentato  di  adempiere   il  mandato  del  Concilio  Vaticano  I,  di  mostrare  le  connessioni  intrinseche  tra  le  molte  dottrine   cristiane   in   relazione   al   destino   umano.   Recepì   con   maggiore   entusiasmo   l’approvazione   da   parte  del  Concilio  Vaticano  II  di  una  “gerarchia  delle  dottrine”441  –  una  gerarchia  da  valutare   quando  si  mettono  a  confronto  le  diverse  dottrine  con  il  “fondamento  della  fede  cristiana”442.   Quel   fondamento   per   Rahner   è   l’Auto-­‐comunicazione   di   Dio   al   mondo.   E   Dio   è   il   Mistero   incomprensibile  e  ineffabile.  Ogni  formulazione  in  verbo  di  Dio  è  infinitamente  distante  dalla   realtà  di  Dio.  Per  riprendere  la  distinzione  di  Wittgenstein,  Dio  non  può  essere  detto,  ma  può   essere  mostrato.  Per  individuare  il  mostrarsi  di  Dio  nel  modo,  Rahner  si  richiama  al  passo  di   Genesi  1,26  (la  creazione  degli  esseri  umani  a  immagine  e  somiglianza  di  Dio)  come  messo  a   fuoco  da  Gesù  Cristo,  come  “momento”  necessario  nell’universale  divinizzazione  dell’umanità   attraverso  l’Auto-­‐concessione  di  Dio  [God’s  Self-­‐bestowal]  nello  Spirito.     Rahner  si  interessò  molto  dei  fenomeni  contemporanei  di  ateismo  di  massa.  Ha  parlato   spesso  dei  credenti  come  in  diaspora,  a  causa  dell’indebolirsi  dei  supporti  socio-­‐culturali  della   religione   nel   processo   di   secolarizzazione   tuttora   in   corso.   Tentò   di   conciliare   il   suo   credo   nella  volontà  salvifica  universale  di  Dio  con  le  tante  “morti  di  Dio”  culturali.  Rispettava  infatti   profondamente  l’ateo  “di  buona  fede”,  e  tentava  di  interpretare  questa  buona  fede  come  una   fede   capace   di   salvare.   Per   lui,   gli   atei   di   buona   fede   potevano   essere   credenti   anonimi.   Ha   dovuto   fare   di   ciò   un   caso   teologico,   dato   che   un   “ateismo   senza   colpa”   costituiva   un’idea   inedita  per  l’approccio  tradizionale.     Per  la  teologia  tradizionale  la  fede  era  la  condizione  necessaria  per  la  salvezza.  Ma  la   fede   è   la   faccia   antropocentrica   della   moneta,   la   cui   faccia   teocentrica   è   la   rivelazione.   Se   la   fede  è  da  comprendersi  come  una  reale  possibilità  universale,  la  rivelazione  deve  in  qualche   modo   essere   universale.   La   tendenza   cattolica   a   identificare   la   fede   con   il   “credo”   ha   portato   i   teologi   a   tentare   di   specificare   il   “contenuto”   minimo   di   fede   per   essere   efficacemente   salvifica.  Che  Dio  esiste  e  che  Dio  ricompensa  il  buono  e  punisce  il  cattivo,  questo  sembrava   costituisse  il  minimo  contenuto  di  fede.  La  teologia  del  Battesimo  distingueva  esplicitamente   “battesimo  d’acqua”  e  “battesimo  di  desiderio”,  con  il  desiderio  inteso  come  esplicito  (nel  caso   del   catecumeno)   o   implicito   (di   chi   si   sarebbe   conformato   alla   volontà   divina   se   l’avesse   conosciuta).   Il   movimento   missionario   in   tutto   il   mondo   è   stato   incoraggiato   da   quella   che   sembrava   essere   la   necessità   di   portare   alcuni   contenuti   basilari   dell’evangelo   ai   milioni   di   persone   fuori   dal   recinto   della   Cristianità.   Comunque,   la   moderna   espansione   di   un   “mood”   ateo,   in   un   mondo   che   diviene   sempre   più   consapevolmente   “secolare”,   ha   provocato   la   necessità  di  una  maggiore  riflessione  teologica  sull’ateismo.  Per  Karl  Rahner  e  altri,  la  nozione   tradizionale   di   “ateismo   colpevole”   (secondo   cui   gli   adulti   non   potrebbero   mantenere   una   posizione  atea  per  un  periodo  prolungato  di  tempo  –  figurarsi  quindi  per  l’intero  periodo  della   vita   –   senza   cadere   nella   colpa)   aveva   bisogno   di   sfumature   significative!   Per   Rahner   la   questione  era,  possono  le  persone  senza  religione  essere  “religiose”?                                                                                                                             441[Con  

riferimento   al   criterio   della   “gerarchia   delle   verità”   espresso   nel   decreto   sull’ecumenismo   Unitatis   Redintegratio,  cap.  II  Esercizio  dell’Ecumenismo,  1964.    N.d.T.  ]   442  [citazione  dal  decreto  sull’ecumenismo  Unitatis  Redintegratio,  cap.  II,  11.        N.d.T    ]  

 

203  

  Per   universalizzare   la   rivelazione,   Rahner   si   allontana   dalla   comprensione   delle   “verità   rivelate”   del   Concilio   Vaticano   I,   verso   una   comprensione   contemporanea   della   rivelazione   come  Auto-­‐Rivelazione  di  Dio.443  Come  Mistero  trascendente,  Dio  è  immanente  al  mondo.  Tale   presenza   universale   è   espressa   nella   metafora   biblica   dello   Spirito   divino,   il   “respiro”   di   Dio   come  “atmosfera”  divina  del  mondo.  Mai  “oggetto”  di  esperienza,  questo  Mistero  è  in  qualche   maniera  “conosciuto”  da  tutti  gli  esseri  umani  –  per  Rahner  (come  per  Sant’Agostino)  Dio  è  il   presupposto   per   ogni   conoscenza   e   dunque   “conosciuto”   in   maniera   preconcettuale   e   atematica.   Le   religioni   del   mondo   testimoniano   questa   “ultimità”   [ultimacy]   nei   loro   vari   e   diversi  modi.       Per   universalizzare   la   fede,   Rahner   svolta   verso   la   distinzione   tradizionale   tra   fede   dottrinale  (fides  quae  creditur)  e  fede  personale  (fides  qua  creditur).  Mentre  il  valore  indicato   dalla  prima  è  l’“ortodossia”,  la  seconda  rimanda  all’  “ortoprassi”.  Per  Rahner  la  fede  personale   può   essere   implicita   –   può   esistere   cioè   senza   fede   dottrinale   o   “ortodossia”,   la   quale   ha   come   unico   scopo     quello   di   chiarire   l’   “ortoprassi”.   Questa   sarebbe   una   risposta   personale   del   singolo  all’ignoto  Spirito  di  Dio,  universalmente  presente  come  Auto-­‐Offerta  di  Dio  –  in  questo   caso   anonimamente   accettato,   e   manifestato   nel   caso   dallo   stile   di   vita   del   singolo.   Sebbene   l’interpretazione   religiosa   sia   importante,   nella   maggior   parte   delle   vite   umane   l’esperienza   dello   Spirito   prende   luogo   “nella   trama   e   nell’ordito   della   vita   di   ogni   giorno,   dove   la   responsabilità,   la   lealtà,   l’amore   e   così   via,   sono   senz’altro   praticate,   e   dove   in   definitiva   rimane   questione   secondaria   se   tale   comportamento   è   accompagnato   da   una   qualche   interpretazione  espressamente  religiosa”.444       Jacques  Derrida  è  un  uomo  di  fede  senza  religione,  o  meglio,  senza  religione  secondo   ciò   che   Rahner   avrebbe   chiamato   il   senso   “categorico”   della   parola.   Derrida   abbraccia   il   messianico   ma   senza   il   messianismo   (Giudaismo,   Cristianesimo,   Islam).   Quest’ultimo   –   il   filosofo  ne  è  convinto  e  non  senza  qualche  ragione  –  porta  sempre  alla  guerra,  non  appena  la   polemica   verbale   tra   messianismi   diviene   reale   polemos.   Per   Derrida   l’attesa   messianica   è   necessaria  se  parliamo  di  giustizia  in  senso  generale,  e  “decostruzione  è  giustizia”.  Ma  qual  è  la   relazione   tra   il   messianico   e   il   messianismo?   Nel   tentativo   di   rispondere   a   questa   domanda,   Derrida   prende   in   considerazione   due   possibilità.   Il   messianico   è   la   struttura   generale   dell’esperienza,   un   “fondo   sfondato”   sul   quale   si   sono   date   le   rivelazioni   (Giudaismo,   Cristianesimo,…),   in   modo   tale   che   il   messianico   diventa   la   condizione   “fondamentale   ontologica”   della   possibilità   di   queste   religioni.   Questa   possibilità   entra   chiaramente   in   risonanza   con   l’approccio   di   Rahner.   Per   Rahner,   l’a   priori   è   la   generale,   universale,   trascendentale   rivelazione,   identificata   con   la   presenza   dello   Spirito   divino   nel   mondo.   Le   religioni   del   mondo   sono   le   storicizzazioni   a   posteriori   di   questa   rivelazione   trascendentale.   Probabilmente  è  stata  questa  distinzione  rahneriana  che  ha  permesso  al  Concilio  Vaticano  II   di   manifestare   una   così   positiva   opinione   nei   confronti   delle   altre   religioni.   Con   un   tale                                                                                                                           443   Per   una   sintesi   della   nozione   di   Rivelazione   secondo   K.   Rahner,   cfr.   K.   RAHNER   Foundations   of   Christian   Faith,  

trad.   William   Dych   (   New   York:   Seabury   Press,   1978),   170-­‐175.   [   tit.   orig.   Grundkurs   des   Glaubens.   Einführung   in  den  Begriff  des  Christentums  1976,  trad.  it.  Corso  fondamentale  sulla  fede.      N.d.T.]       444   Karl   RAHNER,     The   Spirit   in   the   Church,   trad.   John   Griffiths   (New   York:   The   Seabury   Press,   1979)   27   [   tit.   orig.   Erfahrung  des  Geistes,  1977      trad.  it.  Esperienza  dello  spirito,  1977      N.d.  T]    

 

204  

approccio,  l’unica  strada  percorribile  tra  le  persone  religiose  è  quella  di  un  autentico  dialogo.   Derrida   ci   sottopone   tuttavia   un’altra   possibilità.   Gli   eventi   della   rivelazione   che   costituiscono   le   tradizioni   ebraica,   cristiana   e   islamica,   sono   “eventi   assoluti,   eventi   irriducibili   che   hanno   svelato   questa   messianicità.”   Con     questa   possibilità   Derrida   sostiene   che   tali   religioni   non   sarebbero  dei  “casi”  tra  altri  a  priori  religiosi.  Queste  tre  religioni  sarebbero  invece  irriducibili   “singolarità”,   non   casi   particolari   sussumibili   sotto   una   categoria   generale   –   come   la   rivelazione   trascendentale!   Ma   senza   questi   messianismi   non   conosceremmo   nulla   del   messianico.   Certamente   per   Rahner,   questa   “seconda   possibilità”   rientra   nella   prima   possibilità   –   non   conosciamo   nulla   dell’   a   priori     senza   il   concreto   a   posteriori.   Per   Derrida   queste   risposte   rimangono   un   serio   non-­‐risolto,   dato   il   suo   approccio   decostruzionista   al   pensiero  trascendentale.       In  risposta  al  non-­‐risolto  di  Derrida,  John  Caputo  ripensa  la  nozione  heideggeriana  di   “indicazione   formale”,   una   “sorta   di   debole   e   fragile   indicazione   per   la   sovrabbondante   complessità   del   messianismo   ‘fattivo’   ”.445   Una   tale   indicazione   non   sussume,   non   rinchiude,   non   contiene   anticipatamente   i   casi   particolari,   “ma   semplicemente   punta   l’indice   verso   le   ‘singolarità’  che  stanno  dietro  alla  sua  comprensione”.  Così,  il  messianico  non  è  un  “concetto   universale”   che   afferra   o   include   i   suoi   casi   particolari.   A   mio   parere   Rahner   troverebbe   senz’altro   questa   risposta   appropriata,   dato   che   anche   la   sua   “universale”   e   “trascendentale   rivelazione”   non   è   un   concetto   che   afferra   i   casi   particolari.   Per   Rahner   l’   “universale”   è   un   Dono,   l’Auto-­‐donarsi   di   Dio   al   mondo.   Questa   non   è   una   fondazione   epistemologica,   ma   una   fondazione  teologica,  che  si  adatta  bene  all’insistente  affermazione  di  Caputo  secondo  cui  “la   fatticità   o   singolarità”   (del   messianismo)   non   è   “concepita”   o   “afferrata”,   bensì,   ad   essa,   si   “accede   [entered   into],   è   ceduta   a   [given   in   to],   attraverso   un   impegno   pratico   o   prassico   [practical   or   praxical   engagement],   il   che   significa   che   non   si   può   mai   ‘prendere’   [‘get’   it]   dall’esterno,  e  che,  ad  essa,  non  si  può  mai  ‘accedere’  [‘get  into’]  se  non  ‘facendola’  [by  ‘doing’   it],   facere   veritatem”   (l’approccio   agostiniano   alla   verità   di   Derrida   per   la   decostruzione).   Accedendovi   o   facendola,   dove   Dio   è   solo   mediante   la   praxis   della   fede,   della   speranza,   dell’amore,   perché   Dio   è   il   cognoscibile   operabile,   conoscibile   solo   facendo   [doing]   la   verità   (   o   meglio,  forse,  solo  operando  [making]  la  verità  nel  cambiamento  del  mondo).446       Il   linguaggio   religioso   di   Derrida   è   una     testimonianza   tra   le   altre   della   fine   di   quel   secolarismo   della   modernità,   la   fine   del   vecchio   Illuminismo.   Il   suo   nuovo   Illuminismo   è   un   recupero   etico   della   responsabilità,   una   posizione   etica   che   media   la   sua   “religione   senza   religione”.   Se   la   religione   è   un   linguaggio   di   speranza,   Derrida   condivide   con   Rahner   un   orientamento  verso  il  futuro,  non  verso  il  “presente  futuro”  (il  futuro  del  presente)  ma  verso   l’ultimo  “avvento”.  Entrambi,  Derrida  e  Rahner,  si  sono  formati  nell’escatologia  biblica,  nelle   sue  forme  profetiche  e  apocalittiche.  Lo  Spirito  etico  dei  profeti  era  una  voce  d’accusa  (Amos   5:18-­‐24)   e   insieme   una   promessa   per   il   futuro,   promessa   condizionata   al   ravvedimento   nei   confronti   dell’imputazione   –   un   nuovo   Esodo,   una   nuova   Alleanza,   un   nuovo   Davide   (il                                                                                                                           445  

Cfr   John   CAPUTO,   Decontruction   in   a   Nutshell:   A   conversation   with   Jacques   Derrida   (New   York:   Fordham   University  Press,  1997),  177-­‐178   446  Sull’interpretazione  di  Dio  come  cognoscibile  operabile  (il  “doable  knowable”)    come  oggetto  di  conoscenza  che   può   essere   attinto   solo   mediante   la   praxis,     in   Duns   Scoto   cfr   Nicholas   LOBKOWICZ   Theory   and   Practice:   History  of  a  Concept  from  Aristotle  to  Marx  (Lanham,  Md.  :  University  Press  of  America,  1967),  74  

 

205  

Messia)   a   venire   [to   come]   in   un   qualche   “presente   futuro”.   Dal   200   A.C.   questo   nuovo   atto   salvifico   da   parte   di   Dio   non   è   avvenuto,   e   appariva   sempre   meno   plausibile   data   la   debolezza   politica  del  Giudaismo.  Col  tempo  si  giunge  all’autore  del  libro  di  Daniele  nel  quale  un  senso  di   disperazione   ha   preso   ormai   il   sopravvento,   e   da   questa   disperazione   emerge   una   nuova   forma   di   escatologia,   l’apocalittica.   Questa   escatologia   apocalittica   può   essere   interpretata   come   figlia   della   profezia,   una   profezia   in   una   nuova   chiave,   una   moderata   chiave   di   speranza   contro  la  stessa  speranza.  Il  profeta  apocalittico  attende  un  futuro  che  non  è  più  un  “  presente   futuro”.   È   piuttosto   un   “Futuro   Assoluto”,   un   futuro   al   di   là   del   movimento   temporale   della   storia  come  noi  lo  conosciamo.  È  un  futuro  della  storia,  piuttosto  che  una  storia  futura.       È  il  futuro  apocalittico  (o  “impossibile”)  che  entrambi,  Derrida  e  Rahner,  abbracciano.   Derrida  nel  nome  della  decostruzione,  Rahner  nel  nome  della  speranza  cristiana.  Per  Rahner   Dio   è   il   “Futuro   Assoluto”;   la   religione   desertificata   di   Derrida   richiede   lo   stesso   futuro   impossibile.   I   motivi   religiosi   di   Derrida   –   la   promessa,   la   democrazia   a   venire   [to   come],   la   giustizia,   il   dono,   Dio   –   sono   tutti   inscritti   nel   segno   dell’attesa   [expectation]   apocalittica.   La   preghiera   di   Derrida   recita:   “Vieni”,   “Viens”.   Come   in   tutte   le   forme   di   apocalittica,   c’è   un   “non   ancora”,  un  attendere  [waiting].  Ma  questo  attendere  non  può  significare  procrastinazione.  La   giustizia,  per  esempio,  non  può  attendere.  La  giustizia,  come  la  verità,  deve  essere  fatta,  anche   se   sappiamo   che   la   piena   giustizia   sarà   sempre   “non   ancora”.   La   giustizia   non   è   una   forma   platonica   né   un’idea   regolativa   kantiana   –   è   l’impossibile   sempre   avanti   [always   ahead].   Il   potere   della   giustizia   apocalittica   sta   nella   sua   pretesa   di   singole   anticipazioni,   tutte   manchevoli   e   inadeguate,   eppure   tutte   necessarie.   La   giustizia   è   il   Messia   che   è   sempre   venturum,   perché   se   il   Messia   dovesse   arrivare   ora   o   domani,   allora   tutto   sarebbe   finito.   Derrida   vuole   che   il   Messia   arrivi   [to   come],   ma   vuole   che   questa   venuta   sia   infinitamente   posticipata,  come  la  morte.       Nonostante  tutte  le  loro  differenze,  Derrida,  l’ebreo  che  passa  giustamente  per  ateo,  e   Rahner,  il  teologo  mistico-­‐profetico  che  fa  spazio  agli  atei,  sono  entrambi  convinti  che  la  “fede   è  necessaria”.  Entrambi  sono  consumati  dalla  passione  per  il  dono,  il  dono  impossibile,  il  Dono   che  non  si  può  “prendere”  [“get”].       La   forma   di   messianismo   di   Rahner   consiste   della   buona   novella   che   Dio   dona   Dio   al   mondo.   Dio   è   amore,   e   amore   è   Donarsi   all’altro.   L’amore   [affection]   di   Derrida   per   il   suo   conterraneo   Agostino,   lo   ha   toccato   quando   alla   Conferenza   sulla   Religione   e     il   Postmodernismo,   è   stato   citato   di   Agostino   il   passo   Imo   quantus   Deus   est   qui   dat   Deum   (   Anzi,   che  grande  Dio  è  Colui  che  dà  Dio?  )447.  Questo  “Dio  che  dà  Dio”  (un  Dio  che  si  associa  nella   fede   di   Derrida   alla   promessa,   la   giustizia,   la   democrazia   a   venire)   non   poteva   non   essere   evocativo  per  il  filosofo  della  decostruzione.       Nello   stesso   tempo   Derrida   ha   diretto   il   proprio   avvitamento   filosofico   verso   il   tradizionale   discorso   su   Dio.   Non   solo   Dio   è   il   “Totalmente   Altro”,   ma   “ogni   altro   è   totalmente   altro”   (tout   autre   est   tout   autre).   La   stessa   alterità   radicale   è   al   centro   della   religione   di                                                                                                                           447  The  Works  of  Saint  Augustine:  A  Translation  for  the  21st  Century.  The  Trinity.  Part  I,  vol.  5,  trad.  Edmund  Hill,  

ed.   John   Rotelle   (New   York:   New   City   Press,   1991),   431   (26,46).     [   AGUSTINUS,   De   Trinitate,   Lib.   XV,   26,46           N.d.T]      

 

206  

Rahner,   nella   quale   l’amore   di   Dio   è   amore   del   prossimo.   Lo   studioso   agostiniano   Johannes   van  Bavel  sostiene  che  nella  sua  teologia  dell’amore  Karl  Rahner  “closely  follows  Augustine’s   line   of   thought”.448   Van   Bavel   riscontra   un’evoluzione   nel   pensiero   di   Agostino   quando   dall’asserire   una   forte   distinzione   tra   l’amore   di   Dio   e   l’amore   del   prossimo,   si   muove   progressivamente   verso   un’insistenza   sulla   priorità   pratica   dell’amore   del   prossimo.   Anzi,   nel   407  D.C.  Agostino  si  spinse  fino  a  fare  quasi  una  “audace  inversione”  di  quanto  scritto  nella  I   Lettera   di   Giovanni   (4,8   e   4,16),   “Dio   è   amore”,   per   tradurlo   in   “Amore   è   Dio”.449   Tra   le   profonde   conseguenze   di   una   tale   inversione   agostiniana,   van   Bavel   ne   menziona   due.   La   prima   è   che   l’amore   è   così   indivisibilmente   un   solo   e   unico   elemento,   che   non   è   possibile   alcuna   frammentazione:   non   importa   dove   inizi   il   nostro   amore,   da   Dio,   da   Cristo,   dal   prossimo,  il  risultato  sarà  sempre  lo  stesso.  La  seconda  è  che  l’amore  per  il  prossimo  diviene   la   condizione   assoluta   per   l’amore   di   Dio.   Questa   teologia   dell’amore   non   è   affatto   riduzionista.  Il  Creatore  e  la  creatura  non  vengono  in  tal  modo  identificati.  È  invece  basata  su   un’interpretazione  radicale  dell’Incarnazione.       La   religione   di   Derrida   è   eticamente   mediata.   Centrale   per   la   decostruzione   è   la   responsabilità   per   l’altro.   Questa   alterità   è   un   ulteriore   nesso   tra   Derrida   e   il   suo   conterraneo   Agostino,   e   trova   ampia   eco   in   Karl   Rahner.   Agostino   e   Rahner     sono   rappresentativi   di   un   messianismo   che   potrebbe   giustificare   una   conclusione   ottimistica   per   questo   mio   breve   intervento.   Forse   il   messianismo   non   è   necessariamente   violento.450   L’orientamento   del   messianico  è  verso  un  impossibile    futuro  di  speranza.  Al  loro  meglio,  i    messianismi    offrono   irresistibili   visioni   di   un   futuro   di   pace   e   giustizia   nelle   loro   storie   di   Dio.   A   quanto   pare,   il   nostro   mood   corrente   post-­‐secolare   potrebbe   riaprirci   la   strada   per   un   messianismo   più   fedele  al  messianico.                                                                                                                                             448Johannes   VAN   BAVEL,   “The   Double   Face   of   Love   in   Augustine”,   in  Louvain   Studies   ,   12,   1987   ,   121   [Secondo  

Van  Bavel,  la  teologia  dell’amore  di  Rahner  seguirebbe  intimamente  la  linea  di  pensiero  agostiniana      N.d.T.]         449  Ibid.  120   450  

 

Per   una   lucida   presentazione   del   pensiero   di   Derrida   su   violenza   e   religione,   cfr   James   K.   A.   SCMITH,   “Determined  Violence:  Derrida’s  Structural  Religion”  in  The  Journal  of  Religion,  78,  num.  2  (Aprile  1998),  197-­‐ 212.  Smith,  dottorando  all’Università  di  Villanova,  conclude  il  suo  studio  con  una  interessante  distinzione  tra   “produzione  storica  di  violenza”  e  “  produzione  necessaria  di  violenza”  211.          

207  

9.  

Scommettere  su  Vegas     di  Mark  C.  Taylor451     Dunque   qual   è   l’affare?   Perché   ci   sono   così   tante   persone,   società,   istituzioni,   persino   governi  che  scommettono  su  Vegas?  Qual  è  la  sua  attrazione?  Che  cosa  c’è  in  gioco?   Las   Vegas   è   la   città   che   cresce   più   velocemente   negli   Stati   Uniti.   La   più   popolare   meta   di   pensionamento   nel   paese,   Vegas   ospita   undici   dei   dodici   più   grandi   hotel   del   mondo   –   e   parecchi   ancora   più   grandi   stanno   per   essere   costruiti   proprio   in   questo   momento.   Da   avamposto   occidentale   di   appena   4500   coloni   nel   1945,   a   città   di   un   un   milione   e   mezzo   di   persone,   quest’oasi   assai   improbabile   è   un   fenomeno   postbellico   di   dimensioni   senza   precedenti.  Perché  fu  creata  Vegas?  Come  deve  essere  spiegata  la  sua  crescita  esplosiva?  Che   cosa  ci  racconta  questa  città  nel  deserto  del  suo  passato,  presente  e  futuro?   Non   ritarderò   o   rinvierò   –   almeno   non   ancora.   No,   metterò   le   mie   carte   in   tavola:   la   mia   scommessa  è  che  non  potete  comprendere  l’America  oggi  a  meno  che  non  comprendiate  Las   Vegas;   e   se   non   potete   comprendere   l’America,   non   potete   comprendere   la   cultura   contemporanea  e  il  futuro  che  essa  apre  e/o  chiude.  Niente  sembra  più  ovvio,  più  chiaro,  più   superficiale   di   Vegas.   E   tuttavia,   le   apparenze   ingannano   –   ingannano   sempre.   Per   comprendere   Vegas,   se   effettivamente   Vegas   può   essere   compresa,   non   vi   dovete   far   abbagliare   dai   neon   e   sopraffare   dal   fracasso   delle   slot   machine.   Vegas   non   è   mai   ciò   che   sembra;  questa  è  la  sua  scommessa,  o  una  delle  sue  scommesse.  Si  crogiola  nell’improbabile,   nell’implausibile,   persino   nell’impossibile.   Nella   città   in   cui   tutto   sembra   possibile,   che   cos’è   (l’)   impossibile?   Forse   la   religione.   Che   cosa,   dopo   tutto,   è   più   implausibile   della   religione   a   Las   Vegas?   Certo,   ci   sono   innumerevoli   cappelle,   cappelle   che   sembrano   dei   fast-­‐food   drive-­‐ thru.   Ma   queste   wedding   chapels   “tutto-­‐compreso”   di   cattivo   gusto,   in   cui   ministri,   preti   e   rabbini  danno  la  precedenza  ai  membri  dei  celeberrimi  “Flyng  Elvises”,  sembrano  essere  più   una   parodia   o   persino   una   negazione   dei   credi   e   dei   rituali   religiosi.   Negazione   ed   affermazione,  comunque,  non  possono  mai  essere  completamente  separate.  In  modi  che  non   sono  immediatamente  ovvi,  Las  Vegas  è  un  fenomeno  religioso  –  forse  uno  dei  più  importanti   fenomeni   religiosi   negli   Stati   Uniti.   Contro   ogni   aspettativa,   ciò   che   comincia   nel   New   England   puritano  si  chiude  in  qualche  modo  nelle  calde  e  tuttavia  verdeggianti  sabbie  del  deserto  del   Nevada.  Las  Vegas  è  dove  la  morte  di  Dio  viene  rappresentata  come  lo  spettacolo  del  Regno  di   Dio  sulla  terra.  La  posta  in  gioco  a  Vegas,  perciò,  è  più  alta  –  molto  più  alta  –  di  quanto  si  possa   realizzare  all’asta  dei  tonni  più  grossi.   Tutto  ciò  sembra  una  scommessa  impossibile?  Sembra  che  si  parta  sfavoriti  rispetto  ad  una   tale  implausibile  lettura  della  “città  del  peccato”?  Lo  spettacolo  dinanzi  a  voi  è  uno  scherzo  –   ancora   un   altro   gesto   di   fastidiosa   ironia   postmoderna   spacciata   per   esausta   rispettabilità                                                                                                                           451

 

A cura di Angela De Simio e Federico Massari Luceri.

208  

accademica?  Forse  –  o  forse  no.  Dopo  tutto  –  e  tutto  ciò  è  dopo  tutto  –  che  cosa  significherebbe   esser  certi  in  un  mondo  che  ci  ha  dato  Las  Vegas?   Per  descrivere  le  svolte  e  le  curve  delle  incertezze  che  crescono  tanto  velocemente  quanto   Vegas,   dobbiamo   ritornare   alla   fonte,   o   quella   che   una   volta   era   considerata   la   fonte,   della   civiltà   –   il   Nilo   –   dove   possiamo   esplorare   le   piramidi   che   fiancheggiano   le   sue   sponde.   Deserto  al  deserto,  sabbia  alla  sabbia,  cenere  alla  cenere:  la  domanda  che  resta  in  mezzo  alle   piramidi   è   la   domanda   del   corpo   o,   più   precisamente,   la   domanda   dei   resti   di   un   (in)certo   corpo.  Che  cosa  diviene  il  corpo  –  che  ne  è  del  corpo  a  Las  Vegas?   Vagando  attraverso  la  Sfinge  ed  entrando  nella  piramide  di  vetro  nero,  i  nomadi  dei  giorni   nostri  non  attraversano  tanto  uno  specchio  quanto  uno  schermo  invisibile  ed  entrano  in  uno   spazio  che  è  virtualmente  cinematografico.  L’Hotel  Luxor  vanta  l’atrio  più  grande  del  mondo,   821188  metri  cubi,  grande  abbastanza  per  nove  Boeing  747.  Diversamente  da  ogni  altro  hotel   di  Vegas,  il  casinò  del  Luxor  non  è  immediatamente  ovvio.  Lo  spazio  enorme,    che  ricorda  la   struttura  a  microchip  piramidale  che  ospita  la  Tyrell  Corporation  in  Blade  Runner,  è  diviso  in   diversi   livelli.   Salendo   una   rampa   di   scale,   si   incontra   un   altro   obelisco   circondato   da   ristoranti,  negozi  di  articoli  da  regalo  e  tre  cinema  con  padiglioni  che  annunciano:  “In  Search   of  the  Obelisk”,  “Luxor  Live”,  e  “The  Theater  of  Time”.  Questi  film  o  quasi-­‐film  sono  tratti  da   “Secrets   of   the   Luxor   Pyramid”,   scritto   e   diretto   dal   mago   degli   effetti   speciali   Douglas   Trumbull,  che  creò,  tra  gli  altri,  2001,  Blade  Runner,  Stargate  e  il  simulatore  Back  to  the  Future,   The  Ride.   Il   complesso   del   Luxor   crea   una   coinvolgente   ambientazione   simulata   in   cui   il   cinematografico   si   tramuta   nel   virtuale.   Il   gioco   delle   pellicole   sovrapposte   produce   uno   spazio   in   cui   gli   spettatori   passivi   del   cinema   diventano   protagonisti   attivi   in   giochi   virtuali   che  non  conoscono  fine.  Trumbull  dichiara  orgogliosamente:  «Non  stai  soltanto  guardando  il   film,   sei   nel   film;   ne   divieni   un   personaggio».   In   teatri   situati   strategicamente   all’interno   di   una  struttura  che  è  una  riproduzione  di  un  set  cinematografico  mai  costruito,  le  riproduzioni   meccaniche  di  panorama  e  diorama  sono  trasformate  nelle  riproduzioni  elettroniche  di  media   telematici.   Come   ogni   tipico   western,   “Secrets   of   the   Luxor   Pyramid”   ha   tre   parti,   che   intrecciano  passato,  presente  e  futuro  per  formare  un  tutto  apparentemente  coerente.  Il  film   ritrae   un’avanzata   civiltà   pre-­‐egizia   dimenticata   da   secoli.   All’interno   dello   schema   del   film,   ogni   cosa   tradizionalmente   associata   all’antico   Egitto   è   rivisitata   come   uno   scadente   facsimile   delle  sofisticate  tecnologie  sviluppate  da  un  popolo  ancor  più  antico.  Uno  dei  segreti  del  Luxor   è  che  ciò  che  è  stato  a  lungo  considerato  come  la  fonte  della  civiltà  è,  in  realtà,  un’imitazione  di   un   originale,   che   non   ha   lasciato   virtualmente   alcuna   traccia.   In   tal   modo,   la   trilogia   riconfigura   lo   spazio   del   Luxor   allestendo   l’hotel   con   nuovi   attori   come   simulazione   di   una   simulazione.  Persino  alla  fonte  del  Nilo,  resta  soltanto  un  film  dell’originale.   Mentre  è  ovvio  che  questa  tomba  scavata  nel  deserto  del  Nevada  è  vuota,  non  è  chiaro  se   l’assenza   del   corpo   significhi   che   la   resurrezione   è   avvenuta   o   che   quanto   sembra   essere   il   corpo   vero   e   proprio   è   sempre   la   parvenza   di   un   corpo,   che   non   è   mai   presente   nel   primo   posto.  Tra  l’oscurità  della  cripta  simulata  e  la  luce  di  Ra,  raffigurato  dal  faro  in  cima  all’hotel,  si   trova   la   scena   di   virtualizzazione   in   cui   il   reale   diviene   immateriale   e   l’immateriale   diviene   reale.   Se   la   cripta   è   vuota,   il   segreto   della   piramide   del   Luxor   è   che   non   c’è   segreto.   In   assenza   del  segreto,  nulla  resta  da  nascondere.  Nulla.    

209  

Salendo   dalle   profondità   della   struttura,   che   ora   appare   totalmente   superficiale,   si   attraversa  il  Nilo,  lasciandosi  dietro  cammelli  e  palme,  e  si  raggiunge  il  tunnel  che  conduce  alla   Strip.  Avendo  scoperto  l’assenza  del  corpo  alla  base  della  piramide,  i  geroglifici  che  decorano   le  pareti  ora  sembrano  totalmente  indecifrabili.  Quando  il  corpus  non  è  fondato  sul  cadavere   [corpse],   i   segni   diventano   interpretabili   all’infinito   e,   perciò,   sono   o   completamente   insignificanti   o   infinitamente   significanti.   Una   volta   entrati   in   questa   tomba,   non   c’è   “via   d’uscita”;  ogni  cosa  resta  inevitabilmente  criptica.   Sebbene   il   Luxor   sia   diverso   da   ogni   altro   hotel,   c’è   qualcosa   di   stranamente   familiare   riguardo  la  sua  architettura  “critto-­‐egizia”.  L’egittomania  non  è  certo  nuova.  Dal  momento  in   cui  Howard  Carter  aprì  la  cripta  di  Tutankhamon,  il  mondo  non  ne  ha  mai  avuto  abbastanza   dell’Egitto.   Neppure   l’interazione   di   architettura   e   cinema,   mediata   dal   simbolismo   visuale   dell’Egitto,  è  senza  precedenti.  A  partire  dalla  seconda  decade  di  questo  secolo,  l’Egitto  non  è   stato  soltanto  il  soggetto  di  innumerevoli  film  ma  ha  anche  fornito  i  motivi  guida  ai  cimema   tematici     che   vanno   dall’Egyptian   Theater   di   Meyer   e   Holler   a   Hollywood   (1921)   all’IMAX   3-­‐D   della  Sony  a  New  York  (1994).   Queste  ricorrenti  fantasie  orientaliste  suggeriscono  letture  di  un’architettura  moderna  che   rompe   con   la   saggezza   critica   convenzionale.   Mentre   gli   architetti   i   cui   nomi   sono   inseparabili   dalla   storia   del   modernismo   stavano   scoprendo   l’ornamento   ed   eliminando   la   decorazione,   altri   architetti   i   cui   nomi   sono   stati   a   lungo   dimenticati   stavano   progettando   e   costruendo   spettacolari  complessi  cinematografici  in  cui  la  fantasia  si  scatena.  Dagli  anni  ‘20  agli  anni  ‘60,   architetti   ingegnosi   e   promotori   speculativi   non   badarono   a   spese   nel   creare   ambientazioni   coinvolgenti,   che   realmente   prolungarono   lo   schermo   oltre   il   palco   per   abbracciare   l’intero   cinema.  In  effetti,  in  alcuni  casi,  lo  spettacolo  si  riversava  persino  sul  marciapiede  ed  in  strada.   Dalle   facciate   decorate   che   raffigurano   temi   egiziani,   maya   e   francesi   alle   eleganti   curve   dell’Art   Deco   e   alle   forme   stilizzate   del   design   industriale,   lo   spazio   del   cinema   divenne   una   profusione   di   supplementi   in   cui   l’ornamento   non   è   un   crimine.   Col   ritorno   del   rimosso,   le   forme   pure,   le   pelli   bianche   ed   i   muri   trasparenti   del   modernismo   non   sembrano   più   così   funzionali   e   razionali.   Neppure   i   capannoni   decorati   del   postmoderno   sembrano   così   innovativi.   Se   il   modernismo   deve   prendere   lezioni   da   Las   Vegas,   è   perché   Las   Vegas   ha   sempre  compreso  il  modernismo  meglio  degli  stessi  modernisti.  Come  i  desideri  che  circolano   attraverso   esso,   l’ornamento   non   scompare   mai   anche   quando   è   rimosso.   La   Strip   svuota   le   pretese   del   modernismo   mostrando   la   struttura   come   ornamento   e   la   forma   come   figura   piuttosto  che  sfondo.  Se  lo  sfondo  è  figura  e  la  figura  sfondo,  le  fondamenta  crollano  rivelando   (incredibilmente)  Ground  Zero/Zero  Ground.  Il  luogo  di  questa  implosione  non  è  il  luogo  del   test   nucleare   all’estrema   periferia   della   città   ma   il   buco   nero   nel   mezzo   della   città,   che   sgombra  lo  sfondo  per  la  (de)costruzione  del  “Great  Lite  Way”.   Furono   certamente   Robert   Venturi,   Denise   Scott   Brown   e   Steven   Izenor,   coloro   che   per   primi  indirizzarono  il  nostro  sguardo  verso  Las  Vegas  nel  loro  libro  estremamente  influente,   Imparando  da  Las  Vegas,  che  nacque  da  uno  studio  di  architettura  condotto  a  Yale  nel  1968.   Ciò  che  finì  per  essere  conosciuto  come  architettura  postmoderna  può  essere  fatto  risalire  al   1972,  anno  di  pubblicazione  di  questo  libro.  L’importanza  di  Imparando  da  Las  Vegas,  tuttavia,   si   estende   ben   oltre   i   confini   dell’architettura.   Concentrando   l’attenzione   sulle   mutevoli   relazioni   tra   strutture,   cartelli   ed   immagini,   Venturi,   Brown   e   Izenor   determinarono   in    

210  

maniera   decisiva   il   paesaggio   concettuale   del   postmoderno   per   quasi   tre   decadi.   Ma   le   cose   sono   cambiate;   la   Vegas   degli   anni   ’90   non   è   la   stessa   Vegas   degli   anni   ’60.   Mentre   la   fine   e   l’inizio  del  millennio  si  avvicinano,  l’architettura  postmoderna  di  Venturi  –  una  volta  inventiva   –  non  sembra  più  adeguata  alla  complessa  architettura  del  postmoderno.       Imparando  da  Las  Vegas  presenta  un  attacco  prolungato  contro  l’ortodossia  architettonica   conosciuta   come   International   Style,   che   ha   dominato   il   design   e   l’edilizia   negli   Stati   Uniti   a   partire   dalla   sua   introduzione   nella   mostra   del   1932   al   Museo   d’Arte   Moderna,   curata   da   Philip  Johnson  e  Henry  Russell  Hitchcock.  Venturi  ed  i  suoi  colleghi  pubblicano  quello  che  è  un   vero   e   proprio   manifesto   nel   quale   essi   reclamano   un’architettura   più   realistica   e   tollerante   che   accetti   le   “condizioni   esistenti”   piuttosto   che   un’architettura   idealista   e   moralista   che   rifiuti   ciò   che   è   in   favore   di   ciò   che   dovrebbe   essere.   Il   tratto   caratteristico   della   Strip   degli   anni   ’60   e   della   sua   architettura,   sostengono,   è   il   circuito   che   unisce   palazzo,   cartello   e   macchina.   «Il   grande   cartello   ed   il   piccolo   palazzo»,   sostiene   Venturi,   «sono   la   regola   della   Route   66.   Il   cartello   è   più   importante   dell’architettura».   Da   questa   prospettiva,   la   Strip   è   l’incarnazione  eloquente  della  cultura  automobilistica  americana  del  dopoguerra.  La  struttura   e  la  posizione  dei  palazzi  determinano  e  sono  determinate  dagli  schemi  del  flusso  di  traffico.   Secondo   Venturi,   questi   sviluppi   indicano   una   rottura   decisiva   con   i   principi   fondamentali   dell’architettura  moderna.   Sempre   sensibile   alla   complessità   ed   alla   contraddizione,   Venturi   correttamente   sostiene   che  i  modernisti  affermano  in  pratica  ciò  che  negano  in  teoria.  Mentre  insistono  sul  fatto  che   la   forma   segua   la   funzione,   gli   architetti   moderni   si   appropriano   implicitamente   dell’iconografia   dell’industrialismo   in   modo   trasformare   la   struttura   in   ornamento.   «L’ornamento   moderno»,   mostra   Venturi,   «è   stato   raramente   simbolico   di   qualcosa   di   non-­‐ architettonico».   Visto   che   il   simbolismo   del   modernismo   fa   riferimento   ad   altri   simboli   architettonici,   esso   è   riflessivo   o   autoreferenziale.   Per   contro,   nell’architettura   della   Strip   – sostiene   Venturi   –   i   cartelli   indicano   oltre   se   stessi   comunicando   informazioni   necessarie   all’orientamento   in   un   mondo   sempre   più   complesso.   Sottolineando   la   funzione   comunicativa   dei   cartelli   in   un   testo   che   indica   la   fonte   della   caratteristica   di   design   la   quale   distingua   tanto   la   propria   Vanna   Venturi   House   (1963-­‐1965)   quanto   l’AT&T   Corporate   Headquarters   (1979-­‐ 1984)  di  Philip  Johnson,  Venturi  sostiene:   Il  cartello  per  il  Motel  Monticello,  la  silhouette  di  una  gigantesca  cassettiera  Chippendale,  è  visibile   dall’autostrada   prima   dello   stesso   motel.   Questa   architettura   di   stili   e   cartelli   è   antispaziale;   è   un’architettura   di   comunicazione   oltre   lo   spazio;   la   comunicazione   domina   lo   spazio   in   quanto   elemento   nell’architettura   del   paesaggio.   …   Un   automobilista,   trent’anni   fa,   poteva   mantenere   il   senso   dell’orientamento   nello   spazio.   Ad   un   semplice   incrocio,   un   piccolo   cartello   con   una   freccia   confermava   ciò   che   era   ovvio.   Si   sapeva   dove   si   era.   Quando   l’incrocio   diventa   un   quadrifoglio,   si   deve   girare   a   destra   per   girare   a   sinistra.   …   Ma   l’automobilista   non   ha   tempo   di   valutare   le   complessità   paradossali   in   un   labirinto   pericoloso   e   sinuoso.   Lui   o   lei   contano   sui   cartelli   per   la   guida  –  cartelli  giganteschi  in  spazi  immensi  ad  alte  velocità452.  [traduzione  mia]    

Come   suggerisce   questa   considerazione,   la   critica   postmodernista   di   Venturi   all’architettura   moderna   è,   paradossalmente,   costruita   intorno   all’invenzione   modernista                                                                                                                           452  Robert  Venturi,  Denise  Scott  Brown,  Steven  Izenour,  Imparare  da  Las  Vegas,  traduzione  italiana  di  M.  Sabini,  

Quodlibet,  Macerata  2010.    

 

211  

fondamentale:   l’automobile.   Questa   è   la   forza   dell’argomentazione   tanto   quanto   la   sua   debolezza.  Ogni  teoria  o  architettura  che  resti  legata  alla  macchina  non  può  sfuggire  al  regime   del   Fordismo   e   a   tutto   ciò   che   esso   rappresenta.   «Il   Fordismo   postbellico   deve   essere   considerato»,   come   sostiene   David   Harvey,   «meno   come   un   mero   sistema   di   produzione   di   massa  e  più  come  un  completo  modo  di  vivere».  In  un  circuito  di  scambio  rispecchiato  dalla   riflessifività   dell’opera   d’arte,   la   produzione   di   massa   produce   un   consumo   di   massa,   che,   a   sua   volta,   riproduce   una   produzione   di   massa.   L’automobile   è,   in   effetti,   l’incarnazione   della   struttura  di  autoreferenzialità  che  informa  sia  le  pratiche  moderne  che  quelle  moderniste  di   produzione   e   riproduzione.   Certo,   l’automobilità   è   auto-­‐movimento.   Come   un   antico   Motore   Immobile  che  scende  dal  cielo  sulla  terra,  l’automobile  è  mossa  da  nient’altro  che  da  se  stessa.   Il   sogno   dell’automobilità   è   l’autonomia.   Vivere   nell’automobile   significa   essere   integrato   all’interno   di   un   circuito   chiuso   in   cui   l’intera   produzione   è   autoproduzione.   L’estrema   prossimità   di   sé   e   macchina   crea   una   distanza   insormontabile   tra   sé   e   mondo.   Quando   l’automobilità  diventa  un  modo  di  vivere,  le  machines  à  habiter  diventano  case  di  vetro  i  cui   parabrezza   funzionano   da   schermi   di   televisione   non   interattiva   e   cinema   non   coinvolgente.   Percorrere  la  Strip  in  una  simile  macchina  di  vetro  significa  guardare  passivamente  come  si   dipana  il  film  e  come  si  svolge  lo  spettacolo.   Ma   la   Strip   degli   anni   ’90,   diversamente   dalla   Strip   degli   anni   ’60,   non   è   più   costruita   attorno   all’automobile.   Mentre   le   macchine,   certo,   restano,   Las   Vegas   Boulevard   è   diventata   una  zona  pedonale.  Il  passaggio  dal  guidare  al  camminare  riflette  i  profondi  cambiamenti  che   hanno   avuto   luogo   a   Las   Vegas   durante   le   ultime   tre   decadi.   I   primi   anni   della   Vegas   del   dopoguerra   furono   dominati   da   due   figure   leggendarie:   Bugsy   Siegel   e   Howard   Hughes.   Fu   Bugsy,   rappresentante   a   Los   Angeles   della   mafia   di   Chicago,   che   per   primo   ebbe   la   straordinaria   visione   di   creare   un’oasi   spettacolare   nel   bel   mezzo   del   deserto   del   Nevada.   Sebbene   i   boss     sospettassero   delle   ambizioni   di   Bugsy,   l’inseguimento   sfrenato   del   suo   sogno   condusse   infine   alla   realizzazione   del   primo   maggiore   casinò   resort   hotel.   Negli   anni   dopo   l’assassinio   di   Bugsy,   i   severi   provvedimenti   contro   il   gioco   d’azzardo   illegale   in   California   resero   Las   Vegas   sempre   più   attraente   per   i   gangster.   Vi   furono   sforzi   intermittenti   per   ripulire  Vegas  ma  la  criminalità  tenne  in  pugno  la  città  fino  alla  fine  degli  anni  ’60.  Tutto  ciò   cambiò   quando,   nel   1966,   Howard   Hughes   penetrò   a   Las   Vegas   nel   cuore   della   notte   e   si   stabilì  nell’attico  isolato  del  Desert  Inn.   Hughes  è  meglio  conosciuto  per  la  peculiare  paranoia  che  dominò  gli  ultimi  anni  della  sua   vita.   Paul   Virilio   arriva   al   punto   di   descrivere   Hughes   come   un   «monaco   tecnologico»   la   cui   vita  è  un’incarnazione  grottesca  delle  possibilità  distopiche  della  cultura  contemporanea.  «La   velocità»,  scrive  Virilio,  «non  è  nient’altro  che  una  visione  del  mondo,  e  per  me  Hughes  è  un   profeta,  un  profeta  mostruoso  per  di  più,  e  non  stravedo  affatto  per  il  tipo,  ma  è  un  profeta  del     futuro   tecnico   della   società.   Quell’inerzia   assoluta,   quell’uomo   costretto   a   letto,   un   uomo   universale  costretto  a  letto,  come  io  lo  definivo,  ecco  ciò  che  noi  tutti  diventeremo».  Una  tale   interpretazione   di   Hughes   non   rappresenta   soltanto   una   considerazione   parziale   della   tecnologia   ma   tiene   conto   anche   dei   suoi   importanti   contributi   alla   trasformazione   di   Las   Vegas.  Dal  suo  primo  coinvolgimento  con  Hollywood  allo  sviluppo  innovativo  dei  simulatori  di   volo   e   agli   intrattenimenti   high-­‐tech,   Hughes   progettò   per   Vegas   un   futuro   che   rompeva   col   suo   passato   malfamato.   La   realizzazione   di   questo   futuro,   ad   ogni   modo,   richiedeva   azioni    

212  

legislative,  alle  quali  poteva  dare  inizio  soltanto  uno  col  potere  e  l’influenza  di  Hughes.  Prima   degli   anni   ’60,   la   legge   dello   stato   del   Nevada   limitava   le   licenze   del   gioco   d’azzardo   ai   privati.   Questa  restrizione  creava  enormi  difficoltà  fianziarie  a  chiunque  volesse  costruire  un  casinò.   Nella   maggior   parte   dei   casi,   i   privati   non   avevano   il   capitale   necessario   da   investire   in   una   speculazione   incerta   nel   mezzo   del   deserto.   Di   conseguenza,   questa   legge   di   stato   ebbe   l’effetto   inaspettato   di   incoraggiare   il   finanziamento   illegale   dei   casinò.   Una   delle   poche   organizzazioni   con   abbastanza   denaro   per   scommettere   su   Vegas   era   la   mafia.   Come   astuto   uomo   d’affari,   Hughes   riconobbe   l’opportunità   finanziaria   creata   dal   gioco   d’azzardo   legalizzato.   Ma   si   rese   anche   conto   che   Vegas   non   poteva   prosperare   finché   la   mafia   controllava   il   potere   e   aziende   lecite   non   potevano   investire   nella   città.   Per   creare   un   clima   più  favorevole  all’investimento,  Hughes  sviluppò  una  strategia  su  due  fronti:  primo,  cominciò   a   comprare   hotel   e   casinò,   e   secondo,   cominciò   ad   esercitare   pressioni   sui   legislatori   dello   stato   al   fine   di   promulgare   una   legge   che   permettesse   alle   aziende,   oltre   che   ai   privati,   di   ottenere  le  licenze  del  gioco  d’azzardo.  Quando  finalmente  l’assemblea  legislativa  del  Nevada   cedette   alla   pressione   di   Hughes,   la   Las   Vegas   degli   anni   ’90   divenne   non   solo   possibile   ma   pressoché  inevitabile.   Appena  subentrarono  le  grosse  aziende,  divenne  immediatamente  ovvio  che  la  redditività   finanziaria   richiedeva   un’espansione   della   clientela   di   Vegas.   Se   doveva   esserci   una   giustificazione  per  l’impiego  di  fondi  necessari  alla  costruzione  di  nuovi  casinò  e  hotel,  il  gioco   d’azzardo   doveva   essere   reso   allettante   per   una   più   vasta   gamma   di   persone.   Per   raggiungere   questo   fine,   la   nuova   Las   Vegas   doveva   prendere   le   distanze   dal   suo   passato   corrotto.   Nel   pianificare  strategie  per  lo  sviluppo  di  Vegas,  gli  investitori  “leciti”  guardavano  a  Hollywood.   Mentre   Venturi   e   i   suoi   colleghi   avevano   riconosciuto   certe   somiglianze   tra   Disneyland   e   la   Vegas  degli  anni  ’60,  non  avrebbero  mai  potuto  prevedere  fino  a  che  punto  l’appropriazione   delle  strategie  sviluppate  nei  parchi  a  tema  avrebbe  trasformato  lo  spazio  urbano  odierno.  Dai   villaggi   di   frontiera   e   dalle   oasi   tropicali   alle   barche   fluviali   del   Mississipi   e   ai   resort   del   Mediterraneo,  dai  castelli  medievali  e  dalla  terra  di  Oz  ai  palazzi  orientali  e  allo  skyline  di  New   York,  ogni  hotel-­‐casinò  è  organizzato  intorno  ad  un  tema.  Le  fantasie  si  mescolano  a  fantasie   per  creare  mondi  nei  mondi.  Lo  spettacolare  MGM  Grand  Hotel,  le  cui  5.005  stanze  lo  rendono   uno   degli   hotel   più   grandi   al   mondo,   “prende   alla   lettera”   la   tematizzazione   di   Vegas   riproducendo   Disney   World.   Pur   apparentemente   imitando   il   Disney   “originale”,   il   parco   a   tema   dell’MGM   è   sensibilmente   diverso   dal   suo   prototipo.   Mentre   gli   “esperti   di   fantasia   ingegneristica”  di  Disney,  che  progettarono  l’EPCOT  Center,  sono  orgogliosi  di  rappresentare   accuratamente   il   nostro   “piccolo   mondo”   o   il   “villaggio   globale”,   gli   architetti   dell’MGM   ostentano   l’artificio   imitando   apertamente   un’imitazione   per   la   quale   non   c’è   originale.   Nessuna   nostalgia,   come   quella   che   pervade   Disney   World,   ossessiona   Las   Vegas.   A   Vegas,   dimentichiamo  ciò  che  abbiamo  dimenticato.   La   motivazione   principale   per   questo   tematizzare   è   ovviamente   economica.   Come   ho   evidenziato,   per   attirare   persone   che   non   avevano   mai   preso   in   considerazione   il   gioco   d’azzardo,  un  vizio  illecito  doveva  essere  trasformato  in  intrattenimento  lecito.  Inoltre,  la  città   doveva  essere  resa  ospitale  verso  la  classe  media  e  le  sue  famiglie.  La  Disneyficazione  di  Vegas   è   destinata   a   disinfettare   la   città   non   tanto   lavando   via   i   propri   peccati   e   la   sua   corruzione   quanto  nascondendoli  in  modo  più  attento.  Lontana  dall’esser  un  covo  d’iniquità,  la  Vegas  di    

213  

oggi  dovrebbe  creare  la  facciata  di  un  parco  divertimenti  accessibile.  Quado  l’hotel  chiamato   New   York,   New   York   mette   un   otto   volante   tra   l’hotel-­‐casinò   e   la   Strip,   la   strategia   che   guida   il   recente  sviluppo  è  quella  di  mettere  in  mostra  perché  tutti  vedano.   Questi   incentivi   finanziari   in   movimento   hanno   apportato   cambiamenti   nei   programmi   architettonici.   Per   creare   un’ambientazione   che   interessasse   ad   una   clientela   nuova,   gli   architetti  dovevano  mettere  a  punto  tattiche  di  design  che  integrassero  in  modo  convincente  il   fantastico   ed   il   familiare.   Tra   gli   anni   ’60   e   gli   anni   ’90,   lo   spazio   pedonale   dei   centri   commerciali  rimpiazzò  lo  spazio  dell’automobile  nelle  strade  di  periferia.  Mentre  la  maggior   parte  di  questi  centri  commerciali  combinava  elementi  scontati  di  design  di  gallerie  e  grandi   magazzini,   che   possono   esser   fatti   risalire   all’architettura   di   vetro   che   apparve   in   Europa   durante   il   diciannovesimo   secolo,   gli   sviluppatori   più   avventurosi   cercavano   di   costruire   nuove  ambientazioni  per  il  consumo,  creando  spazi  in  cui  lo  shopping  diventa  intrattenimento   spettacolare.   I   nuovi   megaplex   hotel-­‐casinò   di   Vegas   assumono   le   più   stravaganti   caratteristiche  di  contemporanee  cattedrali  del  consumo  e,  come  sempre,  alzando  la  posta.  Il   paesaggio   fatto   di   centri   commerciali   di   Vegas   non   si   limita   agli   interni   pubblici   degli   hotel   giganteschi.   In   un   certo   senso,   l’intera   Strip   è   diventata   una   grande   galleria   o   centro   commerciale.   I   casinò,   non   più   separati   dalla   strada   da   grandi   parcheggi,   affollano   il   marciapiede   con   facciate   che   dissolvono   il   confine   tra   interno   ed   esterno.   Quando   la   sottile   pellicola  di  vetro  che  divide  interno  ed  esterno  si  dissolve,  gli  spettatori  sono   divorati  da  uno   spettacolo   che   non   conosce   limiti.   La   Strip   è   diventata   un’ambientazione   coinvolgente   in   cui   il   virtuale  diviene  reale  ed  il  reale  virtuale.  A  Las  Vegas,  Andre  Agassi,  in  quanto  cittadino  tra  i   più   importanti,   proclama   da   ogni   cartello   e   schermo,   “È   tutta   una   questione   [o,   potremmo   aggiungere,   una   non   questione]   d’immagine”.   Come   le   schermate   si   dissolvono   in   schermate   per   rivelare   un   infinito   spazio   di   dati,   le   immagini   diventano   consumo   e   le   “realtà”   sono   virtualizzate.  In  nessun  altro  luogo  la  virtualizzazione  della  realtà  è  più  ovvia  che  sulla  nuova   Freemont  Street.  A  lungo  associato  all’aspetto  malfamato  della  vecchia  Vegas,  il  Glitter  Gulch  è   stato  recentemente  trasformato  in  ciò  che  è,  in  realtà,  un  gigantesco  terminale  di  computer  o   una  macchina  di  realtà  virtuale.  Gli  urbanisti  di  Vegas  hanno,  in  effetti,  trasformato  il  terminal   dei  treni,  che  ispirò  l’architettura  di  vetro  delle  gallerie  parigine,  in  un  terminale  di  computer   per  creare  il  nuovo  spazio  della  galleria  virtuale.  Ora  Freemont  Street  è  ricoperta  da  un  tetto   computerizzato   di   457   metri   con   1,4   milioni   luci   e   laser   sincronizzati.   Percorrere   il   Glitter   Gulch  significa  scoprire  l’atemporalità  puntuale  dello  spazio  del  terminale.         Nello   sapzio   del   terminale,   l’architettura   del   postmodernismo   si   sposta.   Questo   spostamento   comporta   uno   scivolamento   che,   secondo   Venturi   ed   i   suoi   colleghi,   è   inimmaginabile.  Sebbene  Venturi  non  creda  più  nelle  strutture  fondamentali  del  modernismo,   egli   ha   ancora   fiducia   nei   cartelli.   Ecco   perché   può   fare   appello   ad   un’   «architettura   della   comunicazione»   in   cui   ancora   «si   conta   sui   cartelli   come   guida».   Ma   lungo   la   Strip   odierna,   anche  questa  fiducia  diventa  discutibile.  Quando  i  cartelli  consumano  i  corpi  che  danno  loro   peso,  ogni  cosa  diviene  (una  “questione”  di)  luce.  Lo  sfondo,  che  una  volta  sembrava  stabile,   scivola,   non   lasciando   nulla   a   fissare   un   significato.   Questo   è   il   punto,   o   uno   dei   punti,   della   piramide   senza   punta   e   l’economia   sacrificale   che   essa   figura.   Nello   sforzo   di   afferrare   la   punta     della   piramide   che   ha   perso   la   propria   punta,   ritorno   al   nostro   punto   di   partenza   –   l’Hotel  Luxor.    

214  

Il  Luxor,  come  ho  evidenziato,  è  una  monumentale  piramide  di  vetro  nero.  L’estremità  della   piramide  –  la  sua  punta  per  modo  di  dire  –  è  il  fascio  di  luce  più  potente  del  mondo  (315.000   watt),  che,  in  una  notte  limpida,  è  visibile  a  402  chilometri  di  distanza.  Questa  estremità  non  è   nera  ma  è  una  piramide  in  miniatura  di  vetro  traslucido.  La  giustapposizione  di  vetro  bianco  e   nero  si  combina  con  l’interazione  di  buio  e  luce  della  piramide  per  creare  effetti  vertiginosi.   Poiché   la   punta   bianca   è   invisibile   di   giorno,   sembra   come   se   l’estremità   della   piramide   di   vetro  nero  fosse  crollata.  Di  notte,  l’enorme  piramide  nera  virtualmente  scompare,  lasciando   la  piccola  estremità  piramidale  bianca  sospesa  nel  nulla,  come  se  non  avesse  fondamenta.  Che   fiamma  brucia  in  cima  a  questa  piramide  nera?  Che  cos’è  la  sua  punta?  Perché  talvolta  appare   senza  punta?   “Piramide”   deriva   dal   latino   pyramis,   che   significa   “pira   funebre”.   «L’erezione   della   piramide»,   rimarca   Derrida,   «custodisce   la   vita   –   il   morto   –   per   dare   origine   al   per-­‐sé   (stesso)   di   un’adorazione.   Questa   ha   il   significato   di   un   sacrificio,   di   un’offerta   attraverso   la   quale   il   brucia-­‐tutto   si   annulla…   Il   sacrificio,   l’offerta,   il   dono   non   distruggono   il   brucia-­‐tutto   che   si   distrugge  in  loro,  gli  fanno  raggiungere  il  per-­‐sé  (stesso),  lo  rendono  immortale».  Pare  che  la   piramide   sia   un’altare   sacrificale.   Ma   chi   viene   sacrificato   –   che   cos’è   sacrificato   –   su   questo   altare?  C’è  un  significato  per  il  sacrificio?  C’è  un  sacrificio  del  significato?   Forse   possiamo   trovare   degli   indizi   che   aiuteranno   a   risolvere   il   mistero   della   piramide   negli  scritti  criptici  di  un  autore  i  cui  testi,  in  effetti,  sono  dei  geroglifici:  Edgar  Allan  Poe.  Un   diagramma   di   una   piramide   appare   una   volta   negli   scritti   di   Poe:   nel   suo   lungo   “poema   in   prosa”   intitolato   Eureka,   offre   al   lettore   un   aiuto   visivo   per   comprendere   il   suo   argomento   astratto.  La  forma  che  Poe  traccia  ricorda  la  famosa  incisione  di  Dürer  in  cui  egli  rappresenta   la   struttura   piramidale   della   prospettiva   visiva.   Sebbene   apparentemente   indipendente,   la   piramide  di  Poe  è  in  verità  la  sezione  di  una  sfera  onnicomprensiva  che  rappresenta  i  ritmi  del   processo   cosmico.   Nella   sua   poetica   speculativa,   il   mondo   ed   ogni   cosa   in   esso   emerge   da   e   ritorna   nell’unità   primordiale   che   è   la   fonte   divina   della   realtà.   L’atto   della   creazione   attraverso   cui   i   molti   emergono   dall’Uno   implica   un   processo   di   differenziazione   che   Poe   definisce  «radiazione».     Ora  una  connessione  tra  queste  due  idee  –  unità  e  diffusione  –  non  può  essere  stabilita  a  meno  che   non   ne   venga   inserita   una   terza   –   quella   di   radiazione.   Considerando   l’Unità   assoluta   come   un   centro,  l’esistente  Universo  delle  Stelle  è  il  risultato  della  radiazione  da  questo  centro.  [traduzione   mia]  

L’Unità,  in  altre  parole,  è  un  nucleo  instabile  che  scoppia  in  un’esplosione  fiammeggiante,   generando  il  mondo  delle  apparenze  diverse.  È  come  se  la  «radiazione»  di  Poe  anticipasse  la   fissione   che   si   verifica   cento   anni   dopo   a   Ground   Zero   nel   deserto   del   Nevada.   L’estremità   della  piramide,  che  è  il  centro  della  sfera,  è  la  punta  alla  quale  il  reale  è  presente  in  totalità.  Il   movimento  dal  centro  alla  periferia  è  contraddistinto  dalla  dispersione  della  realtà  in  un  gioco   di   apparenze.   Le   apparenze,   tuttavia,   non   sono   più   stabili   della   loro   origine.   Essendosi   originate  nella  mancanza,  le  apparenze  cercano  la  riunione  con  l’Uno  che  stanno  perdendo.  Le   forze   centrifughe   e   centripete,   tuttavia,   non   sono   uguali.   Poiché   l’unità   è   «normale»   e   la   pluralità   «anormale»,   insiste   Poe,   «non   ci   si   può   opporre   alla   tendenza   a   ritornare   nell’assolutamente   originario   –   nel   supremamente   primitivo».   All’interno   di   questa   economia   speculativa,  non  c’è  spesa  senza  ritorno.    

215  

La   dialettica   di   «radiazione»   e   «concentralizzazione»   implica   sacrifici   alternativi,   che,   sebbene  reciproci,  non  sono  simmetrici.  Scommettendo  sulla  possibilità  del  ritorno,  Poe  anela   al   sacrificio   del   sacrificio   in   cui   la   perdita   è   persa.   Mentre   è   innegabile   che   la   realizzazione   dei   molti  presuppone  il  sacrificio  dell’Uno,  questa  perdita  non  è  fatale  se  l’Uno  può  sempre  essere   recuperato.  Il  ritorno  del,  al  e  sull’Uno,  ad  ogni  modo,  è  impossibile  a  prescindere  dal  sacrificio   dei  molti.  La  fissione  deve  diventare  fusione,  il  che  crea  uno  scioglimento.  All’estremità  della   piramide  c’è  una  fiamma,  che  non  solo  irradia  il  sacrificio  dell’Uno  ma  consuma  il  sacrificio  dei   molti.  Il  fuoco  della  consumazione  è  un  olocausto  che  consuma  le  differenze  in  un’identità  che   non  lascia  nulla  fuorché  la  traccia  del  nulla.   Creazione,   caduta,   redenzione…   Uno,   molti,   Uno…   Identità,   Differenza,   Identità.   La   storia     che  Poe  racconta  in  Eureka  è  la  metanarrazione  che  rende  tutte  le  narrazioni  significative.  Per   il  detective  che  conosce  questo  racconto,  nulla  resta  indecifrabile  poiché  tutto  ha  un  punto.  Il   punto   da   cui   questo   punto   è   visibile   è   la   punta   della   piramide.   Come   suggerisce   Dürer,   questo   è   il   punto   dell’intera   visione,   il   punto   di   ogni   visione   interiore.   Nella   Poe-­‐tica   speculativa   di   Poe,   ontologia   e   epistemologia   sono   immagini   speculari   l’una   dell’altra.   L’estremità   della   piramide  è  il  centro  della  visione  attorno  alla  quale  ogni  cosa  è  organizzata.   Ma  che  succede,  se  questa  “storia  dell’occhio”  è  finzione?  Se  l’occhio  ha  sempre  un  angolo   cieco?  Se  il  girovagare  nel  deserto  non  è  una  fase  di  passaggio  ma  una  condizione  perpetua?  Se   non  si  può  mai  raggiungere  l’estremità  della  piramide?  Se  la  piramide  –  come  anche  ogni  altra   cosa  –  è  senza  punta?  In  molte  storie  di  Poe,  racconti  e  poesie,  la  figura  dell’unità  è  il  Polo  Sud,   che,  ovviamente,  indica  la  fine  del  mondo.  Sebbene  sia  sempre  vicina,  non  si  raggiunge  mai  la   fine.   Non   appena   (l’)   io   mi   (si)   avvicino(a),   la   fine   si   ritrae;   dove   io   sono,   essa   non   è,   e   quando   essa   è,   io   non   sono.   In   “Il   manoscritto   trovato   in   una   bottiglia”,   Poe   racconta   la   storia   spaventosa  di  una  nave  naufragata  mentre  si  dirigeva  verso  il  sempre  inaccessibile  Polo  sud.  Il   narratore  aggiunge  una  coda  in  cui  confessa:   Suppongo   sia   quasi   impossibile   immaginare   l’orrore   che   provo,   ma   la   curiosità   di   penetrare   i   misteri  di  queste  paurose  regioni  ha  la  meglio  perfino  sulla  disperazione  e  mi  riconcilia  con  il  più   orribile   aspetto   della   morte.   È   evidente   che   stiamo   correndo   verso   una   conoscenza   di   grande   interesse,   un   segreto   mai   svelato   il   cui   prezzo   è   la   vita.   Forse   questa   corrente   ci   conduce   direttamente  al  Polo  sud.  Devo  confessare  che  tutte  le  probabilità  sono  a  favore  di  questa  ipotesi,   per  quanto  strana  possa  sembrare453.  

 La   piramide   è   qualcosa   come   l’immagine   capovolta   di   un   vortice   conico,   o,   al   contrario,   l’abisso   incommensurabile   è   una   piramide   capovolta.   Se   il   fondo   della   cataratta   è   inaccessibile,   o   se   l’estremità   della   piramide   manca,   la   cataratta   è   senza   fondo.   Le   conseguenze  di  questa  confessione  sono  di  vasta  portata.  Se  c’è  un  «segreto  mai  svelato»,  la   metanarrazione  di  Poe  si  snoda  o  diviene  disperatamente  intricata.  Un  segreto  che  non  è  mai   rivelato,  un  segreto  assolutamente  criptico  è  indistinguibile  da  un  segreto  che  non  nasconde   nulla.   Invece   di   nascondere   il   corpo   che   risolverebbe   ogni   mistero,   la   piramide   diviene   una   tomba   vuota   che   segna   la   scomparsa   del   corpo.   Nell’assenza   di   un   corpo,   ogni   cosa   resta   criptica;  i  detective  sono  condannati  alla  cecità  senza  visione  e  i  geroglifici  rimangono  quello   che  sono  sempre  stati  –  indecifrabili  perché  interpretabili  all’infinito.  Per  navigare  nelle  acque   tempestose   di   «queste   paurose   regioni»,   è   necessario   lasciarsi   Poe   alle   spalle   e   seguire   il                                                                                                                           453  E.  A.  Poe,  Racconti,  traduzione  italiana  di  M.  Mancuso,  Feltrinelli  Editore,  Milano  2004.    

 

216  

sempre-­‐errante  Bataille.   Bataille   è   affascinato   senza   posa   dalle   piramidi.   Confermando   ciò   che   Poe   sospetta,   Bataille   conclude  che  non  tutte  le  piramidi  hanno  una  punta.  Per  esprimere  la  propria  considerazione,   Bataille  legge  l’hegelismo  mal  volentieri  districando  le  implicazioni  di  un’osservazione  fugace   in   cui   Hegel   rileva   ma   non   esamina   l’esplosione   della   famiglia   nucleare   e   l’economia   (oikos)   che  questa  presuppone.   Tuttavia,   proprio   restaurando   il   vertice   puro   della   propria   piramide   e   riportando   la   vittoria   sulla   famiglia,   cioè   sul   principio   sedizioso   della   singolarità,   l’universale   ha   ottenuto   unicamente   di   entrare  in  conflitto  con  la  legge  divina:  lo  spirito  cosciente  di  sé  è  entrato  in  lotta  contro  lo  spirito   inconscio454.    

Secondo  le  riflessioni  antieconomiche  di  Bataille,  una  piramide  senza  punta  rappresenta  il   sacrificio  del  significato.  Potrebbe  la  «conoscenza  di  grande  interesse,  un  segreto  mai  svelato   il  cui  prezzo  è  la  vita»  di  Edgar  Allan  Poe  anticipare  quindi  la  «non-­‐conoscenza»  che  Bataille   individua  al  centro  della  gaia  scienza  di  Nietzsche?   Le   piramidi,   insiste   più   volte   Bataille,   sono   inseparabili   dai   labirinti.   Le   fondamenta   di   queste   strutture   monumentali   non   sono   solide   ma   sono   reti   intricate   di   criptici   passaggi   sotterranei.   Mentre   i   labirinti   oscuri   rappresentano   la   confusione   della   vita   terrena,   le   piramidi   tracciano   le   vie   di   fuga   puntando   alla   luce   intensa   che   illumina   il   mondo.   A   lungo   associate  alla  religione  solare,  le  piramidi  riflettono  il  modello  triangolare  dei  raggi  del  sole,   che  irradiano  la  potenza  creatrice.  Abbracciando  i  cieli  e  gli  inferi,  le  piramidi  sono  associate   alla   nascita   così   come   alla   morte.   In   una   versione   del   mito   egizio   della   creazione,   il   mondo   dapprima  emerge,  nella  forma  di  una  montagna  piramidale,  da  Nun,  che  personifica  l’oceano   primordiale  verso  cui  si  precipitava  sempre  Poe.  All’estremità  di  questa  montagna  cresce  un   loto  e  da  questo  loto  emerge  il  dio-­‐Sole  Ra-­‐Atum.  Ra-­‐Atum  genera  Geb,  il  dio-­‐Terra,  e  Nut,  la   dea-­‐Cielo,   la   cui   progenie   include,   tra   gli   altri,   Osiride   e   Iside,   che   prefigurano   il   dramma   cristiano   della   morte   e   della   resurrezione.   A   partire   dalla   Sesta   Dinastia,   gli   Egizi   credevano   che  dopo  la  morte,  il  sovrano,  che  viene  identificato  col  dio-­‐Sole,  ascende  al  cielo  per  unirsi  a   Ra-­‐Atum   e   viaggiare   attraverso   il   cielo   notturno   lottando   contro   le   forze   dell’oscurità.   Come   il   cartello,   la   piramide   è   il   ponte   che,   simultaneamente,   riunisce   e   tiene   a   distanza   i   differenti   mondi.  Rappresentando  la  montagna  sacra  dove  l’ordine  emerge  dal  caos,  la  piramide  forma   l’axis   mundi   che   permette   il   passaggio   dalla   terra   al   cielo.   In   un   breve   saggio   intitolato   “L’obelisco”,  Bataille  riassume  il  punto  della  piramide:   Ogni   volta   che   la   morte   demoliva   la   pesante   colonna   della   forza,   il   mondo   stesso   veniva   scosso   e   messo  in  dubbio,  ed  è  proprio  il  gigantesco  edificio  della  piramide  che  era  necessario  per  ristabilire   l’ordine  delle  cose;  la  piramide  lasciava  accedere  il  dio-­‐re  all’eternità  del  cielo  accanto  al  solare  Ra,  e   in   questo   modo   l’esistenza   riconquistava   la   sua   pienezza   irremovibile   nella   persona   di   colui   che   aveva  riconosciuto.  …  Perciò,  assicurano  la  presenza  che  non  cessa  mai  di  contemplare  e  dominare   l’agitazione   umana,   proprio   come   il   prisma   mobile   riflette   ciascuna   delle   cose   che   lo   circondano.   Nella   loro   unità   imperitura,   le   piramidi   –   all’infinito   –   continuano   a   cristallizzare   la   successione   mobile   delle   epoche,   lungo   il   corso   del   Nilo,   s’innalzano   come   la   totalità   dei   secoli,   assumendo   l’immobilità  della  pietra  e  osservando  tutti  gli  uomini  morire,  uno  dopo  l’altro:  trascendono  il  vuoto   intollerabile   che   il   tempo   spalanca   sotto   i   piedi   degli   uomini,   cosicché   ogni   possibile   movimento  

                                                                                                                        454  G.  W.  F.  Hegel  ,  Fenomenologia  dello  spirito,  traduzione  italiana  di  V.  Cicero,  Bompiani,  Milano  2000,  p.  637.  

 

217  

viene   arrestato   sulle   loro   superfici   geometriche:   SEMBRA   CHE   ESSE   TRATTENGANO   CIÒ   CHE   SFUGGE  DALL’UOMO  MORENTE455.  [traduzione  mia]      

In   questo   modo,   la   piramide   fissa   il   tempo   individuando   una   fuga   dal   labirinto.   «Se   si   considera   la   massa   delle   piramidi   e   i   significati   rudimentali   a   disposizione   dei   loro   costruttori»,  conclude  Bataille,  «sembra  evidente  che  nessuna  impresa  costò  una  quantità  di   lavoro  maggiore  di  questa,  la  quale  volle  interrompere  il  flusso  del  tempo».  All’estremità  della   piramide  si  suppone  che  il  tempo  divenga  eterno.   Ma,   come   abbiamo   scoperto,   non   tutte   le   piramidi   hanno   una   punta;   alcune   sono   decapitate.  Se  la  punta  della  piramide  serve  a  fissare  il  tempo  invertendo  il  flusso  temporale   attraverso  un  ritorno  al  fondamento  eterno  o  origine  dell’essere,  allora  l’assenza  della  punta   segna   l’impossibilità   del   ritorno   –   o   indica   un   ritorno   differente   che,   sebbene   eterno,   non   permette  alcuna  fuga  dal  flusso  temporale.  Una  specie  di  piramide  scatenò  la  visione  estatica   che  segnò  il  momento  critico  nella  vita  di  Nietzsche.   L’intensità   dei   miei   sentimenti   mi   fa   sia   tremare   che   ridere…   Ho   pianto   troppo…   Non   erano   lacrime   di  tenerezza,  ma  lacrime  di  giubilo…  Quel  giorno  che  stavo  camminando  nei  boschi,  lungo  le  sponde   del   lago   Silvaplana;   presso   una   possente   roccia   piramidale   non   lontana   da   Surlei   mi   fermai456.   [traduzione  mia]  

In   questo   preciso   momento,   Nietzsche   è   accecato   dall’intuizione   che   il   tempo   ritorna   eternamente.   La   nozione   nietzscheana   dell’eterno   ritorno   rappresenta   un   riconoscimento   dell’irreversibilità   del   tempo   e   l’inesorabile   transitorietà   di   ogni   cosa   una   volta   considerata   immutabile.   Non   tentando   mai   di   oltrepassare   il   tempo   restituendo   il   temporale   all’eterno,   Nietzsche   riconosce   l’eternità   del   tempo   piegando   l’eterno   al   temporale   in   modo   tale   che   ogni   possibilità   di   recupero   svanisce.   Bataille   sottolinea   l’importanza   del   punto   senza   scopo   di   Nietzsche:   Per  rappresentare  la  rottura  decisiva  che  avvenne,  è  necessario  legare  la  disgiungente  visione  del   “ritorno”  a  ciò  di  cui  Nietzsche  fece  esperienza  quando  rifletté  sull’esplosiva  visione  di  Eraclito,  e  a   ciò  di  cui  fece  esperienza  in  seguito  nella  propria  visione  della  “morte  di  Dio”:  ciò  è  necessario  per   percepire   la   piena   estensione   del   fulmine   che   non   cessò   mai   di   mandare   in   frantumi   la   sua   vita   mentre,  allo  stesso  tempo,  la  proiettava  in  un’esplosione  di  luce  violenta.  Il  TEMPO  si  scioglie  nella   “morte”   dell’Uno   la   cui   eternità   donò   all’Essere   una   fondazione   immutabile.   E   l’atto   audace,   che   rappresenta   il   “ritorno”   alla   sommità   di   questa   agonia   lacerante,   strappa   via   soltanto   dal   Dio   morto   la  sua  forza  totale,  per  consegnarla  all’assurdità  deleteria  del  tempo457.  [traduzione  mia]  

Una   piramide   con   la   sua   estremità   abbattuta   è   un   altare   sacrificale.   Secondo   Nietzsche,   questo  altare  sacrificale  è  il  sito  della  morte  dell’Uno  che  fonda  la  metafisica  occidentale  e  così   rende   la   vita   densa   di   significato.   Nell’assenza   di   Dio,   che   «diede   all’Essere   un   fondamento   immutabile»,  non  c’è  un  significante  trascendentale  per  arrestare  il  gioco  dei  segni.  Non  si  può   più  confidare  nei  segni  o  non  si  può  più  cofidare  nei  segni  così  come  erano  una  volta.  Quando  i   segni   perdono   il   proprio   fondamento,   l’architettura   del   significato   si   sposta.   «Poiché   è   la   fondazione   delle   cose»,   insiste   Bataille,   «che   è   caduta   in   un   vuoto   senza   fondo».   Secondo                                                                                                                          

455  G.  Bataille,  L’obelisco  in  Critica  dell’occhio,  Guaraldi,  Firenze  1972.   456  G.  Bataille,  L’obelisco  in  Critica  dell’occhio,  Guaraldi,  Firenze  1972.   457  G.  Bataille,  L’obelisco  in  Critica  dell’occhio,  Guaraldi,  Firenze  1972.  

 

218  

Venturi  e  il  postmoderno  che  egli  rappresenta,  questa  assenza  di  fondamento  è  inconcepibile.   In   un   mondo   che   ha   perso   il   fondamento   che   una   volta   sembrava   avere,   perché   scommettere?   Perché   correre   rischi   quando   non   sembra   esserci   possibilità   di   ricompensa?   Scommettiamo   perché   non   possiamo   fare   altrimenti.   Non   resta   nulla   se   non   correre   rischi.   Nulla.  «La  deleteria  assurdità  del  tempo»  è  la  traccia  della  morte  di  Dio  così  come  di  tutti  i  suoi   delegati.  La  consunzione  del  corpo  lascia  la  tomba  vuota  ed  il  labirinto  senza  via  d’uscita.  La   piramide  senza  punta  è  l’altare  sacrificale  sul  quale  si  celebra  il  potlatch  del  significato.  Questa   offerta  è  il  sacrificio  di  Dio,  che,  in  un  certo  senso,  lascia  ogni  cosa  senza  scopo.  La  morte  di  Dio   è,  in  effetti,  la  morte  del  significato  trascendentale,  che  segna  la  chiusura  del  regime  classico   della   rappresentazione.   Lasciati   galleggiare   liberamente,   i   segni   rappresentano   altri   segni   in   un   gioco   errante   che   è   tanto   senza   fine   quanto   senza   scopo.   Il   punto   di   questa   assenza   di   scopo   è   il   nulla   –   assolutamente   nulla.   Vegas   è   attorno   al   nulla   –   sempre   attorno   al   nulla.   Questo,  forse,  è  lo  spettacolo  o  uno  degli  spettacoli  messi  in  scena  sulla  Strip.   Si   va   a   Las   Vegas,   come   ho   suggerito,   aspettandosi   di   vincere   ma   si   viene   via   avendo   imparato   come   perdere.   Questa   perdita   è,   ad   ogni   modo,   una   perdita   strana,   poiché   è   la   perdita  di  ciò  che  non  possediamo  mai.  E  tuttavia,  è  proprio  questa  perdita  che  fa  continuare  a   giocare.  Una  tal  perdita  non  può  mai  venir  compresa;  è  sempre  eccessiva  –  persino  prodiga.  In   questa  parabola  di  prodigalità  che  sto  raccontando  di  nuovo,  il  figlio  non  ritorna  ma,  avendo   piantato   i   propri   semi   in   luoghi   sordidi,   muore.   Quando   cerchiamo   il   corpo,   troviamo   soltanto   il   “silenzio   piramidale”   della   tomba   vuota.   La   tomba,   così   sembra,   è   vuota   non   perché   sia   avvenuta   la   resurrezione   ma   perché   il   corpo   è   scomparso   o   è   divenuto   null’altro   che   la   parvenza   di   un   corpo.   Quando   il   corpus   non   tiene   più   a   terra   il   corpus,   i   significati   proliferano.   Il  problema  non  è  più  l’assenza  di  significato  ma  l’eccesso  di  significati.   Da   qualche   parte   Nietzsche   osserva   che,   quando   la   realtà   scompare,   non   rimaniamo   con   delle   apparenze   ma   con   qualche   altra   cosa,   qualcosa   altra.   Dal   momento   che   realtà   ed   apparenza   si   costituiscono   reciprocamente,   la   scomparsa   dell’una   è   la   trasformazione   dell’altra.  Benché  alcuni  artisti,  filosofi  e  critici  abbiano  a  lungo  sospettato  che  il  reale  è  poco   più   che   una   fabbricazione   costruita   per   negare   il   proprio   status   in   quanto   costruito,   recenti   sviluppi  nelle  tecnologie  elettroniche  e  telematiche  svelano  che  l’intera  “realtà”  è  virtuale.  La   realtà  virtuale  non  è  meramente  una  tecnologia  specifica  ma  è,  cosa  più  importante,  un  tropo   per  la  nostra  condizione  culturale  attuale.  Nel  mondo  in  mostra  a  Las  Vegas,  il  reale  diviene   virtuale  e  il  virtuale  diviene  reale.  Per  coloro  che  restano  aggrappati  a  classici  sistemi  binari   ed   opposizioni,   la   “realtà   virtuale”   è   un   ossimoro.   Ma   proprio   l’ambiguità,   nutrita   da   questo   termine   che     si   auto-­‐cancella,     gli   permette   di   designare   qualcosa   di   simile   a   ciò   che   Nietzsche   suggerisce   quando   indica   ciò   che   non   è   né   realtà   né   apparenza.   Il   dominio   del   virtuale   è   il   confine  che  allo  stesso  tempo  unisce  e  separa  “realtà”  ed  “apparenza”  attribuendo  una  figura  a   ciò  che  priva  di  figura  e  privando  di  figura  ciò  che  ha  figura.   L’obiettivo   di   questo   limite   sempre-­‐inafferrabile   che   Vegas   mette   in   mostra   richiede   che   rappresentiamo   altrimenti.   I   nostri   calcoli   devono   diventare   tanto   iconografici   quanto   il   mondo   nel   quale   viviamo   e   che   vive   in   noi.   Per   pensare   in   maniera   differente,   dobbiamo   scrivere   in   maniera   differente   e   per   scrivere   in   maniera   differente,   dobbiamo   pensare   in   maniera   differente.   Mentre   è   da   molti   anni   che   abbiamo   imparato   a   pensare   in   maniera   differente,   le   pratiche   di   scrittura   e   le   tecnologie   che   presuppongono   sono   rimaste    

219  

virtualmente   immutate   –   persino   quando   gli   autori   affermano   altrimenti.   Pur   insistendo   ripetutamente  sull’importanza  della  differenza  e  tutto  ciò  che  essa  non  rappresenta,  tuttavia   restiamo   presi   nell’eterno   ritorno   dello   stesso.   Le   strategie   decostruttive   sono   diventate   penosamente  familiari  e  così  in  troppi  casi  conosciamo  l’argomento  prima  di  leggere  il  testo.   Per   oltrepassare   questa   impasse   critica   –   se,   effettivamente,   può   essere   oltrepassata   –   dobbiamo   imparare   a   scrivere   in   modo   sempre   più   trasgressivo.   Inc/Ink   è   diventato   troppo   limitato  e  le  penne  non  bastano  più;  i  bit  devono  diventare  il  nostro  inchiostro.  Quando  i  bit   sono  il  nostro  “inchiostro”,  non  scriviamo  soltanto  con  parole  ma  anche  con  immagini  e  suoni.   Quando  l’intertestualità  diventa  ipertestuale,  nulla  resta  lo  stesso.  Nulla.  In  assenza  di  analisi   finali,  la  chiusura  del  libro  ruota  attorno  a  questo  nulla.   Qual   è   la   lezione   che   Las   Vegas   ci   insegna   oggi   –   ici,   maintenant?   Nessuna   forse.   Forse   nessuna.   Almeno   questa   è   la   mia   scommessa,   o   una   delle   mie   scommesse.   Scommettere   su   Vegas  è  scommettere  su  nulla.  E  scommettere  sul  nulla  è  scommettere  su  una  scommessa.  Una   scommessa   su   nulla   non   si   aspetta   nulla   in   cambio.   Assolutamente   nulla.   Questo   è,   ovviamente,  un  azzardo  –  un  enorme  azzardo.  Ma  quando  ogni  cosa  diventa  azzardata,  siamo   costretti   a   confessare   che   siamo   sempre   stati   dei   giocatori   d’azzardo.   È   tutto(a)   un(a)   (c)azza(ta)rdo.  Ecco  qui.  Ho  messo  le  mie  carte  in  tavola.  Ora  tocca  a  te;  sempre  a  te.       LA  DISCUSSIONE  DI  DERRIDA  CON  MARK  TAYLOR     Jacques  Derrida.  La  mia  domanda  assume  la  forma  di  una  finzione.  Potremmo  immaginare   la  stessa  relazione,  con  lo  stesso  apparato,  circa  la  stessa  struttura  tecnologica  ed  economica,   con   un   esempio   differente,   qualcos’altro   negli   Stati   Uniti   che   sarebbe   indicativo   dello   stesso   stato  della  tecnologia,  del  capitale?  Ad  esempio,  le  prigioni.  Potresti  immaginare  la  stessa  cosa   riguardo  alle  prigioni  americane?   Mark   Taylor.   La   mia   prima   risposta,   prima   che   tu   fornissi   il   tuo   esempio,   era   la   borsa.   Quello  sarebbe  un  luogo.  Riguardati  il  film  Wall  Street.  L’unica  cosa  che  ci  ricordiamo  di  quel   film   è   la   battuta   «l’avidità   è   giusta».   Ma   non   è   quello   il   punto   interessante   del   film,   a   me   sembra.   Il   punto   veramente   interessante   è   quando   Charlie   Sheen   irrompe   nell’incontro   che   Michael   Douglas   sta   avendo   con   gli   investitori   giapponesi   per   affrontarlo   in   merito   al   suo   tradimento,   e   Douglas   risponde,   «Ma   dove   hai   la   testa,   ragazzo?   Non   sai   che   cosa   sta   succedendo?»  Nota  tutta  l’arte  del  film.  I  palazzi  sono  tutti  pieni  di  bei  dipinti  e  la  casa  in  cui   vive   Douglas   è   una   casa   di   Richard   Meier.   Ciò   non   è   casuale.   A   un   certo   punto,   egli   traccia   una   connessione  esplicita  tra  arte  e  denaro.  Guarda  il  quadro  sul  muro  e  dice,  «Ti  rendi  conto  che   tutta   questa   roba   è   immagine   –   luce».   Sui   problemi   delle   prigioni   e   della   luce,   soltanto   Foucault   cominciò   a   intravedere   l’ampiezza   del   panotticismo   che   è   in   scena   a   Vegas.   In   un   certo  senso,  una  parte  di  quello  che  accade  nella  prigione  è  questo  tipo  di  sorveglianza.   Jacques  Derrida.  Ma  io  parlo  di  prigioni  reali.   Mark  Taylor.  Lo  so.  Ma  voglio  dire  che  una  parte  di  ciò  che  cominci  a  vedere  in  mostra  a   Vegas   è   la   sorveglianza.   La   sorveglianza   a   Vegas   è   sorprendente.   Quei   casinò   sono   prigioni   virtuali.  Non  c’è  una  sola  mossa  che  tu  faccia  lì  che  non  sia  in  mostra.  Ora  capisco  la  differenza   tra  il  casinò  come  prigione  e  le  prigioni  vere  e  proprie.    

220  

Jacques  Derrida.  Ma  Vegas  non  è  una  prigione  reale.   Mark  Taylor.  Metterla  così  è  troppo  semplice.  La  domanda  che  dobbiamo  porre  è,  qual  è  la   relazione   tra   le   prigioni   cosiddette   reali   e   il   tipo   di   società   o   cultura   costruite   attorno   a   Las   Vegas?  La  notte  in  cui  fu  emessa  la  sentenza  Rodney  King  mi  trovavo  a  Las  Vegas.  Fu  una  notte   terribile.  C’erano  state  delle  sommosse  razziali  a  Vegas  qualche  anno  prima,  ed  ogni  tassista  ti   assicurava  di  avere  con  sé  la  propria  pistola  e  che   tutto  era  sotto  controllo.  È  tutta  legata  al   selvaggio  West,  questa  mitologia.  Mi  sembra  che  parte  di  ciò  che  ci  è  dato  pensare  a  partire  da   ciò   che   è   in   mostra   a   Vegas   sia   precisamente   il   tipo   di   struttura   sociale   che   crea   l’industria   della  prigione.  Questa  può  essere  una  delle  cose  che  Vegas  rimuove.    

                                 

221  

10.    

Mangiare  il  testo,  mani  impure   Spettri  nell’opera  di  Arnold  Schoenberg  Mosè  e  Aronne  

di  Edith  Wyschogrod458                    Derrida   dice459   che   “un   capolavoro,   per   definizione,   si   muove   sempre   come   un   fantasma”,   nella   sua   temporalizzazione,   nel   suo   tempismo   sempre   dissestato,   che   disorganizza   spettralmente  la  “causa”,  chiamata  l’  “originario”.  Ci  può  essere  un  “originario”  che  descrive  un   evento   che   è   già   accaduto,   ma   che   si   ri-­‐presenta   spettralmente   nello   scarto   tra   teofania   e   inscrizione,   tra   il   vitello   d’oro   e   le   tavole   della   legge   (Esodo   32:19-­‐20),   tra   l’idolo,   come   artefatto  fisico,  e  la  scrittura?  L’opera  Mosé  e  Aronne460 ,  di  Arnold  Schoenberg,  solleva  queste   questioni.  Si  tratta  di  un  capolavoro  che,  muovendosi  tra  musica  e  testo,  esplora  la  relazione   tra  l’Assoluto  come  idea  e  l’immagine  presunta  in  cui  l’assoluto  si  manifesta.  L’insieme  delle   tensioni  tra  idea  e  immagine  è  presentato  attraverso  una  combinazione  innovativa  di  musica   parlata,  vocale  e  strumentale,  che  chiamerei  la  teosonica  di  Schoenberg.          In   ciò   che   segue,   considererò   la   relazione   tra   Mosè   e   Aronne.   Il   primo   insiste   sull’idealità   della   parola,   il   secondo,   conserva   la   necessità   della   trasposizione   della   parola   in   manifestazione   fenomenica;   si   vedrà,   poi,   il   rovesciamento   delle   loro   posizioni.   Tutte   le   questioni   poste   dalla   tradizione   su   Mosè,   per   cui   fenomenalità   e   idealità   si   manifestano   nel   vitello   e   nelle   tavole,   ritornano,   credo,   nel   lavoro   di   Schoenberg,   come   ri-­‐attivazione   spettrale   della  vecchia  tradizione  giudaica  e  cristiana,  esemplificata  nei  commenti  su  Mosè  nella  Guida   dei   Perplessi   di   Maimonide   e   nella   breve   riflessione   nelle   Confessioni   di   Agostino.   Mi   rivolgerò,   inoltre,   allo   stesso   processo   di   idealizzazione   semiotica,   ad   esempio,   alla   progressiva   comprensione   dell’interiorizzazione   testuale,   descritta   in   alcuni   passaggi   biblici,   che   si   manifesta   per   la   prima   volta   nell’atto   di   ingerire   il   testo.   Considererò   poi,   consapevole   che   possa   rappresentare   una   contromossa,   la   tradizione   rabbinica   che   sostiene   che   il   cibo   sacro   debba   essere   isolato   dal   testo   sacro,   e   che   il   mescolamento   dei   due,   costituisce   un   sacro   profanare,  un  “profanare  delle  mani”.  Contro  questo  scenario,  il  Mosè  di  Schoenberg  si  mostra,   per   dirla   in   termini   derridiani,   come   “il   fondatore   dello   spirito   di   un   popolo,   la   figura   del                                                                                                                           458

A cura di Luana Astore.

459  Jacques  Derrida,  Spettri  di  Marx,  Raffaello  Cortina,  Milano  1994,  p.  18.   460   David   Schiff   in   un   articolo   del   New   York   Times   dal   titolo   “Exodus,   Moses   and   a   lot   of   Gaps”,   del   25   maggio  

1997,   racconta   che   l’essere   superstizioso   di   Shoemberg,   lo   porta   a   non   volere   un   titolo   di   tredici   lettere,   scrivendo  il  nome  Aaron  solo  con  una  a,  Aron.  Seguirò  questa  linea,  tranne  che  per  le  citazioni  che  richiedono   una  trascrizione  classica.  

 

222  

revenant-­‐superstite”  (Spettri  di  Marx,  184).  Parleremo,  inoltre,  di  come,  lo  sforzo  di  creare  un   oggetto   trascendente   nel   suono   fonico   e   musicale,   presente   nella   teosonia   di   Schoenberg,   alteri   la   prospettiva   di   Maimonide   e   di   Agostino,   così   che   l’immagine   temuta   ritorna   per   squarciare  la  parola.  La  conservazione  involontaria  di  queste  antiche  tradizioni  si  ripresenta   spettralmente,  non  come  uno  sforzo  per  perpetuare  il  passato,  ma,  come  suggerisce  Theodor   Adorno,  “all’avanguardia  del  nuovo  […]  nell’interstizio  con  il  nuovo”.461          Rinuncerò  alla  tentazione  di  esaminare  l’  “ana-­‐cronico”  spettro  del  Mosè  di  Freud  presente   in   molti   studi   contemporanei   su   Mosè.   Mi   focalizzerò   invece   sulla   ri-­‐presentazione   spettrale   delle  sue  interpretazioni  giudaiche  e  cristiane,  filtrate  dalla  teosonia  di  Schoenberg.   Un  Dio  senza  immagini          Non  è  possibile  entrare  nel  complesso  intellettuale  e  nelle  influenze  artistiche  del  lavoro  di   Schoenberg,  né  capire  più  di  quanto  si  alluda  sulle  sue  innovative  tecniche  di  composizione.  Si   nota  spesso  che,  Schoenberg,  sia  stato  molto  attento  al  pensiero  di  Schopenhauer  riguardo  alla   relazione   tra   Idea   (Vorstellung)   e   Rappresentazione   (Darstellung)   e   che,   il   filosofo,   abbia   appreso,   da   Schoemberg,   il   fatto   che   la   musica   rivela   la   più   intima   essenza   del   mondo   come   volontà.  Mentre  la  prospettiva  di  Schopenhauer  resta  profondamente  incastrata  nell’estetica   di   Schoenberg,   quest’ultimo   modifica   la   visione   del   filosofo   sulla   musica,   discutendo   sulla   necessità  di  una  mediazione,  di  una  traduzione  dell’Assoluto  in  un  contenuto  percettivamente   disponibile,  anche  se,  una  tale  traduzione,  va  ad  attenuare  il  potere  dell’irrappresentabile.462  È   anche   probabile   che   Schoenberg   fosse   a   conoscenza   della   visione   largamente   diffusa   di   Hermann  Cohen  che  considerava  Dio  come  la  condizione  logica  della  realtà  e,  in  quanto  tale,   un’idea.  Né,  la  considerazione  di  Schoemnerg463,  potrebbe  esser  stata  salvata  dalla  teosofia  di   Helena  Petrovna  Blavatsky  e  dall’antroposofia  di  Rudolf  Steiner,  che,  con  i  loro  insegnamenti   avevano  accentuato  la  nozione  di  unità  divina,  influenzando  i  grandi  artisti  modernisti  come   Vasily  Kandinsky.          Ora   è   importante   vedere   come   l’opera   Mosè   e   Aronne,   prima   concepita   come   un   oratorio   dove  il  coro  giocava  un  ruolo  predominante  riportando  in  maniera  alternata  la  vox  dei  e  la  vox   populi,  diventi  un  lavoro  in  cui  si  verificano  numerosi  scambi  sorprendenti  tra  i  protagonisti,   sottoponendo   l’opera   ad   una   significativa   revisione.   Partendo   dalla   forma   più   statica   dell’oratorio   fino   alla   teatralità   dell’opera,   il   miracolo   di   Aronne,   (Atto1)   e   l’orgia   che   precede   la  scena  del  vitello  d’oro  (Atto2),  vengono  incrementati,  e  il  discorso  di  Aronne  nel  terzo  atto   inconcluso,  al  quale  dovrò  riferirmi  in  seguito,  viene  concettualmente  modificato,  allo  scopo  di   riconoscere  il  potere  delle  immagini.464          Non   c’è   ragione   per   credere   che   un   legame   con   un   aspetto   carico   di   senso   del   Mosè   di                                                                                                                           461  Theodor  Adorno,  Teoria  estetica,  Einaudi,  Torino  2009.   462  Ivi.,  p.  87.   463  Cfr.  Alan  Philip  Lessem,  Music  and  Text  in  the  Work  of  Arnold  Schoemberg,  UMI  Press,  Michigan  1979,  p.181.  

Un   eccellente   riferimento   a   questa   tradizione   esoterica   dei   pittori   moderni,   cfr.   Mark   C.   Taylor,   Disfiguring,   Chicago  University  Press,  Chicago  1992,  p.  52-­‐73.   464  Per  un  illuminante  studio  sul  passaggio  dall’oratorio  all’opera  e  sull’uso  di  Schoemberg  del  testo  in  generale,   cfr.  Pamela  C.  White,  Schoemberg  and  the  God  Idea,  UMI  Press,  Michigan  1985,  p.  93-­‐112.  

 

223  

Schoenberg   possa   essere   forgiato   con   il   Mosè   dei   Numeri   10:1-­‐2,   versi   in   cui   Dio   ordina   a   Mosè   di   costruire   due   trombe   d’argento   dandogli   delle   elaborate   istruzioni   sul   loro   uso.   Schoenberg   vede,   piuttosto,   come   adombramento   di   una   sollecitazione   musicale,   il   Mosè   del   discorso  incerto  e  del  potere  taumaturgico.  La  sua  auto-­‐proclamata  identificazione  con  questo   Mosè  diviene  più  profonda  con  l’ascesa  del  nazismo,  la  cui  potenza  era  stata  da  subito  temuta,   una   paura,   che   si   riflette   nella   dichiarazione   teologica   di   Schoemberg:   «Noi   (israeliani)   sappiamo   che   siamo   stati   scelti   per   pensare   all’eterno,   inimmaginabile,   invisibile   Dio   attraverso   il   compimento,   in   breve   per   salvarlo!E   non   c’è   nulla   che   possa   essere   comparato   con  questa  missione».465          L’opera   Mosè   e   Aronne   è   strutturata   in   modo   tale   che   ogni   protagonista   domina,   per   un   tempo  solo,  per  essere  distrutto  da  un  altro.  Mosè  e  la  voce  del  roveto  ardente  non  cantano,   ma   ricorrono   ad   un   discorso   sonoro   stilizzato,   lo   Sprechstimme,   ideato   da   Schoenberg   per   trasmettere   la   densità   concettuale   e   l’astrattezza   della   parola   divina.   Le   parole   di   Aronne,   invece,  sono  cantate  in  una  linea  musicale  fluida,  sempre  limitata  dal  sistema,  di  Schoenberg,   della   fila   dei   dodici-­‐toni,   “fila   o   toni   dove   nessun   tono   può   ricorrere   prima   che   arrivi   il   suo   momento,  e  allora  sono  solo  soggetti  alla  sostituzione”.466  Gli  assoli  articolano  una  catena  di   trasmissione:   dal   roveto   ardente   arriva   la   voce   di   Dio   udita   come   voce   di   Mosè   e   la   voce   di   Mosè,  poi,  arriva  ad  Aronne.  Ma  la  distinzione  tra  Mosè  e  Aronne  si  offusca  quando,  alla  fine   dell’ultima  scena  del  secondo  atto,  originaria  chiusura  dell’opera,  Mosè,  esausto,  si  sottomette   ad  una  contingenza  e  materialità  ineluttabili:            Irraffigurabile  Dio/  Inesprimibile,  polivalente  Idea!/  Consenti  tu  questa  spiegazione?/  Può  Aronne,  mia  bocca,   creare  quest’immagine?/  Mi  sono  fatto  dunque  un’immagine  falsa,  come  solo  un’immagine  può  essere!/  Dunque   son   vinto!/   Ed   era   tutto   follia   ciò   che   ho   pensato!/   e   non   può   né   deve   essere   detto!/   Oh   parola,   parola   che   mi   manca!467  

       Prima  

della   capitolazione   finale   di   Mosè   nell’immagine,   Dio   è   descritto   come   “l’Unico,   l’Onnipotente,   l’Onnipresente,   l’Invisibile,   l’Irraffigurabile”.   In   questo   contesto,   Mosè   appare   per   replicare   la   visione   giudaica   non-­‐iconica,   l’anatema   pronunciato   sulla   sacralizzazione   dell’immagine,   l’elevazione,   in   idolatria,   del   suo   potenziale   demonico.   Come   spiega   Maimonide,  l’errore  teologico  più  grave  consiste  nell’attribuire  a  Dio  la  corporeità,  un  errore   che   sottende   quell’idolatria,   che   si   definisce   come   l’idea,   per   cui,   una   particolare   forma,   rappresenti   il   rapporto   tra   Dio   e   le   sue   creature.468   Questi   errori   sono   stati   aggravati   dalla   liberazione   dell’immaginazione   figurale   chiesta   ai   comuni   mortali,   per   rendere   le   verità   teologiche   accessibili,   sfigurando   però,   queste   verità,   attraverso   la   loro   stessa   figurazione.   Maimonide   ammette   che,   la   profezia   stessa,   richiede   sia   facoltà   logiche   che   immaginative,   anche   se   la   facoltà   razionale   è   dominante.   Riesponendolo   con   le   parole   di   Adorno,   la   figurazione   “pura”   è   controproducente   “per   questo,   il   momento   caotico,   latente   in   tutte   le   arti                                                                                                                           465  Alexander  L.  Ringer,  Schoemberg:  the  Composer  as  Jew,  Clarendon  Press,  Oxford  1990,  p.  36.   466  Ivi.,  p.  206.  

467  Passo  tratto  dal  libretto  originale  Moses  und  Aron,  con  traduzione  a  fronte  a  cura  di    Emilio  Castellani.   468  Mosè  Maimonide,  La  guida  dei  perplessi,  Utet,  Torino  2002.  

 

224  

come  sua  precondizione,  è  incrementato”.469          Un  altro  pericolo  dell’immaginazione  ipertrofica,  temuta  da  Maimonide,  è  nel  suo  potere  di   sciogliere  un  insieme  di  cose  vere  e  immaginarie.470  Nella  visione  profetica,  la  viva  vox  di  Dio  è   assente;  quando  si  crede  di  ascoltarla  è  solo  per  immaginarla  presente.  Solo  Mosè  è  esonerato   dalla   mediazione   di   proiezioni   di   immagini   ingannevoli:   “Tutti   i   profeti   sono   profeticamente   indirizzati  da  un  angelo  tranne  Mosè  nostro  maestro,  a  questo  proposito  le  Scritture  dicono,   ‘Bocca   a   bocca   parlo   con   lui’”.471   Questa   visione   sembra   suggerire   che   il   pericolo   del   vitello   d’oro   resta,   ontologicamente,   un’immagine,   una   di   una   serie   d’immagini,   un’espressione   artefatta   di   un   eccesso   d’immaginazione.   Ma   dovremmo   vedere   che   inizia   ad   emergere   una   figura   molto   più   complessa,   che   coinvolge   una   serie   di   spettri   idolatri   e   i   loro   rovesci,   di   simulacri   trattenuti   e   slegati;   che   è   lontana   dall’appartenere   ad   una   panoplia   di   immagini,   il   vitello   d’oro   riflette   uno   sforzo   disperato   a   limitare   una   disseminazione   d’immagini   e   magie   dalle   quali   sono   originate.   Allo   stesso   tempo,   è   un   tentativo   di   sostituirsi   al   potenziale   semantico   infinito   della   scrittura,   di   un   particolare   sistema   di   segni,   che   è   la   legge   come   incisione   sulle   tavole,   che   non   sono   date   una   volta   per   sempre   ma   che   si   ripresentano   spettralmente.          Andiamo   contro   la   preoccupazione   di   Maimonide,   la   sua   paura   per   il   simulacro,   il   suo   terrore   che   non   possano   esserci   modi   per   distinguere   la   verità   dalle   cose   immaginate.   Il   principio   platonico   per   cui   il   distinguo   tra   verità   e   immaginazione   non   divide   le   forme   dalle   apparenze,   ma,   piuttosto,   riflette   un’analisi   di   attori   rivali   all’interno   della   stessa   sfera   delle   apparenze,   è   uno   sforzo   che,   in   fondo,   come   ha   evidenziato   Giles   Deleuze472,   non   è   tassonomico  ma  valutativo.  Scrive  Deleuze:  

Questo  problema  di  distinguere  le  cose  dai  loro  simulacri  […]  è  una  questione  di  fare  le  differenze,  e  quindi  di   operare   nei   meandri   dell’immediato   […]   È   un   gioco   pericoloso   senza   limiti   e   senza   veli,   per   seguire   l’antico   costume  dei  miti  e  dell’epica,  i  falsi  attori  devono  morire.473            La  differenza,  come  divisione  già  è  sempre  anteriore  alla  presenza  piena,  è  precedente  alla  

determinazione  della  verità,  precedente  alle  forme  che  come  imposizioni  post  hoc  servono  per   costruire  ciò  che  deve  rimanere  eterologico  e  refrattario  al  fondamento.          Il  vitello  d’oro  non  è  un’immagine,  ma  piuttosto  arresta  il  flusso  di  immagini  incontrollate,  e   la  sua  attestazione  di  staticità  è  implicata  nelle  parole  di  Aronne,  che  gli  attribuisce  proprietà   teonomiche:  “Ecco,  Israele,  il  tuo  dio,  che  ti  ha  fatto  uscire  dal  paese  d’Egitto”.  Questa  visione   riemerge  nell’Aronne  di  Schoenberg  che  mummifica,  sotto  forma  di  vitello,  il  dio  che  vive  in   tutte   le   cose:   “immutabile   [unwandelbar],   come   la   Legge.”(MeA,   90).   In   aggiunta   agli   spettri   dell’animismo,   l’opera   rappresenta   un   episodio   di   violenza   cruciale,   il   suicidio   di   quattro                                                                                                                           469  Adorno,  Teoria  estetica,  p.  219.   470  Maimonide,  La  guida  dei  perplessi.   471  Ivi.,  p.  245.  

472  Gilles  Deleuze,  Differenza  e  ripetizione,  Raffaello  Cortina,  Milano  1997,  p.  65.   473  Ibidem.  

 

225  

vergini,   che   gridano:   “Eccitate   noi   alla   voluttà   prima   ed   estrema”   e   l’orgia   pandemica   di   sessualità  e  morte  che  ne  consegue.(MeA,  120).474  Se,  come  dice  Derrida  :  “non  si  eredita  mai   nulla  se  non  si  affronta  uno  spettro,  o  qualche  volta  anche  più  di  uno”,  può  Aronne,  dopo  tutto,   al  posto  di  Mosè,  ridisegnare  i  danni  della  storia,  diventare  il  liberatore  e  raddrizzare  i  torti?    Martin  Buber,  nei  suoi  studi  su  Mosé,  è  consapevole  di  alcune  manifestazioni  spettrali  nella   spiegazione  del  vitello  d’oro  nell’Esodo.475  Dopo  la  divisione  del  regno  di  Davide  in  nord  e  sud,   suggerisce   Buber,   Geroboamo,   re   del   nord,   ridona   vita   ai   centri   di   culto   Dan   e   Betel,   sperando   così  di  eludere  la  possibilità  di  fare  il  pellegrinaggio  a  Gerusalemme,  che  avrebbe  rinforzato  la   devozione   alla   regalità   di   Davide   piuttosto   che   alla   sua.   Per   assicurarsi   la   supremazia,   Geroboamo  prepara  due  vitelli  d’oro  e,  con  un  curioso  gesto  di  duplicazione,  ripete  le  parole  di   Aronne,   :   “Ecco,   Israele,   il   tuo   dio,   che   ti   ha   fatto   uscire   dal   paese   d’Egitto.”   Mentre   qualche   studioso  crede  che  la  narrativa  di  Geroboamo  rifletta  una  tradizione  più  antica,  Buber  non  dà   credito   a   questa   direzione,   e   pensa   che   i   vitelli   di   Geroboamo   ripetono   un   motivo   che   è   comune  alle  culture  semitiche  e  che  servono  per  tenere  in  vita  il  trono  di  Dio.  Buber  crede  che,   non  tanto  Geroboamo,  quanto  il  popolo,  potrebbe  non  distinguere  tra,  la  barriera  di  Dio,  e  Dio,   prospettiva   che   poi   è   imposta   da   una   editorial   hand   sullo   stesso   re.   Così,   lo   spettro   di   una   idolatria   “originaria”,   è   rivelato   e   celato,   come   proscrizione,   contro   l’idolatria   nella   “maledizione  inscritta  nella  stessa  legge”  (Spetri  di  Marx).          Si   discute   sul   fatto   che   la   rivalità   non   esiste   solo   tra   il   dio   di   Israele   e   l’idolo,   come   dimostra   la   sua   proibizione,   ma   anche   tra   gi   idoli   stessi.   Una   minoranza   di   studiosi   biblici   contemporanei   sostiene   che,   una   volta,   la   tradizione   positiva   forniva   le   basi   per   una   successiva   spiegazione   negativa   del   vitello.   Senza   entrare   nei   pro   e   contro   di   questa   interpretazione,   la   sua   pretesa   potrebbe   non   avere   nessun   valore.   Si   è   notato   che   il   termine   peggiorativo   di   vitello   d’oro   come   idolo   (egel)   è   stato   usato   nell’Esodo   (32)   mentre,   nell’oracolo  di  Balaam  e  nei  Salmi  22:22,  il  termine  usato  per  denotare  un  bovino  è  re’em.  In   secondo   luogo,   la   versione   ebraica   del   testo   si   legge:   “Salvami   dalle   corna   del   bufalo”,   nella   versione   greco-­‐siriana,   invece,   si   legge:   “Rispondimi,   liberandomi   dalle   corna   dei   bufali   (re’em)”,   implicando   con   questo   che   Dio   risponde   al   lamento   dei   salmisti   dal   di   fuori   delle   corna  del  re’em.476          Ragione,  magia,  e  la  magia  della  ragione.          Nella   teosonica   del   Mosè   e   Aronne   di   Schoenberg,   gli   argomenti   dell’idolo   e   dell’immagine   possono   essere   considerati   come   rivelativi   di   un   motivo   platonico,   per   dirla   in   termini   derridiani,   “di   quella   (tradizione)   che   associa   strettamente   l’immagine   allo   spettro,   e   l’idolo   al   fantasma,  al  phàntasma  nella  sua  dimensione  fantomatica  o  errante  di  morto-­‐vivente”  (Spettri   di  Marx,  185).  Nella  quinta  scena  cruciale  del  II  Atto,  il  vitello  d’oro  è  interpretato  da  Aronne   come  appartenente  ad  una  panoplia  di  immagini  teofaniche  viventi  invocate  non  da  lui,  ma  da   Mosé,   immagini   che   incudono   la   colonna   di   fuoco   e   il   roveto   ardente.   Mosé   comunque,   cade                                                                                                                           474  Sono  in  debito  con  Dominic  Crossan  per  le  sue  osservazioni  tenute  ad  una  conferenza  a  Vilanova  su  questo  

tema.  

475  Martin  Buber,  Mosè,  Casale  Monferrato,  Marietti  1983.   476  

 

Tale   riferimento   si   trova   nel   testo   di   George   W.   Coats,   The   Moses   Tradition,   Sheffield   Accademic   Press,   Sheffield  1993,  125-­‐34.  

226  

vittima   di   un   errore   di   categoria   quando   rifiuta   di   percepire   la   differenza   tra   idolo   fantomatico,  e  fiume  corrente  di  magie  teofaniche.  Il  vitello  d’oro  è  inerte,  è  un  artefatto  che,   in   qualche   modo,   sta   tra   l’opera   d’arte   e   lo   strumento,   è   una   merce   affascinante   per   il   suo   valore.   Per   contro,   le   azioni   di   Mosè   sono   dinamiche   ma   suonano   come   magie   pericolose:   il   suo  bastone  si  trasforma  in  serpente,  il  Mar  Rosso  si  apre,  e  così  via.  Qui,  gli  attori,  non  sono   l’idolo  e  il  flusso  dell’incantesimo  teofanico,    ma  i  molteplici  eventi  che  compaiono.          È   possibile,   per   magia,   far   apparire   o   riprodurre   la   funzione   del   vitello.   Consideriamo   l’episodio   delle   lamentele   degli   israeliti   sulla   mancanza   di   cibo   e   acqua,   e   di   come   questi   camminando  nel  deserto,  ebbero  la  risposta  del  Signore,  attraverso  l’invio  di  serpenti  velenosi   (Numeri,   21:5-­‐9).   Dopo   che   Mosé   intervenne   in   favore   del   popolo,   il   Signore   gli   ordinò   di   costruire   un   serpente   di   bronzo   e   così   ognuno,   guardandolo,   sarebbe   restato   in   vita.   Ma   la   fabbricazione   da   parte   di   Mosé   del   serpente   di   bronzo   resta   un   atto   di   magia   a   scopo   taumaturgico.  Per  essere  sicuri,  il  serpente  di  bronzo  viene  più  tardi  interpretato  dagli  israeliti   come   un   feticcio,   prima   che   venissero   bruciate   delle   offerte   e   che   fosse   frantumato   da   Re   Ezechia  (Re2,  18:4),  un  atto  che  potrebbe  essere  paragonato  alla  distruzione  del  vitello  d’oro   da  parte  di  Mosé.  Non  è  comunque  così  strano  dedurre  che  il  serpente  di  bronzo,  come  l’asta   di   Asclepio   nella   mitologia   greca,   è   venerato   principalmente   per   le   sue   proprietà   traumatologiche.   Per   contro,   il   vitello   d’oro   è,   per   così   dire,   proto-­‐scrittico,   è   la   forza   delle   immagini,   ciò   che   gli   israeliti   identificano   con   il   Dio   storico   che   li   cacciò   dalle   terre   d’Egitto   (Esodo  32:7-­‐8).477          Derrida   ha   descritto   l’incantesimo   in   modo   molto   efficace,   come:   “un   sortilegio   magico   destinato   a   evocare,   a   far   venire   con   la   voce,   a   convocare   un   incanto   o   uno   spirito.   Conjuration   […]   fa   venire   per   definizione,   quel   che   non   c’è   al   momento   presente   dell’appello   […]   la   sua   parola   fa   venire”   (Spettri   di   Marx,   p.   56).   Nel   mondo   antico,   il   nome   Mosè   era   spesso   collegato   a  pratiche  taumaturgiche  e,  i  tributi  ai  poteri  di  Mosè  come  mago,  sono  descritti,  tra  gli  altri,   da  Plinio  e  Eusebio.  Origene,  nella  sua  descrizione  negativa  dei  giudei  come  incantatori,  scrive   in  Contra  Celsus  che  l’origine  dei  poteri  dei  giudei  è  nel  loro  maestro  Mosè.478          Solo   nella   teologia   razionalista   di   Maimonide   si   può   distinguere   tra   fenomeno   teofanico   e   incantesimo.  Maimonide    difende  le  dure  prescrizioni  che  vanno  contro  l’incantesimo  come  è   praticato  nei  tempi  biblici,  anche  giustificando  la  messa  a  morte  delle  streghe.  I  livelli  della  sua   critica   alla   stregoneria   sono,   sia   pragmatici,   che   etici.   “Nessuna   analogia   e   nessuna   ragione   può   scoprire   una   qualche   relazione   tra   queste   esibizioni   […]   e   il   risultato   promesso”,   insiste.479   Ma   la   stregoneria   è   anche   vista   come   una   specie   di   idolatria   e,   in   quanto   tale,   promuove   generalmente   false   credenze.   Per   rafforzare   l’ultima   rivendicazione,   Maimonide   sceglie   la   dottrina   religiosa   dei   Sabeani   per   intendere   “il   criticismo   è   un   attacco   ai   miracoli   evidenti  dai  quali  tutti  apprendono  che  esiste  un  Dio  che  li  giudica  dal  di  sopra”.480                                                                                                                           477   Sono   in   debito   con   un   ascoltatore   della   conferenza   a   Villanova   che   domandò   quale   fosse   il   legame   tra   il  

serpente  di  bronzo  e  il  vitello  d’oro.   478  Louis  H.  Feldman,  Jew  an  Gentile  in  the  Ancient  World,  Princeton  Unversity  Press,  Princeton,  1993,  p.  285-­‐6.   479  Maimonide,  La  guida  dei  perplessi,  Utet,  orino  2003.   480  Ivi.  

 

 

227  

       Le  aporie  della  posizione  razionalista  sono  ovvie.  Se  l’autenticazione  è  basata  sulla  relazione   tra   la   pratica   e   il   risultato,   e,   se   la   stregoneria   subentra   nella   produzione   del   risultato   promesso,   cosa   la   distinguerebbe   dal   miracolo?   Entrambe   le   questioni   sono   scongiurate   dall’inizio,   ad   esempio,   quando   c’è   un   evento   negativo   vuol   dire   che   la   stregoneria   è   al   lavoro,   oppure  la  linea  tra  stregoneria  e  miracolo  non  può  essere  disegnata  al  livello  proposto.          Sin   dall’inizio   si   è   notato   che   Schoenberg   è   bravo   ad   unire   logicamente   il   fenomeno   del   vitello  d’oro,  agli  atti  taumaturgici  di  Mosè,  in  tutti  quei  tentativi  di  catturare  il  potere  divino   nelle  immagini.  La  loro  connessione  non  preclude  a  Schoenberg  di  osservare  che  potrebbero   esserci  pretendenti  rivali  per  il  potere  sacro,  nella  sfera  della  stessa  magia  israelita.  Nell’unica   scena  completa  del  terzo  atto,  scritto  velocemente  da  Schoenberg  prima  della  sua  morte,  Mosè   attribuisce  ad  Aronne,  atti  di  magia,  ad  esempio,  forzare  l’uscita  dell’acqua  dalla  roccia.  Mosè   protesta:   “Ma   tu   l’assoggettasti   a   degli   stranieri   […]   perché   tu   fai   come   il   popolo”.   Nel   fallimento   di   servire   l’idea   divina   (Gottesdanken)   e   di   fare   pratiche   traumatologiche,   c’è   un   inevitabile   matrimonio   misto   tra   le   immagini   voluttuose   e   l’incantesimo.   Non   c’è   nessun   principio  per  cui  la  magia  vera  e  genuina  possa  essere  riconosciuta,  perché  nessun  principio   applicabile   alle   immagini   sensibili   potrebbe   determinare   quali   sono   gli   atti   che   incarnano   il   potere  di  Dio.   Mangiando  la  parola  data   L’incantesimo,   forse   più   straordinario,   della   narrativa   del   vitello   d’oro   nell’Esodo   è   stranamente  assente  nell’opera  di  Schoenberg:  si  tratta  dell’ingestione  delle  ceneri  del  vitello   dopo   averlo   frantumato   e   averne   bruciato   delle   parti:   “Poi   afferrò   il   vitello   che   quelli   avevano   fatto,   lo   bruciò   nel   fuoco,   lo   frantumò   fino   a   ridurlo   in   polvere,   ne   sparse   la   polvere   nell'acqua   e   la   fece   trangugiare   agli   Israeliti.”(Esodo   32:20).   Secondo   l’interpretazione   tradizionale,   questo   atto   rappresenta   un   incantesimo   negativo,   una   sorta   di   archiviazione   dell’idolo   proibito.   Prima   di   tornare   su   questa   interpretazione,   consideriamo   prima   l’affermazione   di   Derrida:   “(perché   la   rimozione   è   un’archiviazione),   vale   a   dire   archiviare   altrimenti,   rimuovere   l’archivio   archiviando   la   rimozione;   altrimenti,   certo   […]   che   secondo   i   modi   dell’archiviazione  corrente,  cosciente,  presente”.481  La  coscienza  israelita  dovrà  sia  rimuovere,   che   ricordare   un   qualcosa   di   ancora   più   temibile,   l’idolatria.   Ingerendo   la   polvere,   il   popolo   contemporaneamente   nasconde   e   interiorizza   ciò   che   è   stato   proibito,   ma   che,   nonostante   questo,   ritornerà   sotto   forma   di   spettro.   Bisognerebbe   chiedersi,   come   si   trasforma   la   polvere   in  linguaggio,  in  parole  di  proscrizione?  Il  residuo  materiale  deve  innanzitutto,  per  usare  una   terminologia   contemporanea,   essere   trasformato   in   bytes   che,   uno   alla   volta,   si   trasformeranno   in   parole,   in   un   sistema   di   comprensione-­‐raccolta   segni.   Così   la   narrativa   biblica  può  essere  interpretata  come  elemento  di  spicco  del  passaggio  dal  residuo  materiale   alla  virtualizzazione,  e,  dalla  virtualizzazione  all’espressione  linguistica.          Potrebbe   sembrare,   al   di   fuori   delle   considerazioni   postmoderne,   che   questa   tendenza   sia   stata   imposta   sulla   narrativa   biblica,   ma   si   può   mostrare   come   sia   già   intrinseca                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                               481  Jacques  Derrida,  Mal  d’archivio  Un’impressione  freudiana,  Filema,  Napoli  1996.  

 

 

228  

nell’interpretazione   tradizionale.   È   da   considerare,   ad   esempio,   la   glossa   del   XII   secolo   del   commentatore  Rashi  (Salomone,  figlio  d’Isacco)  dell’Esodo  32:15,  in  cui  lega  l’ingestione  della   polvere  del  vitello  incenerito,  con  l’analisi  della  Sotah,  la  donna  sospettata  d’infedeltà  (Numeri   5:12-­‐31).   La   moglie   appare   prima   del   sacerdote,   che   prepara   una   mistura   di   acqua   santa   e   polvere   presa   dal   pavimento   della   dimora,   alla   donna   viene   fatto   fare   un   giuramento   che   diventerà   maledizione   se   verrà   trovata   la   colpa,   il   sacerdote   scriverà   le   imprecazioni.   Lo   scritto   viene   poi   cancellato   con   l’acqua   amara   alla   quale   sarà   aggiunta   la   polvere   dei   cereali   bruciati   offerti   dalla   donna.   Se   la   donna,   dopo   aver   bevuto   il   composto,   si   sentirà   male   e   il   suo   corpo   s’ingrosserà,   allora   verrà   considerata   colpevole   e   diventerà   un’esecrazione,   una   maledizione  in  mezzo  al  suo  popolo;  se  invece  il  corpo  non  sarà  soggetto  a  cambiamenti,  lei   sarà   libera.   Bisognerebbe   chiedersi,   se   Mosè,   forzando   gli   israeliti   a   ingerire   la   polvere,   sta   sperimentando  una  situazione  comparabile  al  processo  della  Sotah  e,  se  è  così,  perché  questo   è  necessario  se  la  loro  colpa  è  chiara.  La  venerazione  del  vitello  d’oro  non  è  stato  abbastanza   testimoniato?   Né   il   Midrash,   nè   la   Mishnah,   commentano   su   questo   punto   anche   se   si   può   supporre  che,  se  testata,  l’innocenza  di  quegli  israeliti  che  in  fondo  non  sono  stati  idolatri,  può   essere  dimostrata.          Il   punto   cruciale   dalla   presente   prospettiva   è   che,   i   caratteri   scritti   dal   sacerdote,   scompaiono   nell’acqua,   che   la   polvere   tangibile   deve   essere   trasformata   in   testo,   archiviata,   per   riemergere   corporalmente,   come   fa   il   sintomo   freudiano.   Il   nesso   che   Rashi   elabora   tra,   la   distruzione  del  vitello  d’oro,  e  il  rito  connesso  al  processo  della  Sotah,  mostra  il  legame  tra,  ciò   che   deve   essere   rimosso,   e   ciò   che   deve   essere   archiviato,   tra   il   ricordo   e   il   perdono.   Non   possono  essere  esumati  resti  fisici  del  vitello,  ma  solo  quel  che  è  stato  scritto,  l’incarnazione   grafematica   di   elementi   lessicali   e   semiotici.   L’erranza   della   parola   che   chiede   di   essere   interpretata,  sostituirà  l’adorazione  dell’idolo,  ma,  l’idolo,  resterà  spettralmente  nella  parola.   Nessuna  traccia  di  ciò  che  il  sacerdote  ha  scritto  resterà  nel  mondo  tranne  che  la  Sotah:  ora,   l’esterno  è  l’interno,  il  non-­‐spazio,  dove  resta  il  “vero”  e  l’“autentico”  archivio.  La  Mishnah  va   lontano   quando   nota   che   il   sacerdote   non   può   usare   uno   strumento   che   lasci   una   traccia   duratura,   ma   deve   scrivere   “solo   con   l’inchiostro”,   con   ciò   che   può   essere   cancellato   (Sotah   2:4).   Senza   considerare   l’aporia   suggerita   da   questa   situazione,   Buber   osserva:   “Per   capire   cosa   sia   la   scrittura   si   può   incastonare   nella   pietra   ciò   che   è   stato   rivelato   […]   così   non   più   semplicemente  tramite  un  evento,  ma  anche  parola  per  parola,  si  continua  a  servire  l’evidenza   della  rivelazione  […]  Ciò  che  Mosè  dice  può  essere  maldestro,  ma  non  ciò  che  scrive”.482          La   demolizione   del   vitello   d’oro   da   parte   di   Mosè   è   poco   sorprendente;   è   più   difficile   rendere  conto  della  rottura  delle  tavole  della  legge,  che  precede  l’atto  del  vitello.  Non  erano  le   tavole   della   testimonianza,   “scritte   da   entrambe   le   parti”   la   cui   scrittura   “era   la   scrittura   di   Dio,  incisa  sulle  tavole?”  eppure  “quando  si  fu  avvicinato  all’accampamento  vide  il  vitello  e  le   danze.  Allora  si  accese  l’ira  di  Mosè:  egli  scagliò  dalle  mani  le  tavole  e  le  spezzò  ai  piedi  della   montagna”   (Esodo   32:19).   La   spiegazione   tradizionale   data   da   Rashi,   è   che   a   un   apostata   è   vietato   mangiare   il   vitello   sacrificale,   avendo   violato   uno   dei   comandamenti;   a   maggior   ragione  chi  viola  tutti  i  comandamenti  non  può  ricevere  le  tavole  da  Dio.  Gli  israeliti  ricevono   in  dono  una  seconda  serie  di  tavole  sulle  quali  sono  scritti  gli  stessi  caratteri  che  nelle  prime.                                                                                                                           482  Buber,  Mosè,  139-­‐40.  

 

229  

Inoltre,  sebbene  Dio  abbia  promesso  di  inscrivere  il  testo,  è  Mosè  che,  sotto  dettatura  di  Dio,   ora   scrive   le   parole   (Esodo   34:27).   La   seconda   serie   non   è   lo   spettro   della   prima?   Le   tavole   non  sono  tormentate  da  un  linguaggio  più  originario,  linguaggio  ora  impercettibile  salvo  che   per   una   differenza   temporale?   Ma   gli   eventi   non   possono   essere   discriminati   per   il   prima   o   per  il  dopo,  come  sostiene  Derrida:          Ripetizione   e   prima   volta,   ecco   forse   la   questione   dell’evento   come   questione   del   fantasma:   che   cos’è   un   fantasma?   Che   cos’è   l’effettività   o   la   presenza   di   uno   spettro,   cioè   di   ciò   che   sembra   altrettanto   ineffettuale,   virtuale   e   inconsistente   di   un   simulacro?   C’è  qui,   tra   la   cosa   stessa   e   il   suo   simulacro,   una   opposizione   che   tenga?   Ripetizione   e   prima   volta,   ma   anche   ripetizione   e   ultima   volta,   giacché   la   singolarità   di   ogni   prima   volta   ne   fa   anche  un’ultima  volta.  (Spettri  di  Marx,  p.  18)  

       Con  la  seconda  serie  di  tavole,  non  siamo  in  presenza  di  una  persecuzione  derridiana,  di  una  

fantasmatica   reminiscenza   che   “produce   l’automatismo   della   ripetizione,   non   meno   di   quanto   vi  trovi  il  suo  principio  di  ragione”(Spettri  di  Marx,  p.  216)?  Non  solo,  la  rottura  delle  prime   tavole   impedirebbe,   all’idolatra   immeritevole,   di   ricevere   la   legge,   come   dimostra   la   tradizione,   ma   potrebbe   servire   la   tacita   proposta   di   impedire   la   venerazione   idolatra   delle   tavolette   fisiche.   È   la   scrittura   stessa   che   può   essere   replicata,   che   ha   una   violenza   perlocutoria,  e  che  sollecita  l’interpretazione.    L’atto  di  ingestione  della  parola  non  è  l’unico  nell’Esodo.  Come  le  lettere  delle  parole  vengono   ingoiate  dai  fedeli  del  vitello  e  dalla  Sotah,  così  ci  sono  altri  riferimenti  all’atto  di  magiare  le   parole  di  Dio.  Invertendo  la  connotazione  negativa  dell’ingestione,  Geremia  rivela  :  “Quando  le   tue  parole  mi  vennero  incontro  le  divorai  con  avidità,  la  tua  parola  fu  la  gioia  e  la  letizia  del   mio  cuore”  (Geremia  15:16).  In  una  forma  di  ingestione  più  elaborata,  Ezechiele  è  istruito  da   una  voce  celestiale:  “‘Apri  la  bocca  e  mangia  ciò  che  io  ti  do’,  io  guardai  ed  ecco,  una  mano  tesa   verso   di   me   teneva   un   rotolo”.   Quando   lo   scrollò   conteneva   parole   di   lamenti,   ancora   da   mangiare,  Ezechiele  dichiara:  “Fu  per  la  mia  bocca  dolce  come  il  miele”  (Ezechiele  2:8-­‐3:3).          L’intima  connessione  tra  cibo  sacro  e  rotolo  scritto  è  attestata  in  un  canone  rabbinico  che  ha   come  tema  la  “profanazione  delle  mani”.  Il  pensiero  rabbinico,  ancora  lontano  dal  percepire  la   profanazione  sacra  come  un  passo  attraverso  l’interiorizzazione,  è  spaventato  dalla  reciproca   contaminazione  di  rotoli  e  cibo.          Così  scrive  Michael  Broyde:          La  profanazione  delle  mani  è  uno  stato  di  purezza  (o  impurità)  rituale  […]  rappresentato  dal  saggio  talmudico   non  per    promuovere  la  rituale  purezza,  ma  per  proteggere  il  lavori  sacri  dalla  distruzione  e  dalla  dissacrazione   […]  le  persone  vorrebbero  mettere  da  parte  cibo  sacro  nell’arca  insieme  ai  rotoli  sacri,  pensando  che  tutti  e  due   sono  sacri.  Per  prevenire  questa  condotta  che  portò  alla  maledizione,  ai  sorci,  e  alle  parole  ambigue,  mangiando  i   rotoli  come  se  fossero  un  cibo  sacro,  i  Saggi  vararono  una  serie  di  decreti  rabbinici  per  bloccarla.483  

       Broyde   va   avanti   narrando   che,   nonostante   la   sacralità   sia   comune   sia   al   cibo   che   alla                                                                                                                           483  

 

Michael   Broyde,   “Defilement   in   the   Hands,   Canonization   on   the   Bible,   and   the   Special   Status     of   Esther,   Ecclesiastes  and  Song  of  Songs”,  Judaism  174,  n.  44,  Novembre  1995,  p.  66.  

230  

scrittura,  la  seconda  deve  essere  protetta  contro  il  pericolo  in  cui  incappa  il  primo.  Il  tocco  del   cibo   sacro   o   del   rotolo   rende   impuri,   è   quindi   richiesta   una   purificazione,   se   un   tocca   il   rotolo   e   poi   il   cibo   anche   quest’ultimo   sarà   impuro.   Abbiamo   visto   come   il   testo,   inteso   come   cibo   sacro,   non   trova   posto   nella   teosonica   di   Schoenberg.   L’idealità   della   parola   non   si   mescola   con  la  materialità  di  ciò  che  può  essere  ingerito.  Il  Mosè  di  Schoenberg  potrebbe  aver  aggirato,   la   prescrizione   rabbinica   che   protegge   il   testo,   la   sacra   scrittura,   dalla   profanazione,   attraverso   la   mescolanza   tangibile   di   ciò   che   può   essere   visto,   in   Schoenberg   come   ri-­‐ apparizione  fantasmatica,  di  questa  rabbinica  separazione  di  generi.   Alcuni  volti  di  Mosè          Nella   descrizione   agostiniana   di   Mosè,   la   cui   complessità   non   può   essere   qui   esaurita,   lo   sbiadimento   e   l’etereità   della   sostanza   fisica   interiorizzata,   non   sono   di   gran   lunga   messe   in   evidenza.   Ora   è   l’idealità   della   voce   ad   essere   identificata   con   la   verità.   Lo   sfondo   per   la   riflessione  di  Agostino  su  Mosè  è  la  creazione  della  narratività  per  come  è  stata  trasmessa  da   Mosè.  Desideroso  di  vedere  Mosè,  Agostino  lamenta,  con  il  suo  caratteristico  fervore,  di  non   poter   incontrare   a   lungo   Mosè   faccia-­‐a-­‐faccia,   e   che   dovrebbe   supplicarlo   di   spiegargli   le   parole   di   Dio.   Agostino   domanda:   “Se   parlasse   in   ebraico,   invano   busserebbe   ai   miei   sensi   e   nulla  di  lì  giungerebbe  alla  mia  mente.  Se  invece  in  latino,  saprei  che  dice;  ma  come  saprei  se   dice  il  vero?  E  anche  se  lo  sapessi,  da  lui  lo  saprei?”.484  Ancora,  potrebbe  sembrare  che  non  è  la   parola   di   Mosè   a   costituire   l’ultima   corte   d’appello,   ma   piuttosto:   “Dentro   di   me,   nell'intima   dimora  del  pensiero  la  verità  […]  mi  direbbe”.485  Non  solo  le  lingue  straniere  agiscono  come   una   barriera,   ma   anche   il   linguaggio   proprio   è,   o   meglio,   è   come   se   fosse,   per   la   più   intima   verità,  una  lingua  straniera.  L’univocità  della  verità  è  assunta  solo  perché  Dio  è  fons  et  origo  di   tutte   le   verità.   Se   è   Dio   ad   aver   riempito   di   sé   Mosè,   questo   attesta   la   bontà   della   verità,   o   anche  la  verità  come  bontà.  Come  ha  mostrato  Derrida,  parlando  di  Husserl,  la  determinazione   dell’essere  come  idealità  è  propriamente  una  valutazione,  un  atto  etico-­‐teoretico  che  ritorna   nella   decisione   che   fonda   la   filosofia   nella   sua   forma   platonica.   Progettata   per   assicurare   l’uguaglianza   dell’oggetto   a   sé   stesso   ogni   volta   che   si   ripete,   questa   idealità   è   dipendente   dalla   ripetizione.   Non   è   che   lo   spettro   di   un   Agostino   platonico   tormenta   il   Mosè   di   Schoenberg,   quando   insiste   sul   fatto   che  i   suoi   pensieri   ripetono   i   “grandi   pensieri”   dei   suoi   patriarchi?   Dal   discorso   di   Agostino   su   Mosè,   le   aporie   della   voce   non   sono   ancora   superate,   immagine,   pensiero  ed  elemento  fonico  sono  inseparabili  e  si  intrecciano  con  la  nozione  di  verità  come   sorgente  semplice  o  origine.  Agostino  paragona  il  racconto  di  Mosè  sulla  creazione,  per  come   è  arrivato  a  noi,  ad  una  primavera  dove  la  sorgente  “si  estende  con  i  molti  rivi  che  alimenta  in   spazi   più   ampi   di   qualunque   fra   i   rivi   che,   nati   dalla   medesima   sorgente,   in   molte   piagge   si   diffondono”.486   Allo   stesso   modo,   Agostino   afferma,   prendendo   le   parole   di   Mosè:   “così   la   narrazione   del   tuo   dispensatore   […]   riversa   con   modesta   vena   di   parole   fiumi   di   limpida   verità.   Di   là   ognuno,   per   quanto   può   in   questo   campo,   deriva   una   sua   propria   e   diversa   verità,                                                                                                                           484  Agostino,  Confessioni,  XI,  3.   485  Ibidem.   486  Ivi.,  XII,  27.    

 

231  

che  poi  estende  in  più  lunghi  meandri  di  parole”.487  Ci  si  potrebbe  chiedere,  come  fa  l’acqua   dei   corsi   abbondanti   a   rappresentare   la   loro   sorgente?   Derrida   sostiene   che:   “Ci   sono   cose   come   lo   stagno   riflettente   e   le   immagini,   un’infinita   referenza   dell’uno   all’altro,   ma   non   una   sorgente   o   una   primavera”.488   Derrida   va   avanti   dicendo   che   senza   un’origine   semplice:   “Il   riflesso  è  scisso  in  sé  non  solo  come  un’addizione  a  sé  della  propria  immagine.  La  riflessione,   l’immagine,   il   doppio,   scinde   ciò   che   raddoppia.   L’origine   della   speculazione   è   la   différance”.489Agostino   ha   per   caso   abbandonato   l’univocità   della   verità   nel   riconoscere   che   numerosi   sono   i   significati   che   possono   essere   tratti   dal   testo   di   Mosè,   e   che   la   differenza   semiotica  è  intrinseca  nella  scrittura?  Non  c’è  forse  una  miriade  di  significati,  e  Mosè  non  li  ha   forse   visti   tutti?   Agostino,   speculando,   afferma   che,   se   fosse   stato   Mosè,   avrebbe   preferito   delle   significazioni   multiple,   piuttosto   che:   “collocarvi   con   discreta   chiarezza   un   solo   pensiero   a  esclusione  di  tutti  gli  altri”.490   Possiamo  poi  immaginare  che  Agostino  intenda  come  fattore  di  novità  di  un  testo,  il  fatto  che   questo   possa   essere   interpretato   nel   tempo?   Oppure   dobbiamo   pensare,   per   usare   un’evocazione   spettrale   di   Agostino   sull’ingestione   biblica,   che,   quella   verità,   residua   nel   grande  ventre  della  memoria,  come  se  Mosè  avesse  mangiato  quelle  parole  di  Dio?  Il  testo  non   funziona  in  modo  tale  che  possiamo  avere  accesso  a  qualche  pezzo  di  verità  che  era  stato  visto   per   intero   da   Mosè?   Così   scrive   Agostino:   “Egli   (Mosè)   vide   certamente   in   queste   parole   e   pensò,   all'atto   di   scriverle,   tutte   le   verità   che   potemmo   trovarvi,   ed   anche   le   altre,   che   noi   non   potemmo,  o  non  potemmo  ancora,  ma  si  può  trovarvi”.491  La  più  profonda  interiorità  di  Mosè   è  depositaria  dell’intera  verità,  come  se  fosse  una  collezione  di  semi  teonomici.          Senza   entrare   nella   complessità   del   contesto   entro   il   quale   si   fonda   l’analisi   derridiana,   è   cruciale  qui  il  suo  ammonimento  contro  una  certa  lettura  della  polisemia:            La   polisemia   genera   sempre   le   sue   molteplicità   e   variazioni   nell’orizzonte,   almeno   di   qualche   lettura   integrale   che   non   contiene   una   rottura   assoluta,   né   una   deviazione   priva   di   senso   –   l’orizzonte   finale   della   parousia   del   significato  finalmente  decifrato,  rivelato,  reso  presente  nel  vasto  insieme  delle  sue  determinazioni.492  

       Derrida  rileva  una  differenza  critica  tra  “polisemia  discorsiva”  e  “disseminazione  testuale”,   differenza  che  è  “precisamente  ‘la  differenza  stessa’,  una  differenza  implacabile.493          Senza   differenza   non   può   esserci   significato,   anche   quando   il   significato   si   manifesta   nella   sua   auto-­‐presentazione   che   cancella   le   differenze.   Agostino,   quindi,   non   ha   paura   della   polisemica   potenziale   del   testo,   per   la   quale   riconosce   che   Mosè   possa   ospitare   numerosi   significati  purché  tutti  siano  veri,  ma  piuttosto  della  fuoriuscita  incontrollata  di  flussi  testuali                                                                                                                           487  Ibidem.   488  Jacques  Derrida,  Della  grammatologia,  Jaca  Book,  Milano  2006     489  Ibidem.   490  Confessioni,  XII,  31.   491  Ibidem.  

492  Jacues  Derrida,  La  disseminazione,  Jaca  Book,  Milano  1989.   493  Ibidem.  

 

232  

la  cui  fuoriuscita  non  può  essere  arginata.          Non  sorprende  che  la  polisemia  testuale  non  metta  in  allarme  anche  Maimonide  e  che  anzi   sia   una   proposta   pedagogica   per   attribuire   a   differenti   significati   parole   chiave   senza   mettere   a  repentaglio  la  teologia.  Così,  dice  Maimonide,  Mosè  insegna  che  credere  nell’esistenza  di  Dio   possa   essere   determinato   esibendo   il   significato   della   frase   Ehyeh   asher   Ehyeh,   derivando   il   nome   Ehyeh   da   hayah,   nel   senso   di   esistenza.494   La   frase   non   è   una   tautologia,   il   primo   e   il   secondo  Ehyeh  non  sono  identici.  Si  possono  sollevare  argomenti  critici  sulla  base  di  un’analisi   post-­‐heideggeriana   sul   modo   di   intendere   l’esistenza,   del   potenziale   semiotico   di   Ehyeh,   ma   queste  considerazioni  ci  porterebbero  lontano  dal  considerare  la  tolleranza  della  tradizione  di   una   certa   polisemia.   Per   Maimonide   il   primo   Ehyeh   è   un   nome,   asher   è   come   un   nome   incompleto   che   si   riempie   con   il   secondo   Ehyeh,   che   fa   da   attributo   attraverso   cui   il   primo   deve   essere   descritto.   Dio   è   l’essere   (Ehyeh)   la   cui   esistenza   è   postulata   come   assoluta   (Ehyeh).   È   il   secondo   Ehyeh   posto   come   proprietà   del   primo   e   senza   del   quale   il   primo   è   privo   di   significato,   che   lotta   per   mantenere   entrambe   irrappresentabili   e   per   descrivere   l’irrappresentabile.495          Adorno  si  rende  conto  del  fatto  che  il  contrario  di  questo  processo,  ovvero  una  lotta  contro   la   sommersione   del   concreto   nell’irrappresentabile,   è   una   ricerca   di   un’unità   falsa   e   nociva.   Parlando   di   opera   d’arte,   sostiene:   “La   sua   unità   non   può   essere   ciò   che   deve,   ad   esempio,   unità   di   un   multiforme.   L’unità,   per   sintetizzare   i   molti,   li   danneggia”.496   Se   questa   osservazione   può   essere   considerata   un   appello   per   un’arte   della   disseminazione,   piuttosto   che   per   i   significati   multipli   che   possono   poi   essere   utilizzati,   può,   il   Mosè   e   Aronne   di   Schoenberg,  essere  costruito  come  una  specie  di  lavoro,  una  teosonica  di  fessure  e  spazi?          Adorno,  nel  commentare  la  disarticolazione  dell’opera  d’arte,  rifiuta  di  vedere  la  fine  alcune   opere  contemporanee,  una  volta  messe  da  parte  le  convenzioni  tecniche  ed  estetiche  coinvolte   nella  loro  produzione.  Dichiara:  “L’arte  di  alto  calibro,  spinge  al  di  là  della  totalità  attraverso   uno   stato   di   frammentazione”.497   Sembra   che   l’infinito   negativo   di   Hegel,   sia   stato   scelto   da   modernisti   come   Beckett,   come   tecnica   estetica.   Inoltre,   continua   Adorno,   una   tale   opera   d’arte,   di   quelle   che   sfidano   le   convenzioni,   non   può   morire:   “non   più   del   cacciatore   Gracco”.498   Schoenberg   non   proclama   forse   la   stessa   frammentazione,   ripetizione,   immortalità,   quando   nell’opera,   nella   scena   singola   del   terzo   atto,   Aronne   cade   morto   solo   dopo  che  Mosè  pronuncia  una  frase  condannandolo  ad  eterna  ripetizione:  “sempre  dal  trionfo   allʼabuso  sarete  precipitati  e  risospinti  nel  deserto”?          Adorno,   come   Schoenberg,   è   ossessionato   dall’idea   di   trasformare   la   possibilità   astratta   dell’opera   d’arte,   in   possibilità   concreta.   In   virtù   di   un   processo   che   Adorno   chiama   metier,   l’artista  sfida  la  potenza  incorporata  nell’opera  d’arte,  così  che  il  lavoro  è  già  sempre  messo  in   questione,   si   distrugge   e   si   ricostruisce,   interiorizzando   ciò   che   è   esterno.   Adorno   chiama   questo   potere   disseminativo   “talking   back”,   una   messa   in   discussione   radicale   che,   nel   caso   di                                                                                                                           494  Maimonide,  La  guida  dei  perplessi.   495  Kant,  rifiutando  l’esistenza  come  predicato  reale,  potrebbe  aver  anticipato  il  perché  il  secondo  Ehyeh   496  Adorno,  Teoria  estetica,  p.  212.   497  Ibidem.   498  Ibidem.  

 

233  

Mosè   e   Aronne,   può   essere   letta   come   frattura   nella   denuncia   dell’irrappresentabilità   dell’Assoluto.   Non   è   Aronne   che   risponde,   che   attacca   l’inviolabilità   della   parola   di   Dio   che   Mosè   crede   incarnata   nell’Assoluto?   Nella   versione   di   Schoenberg   dell’Esodo   (32:19),   Mosè   proclama   che   le   tavole   della   legge   incastonano   la   sua   idea   nel   tempo,   ma   Aronne   replica   sprezzante:   “anch’esse   non   altro   che   immagine,   parte   dell’idea”   (MeA,   31).   Mosè   sparisce   solo   a  questo  punto,  quando  la  parola  di  Dio  è  ridotta  a  immagine  sensibile,  e  proclama:  “E  allora  io   spezzerò  queste  tavole  e  pregherò  Dio  che  mi  assolva  da  questo  incarico”  (MeA,  31).          È   solo   Aronne   che   risponde,   il   cui   spettro   si   ri-­‐presenta   per   tormentare   la   presunzione   dell’unità   dell’Assoluto   con   la   parola?   È   Aronne   che   contesta   il   fantasma   di   Maimonide   e   di   Agostino,   che   si   ri-­‐presenta   nell’idealismo   di   Mosè   schopenhaueriano?   Oppure   c’è   una   doppia   reminiscenza,   Mosè   e   Aronne   che   rispondono   insieme   a   Dio   del   vitello   e   delle   tavole,   ricordando  Lui  la  sua  promessa?  Consideriamo  la  versione  del  coro  del  terzo  atto  dove  Mosè   ha   nominato   Eleazar   suo   successore   e   consacrato   il   popolo   al   servizio   dell’Eterno.   In   quel   momento   Mosè   dice   ad   Aronne:   “Tu   sai   perché   non   vedremo   la   terra   promessa.   Perché   non   abbiamo   realmente   bisogno   di   vederla/   Tu   la   scorgesti   quando   cogliesti   la   voce   di   Dio   attraverso  me  e  prendesti  la  sua  strada/  Dunque  hai  perso  la  terra  di  Dio  ma  ci  sei  già  sempre   stato.”499  La  terra  promessa  non  è  una  terra  qualunque,  non  uno  spazio  o  un  tempo  originario   ma   un   lì   dove   non   si   è,   un   passato   che   non   è   ancora   tale   ma   che   non   può   trasformarsi   in   presente,  che  non  può  essere  atteso  come  tale,  e  ancora,  incredibilmente,    deve  essere  atteso.   Questa   è   la   promessa   di   Mosè   di   ciò   che   non   può   arrivare,   per   citare   Derrida:   “Lo   stesso   impossibile   […]   questa   condizione   di   possibilità   dell’evento   è   anche   la   sua   condizione   di   impossibilità  […]  del  messianico  senza  messianismo,  che  ci  guida  come  ciechi”  (Spettri  di  Marx,   85).  Il  Mosè  di  Schoenberg  non  sta  forse  rispondendo  a  questa  impossibilità  del  messianismo?                                                                                                                                                                 499  White,  Schoemberg  and  the  God  Idea,  p.304-­‐305.  

 

234  

11.    

Re-incorporazione: verginità secolarizzata di  Françoise  Meltzer500              Vorrei  incorniciare  questo  saggio  con  tre  sottotesti,  così  da  tesservi  una  trama.  Il  primo  è  La   doppia  seduta  di  Jacques  Derrida  contenuto  in  La  disseminazione,  testo  che  tratta,  tra  gli  altri   argomenti,  dell'  “imene”(Mallarmé,  Hegel,  Platone).  Il  secondo  è  il  concetto  di  “donazione”  di   Jean-­‐Luc   Marion   contenuto   nel   suo   nuovo   libro,   Dato   che,   e   il   terzo   è   rappresentato   dallo   sviluppo  delle  mie  osservazioni  iniziali.            Ippocrate,  verrà  richiamato  in  seguito,  classificò  come  malattie  sacre  quelle  specifiche  delle   giovani   donne501.   Egli   sosteneva   che   il   sangue   bloccato   dalla   membrana   nel   suo   fluire   verso   l'orifizio  (non  l'imene  perché  non  è  chiaro  se  i  Greci  lo  conoscessero),  generasse,  nelle  giovani   donne,   esperienze   di   allucinazioni,   delirio,   ansia,   e   così   via.   Questa   ostruzione,   causa   dei   sintomi   descritti,   avrebbe   creato   una   pressione   del   sangue   negli   organi   interni.   Mi   pare   che   una   tale   economia   idraulica   non   sia   tanto   distante   dalla   nozione   freudiana   di   isteria   femminile.   Per   entrambi,   il   principio   di   piacere   lotta   per   un   deficit   di   pressione,   l'apertura   del   canale   blocca   l’ostruzione   del   flusso,   come   se   fosse   di   una   spinta   inconscia   o   di   sangue   mestruale.   Sia   per   Ippocrate   che   per   Freud,   l'isteria   o   la   malattia   sacra,   in   eziologia,   è   di   carattere  sessuale  e  può  essere  curata  da  una  puntura,  da  parte  di  un  uomo,  nell’imene,  quella   barriera  che  ostruisce  l'accesso  ad  una  normale  femminilità.          Questa   idea   abbandona   poi   la   vergine,   non   solo   in   uno   stato   di   anormalità,   ma   in   una   coagulazione   pre-­‐eistente:   sempre   in   potentia,   in   bilico,   sulla   soglia   (imene)   della   completa   femminilità.   In   questo   senso,   la   verginità   della   donna   è   metafora   della   sua   soggettività.   É   abbastanza   paradossale   che   raggiunga   la   sua   “completezza”   nella   penetrazione,   quando   la   barriera  repressiva  è  perforata.  La  vergine  è,  nell'interpretazione  di  Edward  Leach,  un  terzo   termine   che   designa,   al   contempo,   il   luogo   del   pericolo   e   il   sacro.   Non   ancora   donna,   questa   rispecchia   anche   la   completa   femminilità   in   sé:   un   soggetto   che   non   esiste   come   tale,   e   quindi   una   mostruosità   (per   usare   il   termine   di   Richard   Kearney   in   un   contesto   differente);   estranea   al   potere   del   soggetto   maschile;   un   fantasma   di   soggettività.   La   donna   è   in   sé     un   soggetto   sempre  in  divenire.          La   verginità   è   la   mise   en   abyme   dell'impotenza,   della   doppia   contraddizione.   La   vergine   è   rispettata,   anche   riverita,   da   Platone   a   Freud   e   al   di   là,   perché     rappresenta   un'eco   della   nozione   di   incompletezza.   Come   donna,   continuerà   ad   essere   in   fuga   e   quindi   (forse   in   maniera   non   sorprendente)   la   verginità   della   donna   in   Occidente   è   costantemente   legata   al   sacro  (nella  sua  nozione  letterale  di  mettere  da  parte):  il  Nich  Ich,  nel  senso  di  Fichte,  che  aiuta                                                                                                                           500

A cura di Luana Astore.

501  Ippocrate,  Opere  di  Ippocrate,  Malattie  delle  donne,  Utet,  Torino  1965.  

 

235  

ad  immaginare  das  absolute  Ich.        Questo  porta  al  problema  della  voce:  l'interrogatorio  inquisitore  della  Chiesa  come  autorità   è   un’eco   della   mano   indagatoria   dell'ostetrica   che   doveva   accertare   la   verginità   di   Giovanna   D'Arco.   La   chiesa   le   aveva   imposto   una   confessione   scritta   −   una   sorta   di   “giuramento   di   Verità”−   per   costringere   Giovanna   all’eresia   che   era   già   stata   per   lei   determinata.   Ecco   il   paradosso,   o   l'ecclesiastico   (fatale)   double   bind:   se   lei   fosse   morta   sul   rogo   senza   essersi   pentita,  sarebbe  provenuta  da  Satana.  Se  lei  fosse  morta  guardando  il  crocifisso  e  chiamando   Dio  o  Gesù  (lei  fece  entrambe  le  cose),  sarebbe  stata  ingiustamente  santa,  e  molto  in  ritardo,   rivelata.   Resta   in   sospeso   la   necessità   del   fuoco.   Come   notò   Simone   Weil,   quelli   che   oggi   declamano  su  Giovanna  D'Arco,  la  vorrebbero  quasi  tutti  condannata.          Torniamo,  inesorabilmente,  alla  psicoanalisi,  dove  la  Kristeva,  ad  esempio,  vede  un  legame   naturale   nell'amore   in   senso   teologico502.   Dora   arriva   da   Freud   con   il   sintomo   dell'afonia.   Anche   lei,   fu   interrogata   dall'occhio   (e   la   voce)   indagatorio   della   pratica   psicoanalitica   (che   lo   stesso   Freud   paragonò   al   lavoro   di   un   avvocato   d'accusa   in   un   processo,   dove   il   paziente   è   sulla  scena  del  crimine).  Freud,  come  la  Chiesa  di  Giovanna,  ha  già  stabilito  la  soluzione.  Così   la  voce  di  Dora  non  è  ascoltata,  come  se  la  sua  afonia  fosse  il  sintomo  della  sua  impotenza.          Se   quella   di   Dora   è   una   assenza   di   voce   interiorizzata,   quella   di   Giovanna   è   esteriorizzata.   Questa   svolta   non   sorprendente   genera   il   movimento,   a   partire   da   Cartesio,   ad   esempio,   dall’esperienza   esterna   a   quella   interna.   La   voce   di   Giovanna   vuole   essere   inascoltata   come   quella   di   Dora,   e   questo   per   definizione.   Mentre   Dora,   però,   ha   interiorizzato   la   sua   assenza   nella   sua   soggettività,   acquisendo   sintomi   isterici   (dolori   esofagei,   afonia,   etc.),   Giovanna   ha   proiettato  o  ventriloquato  la  sua  voce  su  tre  pie  fonti  di  comando503.  Queste  tre  voci  esterne   che  hanno  dettato  il  suo  agire,  hanno  conferito,  agli  occhi  della  Chiesa,  un’autorevolezza  al  suo   discorso.  Infatti,  le  hanno  dato  una  voce  per  essere  ascoltata,  anche  se  è  stato  semplicemente   come   un   medium   per   divinità   invisibili.   Secondo   ventriloquio:   Giovanna   ha   proiettato,   o   ascoltato,   il   suo   desiderio   nei   personaggi   celesti   di   Caterina,   Margherita,   e   Michele,   ai   quali   ha   dato   voce.   Questi   a   turno   parlano   attraverso   la   sua   bocca.   Giovanna   ha   garantito   una   devozione  formale,  in  altre  parole,  per  il  suo  proprio  desiderio.  O  almeno,  così  si  presenta  la   questione,  visto  che  nulla  può  “provare”,  nei  fatti,  che  non  c’era  nessuna  voce.          Il   soggetto   femminile   è   sempre   prima   dell’orizzonte   dell’essere?   La   vergine   donna   rende   iconico  questo  stato  saturandolo?  La  voce  “di  chi”  ascoltiamo  nella  trascrizione  del  processo  di   Giovanna?  La  voce  “di  chi”  ci  fornisce  Freud  quando  cita  Dora?          Termino   l’introduzione   a   questo   saggio   con   un   commento   ad   un   passo   della   Kristeva.   É   tratto   da   In   principio   era   l’amore,   lavoro   prima   ricordato,   che   parzialmente   annulla   la   psicoanalisi   con   l’amore.   “Ammettiamo”,   scrive   Kristeva   sulla   situazione   analitica   “che   sia   legittimo   parlare   a   un   soggetto   quando   il   linguaggio   assume   un’identità   in   un’istanza   di   enunciazione   e   al   tempo   stesso     gli   conferisce   un   interlocutore   e   un   referente”504.   Qual   è   qui   il   “noi”?    Se  l’analizzata  è  donna,  lasciatemi  dire:  non  lo  ammetto.  In  francese  è  meglio,  per  una                                                                                                                           502  Julia  Kristeva,  In  Principio  era  l’amore.  Psicoanalisi  e  fede,  Bologna,  Il  Mulino  2001.   503   Bisogna   notare   che   le   voci   di   Giovanna   sono   state   da   lei   nominate   e   identificate   solo   durante   il   processo   e   con  

l’insistenza  dei  persecutori.  Questi  rifiutavano  di  credere  che,  per  lei,  esistessero  voci  divine  ma  di  origine  non   specificata.   Anche   in   tal   senso,   Giovanna   diede   alla   sua   voce   un   timbro   che   i   giudici   ebbero   difficoltà   a   comprendere.   504  Kristeva,  p.  18.  

 

236  

cosa  del  genere,  un’espressione  come:  Je  ne  l’admets  pas.  La  voce  testuale  qui,  essendo  in  un   linguaggio  accademico,  è  sentita  (in  una  certa  estensione)  come  quella  di  un  bambino  adottivo   che   dolcemente   imita   la   sua   famiglia   accogliente.   La   Kristeva   si   riferisce   all’   “io”   di   un   tale   soggetto   reale   nel   senso   –   esperienziale,   politico,   etc.   –   Giovanna   D’Arco   prenderà   una   traiettoria  differente.                                                                                                                                     Louis  Althusser    nella  parte  centrale  del  suo  saggio  autobiografico,    L’avvenire  dura  a  lungo,   apre  un  capitolo  sulla  sua  relazione  con  il  marxismo  con  un  commento  sull’occhio:  “L’oeil  est   passif,”  scrive,          A   distanza   dal   suo   oggetto,   riceve   l’immagine,   senza   dover   lavorare,   senza   impegnare   il   corpo   in   alcun   processo   di   avvicinamento,   di   contatto,   di   manipolazione   […]   L’occhio   è   così   l’organo  speculativo  per  eccellenza,  da  Platone  e  Aristotele  a  San  Tommaso  e  al  di  là.505          Così   come   spesso   accade   nel   tardo   capitalismo   europeo   e   anche   nel   modernismo   (nel   suo   significato   più   ampio,   ovvero,   a   partire   dal   XVI   secolo),   la   polarità   tra   lavoro   intellettuale   e   lavoro  manuale  è  in  primo  piano.  È  significativo  qui  che,  Althusser  rende,  questa  polarità  tra  la   speculazione  (filosofia  e  teologia)  e  il  lavoro  del  corpo,  corporea,  in  un  contrasto  tra  gli  occhi  e   le  mani;  le  parti  del  corpo,  in  altre  parole,  sono  già  pronte  per  privilegiare  l’incorporamento.   L’occhio  è  passivo  e  non  “lavora”;  intanto  il  contatto  e  la  manipolazione  sono  a  portata  delle   mani   (il   termine   “manipolazione”   in   questo   passaggio   è   seguito   da   un’osservazione   tra   parentesi   sul   perché   Althusser   si   sia   sempre   divertito   ad   avere   le   mani   sporche).   Althusser   scrive   che,   come   un   bambino,   fu   catturato   nel   regno   dell’occhio   “senza   nessun   contatto,   o   corpo,  per  ogni  contatto  bisogna  chiaramente  passare  attraverso  il  corpo”.    Questi  commenti   sono   seguiti   da   una   curiosa   affermazione.   Althusser   nel   1975,   si   dice,   e   lo   fa,   pronuncia   una   “terribile  sentenza”:  “  E  dunque  ci  sono  corpi,  e  questi  hanno  un  sesso”(206).          Questa   dovrebbe   essere   una   sentenza   che   si   potrebbe   esprimere   come   una   scoperta   piuttosto   che   come   un   fatto   così   ovvio   da   menzionare,   dice   così   tanto   sul   pensiero   “postmoderno”   (che   sto   usando   qui   in   maniera   indicativa),   e,   in   definitiva,   su   Louis   Althusser.   Infatti,   si   è   notato   spesso   come   il   postmoderno   si   caratterizza,   in   parte,   per   un   ritorno   al   materialismo.   L’antropologo   Thomas   Csordas   ha   scritto   che   “   il   corpo   non   è   un   oggetto   da   studiare  in  relazione  alla  cultura,  ma  va  considerato  come  il  soggetto  della  cultura,  o  in  altre   parole   come   la   suo   stesso   corpo,   iniziata   quando,   da   ragazzo,   viveva   con   suo   nonno.   Camminando   nel   bosco,   correndo,   andando   in   giro   con   la   sua   bicicletta,   piantando   patate   –   tutto   questo   “restituisce   per   sempre   la   semplice   distanza   speculativa   di   uno   sguardo   spensierato.”506  Aggiunge:          Non  ho  nulla  a  che  vedere  con  il  San  Tommaso  della  teologia  che  pensa  ancora  sotto  il  segno                                                                                                                           505    Louis  Althusser,  L’avvenire  dura  a  lungo,  seguito  da  I  fatti.  Autobiografia,  Guanda,  Parma  1992,  p.  205.   506    Thomas  J.  Csordas,  Embodiment  as  a  Paradigm  for  Anthropology,  Ethos,  18,  1990.  

 

237  

dell’occhio  speculativo,  ma  ho  molta  più  affinità  con  il  Tommaso  dei  Vangeli  che  vuole  toccare   per  credere.  Meglio,  non  mi  accontento  del  singolo  contatto  della  mano  per  credere  alla  realtà,   è  necessario  che  la  lavori,  che  la  trasformi,  per  credere  alla  mia  esistenza,  alla  fine  conquistata,   che  è  ben  al  di  là  della  semplice  e  sola  realtà.  (207)          Althusser  abbandona  la  convinzione  di  Tommaso  d’Aquino  sulla  comparabilità  di  ragione  e     fede,   e   la   sua   scolastica,   che   si   muove   verso   un   pensiero   del   Cristianesimo,   in   favore   di   Tommaso,   apostolo   del   dubbio,   che   ha   bisogno   di   prove   tangibili.   Per   Althusser,   tuttavia,   anche   il   contatto   è   insufficiente   per   alleggerire   il   dubbio   sull’esistenza   propria   di   ognuno.   È   necessario  un  lavoro  di  trasformazione  della  mano    per  credere,  a  sua  volta,  nel  corpo,  e  poi   nell’esistenza.  È  necessario,  scrive  Althusser,  “pensare”  con  il  corpo  al  fine  di  apprenderne  la   realtà;  e  non  per  speculare  con  l’occhio.          Il   dubbio   speculativo   di   Cartesio   (che,   sarà   ricordato,   è   stato   legato   ad   un’enorme   discussione   scientifica   sull’occhio   e   sulla   sua   anatomia)   è   respinto,   qui,   dalla   mano   tesa,   di   cui   l’apostolo   Tommaso   ha   bisogno   per   la   prova.   Se   al   primo,   per   stabilire   l’esistenza,   basta   deduzione   scopica   di   un   interno,   l’occhio   filosofico;   al   secondo   sarà   necessario,   per   credere,   l’occhio   sensoriale   e   il   tocco   della   mano.   Cartesio   è   famoso   per   essersi   distanziato   dalla   concezione   platonica   delle   Idee   che   intende   l’essere   come   non-­‐materiale,   e   la   materialità   stessa   come   qualcosa   di   cui   liberarsi.   Il   tatto   è,   in   tal   caso,   escluso,   ad   esempio,   dai   livelli   di   conoscenza:          Non   concepiamo   il   corpo   che   per   la   facoltà   di   intendere   ciò   che   è   in   noi,   e   non   per   l’immaginazione   né   per   i   sensi,   e   che   noi   non   lo   conosciamo   attraverso   ciò   che   vediamo,   o   che   tocchiamo,    ma  solo  attraverso  ciò  che  concepiamo  con  il  pensiero.507   Per  Cartesio,  il  modo  di  evitare  la  confusione  tra  la  materialità  e  l’anima  è  liberare  sé  stessi  dal   corpo.  Il  fondatore  della  soggettività  moderna,  poi,  procede  per  motivi  che  Charles  Taylor  ha   chiamato  “ragione  libera”.508          Ma   Althusser   vuole,   come   abbiamo   visto,   re-­‐impegnare   il   corpo,   e   il   marxismo   gli   offre   l’opportunità   di   un   pensiero   incorporato.   Attraverso   il   lavoro   e   il   contatto,   Althusser,   rivendica,  all’esperienza,  la  fisicità  del  pensiero,  e  la  capacità  di  riconoscere  la  materialità  di   esistenza   e   ideologia.   È   Spinoza   a   condurre   Althusser   alla   sua   critica   del   cogito,   principalmente   perché   il   monismo   della   sostanza   di   Spinoza   è   contraria   alla   divisione   cartesiana  di  res  cogitans  e  res  extensa.  Per  Spinoza,  la  mente  umana  è  l’idea  del  corpo;  sono  la   stessa   cosa   ma   con   attributi   differenti.   C’è   un   parallelismo   tale   tra   mente   e   corpo,   che   il   pensiero   non   può   essere   separato   dal   suo   incorporamento.   Spinoza,   scrive   Althusser,   “è   un   autore   che   rifiuta   tutte   le   teorie   della   conoscenza   (sia   di   tipo   cartesiano   che,   poi,   di   tipo   kantiano);  un  autore  che  rifiuta  il  ruolo  fondativo  del  cogito  nella  soggettività  cartesiana,  e  che   ha  avuto  la  capacità  di  scrivere  i  ‘pensieri  umani’,  senza  trarre  conclusioni  trascendentali”.  È   chiaro   che   l’importanza   di   Spinoza   per   Althusser   è   nella   sua   riappropriazione   del   pensiero   come  parte  dell’estensione  dopo  l’esilio  cartesiano  come  mente.                                                                                                                           507  Descartes,  Discorso  sul  metodo,  Laterza,  Roma-­‐Bari  1999.   508  Charles  Taylor,  Radici  dell’io.  La  costruzione  dell’identità  moderna,  Feltrinelli,  Milano  1993.  

 

238  

       Althusser   nota   che,   per   Spinoza,   il   corpo   possiede     la   mens   (che   Althusser   traduce   come   “idea”,  non  spirito  o  anima),  e  questa  “idea”  è  in  potentia  per  Spinoza.  È  sia  fortitudeo  (impeto,   carattere)  che  un’apertura  al  mondo,  generositas,  che  Althusser    chiama  don  gratuit  (un  dono   immotivato).   La   nozione   di   dono   immotivato,   ci   aiuterà   a   legare   Althusser   e   Marx509.   La   Generositas,  che,  poi,  Althusser  vedrà  come  una  prefigurazione  della  libido  freudiana,  diviene   l’accesso   alla   speranza.   La   generositas,   lontana   dalla   divisione   cartesiana   mente/corpo,   è   in   sé   il   dono   del   pensiero   nel   corpo;   è   il   “desiderio   a   partire   dal   quale   ognuno   lotta   per   aiutare   l’altro  e  lo  unisce  a  lui  in  amicizia”.  Tale  desiderio  porterà  ad  unirsi  ad  altri  per  formare  uno   stato  politico;  e  così  arriviamo  a  Marx.  Altrettanto  significativo,  tuttavia,  è  il  senso  che  ha  fatto   entrare  Althusser  in  un  vicolo  cieco,  rimandandolo  sulla  via  della  nostalgia  nella  mente  pre-­‐ cartesiana,  quella  che  vede  con  l’occhio  del  corpo  e  non  con  strumenti  e  deduzioni  scopiche.          Il  testo  di  Althusser  esprime  l’inquietudine  post-­‐moderna,  non  solo  per  quanto  riguarda  la   soggettività  cartesiana,  ma  anche  per  le  sue  implicazioni  trascendentali.  Qui,  l’  “io  penso”,  ha   una   corrispondenza   automatica     nel   pensiero;   e   la   soggettività   è   il   fragile   e   frammentario   risultato   di   momenti   nei   quali   non   è   in   dubbio   il   corpo,   poiché   il   suo   lavoro   manuale   consente   un   effimero   riconoscimento   dell’essere.   Così   anche,   Simone   Weil,   seguendo   gli   insegnamenti   di  Alain,  ha  affermato  che  lo  stesso  pensiero  deve  essere  lavoro  manuale  se  questo  necessita  la   produttività.   Il   sillogismo   risultante   −   il   corpo   può   essere   sentito   attraverso   il   lavoro,   così   l’uomo   può   pensare,   e   dunque   c’è   esistenza   (materiale)   −   è   più   del   dictum   marxista   per   il   quale  il  lavoro  dona  senso  alla  vita.  Anche  se  per  Weil  e  Althusser,  entrambi  marxisti,  anche  se   in  modo  differente,  ed  entrambi  attivisti,  il  lavoro,  in  primo  piano  come  aspetto  necessario  del   materialismo,  è  più  in  gioco  della  centralità  del  lavoro  nella  vita  umana.  “Alla  fine  ero  felice  nel   mio   desiderio”,   scrive   Althusser,   “quello   di   essere   un   corpo,   di   esistere   anzitutto   nel   mio   corpo,   nell’irrefutabile   prova   materiale   che   mi   confermava   che   io   esistevo   realmente   e   finalmente”(207).          Il   dubbio   sull’Essere   è   indebolito   (ma   non   cancellato)   dall’attività   corporale,   e   non   dalla   filosofia   (o   meglio,   dalla   teologia).   Così   il   soggetto   viene   incastrato   nel   corpo;   non   è   solo   in   questione   la   sua   sovranità   (come,   ancora   e   ancora,   in   altri   testi   postmoderni),   la   vera   possibilità   della   sua   esistenza     è   catturata   solo   nei   momenti   in   cui   il   corpo   parla.   “E   dunque   ci   sono   corpi,   e   questi   hanno   sessi”   è   una   “terribile   sentenza”   nel   senso   che   l’aspetto   più   intellettualmente   più   intuitivo   dell’esistenza   −   il   corpo   –   si   è   perso   nella   nostra   epoca,   in   quanto  questa  “riscoperta”  è  una  chiara  fonte  di  incredulità.  Il  vecchio  cliché  sartriano,  quindi,   “l’esistenza   precede   l’essenza”,   può   essere   letto,   in   questa   luce,   più   come   un   rifiuto   del   pre-­‐ determinismo;  Sartre,  inoltre,  fa  del  corpo  (materialità)  il  fondamento  del  pensiero.  Come  ha   fatto   notare   Judith   Butler,   nel   capitolo   sul   corpo   di   L’Essere   e   il   Nulla,   Sartre   fa   “fatica   ad   espellere   il   fantasma   cartesiano”,   ma,   la   sua   fatica   a   “sopprimere   il   corpo”   in   sé,   presuppone   il   dualismo   mente/corpo.   Tuttavia,   nelle   parole   della   Butler,   “come   condizione   di   accesso   al   mondo,  il  corpo  è  un  ente  che  si  supera  nel  suo  riferimento  al  mondo,  e  rivelando,  così,  il  suo   statuto  ontologico  come  realtà  referenziale.  Per  Sartre,  il  corpo  è  vissuto  e  fa  esperienza    come                                                                                                                           509  Cfr.  Sul  concetto  di  dono,  Jacques  Derrida,  Donare  il  tempo,  La  moneta  falsa,  Raffaello  Cortina  1996,    e  Jean  Luc  

Marion,  Dato  che,  Sei,  Torino  2001.  

 

239  

contesto  e  medium  per  tutti  gli  sforzi  umani.”510  Sebbene    Sartre,  a  differenza  di  Athusser,  sia   preoccupato  dall’“auto-­‐trascendenza”,  tuttavia  L’Essere  e  il  Nulla  rivela  un’ambivalenza  verso   il   cartesianesimo   e,   l’incorporazione   (o   non)   della   coscienza,   può   essere   letta   come   una   prematura,  e  poi  radicale,  versione  degli  interessi  di  Althusser.  Sartre  non  può  decidere  se  la   coscienza   abbia   o   meno   uno   statuto   ontologico   autonomo   rispetto   al   corpo;   per   Althusser,   invece,  la  coscienza  non  ha  uno  statuto  autonomo.          Naturalmente,   da   come   può   sembrare,   il   movimento   di   Althusser   è   di   antologizzare   il   pensiero   non   solo   in   modo   da   materializzarlo,   ma   anche   sostituendo   il   frammentario   con   il   progressivo,   genealogia   sillogistica   dell’Essere   proposta   da   Cartesio.   In   uno   dei   famosi   passaggi  sulla  “chance”  ,  Walter  Benjamin  articola  il  suo  aspetto  frammentario  del  pensiero  e   lo  incude  nel  materialismo  storico  che  Althusser  sposerà:          Al   pensiero   non   appartiene   solo   il   flusso   delle   idee,   ma   anche   il   loro   arresto.   Quando   il   pensiero  si  arresta  di  colpo  in  una  costellazione  carica  di  tensioni,  le  impartisce  un  urto  per   cui  esso  si  cristallizza  in  una  monade.  In  questa  struttura  egli  riconosce  il  segno  di  un  arresto   messianico   dell’accadere   o,   detto   altrimenti,   di   una   chance   rivoluzionaria   nella   lotta   per   il   passato  oppresso.  Egli  la  coglie  per  far  saltare  un’epoca  determinata  dal  corso  omogeneo  della   storia;  come  per  far  saltare  una  determinata  vita  dall’epoca,  una  determinata  opera  dall’opera   complessiva.511            È  significativo  notare,  come,  in  questo  passaggio,  come  in  quello  di  Althusser,  il  paradigma   della   religione   serva   come   metafora   per   esprimere   una   convinzione   secolare.   La   messianica   “cessazione   di   felicità”  supera   il   corso   omogeneo  della  storia  lineare.  Inoltre,  la  monade,  come   figura   di  unità  senza   frammentazione,  amplifica   un   peculiare   desiderio   di   totalità.   Torneremo   su  questo  desiderio.      La   produzione   del   “post-­‐moderno”   non   è   fondata   solamente   su   uno   smantellamento   del   cogito  e  sull’empirismo  speculativo  che  questo  innesta.  C’è  anche  un’idealizzazione  del  corpo   come   totalità;   una   sorta   di   alterità   interna   al   sé   non   diversa   dalla   topografia   dell’inconscio   freudiano,   o   dall’immagine   riflessa   dell’immaginario   di   Lacan.   Ci   si   muove   verso   questa   totalità,   anche   se   il   corpo   è   continuamente   trattato   in   maniera   metonimica:   “Il   corpo,   il   suo   esercizio  esuberante,”  scrive  Althusser,  “ciò  che  in  tutta  la  vita  è  stato  cercato  ed  è  diventato   mio,  viene  poi  rimpiazzato  dalla  desiatnza  semplice  e  speculativa  di  uno  sguardo  vano”.  Nella   lettura   di   Althusser,   la   stessa   epifania   cede   alla   comprensione,   non   dei   noumena   (come   in   Kant,   ad   esempio),   ma   delle   basi   materiali   per   essere.   Cogito   ergo   sum   diventa   le   corps   pût   penser.  Anche  il  rigido  “Io”  del  cogito  e  la  sua  prova,  sum,  sono  clausole  modificate  del  corpo.   Se   deve   esserci     una   qualsiasi   fonte   di   conoscenza,   il   corpo   deve   essere   in   parallelo   con   la   mente.          Questa   insistenza   sulla   materialità   dell’esistenza   non   è   assolutamente   nuova.   È   stato,   prima                                                                                                                           510   Judith   Butler,   Variations   on   Sex   and   Gender:   Beauvoir,   Wittig   and   Foucault,   in   Feminism   as   Critique:   On   the  

Politics  of  Gender,  ed.  Seylab  Benhabib  and  Drucilla  Cornell,  University  of  Minnesota  Press,  Minneapolis  1989,   p.  130.     511  Walter  Bemjamin,  Tesi  di  filosofia  della  storia,  in  Angelus  novus.  Saggi  e  frammenti,  Einaudi,  Torino  1962,  p.  82.    

 

240  

di   tutti,   Aristotele   a   notare   che   un   ente,   per   esistere   come   tale,   doveva   essere   materia.   Tuttavia,   uno   dei   sentimenti   del   postmoderno,   prima   dell’illuminismo,   prima   del   soggetto   cartesiano   e   prima   del   modernismo,   è   la   nostalgia   per   la   mens.   Come   tale,   questo   passaggio   di   Althusser,   che   in   apparenza   spiega   la   sua   attrazione   per   il   marxismo,   è   più   una   dimostrazione   della  forza  che  muove  l’ossessione  della  critica  della  soggettività.  Il  problema  è  nella  nozione   di   unità,   un   tempo   immaginato   prima   di   quello   cartesiano   divide,   e   fa   dubitare,   ciò   che   si   attende.          Non   è   dunque   una   sorpresa,   che   Althusser   sia   attratto   da   Spinoza.   Come   sostiene   Harry   Wolfson   Spinoza   “non   introduce   alcuna   novità.”   Per   Wolfson,   Spinoza   non   ha   fatto   altro   che   “re-­‐instaurare,   con   qualche   modificazione,   i   principi   classici   della   filosofia   greca.”512   Se   il   modernismo   si   definisce   come   un   momento   repressivo   delle   scoperte   del   XVII   secolo,513   forse   il  postmoderno,  con  la  sua  abilità  a  celebrare  la  tecnica  che  il  modernismo  spesso  disprezza,   ha   la   sua   propria   modalità   di   repressione,   anche   quando   tenta   di   riconsiderare   il   pensiero   del   XVII  secolo.  L’agenda  può  essere  articolata  come  il  tentativo  di  reprimere,  dando  una  diversa   direzione,   la   natura   frammentaria   del   suo   stesso   progetto,   e   la   sua   conseguente   incertezza.   Wolfson  vede  “una  grande  questione  nella  storia  della  filosofia  della  religione”  come  se  avesse   solo  due  alternative:  la  scrittura  ebraica  e  la  filosofia  greca.  Il  postmoderno  ne  trova  una  terza:   il  primo  cristianesimo.        I   testi   di   Althusser   sono   pieni   di   figure   teologiche   provenienti   dal   periodo   pre-­‐moderno   (i   due  Tommasi,  ad  esempio).  Vale  la  pena  notare  che  Tommaso  d’Aquino,  che,  come  afferma  un   critico,   “per   primo   riconobbe   e   definì   il   principio   di   soggettività”514,   è   ossessionato   dal   principio   di   divisione   ereditato   dalla   Caduta.   Si   può   dire   che,   la   Caduta,   abbia   creato   un’erranza   del   sé,   non   diversa   da   quello   descritto   da   Althusser   prima   della   sua   scoperta   del   corpo.  Per  il  postmoderno  l’epoca  prelapsaria  corrisponde  alla  fase  che  precede  l’illuminismo.   Se   la   conoscenza   è   distanza,   come   gli   interpreti   della   Caduta   hanno   spesso   notato,   il   moderno   soggetto   cartesiano   impone   in   sé   una   caduta   e   una   distanza:   la   mente   dal   corpo,   il   pensiero   dall’essere,   la   speculazione   dalla   materialità.   È   curioso,   a   questo   punto,   il   fatto   che   nella   tendenza   contemporanea   a   divulgare   l’eredità   dell’Illuminismo,   ci   sia   un   movimento   di   critica   del   soggetto   cartesiano   attraverso   un   “ritorno”   al   corpo.   Althusser   deve   riscoprire,   quasi   ri-­‐ accedere  al  corpo;  e  in  questo,  non  è  il  solo.515                                                                                                                             512  Harry  Austryn  Wolfson,  From  Philo  to  Spinoza:  Two  Studies  in  Religious  Philosophy,  Berman  House,  New  York  

1977,  p.  64.   Wolfson,   ad   esempio,   vede   il   moderno   come   “una   varietà   dell’atavismo   o   come   una   regressione   o   arcaizzazione”  p.13.   514  Mark  Taylor,  Erring,  A  postmodern  A/theology,  University  of  Chicago  Press,  Chicago  1984,  p.  38.   515   Vedi,   ad   esempio,   Jane   Beizer,   Ventriloquized   bodies:   Naratives   of   Hysteria   in   Nineteenth   Century   in   France,   Cornell  University  Press,  Ithaca  1994;  Judith  Butler,  Corpi  che  contano.  I  limiti  discorsivi  del  "Sesso",  Feltrinelli,   Milano   1996;   Peter   Brooks,   Body   Work:   Objects   of   Desire   in   Modern     Narrative,   Harvard   University   Press,   Cambridge   1993;   Michel   Foucault,   Storia   della   Sessualità,   Feltrinelli,   Milano   1968;   Jane   Gallop,   Thinking   through  the  body,  Columbia  University  Press,  New  York  1988;  Luce  Irigaray,  This  Sex  Which  Is  Not  One,  Cornell   University   Press,   Ithaca   1985;   Thomas   Laquerur,   Making   Sex:   Body   and   Gender   from   the   Greeks   to   Freud,   Harvard  University  Press,  Cambidge  1990;  Elaine  Scarry,  The  Body  in  Pain:  The  Making  and  Unmaking  of  the   World   ,   Oxford   University   Press   1985;   Susan   Sontag,   Illness   as   Metaphor,   Farrar,   Strauss&Giroux,   New   York   1988;   Susan   Robin   Suleiman,   The   Female   Body   in   Western   Culture:   Contemporary   Perspectives,   Harvard   University  Press,  Cambridge  1986.   513  

 

241  

       Vorrei   far   notare   che   il   nostro   interesse   verso   questa   nostalgia   per   il   corpo   pensante   precedente   l’Illuminismo   costituisce   un   tentativo   di   prendere   parte   a   ciò   che   Jean-­‐Luc   Marion   chiama   “fenomeno   saturato”.   Tale   fenomeno,   per   Marion,   è   quello   che   “un   eccesso   di   intuizione  difende  dalla  costituzione  oggettiva”516.  Il  secondo  tipo  di  fenomeno  saturato,  per   Marion,  è  quello  della  rivelazione:  “un’apparizione  che  proviene  puramente  da  sé  e  che  parte   da  sé  la  cui  possibilità  non  è  soggetta  a  nessuna  pre-­‐determinazione”  (121).  Oggi,  nel  pensiero   secolare,   come   attesta   ogni   riferimento   alla   bibliografia   corrente   della   teoria   critica,   c’è   una   nostalgia   per   i   testi   religiosi   (teologici,   agiografici)   del   medioevo   e   delle   epoche   precedenti.   Vorrei   mostrare   come   questo   provi   il   valore   testimoniale   della   rivelazione,   per   provare   a   vedere   come   si   faccia   esperienza   di   una   tale   totalità   (come   si   immagina   che   si   possa   fare).   Infatti,  negli  scritti  del  XVIII  secolo  dello  storico  Vico  già  troviamo  l’intento  di  rappresentare   un   tempo   dove   il   corpo   è   la   totalità:   “È   […]   oltre   il   nostro   potere   entrare   nella   vasta   immaginazione   dei   primi   uomini   le   cui   menti   non   erano   astratte,   rifinite   o   spiritualizzate,   perché   loro   erano   interamente   immersi   nei   sensi,   colpiti   dalle   passioni,   sopraffatti   dal   corpo.”517          Lo   stesso   Marx   richiamerà   la   religione   per   spiegare   la   feticizzazione   dell’oggetto   nel   capitalismo:          Siamo  interessati  solo  ad  una  definita  relazione  sociale  tra  esseri  umani,  che,  ai  loro  occhi,   hanno   qui   assunto   le   sembianze   della   relazione   tra   cose.   Per   cercare   un’analogia,   dobbiamo   entrare   nel   mondo   nebuloso   della   religione.   In   quel   mondo,   il   prodotto   della   mente   umana   diviene  una  forma  indipendente,  dotata  di  vita  propria  e  capace  di  entrare  nella  relazione  tra   un  uomo  e  una  donna.  Il  prodotto  della  mente  umana  si  comporta  allo  stesso  modo  nel  mondo   delle  merci.  Parlo  di  questo  come  del  carattere  feticistico  che  attacca  i  prodotti  del  lavoro,  non   appena   sono   prodotti   in   forma   di   merci.   Questo   carattere   è   inseparabile   dalla   produzione   delle  merci.518          Possiamo  dire  che  Althusser  feticizza  il  corpo  (siamo  tornati  indietro  alla  “mano  umana”),   che  è  curiosamente    oggettivato  come  prodotto  del  lavoro.  L’eco  di  Freud  è  chiara  (ed  è  stato   ampiamente  notato  nella  recente  teoria  critica).  Una  società  che  aliena  il  pene  in  un  prodotto  e   lo   “trascendentalizza”   (come   in   Lacan)   nel   fallo   (nonostante   le   proteste)   è   all’interno   di   una   relazione  economica  all’oggetto,  sia  con  gli  altri  che  con  sé.   In   una   tale   economia   è   particolarmente   evocativa   la   vita   di   quasi   tutti   gli   antichi519   Santi.   Come  Edith  Wyschogrod  e  altri  hanno  mostrato,  la  questione  della  corporeità  dei  Santi  offre   un   esempio   unico   del   problema   del   corpo   come   exemplum   e   come   litteralizzazione   del   pensiero;   e   come   totalità   la   cui   valenza,   ma   non   la   sua   integrità,   cambia.   Vorrei   porre   l’argomento   in   questo   modo:   il   desiderio   del   postmoderno,   per   questo   mondo   prelapsario,   trova  una  strana  fascinazione  nel  paradosso  frequente  del  corpo  dei  Santi,  considerato  come                                                                                                                           516  Jean-­‐Luc  Marion,  The  Saturated  Phenomenon,  in    Philosophy  Today  40,  Spring  1996,  p.  103-­‐124.   517  Giambattista  Vico,  La  Scienza  Nuova,  Einaudi,  Torino  1959.   518  Karl  Marx,  Il  Capitale.  Critica  dell’Economia  Politica,  Editori  Riuniti,  Roma  1964.  

519   Per   “antico”   intenderò   qui   il   secondo   dei   quattro   secoli   dell’Era   Cristiana:   il   tempo   degli   Atti   Apocrifi   degli  

Apostoli,   che   narra   della   conversione   alla   Cristianità   delle   donne   dell’alto   ceto;   il   terzo   secolo   degli   Atti   dei   Martiri  Cristiani;  e  La  Legenda  aurea  di  Voragine,  scritta  intorno  al  1264  ma  che  riguarda  i  primi  martiri.  

 

242  

una  prigione  che  ostruisce  la  grazia,  e  come  un  possibile  dono  di  Dio  nella  nozione  cristiana  di   caritas.520    Il  corpo  del  Santo  è  reso  feticcio  e  diviene  in  sé,  attraverso  ciò  che  Marx  chiama  il   “mondo  nebuloso  della  religione”,  un  oggetto  dell’  “investimento”  postmoderno.          Una   nota   di   chiarificazione:   Il   mio   uso   del   termine   “postmoderno”,   qui,   si   riferisce   al   concetto  di   fede  in  generale,  e  considera,  quasi  esclusivamente,  temi  che  sono  al  di  fuori  dello   specifico  orizzonte  teologico  e  religioso.  Chiaramente,  la  forma  di  nostalgia  che  sto  tentando  di   articolare,   in   un   contesto   prettamente   teologico   o   religioso   (questione   della   fede   dalla   prospettiva   della   fede),   avrebbe   una   valenza   e   un   thelos   completamente   differente.   Bisogna   comprendere   la   nostalgia   secolare   dai   tempi   dei   primi   Santi,   come   movimento   di   recupero   della  metafisica  e  dell’esperienza  di  ciò  che,  come  ho  argomentato,  è  visto  come  discontinuità   tra  corpo  e  idea.  Così,  quindi,  il  postmoderno  secolare  vede  la  caritas  (ad  esempio)  come  un   concetto   filosofico   e   culturale;   e   non   come   un   qualcosa   di   dottrinale   o   come   un   problema   all’interno  della  fede  istituzionalizzata  della  cristianità.          Mentre  tutto  questo  può  essere  visto  come  nostalgia  per  la   religione,   o   almeno   per   l’idea  (o   la   memoria)   di   unità   stabilita   dalla   religiosità,   la   fascinazione   rispetto   ai   problemi   legati   al   sacro  provengono  in  parte,  e  paradossalmente,  dal  fatto  che  il  postmoderno  secolare  si  vede   come  rigorosamente  fuori  dalla  religione,  fuori  dalla  questione  della  fede,  e  non  concernente   problemi    riguardanti  la  divinità,  eccetto  le  questioni  culturali  e  gli  aspetti  storici.521  È  poi  un   diverso  modo  di  considerare  la  fede  e  l’idea  di  divinità  che  motiva  la  feticizzazione,  almeno  da   un  punto  di  vista  contemporaneo.          Forse  è  Heidegger,  una  delle  prime  fonti  del  postmoderno,  a  formulare  l’abisso  tra  teologia  e   filosofia.                     “Essere   e   Dio”,   dice,   “non   sono   identici   e   non   vorrei   mai   provare   a   pensare   l’essenza  di  Dio  con  il  significato  dell’Essere  […]  La  fede  non  deve  servire  a  pensare  l’Essere.   Quando  la  fede  fa  ricorso  al  pensiero  non  è  più  una  fede”.  Per    il  primo  Heidegger,  l’esperienza   cristiana  è  “così  tanto  differente  da  non  avere  la  necessità  di  entrare  in  competizione  con  la   filosofia”.  La  teologia  deve  tenere  ferma  l’idea  che  “la  filosofia  è  un’assurdità”  o  diventerà  sé   stessa  insensata  agli  occhi  della  filosofia.522          L’alterità  della  fede  dalla  prospettiva  postmoderna,  dunque,  si  lega  precisamente  con  il  fatto   che  i  testi  postmoderni  sono  connessi  con  la  questione  dell’essere  e  con  la  sua  problematica  di                                                                                                                           520  

La   mia   definizione   di   caritas   si   riferisce   al   testo   di   David   Tracy,   The   Catholic   Model   of   Caritas:   Self-­‐   Trascendence   and   Transformation,   in   On   Naming   the   Present:   Reflections   of   God,   Hermeneutics,   and   Church,   Aryknoll,  Orbis  Books,  New  York  1994.  P.  94-­‐106.  Una  forma  di  centralità  della  caritas  nel  pensiero  cristiano  è   dimostrata   dal   fatto   che   il   Dictionnaire   de   Spiritualité:   Ascétique   et   Mistique,   Doctrine   et   Hystoire   (Paris,   G.   Beauchesne,  1953)  dedica  185  pagine  al  concetto  di  caritas.        Lo   so,   ci   sono   diverse   definizioni   di   caritas   nel   pensiero   cristiano.   Nel   mio   intento,   la   caritas   è   intesa   come   sintesi   di   eros   (il   desiderio   umano,   proteso   verso   di   sé   per   il   raggiungimento   della   felicità)   e   agape   (il   puro   amore  divino,  la  grazia).          Anche   il   significato   di   agape   è   ancora   fonte   di   dibattito;   ad   esempio   il   testo   di   Eugene   Outka,  Agape:   An   Ethical   Analisis   (Yale   University   Press,   New   Heaven,   1975)   indica   tre   possibili   significati   di   amore:   1)   Uguale   riguardo,   2)   mutualità   (desiderio   ma   non   richiesta,   con   una   componente   erotica),   3)   Auto-­‐sacrificio.   Sto   usando  agape  nel  terzo  significato  del  termine-­‐  per  una  donna  è  necessariamente  il  terzo  perché  il  primo  e  il   secondo  sono  per  lei  impossibili.  Dov’è,  si  potrebbe  chiedere,  l’“auto”  dell’auto-­‐sacrificio  per  la  donna?   521  In  Passage  to  Modernity,  Louis  Dupré  descrive  una  nostalgia  per  l’unità  perduta.   522  Martin  Heidegger,  Seminari,  Adelphi,  Milano  1992.  Jean-­‐Luc  Marion,  Dio  senza  essere,  Jaca  Book,  Milano  1984.  

 

243  

pensare   il   soggetto   (come   nell’esempio   che   ho   usato   di   Althusser).   La   teologia,   d’altro   canto,   è   indirizzata   verso   il   problema   della   rivelazione.   In   alcune   righe   di   Heidegger:“Il   pensatore   parla   alla   ‘rivelabilità’   (Offenbarkeit)   dell’Essere;   ma   l’Essere   non   è   una   parola   teologica.   Perché   la   rivelazione   stessa   determina   il   modo   della   rivelabilità”(Marion,   62).   Per   quel   che   riguarda  la  fede,  dice  Heidegger,  la  filosofia  è  Totfeind,  un  nemico  mortale.          Nella  dialettica  hegeliana  servo/padrone,  come  nel  doppio  freudiano  (“il  messaggero  della   morte”  dice  Freud),  il  nemico  mortale  è  in  pericolo  precisamente  perché  lui  o  lei  rispecchiano,   in  qualche  modo,  la  sovranità  della  coscienza.  Forse  queste  metafore  aiuteranno  ad  articolare,   la   difficile   situazione   del   pensiero   secolare   contemporaneo,   con   la   prima   cristianità   e   la   teologia:  la  rivelazione  e  l’essere  costituiscono  un  chiasmo  che,  come  nota  Heiddeger,  non  può   e   non   dovrebbe   essere   superato.   E   spesso   vediamo   in   molti   testi   il   tentativo   di   compiere   questa   operazione,   con   la   fatica   di   mettere   insieme   momenti   apparentemente   inappropriati   (dall’architettura  al  testo).  Il  tipo  di  postmoderno  che  abbiamo  considerato  sembra  muoversi   in  entrambe  le  strade:  rivelazione  e/con  essere.          Mi  sembra  che  l’idea  di  caritas,  in  questo  contesto,  debba  necessariamente  intrigare,  per  la   sua  spontanea  virtù  di  totalizzazione  ‒  un  movimento  che,  come  ho  argomentato,  costituisce   un   concetto   interessante   per   il   postmoderno.   La   totalizzazione   appartiene   alla   rivelazione:   essere  per  la  divisione.  Anche  Heidegger  cade  in  preda  della  nostalgia:  “Qualcuno  di  voi  sa”,   dice,   “che   io   vengo   dalla   teologia,   che   io   ancora   le   riserbo   un   antico   amore   e   che   ne   ho   una   certa   conoscenza.   Se   io   fossi   ancora   a   scrivere   di   teologia   –   qualche   volta   ho   un’inclinazione   a   farlo  ‒  allora  la  parola  Essere  non  vi  si  troverebbe.”523  Anche  il  postmoderno  in  un  certo  modo   viene   dalla   teologia;   e   anche   questo,   non   esclude   una   sua   certa   conoscenza.   La   fede   è   come   l’ultimo   dei   tabù;   e   per   questo,   l’Essere,   è   tutto   ciò   di   più   desiderabile   di   una   cultura   che   feticizza  il  corpo  e,  anche  se  sempre  lo  interroga.          Nel  suo  uso  più  concreto  (ad  esempio  il  martirio  di  un  Santo),  la  caritas  (come  ogni  forma  di   sacrificio)   comporta   non   solo   un   auto-­‐superamento,   o   la   cancellazione   di   un   amor   sui   al   cospetto  del  divino;  comporta  anche  la  cancellazione  o,  quanto  meno,  il  diniego,  del  concetto   di   alterità.   Con   questo,   voglio   dire   che   la   differenza     non   è   riconosciuta   volontariamente   in   un’anticipazione  di  trasparenza  per  essere  riconosciuta  tra  l’anima  e  la  divinità  attraverso  il   dono   del   corpo524.   È   questa   trasparenza,   come   Starobinsky   ha   mostrato   in   maniera   molto                                                                                                                           523  Marion,  Dio  senza  essere,  p.  61.   524  

 

Qui   divergo   dalla   lettura   di   Edith   Wyschogrod   del   corpo   in   Merleau-­‐Ponty.   “Poiché   il   corpo”,   scrive   Wyschogrod,   “integrale   al   modo   in   cui   si   manifesta   la   percezione,   può   essere   visto,   in   modo   non   differente   dalla  casa  ,dal  cubo  o  da  ogni  altro  oggetto  visibile  che  può  essere  inserito  nel  mondo  degli  oggetti.  Ma  come   sostiene   Merleau-­‐Ponty,   il   corpo   non   è   un   oggetto   come   altri   poiché   non   ci   si   può   distanziare   dal   proprio   corpo   e   questo   può   dare   un   senso   di   totalità”(Saints   and   Postmodernism:   Revisioning   Moral   Philosophy,   Chicago  University  Press,  1990,  p.17).  Non  sono  convinta  che  sia  questo  quello  che  intende  Merleau-­‐Ponty.  In   effetti,  la  citazione  che  la  Wyschogrod  fornisce  per  provare  la  sua  interpretazione,  mi  sembra  che  apra  ad  una   differente  interpretazione,  alla  luce  della  nostalgia  di  cui  abbiamo  prima  discusso:  “Il  movimento  non  è  solo  il   pensiero  del  movimento  e  lo  spazio  del  corpo  non  è  solo  lo  spazio  pensato  o  rappresentato  […]  Un  movimento   è   appreso   quando   il   corpo   lo   ha   compreso   […]   Non   bisogna   dire   che   il   corpo   è   nello   spazio   o   nel   tempo.   Questo   non   abita   né   lo   spazio   né   il   tempo.”Fenomenologia   della   percezione   (Bompiani,   Torino   2003).   Nella   discussione   postmoderna   sul   corpo,   questo   è   già   esperito   come   distanza   dal   sé,   come   abbiamo   visto   in   Althusser.  È  precisamente  il  desiderio  di  non  abitare  lo  spazio  e  il  tempo  (riferimento  all’uso  heideggeriano   del  verbo  “abitare”  [wohnen])  che  aiuta  a  motivare  il  fascino  nei  Santi  che  donano  il  corpo  “come  una  totalità”.  

244  

interessante,  che  ossessiona  Rousseau,  questa  figura  di  paranoia  lo  posiziona  al  di  fuori  della   categoria  dell’Illuminismo.525          La   nozione   cristiana   di   caritas   inganna   la   promessa   di   generositas,   le   don   gratuit,   come   è   inteso   Spinoza.   C’è,   al   servizio   della   fede,   solo   il   don   gratuit   del   corpo,   con   una   piccola   considerazione   per   la   “mente”.   Credo   che   questa   abilità   di   donare   il   corpo   abbia   molto   affascinato  il  pensiero  contemporaneo.526  Da  questa  prospettiva,  che  è  chiaramente  frutto  di   una   formazione   retrograda,   questo   dono   emana   una   forza,   la   cui   definizione   cade   al   di   fuori   dei   parametri   del   cogito.   In   altre   parole:   possiamo   sperare   di   scardinare   il   cogito,   ma   è   diventato   lo   stesso   apparato   mentale   attraverso   il   quale   tentiamo   di   giudicarlo.   Ciò   che   Freud   dice  sull’inconscio  possiamo  dirlo  sul  cogito:  siamo  allo  stesso  tempo  i  ricercatori  e  il  terreno   inesplorato  i  cui  confini  sono  già  stati  mappati.          Il  dono  del  corpo  è  più  materiale,  concreto,  rispetto  alla  generositas  sia  della  mente  che  del   corpo;   la   divisione   mente/corpo   non   sarebbe   solo   un   superamento.   I   primi   Santi   spesso   persuadono   con   la   ragione,   su   ciò   che   poi   mettono   in   scena   attraverso   il   corpo527.   Ad   esempio   Santa   Caterina   di   Alessandria,   una   delle   poche   sante   donna,   come   Maria   Warner   mostra,   è   famosa  per  il  suo  intelletto528.  Al  re  pagano  che  l’avrebbe  uccisa  se  non  avesse  rinunciato  alla   sua   cristianità,   Caterina   rispose,   “Puoi   immaginare   per   me   qualsiasi   tortura   […]   affrettati,   io   desidero   offrire   la   mia   carne   e   il   mio   sangue   a   Cristo   come   lui   ha   fatto   per   me”529.   Dice   anche,   sempre   al   re,   “se   è   lo   spirito   che   ti     governa   sarai   re;   se   è   il   corpo,   sarai   servo”(388).   Qui   il   corpo  è  una  sorta  di  tempio  devoto  a  Dio;  ma  in  realtà,  se  è  al  servizio  di  altri  corpi  umani,  è   una   corteccia   di   profanazione.   Allo   stesso   tempo   ostacolo   e   veicolo   alla   grazia,   il   corpo   presenta  questo  costante  paradosso  già  nei  primi  testi  agiografici  (atti  dei  martiri).  La  mente   esprime   e   si   allontana   da   questo   paradosso;   non   è   divisa   da   questo.   In   questo   senso   dunque,   i   martiri,  le  cui  storie  sono  narrate  nelle  Legenda  aurea  di  Varagine  (incluso  quella  dell’apostolo   del   dubbio   Tommaso),   non   sono   profondamente   “soggetti”   in   senso   moderno.   Divisione   e                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             Di   certo,   non   ci   si   distanzia   dal   corpo   in   un   movimento   inconscio.   Ma   il   punto   è   che   il   corpo   è   stato   reso   auto-­‐ cosciente  dal  postmoderno,  in  un  modo  in  cui  l’altro  è  anche  il  suo  possessore.   525  Jean  Starobinski,  Jean-­‐Jacques  Rousseau,  La  Trasparenza  e  L’Ostacolo,  Il  Mulino  1989.   526  Nelle  storie  di  Voragine,  i  primi  cristiani  sono  costantemente  votati  al  sacrificio  animale  degli  dei  pagani,  per   compiere  un  atto  di  purificazione  nei  confronti  della  loro  tendenza  monoteistica  e,  per  dimostrare,  attraverso   il   sacrificio   animale,   che   sono   tornati   ad   una   religione   “normale”   (e   ragionevole).   Di   certo   i   cristiani   (la   maggior  parte  dei  quali  in  Voragine  sono  Santi)  lo  rifiutano  violentemente,  considerando  il  sacrificio  animale   come   un   atto   barbarico   e   sacrilego.   È   un   fatto   curioso,   in   ogni   caso,   che   in   Voragine   questi   stessi   cristiani   quasi  inevitabilmente  finiscano  per  sacrificare  a  Dio  il  loro  stesso  corpo,  come  se  il  Cristianesimo  non  avesse   pensato   abbastanza   a   sé   stesso   al   di   là   del   paradigma   pagano   (nonostante   l’ovvia   influenza   della   crocifissione   di   Cristo).   C’è   anche   da   considerare   che,   il   corpo,   non   può   essere   sacrificato   nella   tradizione   dei   martiri,   a   meno   che   non   venga   assimilato   al   pensiero.   Per   quanto   concerne   la   questione   del   genere   nel   sacrificio   e   la   proposta  di  mantenere  un  vincolo  patrilineare  come  rimedio,  per  il  fatto  di  essere  nati  donna,  leggi  Nancy  Jay,   Throughout  Your  Generation  Forever:  Sacrifice,  Religion,  and  Paternity,  Chicago  University  Press,  1992.   527  Il  culto  delle  reliquie  (che  richiedono  uno  studio  separato)  ha  a  che  vedere  con  i  frammenti  dei  corpi.   528  Marina  Warner,  Joan  of  Arc:  The  Image  of  Female  Heroism,  New  York,  Knopf  1981,  p.  134.   529  Come  nota  Kate  Cooper,  partendo  da  un’idea  di  Bernard  Shaw,  l’entusiasmo  di  molte  martiri  cristiane  donne   per   una   tortura   fatta   per   mano   di   un   esecutore   maschile   è   quasi   identico   a   quello   delle   eroine   delle   prime   narrazioni   Greche.   Lo   statuto   del   corpo   in   questa   tradizione   non   è   solo   Cristiano.   Vedi   The   Virgin   and   the   Bride:  Idealized  Womanhood  in  Late  Antiquity  (Cambridge,   HUP  1996),p.   30.   Vedi   anche  Page   Dubois,  Torture   and  Truth  (New  York,  Hill  and  Wang,  1991).   529  Roland  Barthes,  La  Camera  Chiara.  Nota  sulla  Fotografia,  Einaudi  2003.    

 

245  

differenza   giocano   nella   metafora   polarizzata   del   corpo   come   tempio   e   del   corpo   come   guscio   di   oscenità   nel   desiderio   della   grazia.   Un   vero   Santo   non   supera   il   corpo;   lui   o   lei   lo   usano   come  veicolo  puro  per  esprimere  la  caritas,  se  questo  vuol  dire  auto-­‐sacrificio,  attraverso  ciò   che  Varagine  chiama  la  “la  corona”,  ovvero  il  martirio.          I   contemporanei   tendono   a   distruggere   la   sovranità   della   soggettività,   e   per   questo   a   rifiutare  ogni  impulso  trascendentale,  questo  è,  stranamente,  già  raggiunto  attraverso  la  fede   nelle   storie   degli   scritti   dei   Vangeli   e   di   Varagine.   Potrebbe   sembrare   una   curiosa   rivendicazione.   Spesso   lo   scandalo   testamentario   (voluto)   del   martirio   contraddice   ogni   possibilità   di   una   soggettività   razionale,   come   è   intesa   da   noi.   Queste   storie   prendono   alla   lettera  o  rendono  concreto,  il  regno  del  divino,  come  ciò  che  anche  Kant  aveva  concepito:  “idee   intellettuali”(noumena)  sono  indistinguibili  (nei  Santi  e  nella  narrativa)  dai  phenomena,  o  dal   regno  materiale.  La  nostalgia  che  si  nasconde  dietro  il  testo  di  Althusser  è  motivato,  mi  pare,   dal   desiderio   di   un’impossibilità   di   continuità,   come   un’insistenza   radicale   sulla   materialità   del   pensiero.   Oppure,   come   Althusser   dice,   dopo   un   lungo   commento   su   come   i   profeti   neanche  ascoltano  o  comprendono  la  parola  di  Dio,          Questo   mi   riempie   di   ammirazione,   come   fa   quel   concetto   di   Spinoza   di   connessione   tra   ideologia   religiosa   degli   Ebrei   e   la   sua   esistenza   materiale   nei   templi,   nelle   preghiere,   nei   sacrifici,  nelle  osservanze,  nei  rituali,  etc.  Nel  seguirlo  in  questo  ultimo  punto,  come  ho  fatto   anche   con   Pascal,   che   ho   molto   ammirato,   vorrei   ancora   insistere   vigorosamente   sull’esistenza   materiale   dell’ideologia,   non   solo   sulla   condizione   materiale   di   esistenza,   ma   proprio  sulla  materialità  di  questa  esistenza.  (210)          La  forza  fluisce  attraverso  il  corpo,  e  così  si  realizza.   Uno   dei   più   impressionanti   esempi   che   ancora   impegna   il   Santo   dal   tempo   dei   martiri   è   il   miracolo.   Il   miracolo   della   prima   cristianità   è   “ideologia   religiosa”   che   diventa   “esistenza   materiale”,  per  usare  i  termini  di  Althusser.  Lo  stesso  dubitante  Tommaso  dei  Vangeli  produce   miracoli   nel   libro   apocrifo   Atti   di   Tommaso.   Ancora,   il   postmoderno   rivela   la   sua   nostalgia   per   un   tempo   precedente   alla   modernità:   Althusser,   sostenendo   questo   Tommaso,   è   bramoso   di   toccare  allo  scopo  di  credere  al  miracolo  del  corpo  parlando  come  con  sé  stesso.  Un  impulso   simile  può  essere  visto  nella  nozione  di  punctum  di  Roland  Barthes  :  “Sto  guardando  gli  occhi   che  guardano  agli  occhi  dell’Imperatore”,  medita,  mentre  contempla  una  fotografia  del  nipote   di  Napoleone.  Il  punctum  è  il  momento  che  perfora  il  soggetto  moderno,  con  un’immagine  di   memoria   della   presenza   piena530 .   In   questa   metafora   del   piercing   del   corpo   c’è   qualcosa   di   simile  alla  consapevolezza  di  Althusser  dell’incorporamento  attraverso  la  fatica  fisica,  come  se   solo   un   dolore   (per   ritornare   a   Tommaso   l’apostolo)   potesse   produrre   la   conoscenza   dell’essere.  E  di  certo,  questo  ci  fa  tornare  alla  vergine.        Il   Santo   appare,   attraverso   i   miracoli,   il   dono   del   corpo,   e   ciò   che   possiamo   chiamare   una   relazione  con  il  regno  materiale,  per  raggiungere  una  trasparenza  che  cancella  la  polarità  tra                                                                                                                           530  Roland  Barthes,  La  Camera  Chiara.  Nota  sulla  Fotografia,  Einaudi  2003.  Il  Punctum  è  molto  vicino  ad  uno  dei  

tre   aspetti   del   secondo   tipo   di   fenomeno   saturo   delineato   da   Marion:   l’idolo   (“la   figura   è   come   uno   spettacolo   che,     per   un   eccesso   di   intuizione,   non   può   essere   costituita   ma   solo   osservata”,   121).   Non   c’è   un   vero   “piercing”  qui,  ma  solo  contemplazione.  

 

246  

esterno  e  interno.  Alterità  o  differenza,  non  possono  essere  personalmente  riconosciute  nella   caritas.531  Questo  vuol  dire  che,  dopo  che  il  Santo  ha  realizzato  la  rottura  con  la  famiglia  al  fine   di   seguire   un   apostolo   ad   esempio532 ,   il   corpo   e   la   mente   risultano   in   una   posizione   indistinguibile  nel  loro  slancio  verso  Dio.  La  parousia  della  divinità  trasforma  radicalmente  il   logos.   Mentre   questo   è   il   caso,   chiaramente,   delle   Scritture   ebraiche,   il   primo   Cristianesimo   aggiunge  una  piega  che  sembra  detenere  un  fascino  particolare  nel  malessere  postmoderno:   la  richiesta  di  castità.  Si  tratta  di  una  richiesta  che  impegna  il  corpo  in  maniera  radicale,  dato  il   contesto   storico-­‐culturale     da   cui   sorge,   e   che   pone   l’alterità   in   un’economia   della   denegazione.   Questa   secolare   oppressione   postmoderna,   con   i   suoi   problemi   con   l’alterità,   non  può  non  esservi  ossessionata.   In  primo  luogo,  quelli  che  richiamano  alla  castità  nei  testi  del  primo  Cristianesimo  dimostrano   un   tipo   di   certezza   che   deve   attrarre   il   nostro   tempo   (essendo   mancante   di   un   tempo   migliore).  La  difficile  situazione  della  cultura  morale  moderna,  scrive  Charles  Taylor,  deriva  in   parte   dalle   sue   risorse   multiple.   “Il   fatto   che   le   risorse   siano   multiple”,   aggiunge   Taylor,   “contribuisce  al  nostro  senso  di  incertezza.  Questa  è  in  parte  la  ragione  per  cui  quasi  tutti  oggi   sono   incerti,   del   perché   virtualmente   nessuno   può   avere   una   radicata   fiducia   nelle   proprie   prospettive”(317).   In   un’era   di   incertezza   piena   di   direzioni   multiple,   il   devoto   e   l’estasi   totalizzante   dei   primi   Santi   deve   portare   qualche   “tono   freddo”,   come   fa   Peter   Brown.   Non   solo,   vorrei   dire,   per   il   suo   celibato   (che   è,   dopo   tutto,   solo   uno   dei   tanti   sintomi   della   vita   pia   nel   primo   Cristianesimo)   ma   anche   per     l’attrazione   e   l’ansia,   generata   da   un   impegno   (nel   senso   sartiano)   così   includente,in   particolar   modo   dalla   prospettiva   del   secolare,   da   dissolvere   la   pesante   ubiquità   della   nozione,   che   tentiamo   incessantemente   di   indebolire:   la   soggettività.   Il   culto   dell’individuale,   nell’era   del   tardo   capitalismo,   potrebbe   essere   un   problema   in   ogni   argomentazione   dalla   Scuola   di   Francoforte   fino   a   Foucault,   Derrida,   Benjamin,  De  Certeau,  etc.  Eppure,  l’individualità,   è   così   radicata   nel   nostro   modo  di   vedere  il   mondo,   che   a   mala   pena   viene   fuori   la   questione,   che   Andreas   Huyssen   chiama   livello   esperienziale,   e   che   è   presente   nell’osservazione   di   Kirkegaard:   “la   soggettività   è   la   sola   verità”.          C’è   un   aspetto   rilevante   della   conclusione   del   lavoro   di   Peter   Brown   The   body   and   the   society:   Men,   Women,   and   the   Ritual   Renunciation   in   Early   Christianity   (1988):   il   mondo   cristiano   con   le   sue   “ostili   presenze”   rimpiazza   l’Impero   Romano   e   inaugura   la   fondazione   dell’Europa   e   dell’America   moderne.   Così,   guardare   indietro   ai   primi   Santi,   vuol   dire   contemplare   i   nostri   antenati   culturali   e   provare   a   intravedere   qualcosa   di   noi   in   ciò   che                                                                                                                           531   Kenneth   L.   Woodward,  Making   Saints:   How   the   Catholic   Church   Determines   Who   Becomes   a   Saint,   Who   Doesn’t,  

and  Why,  Simon  and  Schuster,  New  York  1990,  p.  62.          Sono  consapevole  del  fatto  che  il  Cristianesimo  sia  stato  criticato  precisamente  per  questa  ragione;  ad  esempio   da   Barth,   Lutero   e   Nygren.   Kierkegaard,   nel   suo   lavoro   sull’amore,   insiste   nel   dire   che   la   fede   è   al   di   sopra   dell’amore   perché   non   si   può   riconoscere   l’alterità   dell’amato.   La   prima   e   la   seconda   definizione   di   Outka   potrebbe   essere   problematica   nella   sua   formunalzione.   Vedi   anche   F.   Nietzsche,   Anticristo,   Adelphi,   Milano   1977.  Cfr.  anche  Lorraine  Daston,  Classical  Probability  in  the  Enlightenment,  Princeton  University  Press,  1988,   cap.  6.   532  Un  topos  che  è  stato  sovente  notato.  Vedi,  ad  esempio,  Virginia  Burrus,  Chastity  as  Autonomy:  Women  in  the   Stories   of   Apocryphal   Acts,   Lewiston,   New   York,   E.   Mellen   Press,   1987,   p.   34-­‐35.   La   Burrus   fa   un’analisi   proppiana  della  narrativa  apocrifa.  

 

247  

sembra   del   tutto   dimenticato.   Come   nella   definizione   freudiana   di   impotenza   (presa   da   Schelling),  la  visione  del  Santo  sembra  essere  un  qualcosa  di  molto  familiare  e  spesso  represso   nella   fondazione   delle   nostre   costruzioni   culturali.   Per   “guardare   indietro”   nel   senso   di   Maurice   Blanchot,   ai   primi   Santi,   bisogna   intraprendere   un   pericoloso   e   al   tempo   stesso   ossessivo    percorso  in  cui  un  tentativo  gioca  sul  recupero  di  personalità,  come  Euridice,  che   non   ci   appartengono   totalmente   ma   che   tuttavia   in   qualche   modo   ci   riguardano.   Di   certo   la   pletora  nei  libri  recenti  sulla  nozione  di  verginità  nel  soggetto  del  primo  Cristianesimo,  attesta   una  certa  ossessione  Orfica.          In   ogni   caso,   per   ritornare   ai   “fondatori”   della   cultura   europea   e   americana,   il   primo   Cristianesimo,   risveglia   anche   la   questione   della   necessità   del   nascente   tradizionalismo,   patriottismo,  e  comunità.  Ma  le  cose  non  sono  così  semplici,  come  Peter  Brown  nota  sull’eco  di   Foucault.   Sebbene   vorremmo   che   la   richiesta   di   castità   fosse   specificatamente   cristiana,   destabilizzando   il   piano   della   cultura   e   dell’identità   pagana,   è   molto   difficile   tratteggiare   chiaramente   una   linea   tra   Cristianesimo   e   giudaismo   sull’antichità   e   la   moralità   della   sessualità.  Foucault  aggiunge:          L’avvento   del   Cristianesimo,   in   generale,   come   l’imperioso   principio   di   un’altra   morale   sessuale,   in   forte   rottura   con   ciò   che   lo   precede,   è   a   malapena   percettibile.   Come   nota   P.   Brown,   rispetto   al   Cristianesimo   in   generale   nei   testi   dell’Antichità,   la   cartografia   della   separazione  delle  acque  è  difficile  da  stabilire.533        Può  essere  difficile,  ma  siamo  decisi  a  stabilire  confini  di  dove,  ad  esempio,  inizia  il  declino  di   Roma  e  di  dove  l’Europa  inizia  ad  apparire.  Tale  massiccio  cambiamento  costituisce  una  gran   parte   del   dramma   negli   atti   dei   martiri.   Brown   lo   mette   in   evidenza   in   maniera   concisa:   “Possiamo  tracciare  più  fedelmente  un  aumento  di  interesse  nella  chiesa  cristiana  ascoltando   le  reazioni  pagane  al  culto  dei  martiri”.  Insistendo  sulla  loro  nuova  fede,  non  solo  hanno  rotto,   e   infine   distrutto,   l’antico   ordine;   essi   hanno   anche,   in   virtù   del   loro   reale   credere   nella   trasparenza,   preparato   la   via   per   il   soggetto   cartesiano,   la   divisione   tra   corpo   e   mente   è   fondata   su   un   a   prori   ,   la   storica   condanna   nell’unità   nonostante   la   separazione   apparente   dal   divino.          La   divisione,   in   altri   termini,   è   postulata   sulla   fede   aprioristica   in   una   totalità   che   sfida   il   regno   materiale:   una   fede   che   è   senza   dubbio   imprescindibile   dall’individualismo   posto   dal   cogito   (cfr.   Paul   Tillich).   C’è   una   critica   del   soggetto   cartesiano,   fondata,   come   nel   postmoderno,  sulla  critica  di  tale  sovranità.  Abbastanza  ironicamente,  Agostino  e  altri  scrittori   del   primo   Cristianesimo   sono   ossessionati   dalla   restaurazione   dell’unità   dell’uomo   postlapsario   Il   pensiero   contemporaneo,   catturato   nel   suo   mito   prelapsario,   segue   il   tentativo   di   restaurazione   di   un   piano   secolare.   Anche   qui   si   può   collegare   la   causa   dell’interesse   per   la   vita  della  castità  nel  primo  Cristianesimo.          La   lettura   foucaultiana   della   castità   come   una   lotta,   ad   esempio,   si   appoggia   agli   scritti   di   Cassiano,   in   disaccordo   con   Agostino   sul   ruolo   del   desiderio   sessuale   nella   vita   notturna   e                                                                                                                           533   Michel   Foucault,   Le   combat   de   la   chasteté,   in   Communications:     Sexualitiés   occidentales   35,   Paris   Seuil,   1982,   p.  

24.  

 

248  

anche   sulla   castità   dei   monaci.   Cassiano,   contrariamente   ad   Agostino   (che   condanna   ogni   tipo   di   concupiscenza),   sosteneva   che   le   emissioni   notturne   fossero   utili   a   ricordare   ai   monaci   sfortunati,   che   il   pericolo   di   egotismo   e   di   aggressività   era   costante.   Solo   quando   queste   passioni  sarebbero  state  messe  a  tacere,  scrive  Brown,  “il  monaco  sarebbe  tornato  a  sentire   una   deliziosa   libertà   dai   desideri   sessuali,   associata   con   uno   stato   di   totale   purezza   del   cuore”(421).  Questo  è  il  concetto  di  totale  purezza  di  Cassiano  che  affascina  Foucault,  che  si   può  leggere  come  trasparenza.          Foucault     nota   che   l’ultima   fase   di   Cassiano   nella   lotta   per   la   castità,   esperita   attraverso   i   Santi,   è   la   grazia.   “Questo   perché   la   non-­‐corruzione   è   il   marchio   della   Santità,   della   più   alta   castità  possibile;  una  benedizione  auspicabile,  non  acquisita”(22).  La  grazia  intacca  il  processo   di   “soggettivizzazione”:   il   soggetto   è   cancellato   nel   suo   abbandono   alla   grazia.534   In   questo   modello,   dunque,   lo   stato   di   grazia   potrà   essere   raggiunto   solo   se   verrà   raggiunta   la   castità   della  mente  e  del  corpo.  Nelle  parole  di  Kenneth  Woodward,  “Proprio  come  i  martiri  sono  stati   purificati   dalla   loro   sofferenza   e   morte,   gli   asceti   sono   stati   purificati   dal   rigore   della   loro   disciplina  spirituale.”  535  (65).          La   psicoanalisi,   con   la   sua   articolazione   di   inconscio   inaccessibile   e   atemporale,   presenta   molte  affinità  con  la  nozione  di  divinità.536  Non  è  una  coincidenza,  in  questo  senso,  che  molti   studi   contemporanei   sul   primo   Cristianesimo   e   sui   Santi   in   generale,   ricorrano   alla   teoria   psicoanalitica.   L’idea   che   la   mistica   e   i   Santi   fossero   abili   in   ciò   che   ho   definito   come   trasparenza,   ad   esempio,   può   subito   essere   tradotto   in   una   contemporanea   terminologia   psicoanalitica:   il   narcisismo   primario,   lo   stadio   dove   il   sé   non   sente   confini,   e   non   fa   distinzione   tra   il   sé   e   l’altro,   tra   interno   ed   esterno.537   La   riflessione   postmoderna   sull’ascetismo   tradisce   anche   una   nostalgia   per   questo   stadio   totalizzante.   Il   narcisismo   primario  corrisponde,  infatti,  ad  una  fase  prelapsaria  del  sé:  prima  della  Caduta  dalla  madre  o,   in   termini   lacaniani,   prima   del   riconoscimento   dell’assenza   come   elemento   costituente   del   soggetto.   Come   nota   la   Kristeva:   “la   più   intensa   rivelazione   di   Dio,   che   si   trova   nel   misticismo,   è   data   solo   a   chi   assume   il   sé   come   elemento   materno.”   I   monaci   che   hanno   condotto   una   vita   di   pura   castità,   in   altre   parole,   “giocano   il   ruolo   del   padre   della   vergine   sposa.”   La   Kristeva   prosegue:          La   libertà   con   il   rispetto   del   territorio   materno   diviene   poi   il   piedistallo   sul   quale   si   erige   l’amore   di   Dio.   Come   conseguenza,   i   mistici   “happy   Schreber”   (Sollers)   gettano   una   luce   bizzarra   sulla   piaga   psicotica   della   modernità:   questo   appare   come   incapacità   dei   codici   contemporanei    per  domare  il  materno,  nonché  primario,  narcisismo.538          Lo   “Stabat   Mater”,   da   cui   è   preso   questo   passaggio,   è   una   reverie   postmoderna   del   primo                                                                                                                           534   Si   è   ampiamente   notato   come   la   storia   di   Foucault   sulla   sessualità   occidentale   si   riferisca   profondamente   a  

Plutarco.   Vedi,   ad   esempio,   Simon   Goldhill,   Foucault’s   Virginity:   Ancient   Erotic   Fiction   and   the   History   of   Sexuality,  Cambridge  University  Press,  New  York  1995,  p.  156-­‐161.   535  Il  più  celebrato  esempio  di  vita  ascetica  è  la  Vita  di  Antonio,  attribuita  ad  Athanasius  (335  D.  C.).  La  lotta  di   Antonio  per  la  fede  è  descritta  come  una  forma  di  martirio  giornaliero.   536   Cfr.   Charles   R.   Elder,   Psychoanalysis,   Grammar,   and   the   Limits   of   Critique(tesi   dottorale,   University   of   Chicago,   1991).   537  Cfr.  Julia  Kristeva,  Storie  d’amore,  Editori  Riuniti,  1985.   538  Julia  Kristeva,  Stabat  Mater,  in  The  Kristeva  Reader,  Columbia  University  Press,  New  York  1986.  

 

249  

ascetismo;     una   delle   tante   che   si   fondono   nel   discorso   che   vede   insieme   psicoanalisi   e   misticismo.  Sebbene  la  Kristeva  sia  specificatamente  interessata  al  culto  della  Vergine  Maria,   c’è   un   indirizzamento,   in   termini   psicoanalitici,   dell’interesse   moderno   per   la   mistica.   Lo   fa   attraverso   ciò   che   chiama   “maternalità”:   “   La   cristianità   è,   senza   dubbio,   il   costrutto   simbolico   più   definito   in   cui   la   femminilità,   attraverso   l’estensione   che   vi   si   manifesta   attraverso   −   e   che   la  rende  così  inaccessibile  −  è  focalizzata  sulla  Maternalità”(161).  Così  la  “piaga  psicotica  della   modernità”   è   frustrata   nei   primi   mistici   (psicotici   certo,   ma   felici)   che   possono,   al   contrario   dei  nostri  contemporanei,  “addomesticare  il  materno.”            La   coscienza   di   genere   (o   auto-­‐coscienza),   un’   altra   divisione   postlapsaria   sembra   scomparire   nella   trasparenza   raggiunta   quando   qualcuno   è   “Sposo   di   Cristo”.   Ma   se   la   femminilità   si   manifesta   “incessantemente”   attraverso   la   cristianità,   c’è   più   di   quanto   non   si   possa   comprendere.     Da   un   certo   punto   di   vista,   la   Vergine   Maria   è   una   sorta   di   divinità:   è   Vergine  e  madre  di  Dio,  e  rappresenta  un  modello  di  castità  e  pietà  incondizionata  per  tutti  i   Cristiani,  specialmente  per  quelli  del  suo  sesso.  Qui  ci  sono  altre  difficoltà.  Tanto  per  iniziare,   Maria   non   è   una   donna   in   nessuno   dei   modi   in   cui   generalmente   una   donna   è   definita   nella   sua   forma   essenziale.   Piuttosto,   è   un   essere   privato   di   quasi   tutti   gli   attributi   di   una   donna.   Maria   resta   gravida   senza   un   rapporto   sessuale;   partorisce   senza   dolore;   resta   vergine   prima,   durante  e  dopo  la  nascita  di  Gesù;  non  è  mestruata  e  non  muore,  ma  ascende  in  paradiso.  È   anche  nata  senza  peccato,  al  contrario  del  resto  dell’umanità.  Come  nota  Marina  Warner,  in  un   rilevante   saggio   su   Maria   direttamente   ispirato   alla   Kristeva,   “La   Vergine   Maria   non   è   l’archetipo   innato   della   natura   femminile,   il   dramma   incarnato;   è   lo   strumento   di   un   argomento   dinamico   della   Chiesa   Cattolica   sulla   struttura   della   società;   presentata   come   un   codice   dato   da   Dio.”539   La   Warner   termina   il   suo   libro   con   la   convinzione   che   il   tempo   della   Vergine  sia  finito,  che  questa  non  potrà  sopravvivere  nelle  “nuove  circostanze  di  eguaglianza   sessuale”  (339).  Aggiunge:  “la  realtà  è  che  il  suo  mito  descrive  la  sua  fine;  il  codice  morale  che   afferma  è  stato  superato”.  Il  codice  morale  dell’inferiorità  innata  della  donna,  che  Maria  allo   stesso   tempo   rinforza   e   soccorre.   L’ottimismo   della   Warner   è   convinto   ma   non   troppo   convincente.          Se  la  rivelazione  di  Dio,  ritornando  alla  Kristeva,  consente  ai  monaci  di  giocare  il  ruolo  delle   donne   giovani   e   vergini,   i   Padri   del   Deserto   rendono   chiaro   che   gli   scelti   sono   in   definitiva   uomini,   anche   se   questi   sono   nati   donne.   Questa   non   è   una   contraddizione   nel   primo   Cristianesimo.   Gregorio   di   Nissa,   ad   esempio,   nota   che   la   distinzione   tra   uomo   e   donna   è   assente  nella  natura  di  Dio;  il  genere  non  spiega  il  suo  statuto  ontologico.  Tuttavia,  Gregorio   utilizza  attributi  di  genere  come  simboli  per  la  progressione  dell’anima.540  Si  consideri  anche   il  Vangelo  di  Tommaso  dove  Gesù  dice:  “ogni  donna  che  si  rende  uomo  entrerà  nel  regno  del   paradiso”.  Il  testo  completo,  che  è  stato  citato  ultimamente,  riguarda  un  discorso  tra  Gesù  e  il   suo   discepolo   Simon   Pietro   sull’aderenza   di   Maria   al   gruppo.   Simon   Pietro   inizia   il   discorso   dicendo:  “che  Maria  ci  lasci,  perché  le  donne  non  sono  degne  della  vita”  Gesù  risponde,                                                                                                                           539   Marina   Warner,   Alone   of   All   Her   Sex:   The   Myth   and   the   Cult   of   The   Virgin   Mary,   Vintage   Books,   New   York   1983,  

p.  338.  

540   Verna   E.   F.   Harrison,   “A   Gender   Reversal   in   Gregoryof   Nissa’s  

First   Homily   on   the   Song   of   Songs”,   Studia  

partistica  27  (1992),  p.  35-­‐38.  

 

250  

         Ecco,  io  la  trarrò  così  da  renderla  uomo.  Così  anche  lei  diverrà  spirito  vivente,  simile  a  voi   uomini.  Ogni  donna  che  si  fa  uomo  entrerà  nel  regno  dei  cieli.(114)   Le   comunità   degli   asceti   cristiani   del   IV   secolo   erano   costituite   da   entrambe   i   generi,   la   questione   era,   come   ha   notato   un   critico,   “se   non   c’è   nulla   di   maschile   o   femminile   in   Gesù   Cristo,   allora   la   simbiosi   ascetica   di   maschio   e   femmina   rappresenta   la   più   alta   forma   di   perfezione   ascetica”.541   Ma   cosa   implicherebbe   questa   simbiosi?   Elisabeth   Castelli   ha   commentato  questa  stessa  citazione:          La   doppia   insistenza   attribuita   a   ciò   che   Gesù   dice   nel   Vangelo   di   Tommaso   −   Maria   dovrebbe   restare   tra   i   discepoli   come,   allo   stesso   tempo,   dovrebbe   diventare   maschio   –   descrive   la   condizione   ideologica   paradossale   che   forma   la   vita   delle   donne   del   primo   Cristianesimo.   Devono   subito   avere   accesso   alla   Santità,   e   possono   farlo   solo   attraverso   la   manipolazione  delle  categorie  di  genere  convenzionali.542          Gli   atti   dei   martiri   sono   pieni   di   storie   di   donne   vestite   come   uomini   per   seguire   un   apostolo,  la  storia  più  famosa  è  quella  di  San  Paolo  e  Tecla.543  Tecla  ascolta  Paolo  predicare  e   ne   è   estasiata.   Da   quel   momento   rifiuta   ogni   rapporto   sessuale   con   suo   marito,   taglia   i   capelli,   si  veste  come  un  uomo,  e  segue  Paolo  nel  suo  viaggio.  Negli  Atti  di  Andrea,  l’apostolo  insiste   sul   fatto   che   Maximilla   dovesse   vivere   in   continenza   per   preservare   la   sua   mente:   “ti   prego,   O   uomo  saggio,  che  la  tua  nobile  mente  rimanga  ferma,  ti  prego,  O  mente  invisibile,  che  tu  possa   preservarti.”          Varagine  racconta  la  storia  di  Santa  Margherita  di  Antiochia  (una  dei  tre  Santi  che  appare  a   Giovanna  D’Arco)  che,  nella  notte  del  suo  matrimonio,  taglia  i  capelli  e,  nascosta  dal  monaco   Pelagio,  inizia  a  vivere  in  un  monastero  diventando  poi,  la  superiora  di  un  convento  di  vergini.   Viene   accusata   di   mettere   incinta   una   suora   e,   per   questo,   esiliata   nel   deserto   senza   un   processo.   Lì   visse   fino   alla   morte.   In   fin   di   vita   scrisse   una   lettera   dove   diceva   che   il   suo   corpo   avrebbe  provato  la  sua  innocenza,  e  che  le  donne  si  aspettavano  che  il  sui  corpo  “sapesse”  che   era   vergine.   Questa   verginità,   in   seguito,   divenne   prova   di   purezza   e   virtù,   e   il   corpo   stesso   una   testimonianza   di   pietà.   Al   prefetto   che   tentò   di   salvarla   dall’esecuzione,   Margherita   replicò:   “Questo   tormento   della   carne   è   la   salvezza   dell’anima”   (vol.1,   453).   Ci   sono   molte   storie   del   genere   e,   finché   è   vero   che   gli   uomini   del   primo   Cristianesimo   hanno   emulato   le   donne,  è  chiaro  che,  in  entrambi  i  casi,  le  categorie  di  genere  non  si  dissolvono  nell’androginia   né  sono  cancellate  in  nessun  modo  dalla  società  del  primo  Cristianesimo.  Inoltre,  come  attesta   la   storia,   una   donna   che   desidera   condurre   una   vita   di   castità   e   seguire   un   apostolo   deve   essere   come   un   uomo.   Il   corpo   di   una   donna,   in   altre   parole,   mostra   la   castità   attraverso   la   prova  anatomica  della  verginità.  Santa  Margherita  può  lasciare  il  suo  corpo  come  “prova”  di   verginità;  non  può  essere  detta  la  stessa  cosa  per  un  uomo  ascetico.                                                                                                                           541  Susanna  Elm,  Virgins  of  God:  The  Making  of  Ascetism  in  Late  Antiquity,  Oxford  University  Press,  1994.   542  Elisabeth  A.  Castelli,  I  Will  Make  Mary  Male:  Pities  of  the  Body  and  Gender  Transformation  of  Christian  Women  

in  Late  Antiquity,  ed.  Julia  Epstein  and  Kristina  Straub,  Routledge,  New  York  1991,  p.  33.  

543   Cfr.   Elisabeth   Schusser   Firenza,   In   Memory   of   Her,   che   argomenta   la   questione   per   cui   la   tradizione   successiva  

al  Nuovo  Testamento  ignora  il  ruolo  della  donna,  marcando  l’assunzione,  da  parte  della  chiesa,  di  un  assetto   gerarchico.  

 

251  

       Ma   il   Vangelo   di   Tommaso   contiene   anche   un   passaggio   in   cui,   anziché   la   gerarchia   del   maschio   sulla   femmina,   è   esposta   l’idea   platonica   di   unità   o   unione.   “Quando   farete   di   due   uno”  dice  Gesù,          e  l’interno  come  l’esterno,  e  ciò  che  in  alto  come  quello  che  è  in  basso  e  quando  il  maschio  e   la  femmina  non  saranno  che  un  solo  essere,  così  che  il  maschio  non  sarà  maschio  e  la  femmina   non   sarà   femmina,   quando   farete   degli   occhi   invece   di   un   occhio   e   una   mano   invece   di   una   mano,  e  un  piede  invece  di  un  piede,  e  un’immagine  invece  di  un’immagine,  allora  entrerete   nel  regno  dei  cieli.(22)          Qui  la  distinzione  tra  i  generi  è  stata  obliterata  nella  perfezione  dell’unità.  Così  anche  questo   vangelo   apocrifo,   ad   esempio,   problematizza   la   questione   del   genere   in   un   contesto   di   fede,   tanto   che   ci   sono   due   modelli   possibili:   o   le   donne   diventano   uomini   per   raggiungere   la   salvezza,  o  le  donne  e  gli  uomini  si  dissolvono  in  un’unità  in  attesa  dell’altra  vita  senza  generi.   Infatti,   il   famoso   passaggio   dei   Galati   su   questo   tema   dimostra   nelle   sue   diverse   traduzioni   l’ambivalenza  del  ruolo  di  genere  della  salvezza.  Nella  Oxford  Annotated  Bible  si  legge:  “non  c’è   nessun  giudeo  o  greco,  nessuno  schiavo  o  uomo  libero,  nessun  maschio  o  femmina;  per  voi  c’è   solo  uno  in  Gesù  Cristo”  (3:28).  Ma  la  traduzione  usata  da  Mary  Douglas  recita,  alla  fine  della   citazione:   “per   voi   tutti   gli   uomini   sono   in   uno,   Gesù   Cristo”   (Douglas,   186).   La   prima   traduzione  può  essere  usata  per  discutere  un  modello  di  unità;  l’unità  senza  generi  nella  quale   l’anima  entra  con  la  fede.  La  seconda  versione  supporta  l’idea  che  la  vera  salvezza  deve  essere   a  forma  di  uomo.          La   Douglas   cita   il   passaggio   dai   Galati   per   notare   che   la   verginità   era   importante   per   “la   chiesa  primitiva  degli  Atti”,  perché  il  Cristianesimo  era  “luogo  di  uno  standard  di  libertà    ed   eguaglianza  che  andava  contro  il  tradizionale  costume  giudaico.”  La  verginità  era  una  nozione   che   sostituiva   la   vecchia   Eva   del   serpente,   insieme   alla   contaminazione   sessuale,   con   un   simbolo   molto   potente,   una   “Seconda   Eva,   una   vergine   fonte   di   redenzione   schiacciando   il   demonio   sotto   i   piedi”   (187).   Abbiamo   visto,   d'altronde,   che   la   Vergine   Maria   può   essere   problematica,  come  simbolo  nuovo  e  potente,  solo  come  esempio  di  genere  femminile:  Maria,   proprio  perché  fa  cadere  ogni  concetto  di  corruzione,  aiuta  molto  poco  nell’immaginario  della   femmina,  o  anche  nell’immaginario  di  genere.  La  corruzione,  in  altre  parole,  come  la  Douglas   aveva   notato   più   di   trentacinque   anni   fa,   non   solo   struttura   i   nostri   codici   sociali,   ma,   oggi,     dona  significato  all’esistenza  (termine  della  Douglas).  Se  Maria  fosse  stata  riconosciuta  come   una   dea,   la   sua   fortuna   nelle   qualità   di   genere,   sarebbe   stata   priva   di   significato.   Ma   lei   precisamente  non  è  una  dea  per  la  dottrina  (sebbene  sia  la  madre  di  Dio)  e  questo,  nonostante   i  seguaci  a  lei  devoti,  crea  confusione  nei  modelli  femminili.          Anche   quando   la   differenza   di   genere   viene   soppressa   nell’unità,   la   specifica   caratterizzazione   di   ciascun   sesso   rimane   chiara   hic   et   nunc.   Come   nota   Castelli,   il   filosofo   ebreo   del   primo   secolo   Filone   Giudeo   cataloga   questo   aspetto   nel   più   ampio   tentativo   di   fondere  insieme  platonismo  e  giudaismo.  Per  Filone,  il  progresso  spirituale      È  nient’altro  che  una  rinuncia  del  genere  femminile,  attraverso  la  trasformazione  in  maschio,   dato   che   il   genere   femminile   è   materiale,   passivo,   corporeo   e   sensibile,   mentre   il   maschi   è    

252  

attivo,  razionale,  incorporeo,  e  più  avvezzo  alla  mente  e  al  pensiero.544          Questo   passaggio,   tranne   che   per   il   fatto   che   è   utilizzato   per   descrivere   il   progresso   dell’anima,  potrebbe  portare  diritti  a  Freud.  La  cultura  contemporanea  sta  ancora  lavorando   sugli   stessi   stereotipi   di   genere   basati   sui   loro   costrutti   sociali,   nonostante   l’ottimismo   della   Warner.   In   più,   c’è   il   fatto   che   già   per   Filone   (e   lui   era   quasi   solo),   il   corpo   è   femminile   e   la   mente   maschile   “Sono   una   donna   per   natura,   ma   non   per   ragione,”   dice   Amma   Sara,   che   seguì   una   vita   pia.545   Tale   scissione,   che   avrà   la   sua   risonanza   in   Cartesio,   dimostra   la   distanza   implicata   nel   genere   specialmente   per   quel   che   riguarda   l’anima,   che   apparentemente   trascende   la   distinzione   uomo/donna   di   fronte   al   divino.   “E   dunque   ci   sono   corpi   e   questi   hanno  un  sesso.”        Le  più  grandi  donne  martiri  del  primo  Cristianesimo  sono  vergini:  Agnese,  Agata  e  Cecilia,  ad   esempio.   Ci   sono   numerosi   esempi   di   donne   sposate   e   martirizzatesi   per   la   fede   cristiana,   come  la  madre  menzionata  nel  secondo  libro  dei  Maccabei,  che  testimoniò  la  morte  dei  suoi   sette   figli   prima   del   suo   martirio.546   Vorrei   tuttavia   evidenziare   che   le   donne   cristiane   martirizzate   e   le   vergini   che   hanno   votato   la   loro   vita   a   Cristo,   sono,   secondo   i   Padri   della   Chiesa,  lo  stadio  più  sacro/Santo  che  possa  essere  raggiunto  da  una  donna.  La  combinazione   di   queste   due   cose   è   ancora   più   gloriosa.   In   entrambe   i   casi,   e   specialmente   nella   loro   combinazione,   la   specificità   della   femminilità   si   cancella   nel   contesto   socio-­‐culturale   (e   politico).  Né  il    maschio  né  la  femmina,  e  nemmeno  l’androgino,  questi  sono  Sposi  di  Cristo  per   l’Apocalisse,  ma  al  tempo  stesso  senza  una  chiara  attribuzione  di  genere.          Nonostante   l’elogio   dei   Padri   della   Chiesa,   le   femmine   vergini   con   la   virtù   della   loro   non-­‐ convenzionalità  sociale  (rifiutano  di  essere  mogli  e  madri,  o  figlie  obbedienti),  distruggono  la   sfera  sociale.  Il  loro  stato  di  esaltazione  è  a  doppio  taglio.  Per  un  verso,  come  ha  notato  Mary   Beard  in  The  Vestal  Virgin  of  Rome,  ad  un  livello  ufficiale,  cerimoniale  (religioso),  la  verginità   dona  loro  uno  statuto  speciale547.  Per  un  altro  verso,  poiché  oscurano  il  loro  tradizionale  ruolo   di   genere,   sono   anche   viste   come   pericolose   per   il   codice   sociale.   L’ambiguità,   come   nota   la   Douglas,  è  sempre  una  minaccia  della  struttura  sociale.            La    verginità  femminile  è,  dunque,  sia  la  più  sacra  vocazione  per  una  donna  cristiana,  che  il   più   fragile   stato   di   aberrazione.   La   doppia   valenza   persiste,   e   dopo   mille   anni   dalle   grandi   trattazioni  sulla  verginità,  questa  doppia  valenza  sottolinea  il  dramma  di  Giovanna  D’Arco.548   Guardando  alle  donne  vergini  del  primo  Cristianesimo,  è  necessario  leggere  ancora  ciò  che  la   Brown  chiama  «  la  strana  lingua  di  una  cristianità  perduta  ».                                                                                                                           544  Filone,  Quaestiones  et  Solutiones  in  Exodum  I:8;  citato  in  Castelli,  I  Will  Make  Mary  Male,  p.  32.  È  curioso  il  

fatto   che   Filone,   un   Giudeo,   fu   maggiormente   influenzato   dalla   tradizione   Cristiana   che   non   da   quella   Giudaica.   545  Vita  e  detti  dei  Padri  del  Deserto,  Città  Nuova,  Roma  2001.   546  La  storia  è  nel  II  libro  dei  Maccabei,  VI,  18-­‐31;  VII,  1-­‐41.  Vedi  anche  Butler,  Lives  of  Saints,  Kenedy,  New  York   1956,  III,  237-­‐238,  tr.  It.  Vite  dei  Santi  Padri,  Marsilio  1992.   547  Mary  Beard,  The  Sexual  Status  of  Vestal  Virgins,  Journal  of  Roman  Studies,  70,  1980,  p.  2-­‐27.   548   Giovanna   D’Arco   è   una   martire   per   la   fede   e   non   una   martire   per   la     Francia.   Che   tipo   di   martire   è   per   la   Chiesa?  Lei  è  morta,  innanzi  tutto,  per  la  sua  fede.  Questa  è  una  delle  definizioni  che  la  Chiesa  ha  stabilito  per  i   martiri.

 

253  

12.    

 I  nostri  volti  in  fondo  ai  pozzi   Un  futuro  per  la  ricerca  storica  su  Gesù.     di  John  Dominic  Crossan549       Others  taunt  me  with  having  knelt  at  well-­‐curbs     Always  wrong  to  the  light,  so  never  seeing     Deeper  down  in  the  well  than  where  the  water     Gives  me  back  in  a  shining  surface  picture   Me  myself  in  the  summer  heaven,  godlike,     Looking  out  of  a  wreath  of  fern  and  cloud  puffs.     Once,  when  trying  with  chin  against  a  well-­‐curb,     I  discerned,  as  I  thought,  beyond  the  picture,   Through  the  picture,  a  something  white,  uncertain,     Something  more  of  the  depths    –    and  then  I  lost  it.          -­‐  Robert  Frost,  “For  Once,  Then,  Something”     Il  nostro  oggetto  di  studio  è  la  religione  e  il  postmodernismo.  Innanzitutto,  la  religione  su  cui   mi   concentrerò   è   il   cristianesimo,   o   per   essere   più   precisi,   la   distinzione   tra   cristianesimo   cattolico   e   cristianesimo   gnostico,   intendendo   tale   distinzione   come   Kurt   Rudolph.   Lo   gnosticismo,  scrive  questo  autore,  è  una   “religione   di   conoscenza”   o   di   “illuminazione”,   come   il   mondo   greco   tradurrebbe   il   termine   gnosis…una   religione   dualista,   composta   di   diverse   scuole   e   movimenti,   che   assunse  un  deciso  atteggiamento  negativo  nei  confronti  del  mondo  e  della  società  del   tempo,   proclamando   una   liberazione   (“redenzione”)   dell’uomo   dalle   costrizioni   dell’esistenza   terrena   attraverso   un’   “illuminazione”   circa   la   sua   relazione   essenziale   in   quanto   “anima”   o   “spirito”,   -­‐   una   relazione   questa   temporaneamente   oscurata   –   con   un  regno  sopramondano  di  libertà  e  pace.  È  diffusa  nel  tempo  e  nello  spazio,  dall’inizio  

                                                                                                                        549

 

A cura di Beatrice Nuti.

254  

della   nostra   era   in   avanti,   dalla   parte   occidentale   del   vicino   Oriente   (Siria,   Palestina,   Egitto,   Asia   Minore)   all’Asia   centrale   e   orientale   e   fino   al   Medioevo   europeo   (   XIV   secolo)…si  può  quasi  dire  che  la  Gnosi  seguì  la  Chiesa  come  un’ombra;  la  Chiesa  non   riuscì  mai  a  sopraffarla,  la  sua  influenza  era  penetrata  troppo  in  profondità.  In  ragione   della   loro   comune   storia,   esse   rimangono   due   –   ostili   –   sorelle.   (Rudolph,   1983,   2,   368)550  

  Per   Gnosi   e   Chiesa,   come   richiamate   dal   passo,   intendo   il   cristianesimo   gnostico   e   il   cristianesimo   cattolico.   Ognuno   dei   quali   rappresenta,   certamente,   un   largo   spettro   di   opzioni   e  dove  il  lato  destro  del  cristianesimo  gnostico  (Vangelo  di  Giovanni?)  si  avvicina  molto  al  lato   sinistro   del   cristianesimo   cattolico   (Vangelo   di   Giovanni?);   ma   esiste   alla   base   una   profonda   differenza  tra  queste  due  visioni  teologiche  del  mondo.       In   secondo   luogo,   non   so   se   la   mia   sensibilità   postmoderna   derivi   da   James   Joyce,   dalla   teoria   critica,   o   dall’esercizio   coi   vangeli,   o   da   tutte   queste   cose   insieme.   So   che   è   già   un   problema   fondamentale   che   si   abbia   un   solo   Gesù   e   quattro   vangeli   canonicamente   approvati,   ma   la   situazione   peggiora   piuttosto   che   migliorare   se   si   sostiene   che   sia   semplicemente   uno   il   vangelo  secondo  quattro  differenti  autori.       Terzo,  quando  scrissi  The  Historical  Jesus  nel  1991  non  ritenevo  necessario  difendere  la   validità  di  quell’impresa.  Consideravo  la  ricerca  storica  su  Gesù  una  parte  ormai  affermata  del   panorama  generale  degli  studi.  In  quel  caso  mi  concentrai  sul  come  dei  metodi  e  sul  cosa  dei   risultati.   Dato   il   consenso   degli   studiosi   che   il   materiale   su   Gesù   è   originale,   tradizionale,   e   evangelico,   tutto   considerato   nel   suo   insieme   in   un’assoluta   indifferenziazione,   come   distinguiamo  le  stratificazioni  con  un  po’  di  integrità  accademica?  E  garantito  questo  “come”   metodologico,   cosa   si   ottiene   come   risultato   finale?   Non   ho   mai   posto   la   questione   del   perché.   La  pongo  ora.  La  ricerca  storica  su  Gesù  è    necessaria  per  la  fede  cristiana?  Non  sto  chiedendo   se  il  Gesù  storico  è  necessario  per  la  fede  cristiana,  il  che  potrebbe  voler  intendere  il  “vero”   Gesù   noto   solo   a   Dio,   o   il   “vangelo”   di   Gesù   noto   solo   alla   fede.   Sto   chiedendo:   Gesù   così   come   ricostruito   dalla   ricerca   storica   è   necessario   per   la   fede   cristiana?   La   mia   risposta   sarà:   sì,   per   il  cristianesimo  cattolico,  no  per  il  cristianesimo  gnostico.     Storia  e  storia    [History  and  Story]     Una   giovane   di   nome   Ann   descrisse   come   riacquistò   in   terapia   i   ricordi   di   un   terribile   abuso   rituale   satanico   per   mano   dei   suoi   genitori,   e   scoprì   anche   di   avere   personalità   multiple.   I   video   e   le   foto   d   famiglia   mostravano   Ann,   prima   della   terapia,   come   una   giovane   vivace   e   una   cantante   in   erba…   “Non   mi   importa   che   sia   vero,”   dichiarò   il   terapista   di   Ann,   Douglas   Sawin.   “Ciò   che   mi   importa   è   che   ho   ascoltato   la   verità   della   bambina,   la   verità   della   paziente.   Questo   è   ciò   che   conta.   Ciò   che   è   realmente   accaduto   è   irrilevante  per  me”.  Interrogato  circa  la  possibilità  che  il  racconto  di  una  cliente  potesse   essere   una   fantasia,   Sawin   non   si   scompose:   “Tutti   noi   viviamo   in   una   fantasia,   solo   in  

                                                                                                                        550

 

[traduzione mia]

255  

maniera  più  o  meno  fantasiosa”551   Daniel  L.  Schacter,  Searching  for  Memory,  262-­‐63  

  Dimentichiamo   per   un   momento   l’oggetto   religione,   postmodernismo,   o   Gesù   storico.   Pensiamo   invece   a   questa   epigrafe   appena   citata.   È   un   esempio,   di   sicuro,   particolarmente   orribile.  Sarebbe  già  abbastanza  se  tale  abuso  fosse  accaduto  ad  Ann;  sarebbe  peggio  se  fosse   accaduto   e   nessun   tipo   di   riparazione   fosse   possibile.   Ma   la   cosa   peggiore   di   tutte   sarebbe   certamente,  per  lei,  la  sua  famiglia,  la  sua  società,  che  il  suo  terapista  ritenesse  la  distinzione   tra  fatto  e  finzione,  fantasia  e  realtà,  di  nessuna  importanza.  Nel  raccontare  questo  caso  della   recente  “guerra  sulla  memoria”  negli  Stati  Uniti,  Schacter  scrive  in  nota  che  “la  verità  obiettiva   o   ‘storica’..   diventa   importante   nel   momento   in   cui,   come   nel   caso   di   Ann,   viene   presentato   un   procedimento   legale   multimilionario   contro   i   presunti   colpevoli”   (343n.28).   Ma   certamente   perfino   per   la   terapia   o   specialmente   per   la   stessa   terapia,   e   indipendentemente   da   un   qualsivoglia  potenziale  o  reale  procedimento  legale,  c’è  una  suprema  differenza  tra  racconto   rispondente   al   vero   o   fittizio.   Ed   è   necessario   decidere   cosa   sia   cosa.   La   realtà   dei   fatti   [history]  importa.  E  questa  è  possibile  perché  la  sua  assenza  è  di  fatto  impossibile.     La  storia  [history]  non  è  la  stessa  cosa  di  una  storia  raccontata  [story].  Anche  se  tutta  la   storia  [history]  si  presenta  come  un  racconto,  non  ogni  racconto  presenta  una  storia  dei  fatti   realmente   accaduti.   Immaginiamo   questo   caso   puramente   ipotetico.   In   un   tribunale,   con   un   uomo  accusato  di  doppio  omicidio,  la  difesa  e  l’accusa  ricostruiscono  storie  molto  differenti.  In   una,  l’uomo  è  un  assassino  che  deve  essere  condannato.  Nell’altra,  lo  stesso  è  un  innocente  che   è   stato   incastrato.   Sono   entrambi   narratori   molto   competenti   e   accattivanti,   ma   solo   una   di   queste   due   storie   è   una   ricostruzione   dei   fatti   [history].   L’altra   è   una   menzogna,   un   falso,   un’invenzione.  Alla  fine,  quando  l’uomo  esce  dal  tribunale,  o  è  un  assassino  lasciato  in  libertà  o   un   innocente   incastrato.   In   nessun   caso   può   esserli   entrambi.   Forse   noi   non   sapremo   mai   con   sicurezza   quale   versione   sia   una   storia-­‐storica   [history-­‐story]   e   quale   solo   una   storia   [story-­‐ story].   Ma   sappiamo   che   solo   una   storia   è   quella   corretta.   E   il   nostro   senso   della   giustizia,   moralità,  e  umanità  domandano  che  non  si  dica  che  tutto  sia  relativo,  un  punto  di  vista,  una   montatura  o  un’interpretazione,  o  qualcosa  che  finché  non  possiamo  averne  certezza  non  può   avere  alcuna  importanza.       Questa,   allora,   è   la   mia   definizione   di   storia   [history].   La   storia   è   il   passato   ricostruito   in   maniera   interattiva   dal   presente   attraverso   prove   argomentate   in   un   discorso   pubblico.   Ci   sono   casi  in  cui  possiamo  avere  solo  prospettive  alternative  sullo  stesso  evento.  E  ci  sono  sempre   prospettive   alternative,   anche   quando   non   le   ascoltiamo.   Ma   la   storia   [history]   come   ricostruzione   pubblica,   argomentata   e   ragionata,   è   possibile   perché   è   necessaria.   Ricostruiamo  il  nostro  passato  per  progettare  il  nostro  futuro.  E  questo,  sfortunatamente,  non   è  possibile  che  così  non  sia.         Ritorno   al   Gesù   storico,   ma   su   questo   sfondo   della   questione.   Qui   l’obiezione   è   più   incisiva.  Abbiamo,  lasciando  da  parte  il  resto  del  materiale,  quattro  resoconti  del  Gesù  storico,                                                                                                                           551

 

[Traduzione del Traduttore]

256  

da  parte  di  Matteo,  Marco,  Luca  e  Giovanni.  E  tutti  ci  raccontano  con  continuità  da  prima  a  fino   pochi   giorni   dopo   la   crocifissione.   Quattro   attestazioni   sul   peasant   Juesus   sono   una   base   altrettanto  buona  di  quella  che  abbiamo  per  Tiberio,  l’autorità  imperiale  sotto  cui  fu  crocifisso.   Su  Tiberio  abbiamo  i  resoconti  di  Velleio  Patercolo,  Tacito,  Svetonio,  Cassio  Dione.  I  racconti   canonici  sono  tutti  di  autori  anonimi,  nessuno  dei  quali  conobbe  Gesù  personalmente  ma  tutti   scritti  prima  della  fine  del  I  secolo.  I  resoconti  imperiali  sono  di  uno  storico  del  primo  secolo   che  si  affannò  con  Tiberio  durante  le  sue  campagne  in  Germania  e  Pannonia,  ma  tutti  le  altre   attestazioni  provengono  dal  II  e  III  secolo.  Se  qualcuno  enfatizza  quanto  diverso  il  personaggio   Gesù   appare   in   Marco   e   Giovanni,   dovrebbe   essere   fatto   valere   lo   stesso   per   Tiberio   che   è   ugualmente   diverso   in   Patercolo,   che   venerava   la   terra   sotto   i   suoi   piedi,   e   in   Tacito,   che   detestava  anche  l’aria  che  respirava.  Inoltre,  per  le  origini  cristiane  siamo  in  possesso  anche   degli  Atti  degli  Apostoli  che  descrivono  il  cristianesimo  primitivo  dagli  anni  Trenta  agli  anni   Sessanta.  Esiste  certamente  la  storia  [history]  che  cerco,  e  tutto  ciò  che  devo  fare  è  leggere  con   attenzione  critica  e  ragionata    le  fonti.       Il   problema   è   che   lentamente   ma   con   decisione,   attraverso   gli   ultimi   due   millenni   di   ricerca  e  studio,  abbiamo  imparato  che  i  vangeli    sono  esattamente  ciò  che  pubblicamente  e   sinceramente   essi   affermano   di   essere.   Essi   non   sono   una   ricostruzione   dei   fatti   [history],   piuttosto  contengono  una  ricostruzione  dei  fatti.  Non  sono  una  biografia,  ma  contengono  una   biografia.  Sono  vangeli,  cioè  ‘buone  notizie’.  Il  termine  buono  indica  che  la  notizia  è  vista  da  un   certo   punto   di   vista,   da   quello   cristiano   e   non,   per   esempio,   dalla   quello   imperiale.   Notizia   indica   come   sia   compreso   un   certo   regolare   aggiornamento.   Ciò   indica   come   Gesù   venga   continuamente  riattualizzato  per  i  nuovi  tempi,  luoghi,  situazioni,  problemi,  autori  e  comunità.   Essi  sono  scritti  per  fede,  alla  fede  e  dalla  fede.  Abbiamo  inoltre  imparato  che  Matteo  e  Luca   usano   Marco   come   fonte.   Possiamo   allora   capire   la   sovrana   libertà   con   la   quale   gli   evangelisti   adottano   e   adattano,   aggiungono   o   omettono,   mutano   o   creano   le   vere   parole   o   azioni   di   Gesù   stesso.   E   se,   come   molti   studiosi   ora   credono,   Giovanni   dipende   dai   tre   autori   sinottici,   la   libertà   creativa   in   questione   è   quasi   grande   come   potevamo   immaginare..   Che   il   termine   sinottico,  tra  l’altro,  indichi  quanto  facilmente  Matteo,  Marco,  Luca  possano  essere  posti  e  letti   in   colonne   parallele   e   visti   sinotticamente,   questo   è   evidente.   Il   nostro   problema   è   se   cerchiamo  di  fare  giornalismo.  Abbiamo  invece  dei  vangeli.  Ma  sono  tutte  queste  informazioni,   faticosamente   conquistate,   sulla   natura   del   vangelo   in   generale   e   sulle   relazioni   dei   vangeli   in   particolare   che   sollevano   la   questione   storica.   Cosa   sappiamo   del   Gesù   storico   e   del   cristianesimo   delle   origini   attraverso   la   ricostruzione   storica,   cioè   attraverso   prove   argomentabili  in  un  discorso  pubblico?  Ma  c’è  adesso  un  problema  ancora  prioritario.  Perché   non   regolarsi   come   se   il   vangelo   fosse   un   storia   [story]   e   ignorare   le   questioni   del   vangelo   come   ricostruzione   storica   [history]?   Ci   sono,   per   me,   tre   ragioni   che   obbligano   tale   ricostruzione;  una  storica,  una  etica,  una  teologica.       La  ragione  storica     In  realtà,  sembra  che  la  recente  ondata  di  sforzi  per  recuperare  la  persona  storica  di  

 

257  

Gesù  di  Nazareth  abbia  involontariamente  rispecchiato  un  movimento  che  ha   raggiunto  il  suo  apice  con  “Contract  with  America”  di  Newt  Gingrich.  C’è  un  notevole   spostamento  dai  primi  passi  controllati  intrapresi  dagli  studiosi  tedeschi  nelle  prime   due  decadi  dopo  la  Seconda  Guerra  mondiale,  alla  confidenza  degli  ultimi  quindici   anni,  soprattutto  negli  Stati  Uniti,  leader  vincente  del  mondo  capitalista.  Non  è  forse   un  caso  che  quasi  tutti  i  maggiori  lavori  sul  Gesù  storico  siano  stati  prodotti  da   studiosi  americani.     -­‐  Helmut  Koester,  “The  Historical  Jesus  and  the  Cult  of  the  Kyrios  Christos,”  14552        

  La   prima   ragione   è   storica   e   la   propongo   nel   dibattito   attraverso   i   recenti   articoli   di   Dieter   Georgi   e   specialmente   di   Helmut   Koester.   È   il   principio   di   Mallory   ma   applicato   alle   figure   storiche  piuttosto  che  alle  alte  montagne.  La  gente  scala  l’Everest  perché  è  là.  La  gente  studia   Gesù   perché   è   là.   Gesù   e   i   suoi   primi   compagni   sono   figure   storiche   e   possono   essere   studiate   in  maniera  storica  da  chiunque  con  la  giusta  competenza.  Ciò  non  dice  nulla  di  più  o  meno  di   loro   di   quanto   potrebbe   essere   detto   di   Socrate   e   dei   suoi   nemici,   o   di   Giulio   Cesare   e   dei   suoi   assassini.       C’è  certamente  una  difficoltà  generale  quando  il  presente  attuale  tenta  di  guardare  al   passato   più   distante.   Non   è   che   noi   siamo   così   differenti   da   loro,   come   se   tutti   noi     fossimo   un’unificata   singolarità   e   tutti   loro   fossero   un’altra   unificata   singolarità.   C’è   probabilmente   tanta  divergenza  tra  i  moderni  noi,  come  ce  n’era  tra  gli  antichi  loro.  Due  individui  di  differenti   origini  nel  nostra  mondo  contemporaneo  sono  forse  più  distanti  l’uno  all’altro  rispetto  a  due   individui  di  diversi  tempi  nel  mondo  antico  e  moderno.    Non  è  questo  il  punto.  Il  punto  è  che   noi   sappiamo   casa   è   accaduto,   noi   sappiamo   come   tutto   è   girato,   almeno   da   allora   fino   ad   ora.   Noi   conosciamo   il   futuro   del   loro   passato.   Come   per   esempio   si   potrebbe   ricostruire   la   crocifissione  di  Gesù  senza  conoscere  le  descrizioni  dei  vangeli,  le  rappresentazioni  artistiche,   le   celebrazioni   musicate,   e   due   millenni   di   culto   del   cristianesimo?   Ciò   che   pone   tutto   allo   stesso   livello,   certamente,   è   che   noi   non   conosciamo   il   futuro   del   nostro   presente.   Solo   questa   consapevolezza   può   farci   interiorizzare   sia   la   loro   ignoranza   del   passato   verso   il   presente,   sia   la   nostra   del   presente   verso   il   futuro.   Ma   questo   è   solo   il   problema   generale   e   la   dote   [gift]   generale  di  ogni  storia  antica.     C’è   infatti   un   problema   specifico   quando   il   credo   religioso   o   l’incredulità,   l’impegno   personale   o  l’avversione,  l’amore  o  l’odio  sono  coinvolti.  Scrivendo  quasi  cento  anni  fa,  quando  la  ricerca   sul  Gesù  storico  era  già  a  metà  strada,  Albert  Schweitzer  divideva  i  ricercatori  in  detrattori  e   amanti:  “sia  per  odio  che  per  amore  si  può  scrivere  una  Vita  di  Gesù”.  Descriveva  per  primi  i   detrattori   di   Gesù.   “Le   migliori   di   esse   [delle   Vite   di   Gesù]   sono   scritte   con   odio….Non   si   trattava   di   un   odio   verso   la   persona   Gesù   quanto   verso   quell’aureola   soprannaturale   con   la   quale   era   così   facile   circondarlo,   e   con   la   quale   effettivamente   è   stato   circondato.   Erano   impazienti   di   dipingerlo   come   un   essere   umano   vero   e   proprio,   di   strappagli   di   dosso   la   veste   dello  splendore  con  la  quale  era  stato  ammantato,  per  rivestirlo  con  l’abito  grezzo  col  quale   camminava   in   Galilea.   E   il   loro   odio   affinava   il   loro   intuito   storico.   Avanzavano   così   nei                                                                                                                           552

 

[traduzione mia]

258  

risultati   della   ricerca   più   di   tutti   gli   altri   messi   assieme.”   Sta   parlando   in   particolare   di   Hermann  Samuel  Reimarus,  che  visse  dal  1694  al  1768,  ma  che  fu  pubblicato,  anonimo,  solo   dopo   la   sua   morte.   Si   riferisce   poi   a   David   Friedrich   Strauss,   vissuto   dal   1808   al   1874,   pubblicato   all’inizio   della   sua   carriera   universitaria,   conseguimento   tale   che   ne   determinò   l’immediata  fine.  Schweitzer  descrive  poi  gli  amanti  di  Gesù.  “Ma  gli  altri,  coloro  che  provano  a   riportare  Gesù  in  vita  per  un  richiamo  dell’amore,  si  trovavano  dinnanzi  il  penoso  compito  di   essere   onesti.   Lo   studio   critico   della   vita   di   Gesù   è   stato   per   la   teologia   una   scuola   di   onestà….fu   una   fortuna   per   questi   uomini   che   le   loro   simpatie   oscurassero   a   volte   la   loro   visione   critica,   così   da   esser   capaci,   senza   perdere   la   sincerità,   di   prendere   delle   nuvole   bianche   per   montagne   lontane”   (Schweitzer   1969,   4-­‐5).   Ma   allora   sono,   amore   e   odio,   polemica  e  apologetica,  le  alternative  inevitabili  nella  ricerca  storica  su  Gesù?  E  se  così  fosse,   ciascuna   opzione   non   pregiudicherebbe   le   testimonianze   in   maniera   uguale   ma   con   opposte   direzioni?  Gesù  è  stato  recepito  da  credenti  e  non,  con  approvazione  e  indifferenza,  sia  il  culto   che  la  crocifissione.  Non  è  possibile  abbracciare  entrambe  le  risposte  oggi,  e  ricostruire  come   sarebbe   stato   sostenerlo   duemila   anni   fa?   Che   cosa   disse   e   cosa   fece   da   generare   così   divergenti  reazioni?     Queste  doppie  difficoltà  non  invalidano  però  le  ricostruzioni.  Le  rendono  solo  faticose.   Strane   cose   in   realtà   accadono   agli   storici   quando   il   soggetto   di   studio   è   Gesù.   Un   esempio   fra   tutti   sarà   sufficiente.   Lo   riporto   per   sottolineare   che,   se   la   ricostruzione   storica   è   spesso   un   campo  minato,  la  ricostruzione  del  Gesù  storico  è  una  mina  in  sé,  senza  campo.                            In   un   articolo   dei   primi   anni   Novanta,   Dieter   Georgi   applicava   agli   esegeti   biblici   lo   stesso   tipo   di   critica   storica   che   tutti   noi   applichiamo   di   regola   ai   testi   antichi.   Georgi   sostiene   che   i   concetti   ottocenteschi   di   Hermann   Samuel   Reimarus,   per   esempio,   non   fossero   solamente  avversioni  personali  o  emotive,  ma  fossero  guidate  da  forze  sociali  e  storiche  al  di   là  non  solo  del  suo  controllo  ma  perfino  della  sua  cognizione.  Tutto  ciò  ebbe  inizio,  comunque,   molto   prima   di   Reimarus   “nell’Europa   meridionale   e   occidentale   dell’XI   e   XII   secolo.”   Dai   quei   momenti   iniziali,   “la   teologia   della   vita   di   Gesù   si   sviluppò   da   lì   in   avanti   in   stretta   interazione   con   l’evoluzione   socioeconomica   e   ideologica   della   borghesia   europea,   come   uno   dei   suoi   motori  e  come  anche  la  sua  coscienza.  La  formazione  del  borghese  scrupoloso  e  consapevole   necessitava  di  un  ideale  che  fosse  capace  di  ispirare  e  indirizzare  gli  individui  che  volessero   rappresentare  e  plasmare  la  nuova  visione  della  società.  L’evoluzione  della  teologia  gesuana   avrebbe   fornito   questo   stimolo   germinale.”   (Georgi   1992,   56).   E   questo   impulso   sociale   è   continuato  nella  metà  e  nella  fine  del  Ventesimo  secolo.       L’origine   della   cosiddetta   Nuova   Ricerca   [sul   Gesù   storico]   all’inizio   degli   anni   Cinquanta,  la  sua  diffusione  alquanto  esplosiva,  non  solo  in  Germania  ma  anche  nel  resto   del   mondo,   e   la   sua   vitalità   continua,   furono   e   sono   ancora   una   totale   sorpresa   per   lo   storico,  almeno  in  superficie.  Non  ci  furono  infatti  nuovi  metodi  o  vere  e  proprie  nuove   intuizioni   metodologiche,   nessun   nuovo   testo   o   qualche   altra   nuova   testimonianza   storica   che   abbiano   avuto   un’influenza   diretta   nel   problema   dell’autenticità   storica   della   tradizione  gesuana…Per  la  Nuova  Ricerca  il  tema  del  regno  di    Dio  è  rimasto  centrale   –  il   tema   che   dal   Medioevo   è   rimasto   così   fecondo   per   lo   sviluppo   della   coscienza   borghese….   Noto   la   causa   preponderante   dell’intera   ricerca   sul   Gesù   storico   nella   situazione   sociale   e   storica,   cioè,   nella   sua   posizione   all’interno   dell’evoluzione   della  

 

259  

 

coscienza   borghese,   non   solo   come   ideale   ma   come   espressione   del   momento   socioeconomico  e  politico.  La  coincidenza  della  Nuova  Ricerca  con  la  fine  del  New  Deal  e   la  restaurazione  della  borghesia  negli  Stati  Uniti  e  in  Germania  dopo  la  Seconda  Guerra   Mondiale   e   all’interno   dei   confini   della   fiorente   comunità   di   mercato   atlantica,   non   è   casuale.”  (80,82,83)553    

               Due   commenti   immediati.   Primo,   io   non   so   se   una   tesi   tanto   vasta   e   radicale   possa   essere   mai   verificata   o   confutata.   Ha   il   vantaggio   di   essere   al   di   là   di   ogni   confutazione,   lo   svantaggio   di  essere  altresì  al  di  là  di  ogni  convalida.  Ma,  in  ogni  caso,  se  anche  fosse  del  tutto  vera,  essa   mostra   semplicemente   come   i   fattori   socioeconomici   e   le   accentuazioni   religiose   si   compenitrino  gli  uni  negli  altri.  E  questo  è  certamente  vero.  Secondo,  l’analisi  di  Georgi  resta   descrittiva   piuttosto   che   normativa.   Qualsiasi   cosa   pensasse   lui   stesso   della   nascita   della   borghesia   euroamericana   o   dello   sviluppo   della   ricerca   critica   sul   Gesù   storico,   il   suo   esame   è   di  tono  neutrale  e  imparziale  nella  raffigurazione.  Presumo  che,  se  anche  la  sua  analisi  fosse   totalmente  corretta,  non  si  tratterebbe  di  un’accusa.       Helmut  Koester  ha  accolto  l’argomentazione  di  Georgi  e  l’ha  estesa  al  di  là  della  mera   descrizione   verso   quella   che   sembra   un’accusa.   Per   prima   cosa,   cita   la   conclusione   di   Georgi   e   si   dice   d’accordo   con   essa:   “Il   ritorno   dell’interesse   verso   la   vita   di   Gesù,   dopo   la   Seconda   Guerra  Mondiale,  può  allora  essere  visto  come  la  conseguenza  della  restaurazione  dell’ordine   borghese,  dove  la  vita  di  un  individuo  importante  offre  il  modello  di  comportamento  sia  per  la   sua  giustificazione  morale  sia  per  la  sua,  anche  se  rivoluzionaria,  critica.”  (Koester  1995,  14;   cfr  1994b,  539).  Ma  se  la  ricerca  storica  su  Gesù  fornisce  una  vita  esemplare  che  può  entrambe   le  cose,  giustificare  moralmente  e  criticare  radicalmente  la  borghesia  o  qualsiasi  altro  ordine   stabilito,   è   senza   dubbio   degno   di   indagine   come   una   tale   contraddizione   possa   essere   possibile.   Per   trattare   questa   questione   dovremmo   probabilmente   parlare   molto   del   Gesù   storico  e  del  cristianesimo  primitivo,  molto  di  noi  stessi  come  storici  o  cristiani,  e  di  tutto  il   resto   che   resta   nel   mezzo.   Poi,   il   testo   che   ho   messo   in   epigrafe   a   questa   sezione   allarga   l’analisi   di   Georgi   sulla   ricerca   storica   su   Gesù   fino   al   suo   contesto   contemporaneo   nordamericano.   Non   sono   sicuro   di   comprendere   un   tale   impiego,   ma   non   sembra   avere   un   carattere  positivo.  In  fine,  Koester  conclude  un  altro  recente  articolo  in  questo  modo:     I   problemi   politici   sociali   e   ambientali   del   nostro   tempo   non   saranno   sanati   attraverso   una   sempre   rinnovata   disamina   della   personalità   esemplare   di   Gesù   e   della   sua   saggezza,   allo   scopo   di   legittimare   la   ricerca   da   parte   dell’individuo   della   perfezione   e   del   successo.   Un   nuovo   paradigma   che   definisca   i   perimetri   di   un   nuovo   mondo   che   non   sia  di  sfruttamento  ma  che  includa  anche  le  voci  dei  popoli  al  di  fuori  dell’Occidente,  ci   potrà   forse   liberare   dalla   ricerca   sul   Gesù   storico.   Potrebbe   apparire,   allora,   che   la   comparazione   della   proclamazione   di   Paolo   del   fallimento   di   Dio   nel   mondo   delle   faccende   umane   come   punto   di   svolta   dei   tempi   a   confronto   col   successo   dell’imperialismo  escatologico  di  Augusto,  è  un  tema  più  proficuo  rispetto  alla  ricerca  sul   Gesù  storico.  (Koester,  1994b,  544-­‐55)554    

                                                                                                                        553 554

 

[traduzione mia] [traduzione mia]

260  

    Ciò  è  abbastanza  chiaro  e  piuttosto  corretto  per  quanto  riguarda  la  proclamazione  di   Paolo.   Roma   aveva   crocifisso   ufficialmente   Gesù   con   un   provvedimento   di   esecuzione   del   governatore  legalmente  designato  e  approvato  dal  potere  imperiale.  Ma  il  Dio  ebraico  della   giustizia   cosmica   era   dalla   parte   di   Gesù   e   dunque   contro   Roma,   nonostante   tutta   la   sua   propaganda   ideale   sulla   discendenza   divina   di   Augusto,   la   divinizzazione   paterna   e   personale,  e  l’instaurazione  della  fecondità,  prosperità,  e  pace  romana.  Due  divergenti  visioni   escatologiche   si   fecero   reciprocamente   guerra;   il   vangelo   cristiano   fu   in   guerra   contro   il   vangelo   romano.   Koester   ha   perfettamente   ragione   riguardo   a   ciò.   Ma   perché,   mi   chiedo,   porre   il   Paolo   storico   contro   il   Gesù   storico?   E   se   la   ricerca   sul   Gesù   storico   non   fosse   la   “ricerca  da  parte  del  singolo  della  perfezione  e  del  successo”  o  della  “personalità  esemplare”   di  Gesù,  ma  fosse  relativa  al  “nuovo  mondo”  del  Dio  ebraico  incarnato  in  una  giustizia  umana   contrapposta   al   Dio   dell’Impero   incarnato   nell’imperialismo   romano?   Perché   contrapporre   il   Gesù  storico,  perché  è  lui  che  dobbiamo  ricostruire,  al  Paolo  storico,  come  se  non  avessimo   dovuto  ricostruire  anche  lui?       Nel   fare   questi   commenti,   comunque,   sono   profondamente   consapevole   delle   sensibilità   divergenti   tra   me   e   una   personalità   come   Koester.   Io   sono   irlandese   e   romano   cattolico,  lui  tedesco  e  luterano.  Inoltre,  abbiamo  vissuto  negli  anni  Quaranta  in  due  mondi   completamente   diversi,   io   nella   parte   certamente   più   sicura   ma   non   necessariamente   più   onorevole,  il  riparo  protetto  di  un  impero  respinto.  Ciò  non  fa  uno  di  noi  nel  giusto  e  l’altro   nell’errore,   ma   ci   trasmette   differenti   sensibilità   religiose,   politiche   e   autobiografiche.   Io   non   assumo   la   ricerca   storica   su   Gesù   come   una   ricerca   di   “una   grande   personalità   umana,   o   perfino  sovraumana”  (Koester  1992,13)  o  dell’  “unicità  delle  parole  e  del  ministero  di  Gesù”   (Koester  1994b,  541);  io  non  scorgo  lo  spettro  di  Hitler  come  un  inevitabile  che  perseguita   tale  studio.  Koester,  per  esempio,  rifiuta  il  termine  “movimento  gesuano”  (  io  preferisco,  tra   l’altro,  movimento  del  regno)  attraverso  questo  esplicito  raffronto.  “La  parola  ‘chiesa’  sembra   avere  connotazioni  particolarmente  negative;  ‘movimento’  sembra  essere  preferibile,  oggi.  In   ciò   io   non   posso   aiutare   molto   ma   solo   ricordare   che   Hitler   e   i   Nazionalsocialisti   chiamavano   il   loro   sforzo   un   “movimento”   (Die   National-­‐sozialistische   Bewegung)”   (Koester,   1992,   6   n.14).   E   ancora   successivamente,   ma   perfino   in   maniera   più   penetrante:   “Il   termine   ‘movimento’   ha   problematici   sottintesi   politici   –   si   dovrebbe   ricordare   il   ‘National-­‐ Sozialistische   Bewegung’   [movimento   nazista]…E.   Schüssler   Fiorenza…utilizza   la   designazione   ‘movimento   gesuano’   durante   tutto   il   suo   libro   [In   memory   of   Her]   e   lo   caratterizza  come  ‘un  movimento  di  rinnovamento  interno  al  giudaismo’  (Koester  1994°,  544   e   n.19).   Chiedo   a   coloro   che   sono   meno   coinvolti   di   rispondere,   questa   associazione   dell’autore  vi  pare  un  commento  corretto  o  anche  solo  appropriato?       Ammetto,   infine,   di   sospettare   coloro   i   quali   insistono   nel   dire   che   la   figura   di   Gesù   non   possa   essere   ricostruita   storicamente.   Sono   altrettanto   sospettoso   se   questa   affermazione  viene  fatta  apertamente  e  inizialmente,  o  se  è  l’implicita  conclusione  all’elenco   di   tutte   le   difficoltà   riscontrate.   Perché   lui,   il   solo   in   tutto   il   passato,   è   così   coperto   da   una   nube   di   incomprensibilità,   da   un   manto   di   invisibilità   protettiva?   Questa   dichiarazione   di   agnosticismo  storico  sembra  piuttosto  una  via  negativa  per  asserire  uno  status  unico  e  una    

261  

dignità   trascendentale.   Se   Gesù   è   una   figura   come   Zeus,   allora   la   ricostruzione   storica   è   ovviamente  assurda.  Se  Gesù  è  una  figura  come  Amleto,  la  ricostruzione  storica  è  ugualmente   assurda.   Il   primo   vive   solo   nel   mito,   il   secondo   solo   nella   letteratura.   Gesù   forse   vive   in   entrambe   queste   sfere,   ma   ha   anche   vissuto   nella   storia.   O   questa,   almeno,   è   la   prima   questione  storica  da  porre  su  di  lui.       La  ragione  etica       Ciò  che  gli  storici  o  gli  esegeti  non  possono  sperare  di  fare  con  la  ricerca  storica  è  di   risolvere  quelle  che  sono  effettivamente  questioni  filosofiche  (per  esempio,  se  i  miracoli   abbiano  avuto  luogo)  o  questioni  teologiche  (per  es.  se  Dio  ha  in  effetti  agito  in  questo   particolare  “miracolo”  così  da  chiamare  il  popolo  alla  fede).  Tali  questioni,  seppur   importanti,  semplicemente  esulano  oltre  la  sfera  della  storia  propriamente  detta.     -­‐  John  P.  Meier,  A  Marginal  Jew:  Rethinking  the  Historical  Jesus,  vol.  2,  p.  220555  

  La  seconda  ragione  è  etica  e  la  propongo  nel  dibattito  in  riferimento  al  lavoro  di  John  Meier   sul   Gesù   storico,   tuttora   in   corso   e   costituito   da   vari   volumi.   Questa   ragione   etica   in   realtà   opera   su   due   livelli   diversi   ma   connessi.   Un   livello   interessa   come   ricostruiamo,   in   quanto   storici,  e  è  concentrato  sul  presente.  L’altro  riguarda  come  crediamo,  in  quanto  cristiani,  e  è   concentrato   sul   passato.   Insieme,   essi   interessano   l’etica   dell’interpretazione   pubblica   del   passato.     Se  il  vangelo  fosse  una  story  o  una  parabola  con  Gesù  che  sprona  la  nostra  fede  come   fa  il  buon  samaritano,  questa  ragione  non  sarebbe  valida.  Se  il  vangelo  fosse  una  teologia  con   Gesù  che  parla  come  la  Sapienza  divina  dal  trono  di  Dio,  questa  ragione  non  sarebbe  valida.   Ma   la   cristianità   ha   sempre   rivendicato   una   base   storica,   e   dunque   tale   ragione   incalza.   Quando,   nei   nostri   vangeli,   essi   presentano   e   noi   leggiamo   dei   resoconti   storici,   e   quando   invece   essi   fanno   e   noi   leggiamo   dei   resoconti   teologici?   Queste   due   parole   in   corsivo   sottolineano  il  doppio  aspetto  della  mia  questione  etica  circa  il  Gesù  storico.       Do   un   esempio,   riguardo   il   divino   concepimento   di   Gesù,   come   caso   di   studio   che   solleva   il   problema   di   carattere   più   generale.   John   Meier   concludeva   la   questione   della   storicità  di  tale  narrazione  così,  “Di  per  sé,  la  ricerca  storico-­‐critica  semplicemente  non  ha  le   fonti   e   gli   strumenti   necessari   per   raggiungere   una   risoluzione   sulla   questione   della   storicità   del  concepimento  virginale,  come  narrato  da  Matteo  e  Luca.  L’approvazione  o  il  rifiuto  della   dottrina   da   parte   di   chiunque,   sarà   largamente   influenzato   dai   presupposti   filosofici   e   teologici   individuali   di   ognuno,   come   anche   dal   peso   che   ognuno   dà   all’insegnamento   della   Chiesa.   Ancora   una   volta,   ci   ricordiamo   dei   limiti   insiti   alla   critica   storica.   È   uno   strumento   certo  utile,  a  patto  che  non  ci  aspetti  troppo  da  essa.”  (Meier  1991,  222).  Sinceramente  sono                                                                                                                           555

 

[traduzione mia]

262  

più   a   disagio   di   quanto   possa   meglio   precisare   con   questo   sereno   distacco   dell’autore.   Dire   che   Gesù   è   di   natura   divina   o   Figlio   di   Dio   è   teologicamente   al   di   là   di   ogni   prova   o   confutazione  storica.  E  questo  mi  sembra  perfettamente  corretto.  Si  tratta  di  una  questione  di   fede,  cioè,  dell’interpretazione  su  basi  teologiche  del  senso  della  storia.  Ma  dire  che  egli  non   ebbe   un   padre   terreno   e   che   Maria   lo   concepì   in   verginità,   qui   si   tratta   di   affermazioni   storiche,   aperte   in   principio   alla   prova   o   alla   confutazione.   Questi   sono   elementi   di   fatto   e   sono  aperti  alla  discussione  storica.       Il   concepimento   di   Gesù   è   raccontato   dall’evangelista   Luca   che   scrisse   negli   anni   Ottanta  del  primo  secolo.  Si  tratta  di  una  miracolosa  unione  di  divino  e  umano,  un  bambino   concepito  da  un  padre  divino  e  una  madre  umana.  Ciò  avviene  senza  alcuna  partecipazione  di   un  padre  umano.       Luca   1:26-­‐35.   Nel   sesto   mese,   l’angelo   Gabriele   fu   mandato   da   Dio   in   una   città   della   Galilea,   chiamata   Nazareth,   a   una   vergine,   promessa   sposa   di   un   uomo   della   casa   di   Davide,   chiamato   Giuseppe.   La   vergine   si   chiamava   Maria.   Entrando   da   lei,   disse:   “Ti   saluto,  o  piena  di  grazia,  il  Signore  è  con  te”.  A  queste  parole  ella  rimase  turbata  e  si   domandava   che   senso   avesse   un   tale   saluto.   L’angelo   le   disse:   “Non   temere,   Maria,   perché  hai  trovato  grazia  presso  Dio.  Ecco,  concepirai  un  figlio,  lo  darai  alla  luce  e  lo   chiamerai  Gesù.  Sarà  grande  e  chiamato  Figlio  dell’Altissimo,  e  il  signore  Dio  gli  darà  il   trono  di  Davide  suo  padre  e  regnerà  per  sempre  sulla  casa  di  Giacobbe  e  il  suo  regno   non  avrà  fine.”Allora  Maria  disse  all’angelo,  “Come  è  possibile?  Non  conosco  uomo”.  Le   rispose  l’angelo:  “Lo  Spirito  Santo  scenderà  su  di  te,  e  su  te  stenderà  la  sua  ombra  la   potenza  dell’Altissimo;  colui  che  nascerà  sarà  dunque  santo  e  chiamato  Figlio  di  Dio.”        

        Questo   brano   presenta   affermazioni   che   sono   storiche,   empiricamente   verificabili,   almeno   in   parte  e  in  principio.  Non  parla  solo  di  Dio  ma  di  una  Maria  che  appartiene  a  questa  terra  e   alla  nostra  storia.  Come  si  comportano  gli  storici  di  fronte  a  ciò?  Una  reazione  è  di  insistere   che  ogni  negazione  rimane  teologica  quanto  la  sua  relativa  affermazione  e  che  nessuna  delle   due   sia   dunque   storicamente   accettabile.   La   ricostruzione   storica   deve   rimanere   muta   davanti   a   tali   affermazioni   trascendentali.   Esse   sono   al   di   là   di   ogni   verifica   o   confutazione   storica   e   la   reazione   adeguata   è   di   assumerle   storicamente   senza   né   affermarle   né   negarle.   L’altra  reazione  è  che  non  vi  siano  mai  state  adeguate  prove  empiriche  per  tali  affermazioni   durante  tutta  la  storia  passata  e  presente  e  che  la  narrazione  [story],  o  altre  del  genere,  non   debba  essere  presa  alla  lettera.  Si  rivendicano  determinate  condizioni  fisiche,  le  cui  deroghe   dovrebbero  essere  provate  pubblicamente  anziché  sostenute  in  privato.  Vi  prego  di  prendere   una  posizione  tra  queste  due  e  di  leggere  questa  seconda  narrazione  [story].       Il  concepimento  di  Ottaviano,  divenuto  poi  Cesare  Augusto,  è  registrata  dallo  storico   romano  Svetonio  nella  sua  Vita  dei  Cesari,  scritta  durante  il  primo  quarto  del  II  secolo.  Questo   concepimento  divino  ebbe  luogo  più  di  mezzo  secolo  prima  di  quello  di  Gesù.  Preparandosi  a   narrare  la  morte  dell’imperatore,  Svetonio  si  ferma  per  annotare  i  presagi  che  indicarono  il   suo   grande   destino   alla   nascita,   come   alla   vigilia   della   morte.   Ecco   come   sua   madre   Azia   lo   concepì:      

263  

Azia,  recatasi  a  mezzanotte  ad  una  cerimonia  solenne  in  onore  di  Apollo,  fece  collocare   nel   tempio   la   sua   lettiga   e   mentre   le   altre   donne   ritornavano   a   casa,   si   addormentò;   tutto   ad   un   tratto   un   serpente   strisciò   fino   a   lei   e   subito   dopo   se   ne   andò;   quando   si   svegliò,   Azia   si   purificò   come   se   uscisse     dalle   braccia   di   suo   marito.   E   da   quel   momento   portò   sul   corpo   una   macchia   in   forma   di   serpente   che   non   poté   più   far   sparire,   tanto   che   dovette   rinunciare   per   sempre   ai   bagni   pubblici.   Augusto   nacque   nove  mesi  dopo  e  per  questo  fu  considerato  figlio  di  Apollo.  (Vita  dei  Cesari,  94.4)  

  Augusto  proveniva  dal  miracoloso  concepimento  per  unione  divina  e  umana  di  Apollo  e  Azia.   Come  rispondono  gli  storici  a  tale  narrazione  [story]?  C’è  soltanto  qualcuno  che  la  prenda  alla   lettera   o   che   assuma   perfino   le   sue   affermazioni   trascendentali   come   al   di   là   del   giudizio   storico   o   verifica   empirica?   Gli   storici   della   classicità,   non   importa   quanto   religiosi,   non   sono   soliti   farlo.   Questa   differenza   solleva   un   problema   etico   per   me.   Nessuno   di   questi   concepimenti  divini,  da  Alessandro  Magno  a  Augusto,  e  da  Gesù  a  Buddha,  dovrebbe  essere   preso   alla   lettera   o   miracolosamente,   oppure   tutti   quanti   dovrebbero   essere   accettati   in   senso  metaforico  e  teologico.  Non  è  moralmente  accettabile  dire  direttamente  e  apertamente   che  la  nostra  narrazione  [story]  è  vera  mentre  la  vostra  un  menzogna.  È  perfino  ancora  meno   moralmente   accettabile   dirlo   in   maniera   indiretta   e   coperta   attraverso   un’architettura   difensiva  o  con  strategie  protettive  che  si  applicano  solo  alla  propria  narrazione  [story].       Questo,  allora,  è  il  mio  problema  e  ripeto,  è  un  problema  etico.  Un  certo  razionalismo   puro   o   anticristiano   dice   che   determinate   cose   non   possono   o,   più   saggiamente,   non   sono   affatto   accadute.   Sono   cose   talmente   al   di   là   dalle   consistenze   del   nostro   mondo   pubblicamente   verificabili   o   oggettivamente   dimostrabili   che,   qualunque   si   il   loro   valore   come  mito  o  parabola,  favola  o  narrazione  [story],  non  devono  essere  presi  come  fatti,  eventi,   o  ricostruzione  dei  fatti  [history].  È  facile  certo  sorridere  di  un  tale  approccio  ma  noi  tutti  lo   adottiamo  ogni  giorno  specialmente  quando  sono  coinvolti  gli  altri.  (Dove  vi  posizionate  sulla   questione   degli   alieni   o   di   Elvis?)   Un   razionalismo   pro-­‐cristiano   o   rovesciato   ammette   che   questo  tipo  di  eventi  di  solito  non  si  verifica,  ma  insiste  che  in  un  assolutamente  unico  caso,   essi  sono  stati.  Un  concepimento  divino  o  una  resurrezione  carnale,  per  esempio,  è  accaduta   letteralmente   una   sola   volta   nell’intera   storia   del   mondo,   a   Gesù.   Quando   i   cristiani   come   storici   assumono   nella   discussione   o   mettono   in   quarantena   dal   dibattito   questi   specifici   eventi  ma  non  tutte  le  altre  affermazioni  simili,  passate  e  presenti,  commettono  qualcosa  che   io  ritengo  immorale.  Ma  questo  sollecita  il  secondo  aspetto  del  mio  problema  etico.       Sappiamo  dagli  esempi  citati,  e  da  decine  di  altri  simili,  che  i  primi  cristiani  vivevano   in   un   mondo   non   ancora   tormentato   da   nessun   razionalismo   diretto   o   inverso,   ma   in   un   mondo  dove  i  concepimenti  divini  erano  piuttosto  accettabili,  dove,  infatti,  divino  e  umano,   eterno  e  temporale,  e  il  cielo,  la  terra  e  l’Ade,  erano  meravigliosamente  porosi  e  aperti  l’uno   all’altro.   Loro   non   avrebbero   mai   sostenuto   che   Gesù   fosse   unicamente   l’unico   perché   tale   concepimento  era  accaduto  a  lui  solo  in  tutta  il  mondo.  Non  potevano  farlo  e  non  lo  fecero.   Questo   è   il   secondo   e   più   fondamentale   aspetto   della   questione   etica.   Quando   noi   li   leggiamo   come  dicessero  che  il  Gesù  storico  è  da  considerarsi  l’unico  e  solo  e   che  tali  eventi  accaddero   solo  a  lui,  noi  li  stiamo  fraintendendo.  Ma  lasciatemi  essere  più  chiaro,  loro  stavano  facendo    

264  

delle   affermazioni   sul   loro   Gesù   e   queste   affermazioni   erano   in   comparazione   contro   tutte   le   altre  simili  affermazioni.  Questo  era  precisamente  il  loro  senso.  Dove,  chiedevano,  tu  trovi  il   divino   specialmente,   particolarmente,   o   perfino   unicamente   presente?   È,   per   esempio,   in   Augusto,   un   imperatore   romano   sostenuto   da   una   favolosa   ricchezza   coloniale   e   da   un   imponente   potere   militare,   o   in   Gesù,   un   bambino   ebreo   di   paese,   povero   abbastanza   da   essere  nato  nella  stalla  di  estranei?  Dove  tu  trovi  Dio?  Scegli.       La  ragione  teologica     Se  può  essere  dimostrato  che  Gesù  fece  due  differenti  cose,  non  è  allora  legittimo   intendere  queste  cose  in  luce  una  dell’altra,  come  se  fossero  reciprocamente   interpretabili.  La  ragione  di  questo  è  chiara:  ci  manca  la  conoscenza  di  tutte  le  altre  cose   che  Gesù  disse  e  fece  che  fornirebbero  l’unico  reale  contesto  per  l’interpretazione  di   specifiche  azioni  e  detti.   -

Luke  Timothy  Johnson,  The  Real  Jesus,  130556                                          

  La  terza  ragione  è  teologica  e  la  propongo  in  dibattito  con  il  libro  del  1996  di  Luke  Timothy   Johnson,   The   Real   Jesus.   Ma   per   rispondere   proprio   a   questo   libro,   io   la   propongo   come   un   cristiano  ad  un  camerata  cristiano  e  all’interno  dello  specifico  modello  degli  stessi  vangeli  del   Nuovo  Testamento.  Questa  controversia,  comunque,  è  d’interesse  anche  per  chiunque  abbia   assorbito   a   sufficienza   il   dualismo   dell’individuo,   tanto   da   pensare   che   lo   spirito-­‐anima   risieda  in  un  corpo-­‐carne  come  in  un’amabile  dimora  di  distrazione,  una  fatiscente  stanza  di   motel,  o  in  un’orribile  cella  di  prigione.  Questo  per  me  è  la  ragione  più  importante  del  perché   la   ricerca   storica   su   Gesù   è   necessaria.   La   propongo   come   una   sfida   all’interno   della   fede   cristiana,   all’interno   del   canone   cristiano,   e   all’interno   della   teologia   cristiana.   Si   basa   deliberatamente  e  conservativamente  sulla  natura  dei  vangeli  canonici.       The  Real  Jesus  sostiene,  come  dice  il  sottotitolo,  che  la  “ricerca  del  Gesù  storico”  è  stata   “fuorviata”  e  che  questo  “ha  compromesso  la  verità  dei  vangeli  tradizionali”.  Johnson  afferma,   innanzitutto,   che   il   “reale”   si   estende   ben   al   di   là   dello   “storico”   e   non   potrebbe   essere   mai   completamente   o   adeguatamente   afferrato   dalle   limitate   strategie   della   storia.   Questo   è   assolutamente   vero   ma,   essendo   vero   per   tutti   in   generale,   è   irrilevante   per   chiunque   in   particolare.   In  un  dibattito  televisivo   dall’Istituto   Trinity   di   New   York,   il   primo   Maggio   1996,   per  esempio,  Johnson  disse  che  sua  moglie  eccedeva  in  quanto  reale  ciò  che  lui  poteva  sapere   di  lei  in  quanto  a  storia  [history].  Certamente,  ciò  vale  perfino  di  noi  stessi  verso  noi  stessi,   per  noi  stessi.  Ma  il  termine  reale  [real]    ci  viene  dalla  pubblicità,  non  dal  campo  degli  studi   (Coke   is   the   real   thing),   e   è   calcolato   per   rendere   impossibile   il   dibattito.   Quindi,   con   la   clausola   che   la   realtà   di   ogni   essere   umano   eccede   di   molto   ciò   che   può   essere   conosciuto   pubblicamente   o   argomentato   storicamente,   preferisco   ritirare   l’espressione   real   Jusus   e   tornare   a   ciò   che   il   campo   degli   studi   ha   sempre   discusso:   il   Gesù   storico,   cioè,   il   Gesù   del                                                                                                                           556

 

[traduzione mia]

265  

passato   ricostruito   in   modo   interattivo   dal   presente   attraverso   prove     argomentate   in   un   discorso  pubblico.       Johnson  ha  affermato  poi,  che  “un  buon  metodo  storico”  dovrebbe  stabilire  “che    Gesù   è   esistito   come   qualcosa   di   più   di   un   personaggio   fittizio   –   la   totale   produzione   della   letteratura  antica  che  lo  interpreta  e  si  riferisce  a  lui  è  sufficiente  a  dimostrarlo  –  possiamo   fare  affidamento  su  certe  questioni  come  il  tempo  e  il  luogo  della  sua  attività  e  il  modo  della   sua  morte,  come  anche  su  certi  indizi  sul  carattere  della  sua  attività.”  (117,126).  Ma  Johnson   poi   nega   la   validità   di   “spingere   oltre   il   quadro”   che   ha   appena   tracciato   e,   nel   corso   del   ragionamento,  nega  la  possibilità  non  solo  della  ricostruzione  storica  di  Gesù,  ma  in  effetti,  di   tutto   la   storia   passata   e   perfino   presente.   Prendete,   per   esempio,   il   passo   piuttosto   rappresentativo  citato  in  epigrafe  a  questa  sezione.  Ancora  una  volta,  la  risposta  può  soltanto   essere:   Certamente!   Ma   nella   ricostruzione   storica,   presenti   i   tuoi   argomenti   migliori   in   pubblico  per  dimostrare  che  determinate  parole,  azioni,  eventi,  o  accadimenti  sono  legati  in   maniera   cruciale   per   comprendere   la   situazione   presa   in   esame.   E   questo   è   vero   per   gli   studiosi   che   ricostruiscono   la   vita   di   un   imperatore   dell’antichità   quanto   per   i   giurati   che   decidono   la   sorte   di   criminale   d’oggi.   E   nessuna   dose   di   incertezza   epistemologica   può   precludere   la   necessità   etica   di   un   tale   giudizio.   Non   lo   conosceremo   mai   per   intero,   né   se   guardiamo  al  passato  o  al  presente,  né  degli  altri  e  addirittura  nemmeno  di  noi  stessi.  Ma  non   abbiamo   altra   scelta,   perfino   o   specialmente   ammessa   una   simile   incertezza   e   insicurezza,   per  ricostruire  un  passato  che  servirà  come  base  per  il  nostro  futuro  precostruito.       Dato  che  comunque  Johnson  argomenta  come  un  cristiano  e  romano  cattolico,  intendo   rispondergli  in  fine  non  solo  con  indicazioni  generali,  ma  con  una  controproposta  teologica  e   canonica  articolata  in  tre  steps.       Una  Quadruplice    Tipologia  dei  Vangeli       Vi  chiedo,  innanzitutto,  di  considerare  quattro  differenti  tipi  di  vangeli,  quattro  modi   diversi  di  raccontare  la  storia  [story]  di  Gesù  all’interno  del  primo  cristianesimo.  Non  è  solo   un   caso   di   quattro   diversi   vangeli,   quali   Matteo,   Marco,   Luca,   Giovanni,   all’interno   del   presente   canone   del   Nuovo   Testamento.   È   il   caso   di   quattro   differenti   tipi,   considerando   i   quattro   vangeli   come   si   trattasse   di   uno   solo.   Tre   precisazioni   preliminari.   Ho   deliberatamente   usato   un   termine   piuttosto   vago,   come   tipi,   piuttosto   che   un   più   preciso   termine   come   generi,   perché   possono   esserci   differenti   generi   compresi   in   un   dato   tipo.   Inoltre,   c’è   un’enfasi   non   solo   sul   contenuto   ma   soprattutto   e   specialmente   per   la   forma,   e   in   realtà,   per   il   punto   in   cui   la   forma   diviene   contenuto,   dove   il   tramite   diviene   messaggio.   Ultimo,   non   è   significante   per   il   mio   attuale   interesse   se   un   dato   testo   si   riferisca   esplicitamente   a   se   stesso   come   un   vangelo   o   meno.   Ciò   che   importa   è   quali   tipi   di   testi   sono   usati  per  raccontare  la  storia  [story]  di  Gesù  come  buona  novella.        

266  

I  vangeli  dei  detti.         Il  primo  tipo,  i  vangeli  dei  detti,  include  principalmente  le  raccolte  delle  parole  di  Gesù.   Queste   includono   aforismi,   parabole,   e   brevi   dialoghi.   Gli   episodi,   nella   misura   in   cui   sono   presenti,   enfatizzano   la   parola   piuttosto   che   l’azione.   Ci   sono,   per   esempio,   poche   storie   di   miracoli,  nessuna  narrazione  della  passione,  né  apparizioni  del  risorto.  I  classici  esempi  della   metà   del   primo   secolo,   sono   il   vangelo   Q   e   il   vangelo   di   Tommaso.   Il   primo   è   un’   ipotetica     fonte  scritta  scoperta  nel  corso  del  XIX  secolo,  durante  l’esame  dei  vangeli  di  Matteo  e  Luca.  Il   secondo   invece   è   un   reale   documento   scritto   scoperto   durante   il   XX   secolo   nelle   sabbie   dell’Egitto.       I  vangeli  della  biografia       Il  secondo  tipo,  i  vangeli  della  biografia,  è  rappresentato  dai  quattro  vangeli  canonici.   Sottolineo  che  sono  quattro  e  che  tutti  appartengono  allo  stesso  unico  tipo.  In  questo  gruppo,   Gesù  è  collocato  negli  anni  ultimi  anni  Venti  nella  sua  patria  ebraica  del  I  secolo,  ma  è  anche   aggiornato   per   parlare   o   agire   in   riferimento   diretto   e   immediato   alle   nuove   situazioni   e   comunità   degli   anni   Settanta,   Ottanta   e   Novanta.   C’è   un   accoppiamento   assoluto   del   Gesù-­‐di-­‐ allora   e   il   Gesù-­‐di-­‐ora   senza   alcuna   distinzione   del   ciò-­‐che-­‐Gesù-­‐disse-­‐allora   e   di   ciò-­‐che-­‐ Gesù-­‐intende-­‐ora.   In   Marco,   ad   esempio,   Gesù   confessa   e   è   condannato,   mentre   Pietro   rinnega   ed   è   perdonato,   ma   questi   specifici   eventi,   seppur   datati,   ad   esempio   nell’anno   30,   parlano   direttamente   e   sono   stati   creati   precisamente   per   una   comunità   perseguitata   nell’anno  70.  Ti  saresti  dovuto  comportare  come  Gesù,  ma  anche  se  ti  sei  comportato  come   Pietro,   c’è   ancora   grazia   e   perdono   da   parte   di   Gesù   stesso.   Ecco   perché   questi   quattro   vangeli   poterono   essere   così   differenti   anche   quando   si   stavano   copiando   l’un   l’latro.   In   realtà,   ci   si   potrebbe   chiedere   perché   siano   stati   mantenuti   tutti   e   quattro   in   modo   che   chiunque   potesse   vedere   queste   differenze   piuttosto   evidenti.   La   ragione   di   ciò   appare   più   chiara,  comunque,  quando  consideriamo  il  prossimo  tipo.           I  vangeli  del  discorso       Il   terzo   tipo,   i   vangeli   del   discorso,   inizia   appena   finisce   il   precedente   tipo.   Mentre   i   vangeli  della  biografia  danno  dei  dettagli  sulla  vita  di  Gesù  e  finiscono  con  la  sua  risurrezione,   i   vangeli   del   discorso,   cominciarono     dopo   la   risurrezione   e   proseguirono   da   quella.   Gesù   appare  ai  discepoli  e  la  narrazione  continua  in  un  mix  di  monologo  e  dialogo,  di  domande  e   risposte  tra  lui  e  loro.  Due  esempi  basteranno.        

Il   primo   esempio   è   l’Apocrifo   di   Giacomo,   della   fine   del   I   secolo   o   inizio   II   secolo,   di   un   267  

codice   scoperto   a   Nag   Hammadi   (I,2)   nel   1945   (Nag   Hammadi   Library   in   English,   30-­‐37   [d’ora  in  poi  NHLE]  ).       Ap.  Jas.  2,9-­‐29.  I  dodici  discepoli  tutti  seduti  insieme  ricordando  cosa  il  Salvatore  aveva   detto  ad  ognuno  di  loro,  in  segreto  o  scopertamente,  e  mettendolo  per  iscritto  –  [ma   io]   stavo   scrivendo   ciò   che   era   nel   [   mio   libro]   –   allora   il   Salvatore   apparve,   [dopo]   essere   partito   da   [noi   mentre   noi]   lo   guardavamo.   E   cinquecentocinquanta   giorni   da   quando  era  risorto  dalla  morte,  gli  dicemmo…  Ma  Gesù  disse….Tutti  loro  risposero….   Lui  disse….”  etc.,  etc.557  

    Nei  vangeli  del  discorso  è  il  Gesù  risorto  che  parla  e  i  discepoli,  specialmente,  Giacomo  e  Pietro   in   questo   caso,   fanno   domande.   Ma   la   caratteristica   peculiare   non   è   tanto   il   dialogo   o   il   fenomeno  del  discorso  ma  il  fatto  che  tutto  abbia  luogo  dopo  la  risurrezione.       Il  secondo  esempio  è  allo  stesso  modo  impostato  dopo  la  risurrezione  ma  questa  volta   coloro  che  pongono  le  domande  sono  Bartolomeo,  Maria,  Matteo,  Filippo  e  Tommaso.  Si  tratta   del  testo  Sophia  di  Gesù  Cristo,  sempre  da  Nag  Hammadi  (III,4)  e  datato  nella  seconda  metà  del   primo  secolo.  (NHLE:  222-­‐223):   Soph.  Jes.  Ch.  90:  14-­‐92:6.  Dopo  che  risorse  dalla  morte,  i  suoi  dodici  discepoli  e  sette   donne  continuarono  a  essere  suoi  seguaci  e  partirono  per  la  Galilea  in  montagna….  [I]l   Salvatore   apparve,   non   nella   sua   forma   precedente,   ma   in   spirito   invisibile.   E   le   sue   sembianze   sembravano   quelle   di   un   magnifico   angelo   di   luce….E   disse:   “La   pace   sia   con   voi!   Vi   do   la   mia   pace!”   E   tutti   loro   erano   meravigliati   e   spaventati.   Il   Salvatore   sorrise  e  disse….  Filippo  disse….Il  Salvatore  disse….”  etc.,  etc.558  

      Se   i   vangeli   della   biografia   ci   danno   venti   capitoli   prima   della   resurrezione,   i   vangeli   del   discorso  ce  ne  danno  venti  dopo.       I  vangeli  della  biografia-­‐discorso       C’è   un   ultimo   tipo   ibrido   di   vangeli   che   io   chiamo,   per   sottolineare   questo   aspetto,   vangeli  della  biografia-­‐discorso.  Ancora  una  volta  due  esempi  basteranno.  Ma  il  contenuto  di   questi  due  esempi  è  molto  differente.  Il  primo  esempio  è  l’Epistola  degli  Apostoli  o  Epistula   Apostolorum.   Il   suo   contenuto   è   interno   al   cristianesimo   cattolico,   la   parte   del   discorso   è   molto   più   estesa   rispetto   alla   parte   della   biografia,   ma   tenta,   per   così   dire,   di   inglobare   il   discorso   all’interno   della   biografia.   Il   secondo   esempio   è   La   predicazione   di   Giovanni   del   Vangelo.   Il   suo   contenuto   rientra   nel   cristianesimo   gnostico,   la   parte   della   biografia   è                                                                                                                           557 558

 

[traduzione mia] Id.

268  

leggermente   più   lunga   della   parte   del   discorso,   ma   tenta,   per   così   dire,   di   inglobare   la   biografia  nel  discorso.       Il  primo  esempio,  l’Epistula  Apostolorum  o  Lettera  degli  Apostoli,  è    un  testo  greco  della   metà   o   fine   del   II   secolo,   ora   esistente   solo   in   traduzione   copta   abbastanza   antica   e   in   traduzione   etiopica   molto   tarda   (New   Testament   Apocrypha   [d’ora   in   poi   NTA]   1:252-­‐78).   Effettivamente   esso   combina   i   modelli   del   vangelo   della   biografia   e   quello   del   discorso,   sebbene   lasci   molto   più   spazio   al   secondo   che   al   primo.   Delle   sue   attuali   51   unità,   solo   Ep.   Apost.   3-­‐12   riassume   in   un   profilo   veloce   i   contenuti   canonici   dei   vangeli   circa   le   parole,   le   azioni,   la   vita   e   morte,   la   sepoltura   e   resurrezione   di   Gesù.   Questo   veloce   quadro   d’insieme   è   effettivamente  un  catalogo  di  miracoli.  Inizia  con  il  concepimento  in  verginità  e  la  nascita  a   Betlemme,  cita  delle  lettere  di  formazione  di  Gesù  ma  dandole  come  già  note,  poi  va  a  narrare   le   storie   del   matrimonio   di   Cana,   la   donna   con   l’emorragia,   l’esorcismo   di   Legione   nei   maiali,   il  camminare  sulle  acque.  E  la  moltiplicazione  dei  pani  e  pesci.  Si  conclude  con  la  crocifissione   sotto  Ponzio  Pilato  e  Archelao  (Antipa?),  la  sepoltura,  le  donne  al  sepolcro  e  l’apparizione  di   Gesù  a  loro,  l’incredulità   dei   discepoli,   e,   infine,   l’apparizione   di   Gesù   ai   discepoli,   nonostante   i  dubbi  di  Pietro,  Tommaso  e  Andrea.       Ma   tutto   il   resto,   Ep.   Apost.   13-­‐51,   è   un   dialogo   posteriore   alla   resurrezione   con   ripetuti  interscambi  tra  il  Gesù  risorto  (  “lui  disse”)  e  gli  apostoli  (“noi  dicemmo”).  Qui,  nella   dodicesima  unità,  è  il  punto  dove  il  vangelo  della  biografia  si  converte  fluidamente  in  vangelo   del  discorso  (NTA  1:256):     Ep.  Apos.  12.  Ma  noi  lo  [toccammo]  per  sapere  veramente  se  lui  [era  risorto]  in  carne,  e   cademmo  a  faccia  a  terra  confessando  il  nostro  peccato,  di  essere  stati  [in]creduli.  Poi   il  Signore  nostro  redentore  disse,  “Sollevatevi,  e  vi  rivelerò  cosa  c’è  sopra  il  cielo  e  cosa   nel   cielo,   e   la   vostra   quiete   che   è   nel   regno   del   cielo.   Perché   mio   [Padre]   mi   ha   concesso   il   potere   di   prendere   voi   e   coloro   che   credono   in   me….Noi   rispondemmo….Allora  lui  rispose….Noi  dicemmo….”ect.,  ect.559  

  Gesù  predice  addirittura,  in  Ep.  Apost.  31-­‐33,  che  Paolo  avrebbe  perseguitato  la  chiesa  e  poi   sarebbe   stato   convertito   per   divenire   apostolo   dei   pagani.   L’intero   discorso   è   tra   Gesù   e   i   discepoli,  come  un  corale  “noi”  senza  alcun  singolo  individuato  come  interrogante.       Il  secondo  esempio  di  questo  tipo  ibrido  è  una  fonte  dell’inizio  del  II  secolo,  chiamata   solitamente  “La  predicazione  di  Giovanni  del  Vangelo”  ora  incorporata  negli  Atti  di  Giovanni   87-­‐105  (NTA  2:179-­‐86).  È  un  testo  straordinariamente  bello  e  che  fonde  queste  questi  due   tipi  in  modo  altrettanto  straordinario.       Nella   prima   parte,   Atti   di   Giovanni   88b-­‐96,   la   vita   terrena   di   Gesù   è   riassunta   ma   si   sottolinea  l’irrealtà  del  suo  corpo.  Ciò  è  mostrato  da  quattro  punti,  ognuno  dei  quali  è  citato   due   volte   in   88b-­‐93   (NTA   2:180-­‐81).   Innanzitutto,   il   corpo   di   Gesù   è   polimorfo   in   continua   mutazione.   I   figli   di   Zebedeo   vedono   Gesù   sulla   riva   ma,   inizialmente,   Giacomo   vede   “un   bambino”  e  Giovanni  vede  un  “uomo…bello,  gentile  e  dall’aspetto  allegro”.  Più  tardi,  mentre                                                                                                                           559

 

Id.

269  

immergono   la   loro   barca,   Giovanni   vede   Gesù   come   “calvo   ma   con   una   folta   barba   fluente”   mentre   Giacomo   ora   vede   “un   giovane   uomo   la   cui   barba   è   appena   apparsa”.   Poi,   Giovanni   “non   vide   mai   gli   occhi   di   Gesù   chiudersi,   ma   sempre   aperti”.   Una   notte,   infatti,   mentre   Giovanni   stava   facendo   finta   di   dormire   vide   “un   altro   simile   a   lui   scendere”   verso   Gesù.   Inoltre,  il  corpo  di  Gesù  era  sia  piccolo  che  enorme.  “Egli  mi  appariva  a  volte  come  un  uomo   piccolo  e  di  spiacevole  aspetto,  e  poi  ancora  come  guardassi  al  cielo”.  Così,  ad  esempio,  sulla   Montagna   della   Trasfigurazione,   “la   testa   [di   Gesù]   si   allungò   verso   il   cielo”   ma   quando   si   voltò   “mi   apparve   come   un   piccolo   uomo”.   Infine,   il   corpo   di   Gesù   “aveva   un’altra   strana   (proprietà);  quando  mi  mettevo  a  tavola,  lui  mi  portava  al  suo  petto,  e  io  lo  stringevo  (forte);   e   a   volte   il   suo   petto   lo   sentivo   dolce   e   morbido,   ma   altre   duro   come   la   roccia”.   E   ancora,   una   seconda   volta,   “Vi   dirò   un’altra   gloria,   miei   confratelli;   a   volte   che   volevo   toccarlo   ho   incontrato  un  corpo  materiale,  solido;  ma  altre  volte  quando  lo  sentivo,  la  sua  sostanza  era   immateriale  e  incorporale,  come  se  non  esistesse  affatto.”     La  seconda  parte,  Atti  di  Giovanni  97-­‐101,  ha  luogo  durante  la  stessa  crocifissione.  E  in   questo   vangelo,   in   conseguenza   dell’inconsistenza   corporale,   Gesù   non   soffre   né   muore   se   non,  come  insiste  Giovanni,  in  simbolo  (NTA2:184-­‐185):     Atti  di  Giovanni  97.  E  così  lo  vidi  soffrire,  e  non  ritardava  la  sua  sofferenza,  ma  corse  al   Monte   degli   Ulivi   e   pianse   per   quello   che   era   vicino   a   passare.   E   quando   fu   appeso   (sulla  Croce)  il  Venerdì,  alla  sesta  ora  del  giorno  giunse  un’oscurità  su  tutta  la  terra.  E   il  mio  Signore  stava  nel  mezzo  di  una  caverna  illuminandola  e  disse,  “Giovanni,  per  il   popolo  laggiù  di  Gerusalemme  io  sono  stato  crocifisso  e  trafitto  da  lance  e  canne,  e  mi   hanno  dato  aceto  e  fiele  da  bere.  Ma  sto  parlando  a  te,  ascolta  cosa  dico.  Ti  ho  messo   nella   mente   di   venire   su   questo   monte   perché   tu   possa   sentire   ciò   che   un   discepolo   dovrebbe  imparare  dal  suo  maestro  e  un  uomo  da  Dio.”560  

                              Sembra  che  il  Gesù  post-­‐resurrezione  inizi  un  vangelo  standard  del  tipo  del  discorso  ma,  in   questa  occasione,  non  ha  significato  parlare  di  condizione  pre  o  post  pasquale,  poiché  vi  è  un   solo   Gesù   che   allo   stesso   tempo,   da   sempre,   è   e   non   è   incarnato.   Nella   spiegazione   di   Gesù,   si   insiste  su  questo  paradosso:  (NTA  2:186):       Atti  di  Giovanni  101.  Tu  hai  sentito  che  ho  sofferto,  ma  non  ho  sofferto;  e  che  io  non   ho  sofferto,  ma  io  ho  sofferto;  e  che  sono  stato  trafitto,  ma  non  sono  stato  ferito;  e   che  sono  stato  appeso,  ma  non  sono  stato  appeso:  che  il  sangue  fluiva  da  me,  ma  non   è  fluito;  e  in  una  parola,  le  cose  che  dicono  di  me,  io  non  le  ho  sofferte,  ma  ciò  che   non  dicono  di  me,  quelle  cose  le  sofferte”561  

  Ci   sono,   spiega   Gesù,   due   Croci,   la   Croce   di   Legno   sulla   quale   ha   sofferto   in   maniera   illusoria,                                                                                                                           560 561

 

Id. Id.

270  

e  la  Croce  di  Luce,  sulla  quale  la  sua  realtà  continua  a  soffrire.  La  prima  è  la  passione  effimera   del  corpo.  La  seconda  è  la  passione  permanente  di  Dio.  Dio  è  stato,  per  così  dire,  smembrato   nelle   sue   parti,   come   frammenti   di   luce,   dispersi   all’interno   di   membra   qui   sulla   terra.   Fino   a   quando  tutti  i  suoi  membri  non  ritornano  a  dimora,  Dio  patisce,  impalato,  come  dire,  su  una   Croce  di  Luce.       La   terza   parte,   Atti   di   Giovanni   102-­‐104,   inizia   con   l’ascensione   di   Gesù:   “[Lu]i   fu   assunto,   senza   che   nessuno   della   moltitudine   lo   vedesse”.   Giovanni   allora   conclude   con   un   proprio   commento.   Il   suo   principio   fondamentale   di   interpretazione   è   questo:   “Ho   tenuta   ferma  nella  mia  (mente)  una  cosa,  che  il  Signore  ha  rappresentato  tutto  come  un  simbolo  e   una   dispensa   per   la   conversione   e   la   salvezza   dell’uomo.”   Perciò   ecco   gli   stupefacenti   paradossi   che   si   danno:   Gesù   non   ha   sofferto   realmente   sulla   Croce   (di   Legno),   ma   sempre   soffre   sulla   Croce   (di   Luce).   E   la   prima   è   simbolo   della   seconda.   Allo   stesso   modo,   dice   Giovanni,   l’attuale   persecuzione   dei   nostri   corpi   è   importante   come   simbolo   della   persecuzione   dei   nostri   spiriti;   la   prima   può   metterci   su   una   Croce   di   Legno   ma   siamo   sempre,  con  Dio,  su  una  Croce  di  Luce.  Siamo  sempre  parte  della  passione  di  Dio.  Perciò  ecco   la  conclusione  profondamente  bella  e  terribilmente  toccante  (NTA  2:186):     Atti   di   Giovanni   103.   (Adoriamo   allora)   colui   che   si   è   fatto   uomo   (a   parte)   questo   corpo.  Lasciaci  vedere,  poiché  egli  è  a  portata  di  mano  anche  adesso  per  il  nostro  bene   nelle   prigioni,   nelle   tombe,   nelle   catene   e   nelle   segrete   sotterranee,   nel   disonore   e   negli   insulti,   per   mare   e   per   terraferma,   nei   tormenti,   nelle   condanne,   congiure,   complotti  e  nei  castighi;  in  una  parola,  egli  è  con  tutti  noi,  e  con  i  sofferenti  soffre  lui   stesso,(miei)   fratelli…essendo   il   Dio   di   coloro   che   sono   imprigionati,   offrendoci   conforto  con  la  sua  compassione.562  

  Questa   versione   del   vangelo   appena   citata   dovrebbe   colpire   un   lettore   contemporaneo   come   estremamente   strana,   ma   questa   stranezza   rivela   più   chiaramente   la   posta   in   gioco   con   la   cosiddetta  quadruplice  tipologia.                 Una  guerra  tra  tipi  di  vangeli       Questa  quadruplice  tipologia  non  è  una  placida  invenzione  di  possibili  vangeli,  ma  una   vera   guerra   tra   tipi   di   vangeli.   Al   centro   della   guerra   sta   lo   scontro   tra   vangeli   della   biografia   e   vangeli   del   discorso,   ma   per   capire   questa   battaglia   servono   alcune   conoscenze   di   fondo   circa  un  dibatto  ancora  più  fondamentale  e  antico.       Per  cominciare,  c’era  una  forte  demarcazione  in  molto  del  pensiero  antico  tra,  da  una   parte,   il   corpo,   la   carne,   o   il   mondo   materiale,   e   dall’altra,   l’anima,   lo   spirito,   o   il   mondo                                                                                                                           562

 

Id.

271  

immateriale.   Ma   c’è   un   immediato   problema   nello   stabilire   i   termini   adeguati   a   questa   separazione,  tra  la  visione  di  coloro  che  la  accoglievano  e  quella  di  coloro  che  la  rifiutavano.   Ne  segue,  allora,  che  io  insista  sulla  primaria  importanza  dei  concetti  piuttosto  che  su  quella   dei  meri  termini.       Il   punto   di   vista   contrario   al   corpo,   o   per   la   separazione   corpo-­‐contro-­‐spirito,   ha   compreso  una   gamma   di   varianti,   dalla  carne  come  irrilevante,  alla  carne  come  impedimento   attivo,   alla   carne   come   nemica   dello   spirito.   Ad   un’estremità   di   questa   gamma   c’era   un   più   antico   dualismo   platonico,   un’antropologia   filosofica   che   rifiuta   la   carne   in   quanto   distrazione   per   attaccamento   alla   materia,   o   caduta   degradante   dello   spirito.   All’altra   estremità  della  gamma  c’è  un  più  tardo  dualismo  gnostico,  una  cosmologia  mitica  che  rifiuta   la   carne   in   quanto   narcosi   abbrutente,   o   dannosa   avversaria   dello   spirito.   Il   punto   di   vista   favorevole   al   corpo,   o   all’associazione   corpo-­‐e-­‐spirito,   ha   negato   che   tutta   la   gamma,   in   qualsiasi  gradazione,  fosse  appropriata  al  dibattito.       Questa   dicotomia   tra   un   monismo   dello   spirito   necessariamente   incarnato   e   un   dualismo   dello   spirito   accidentalmente   incarnato   necessita   di   una   certa   precisa   terminologia   descrittiva.   Se   parliamo   solo   di   Cristo,   si   tratta   della   separazione   tra   cristologia   dell’incarnazione  e  docetismo.  La  prima  conferisce  a  Gesù  un  corpo  reale,  normale  e  umano;   l’altra   soltanto   una   “sembianza”   o   un   corpo   apparente.   È,   come   dire,   un   corpo   per   la   terra,   come   quello   assunto   dagli   dèi   e   dalle   dee   greco-­‐romane   a   scopo   delle   proprie   attività   sulla   terra.   Se   ci   riferiamo   soltanto   al   cristianesimo,   si   tratta   della   distinzione   tra   cristianesimo   cattolico   e   cristianesimo   gnostico,   citata   all’inizio   di   questo   intervento.   Il   primo   insiste   sull’intrinseca  divinità  del  corpo  carnale,  del  mondo  fisico,  dell’universo  materiale.  Il  secondo   considera   queste   cose   figlie   di   un   dio   minore,   prodotti   che   hanno   intrappolato   la   divinità   dello   spirito   nella   malvagità   della   materia.   Ma   queste   opzioni   sono   molto   più   antiche   e   più   ampie   del   cristianesimo.   Erano   opzioni   interne   al   giudaismo   prima   che   esistesse   il   cristianesimo,   tra   un     pensiero   giudaico   tradizionale   e   uno   ellenizzatosi.   E   ci   sono   opzioni   attuali  in  cui  la  carne  viene  separata  dallo  spirito,  la  carne  è  allora  la  sensibilità,  lo  spirito  la   sentimentalità,  e  entrambe  vengono  disumanizzati.  Io  chiamo  questo  monismo  che  intende  lo   spirito   come   incarnato,   sarcophilia,   e   questo   dualismo   che   contrappone   carne   e   spirito,   sarcophobia  (in  analogia  con  sarcophagus  ).       C’è  un  altro  esempio  sorprendente  di  dualismo  platonico,  di  trascendenza  dello  spirito   oltre   il   corpo,   e   dell’irrilevanza   del   corpo   per   lo   spirito.   È   un   discorso   posto   da   Giuseppe   Flavio   sulle   labbra   di   Eleazaro,   leader   dei   ribelli   assediati   in   cima   a   Masada   alla   fine   della   prima   Guerra   Romana   nel   74   d.C.   I   romani   sotto   Flavio   Silva   avevano   costruito   un’enorme   rampa   verso   la   fortezza   isolata,   e   la   capitolazione   era   in   vista.   Gli   assediati   decisero   di   uccidere  le  proprie  famiglie  e  poi  togliersi  la  vita.  Eleazaro  li  incoraggiò  a  preferire  la  morta   alla  schiavitù  (Thackeray,  vol.3  600-­‐603):       Guerra  giudaica  7:344,347.  Perché  è  la  morte  che  dona  libertà  all’anima  e  le  permette   di  partire  verso  la  sua  perfetta  dimora,  per  essere  là  liberi  da  ogni  calamità;  ma  per  il   tempo  che  essa  è  imprigionata  in  un  corpo  mortale  e  corrotta  da  tutte  le  sue  miserie,  

 

272  

essa,  in  lucida  verità,  è  morta,  poiché  l’unione  di  ciò  che  è  mortale  non  si  addice  con  ciò   che   è   divino….Ma   lo   è   fino   a   quando,   liberata   dal   peso   la   trascina   a   terra   e   che   le   è   attaccato,  l’anima  è  restituita  alla  sua  propria  sfera,  che  gode  di  un’energia  benedetta  e   di   una   potenza   non   celata   da   ogni   parte,   e   che   resta,   come   Dio   stesso,   invisibile   agli   occhi  umani563  

  Questo   discorso,   certamente,   non   è   di   Eleazaro   ai   suoi   compagni   ribelli,   ma   di   Giuseppe   Flavio   riferito   ai   suoi   sodali   romani.   Resta   comunque   che   è   difficile   rinvenire   una   più   precisa   formulazione  della  superiorità  dell’anima  sul  corpo,  dello  spirito  sulla  carne,  e  di  sarcophobia   nella  sua  forma  quanto  più  “sarcofobica”  possibile.       Secondo,   c’era   un   altro   presupposto   basato   sul   precedente.   Molti   moderni   vivono   probabilmente   in   un   mondo   dove   immortale   e   mortale,   celeste   e   terreno,   divino   e   umano,   sono  certamente  separati  trascendentalmente  l’uno  dall’altro.  Non  era  così,  in  generale,  per   gli   antichi.   Il   loro   mondo   era   pieno   di   dèi,   dee,   spiriti   che   assumevano   diverse   figure   e   forme,   che   assumevano   e   cambiavano   corpi   nella   stessa   maniera   in   cui   noi   prendiamo   e   ci   cambiamo   d’abito.   Dèi   e   dee,   ad   esempio,   potevano   apparire   in   qualsiasi   forma   materiale,   animale   o   umana   adeguata   all’occasione.   Ma   questi   corpi   non   erano   realmente   reali.   Erano   solo   apparentemente   reali.   Erano   come   le   marionette   interscambiabili   di   un   solo   burattinaio.   Gli  dèi  e  le  dee  potevano  incarnarsi,  o  lo  fecero?  Certamente.  Essi  lo  facevano  regolarmente,   diversamente,  e  realisticamente,  così  che  i  mortali  non  potevano  riconoscere  l’irrealtà  di  qui   corpi  apparenti  e  illusori.  Ma  essi  si  incarnavano  davvero?  Certamente  no!     L’irrilevanza  della  carne  umana,  da  una  parte,  e  l’irrealtà  della  carne  divina,  dall’altra,   hanno  posto  il  cristianesimo  primitivo  di  fronte  a  un  serio  e  profondo  problema  riguardante   Gesù.   Quei   fedeli   erano   in   bilico   su   una   linea   di   rottura   del   mondo   antico,   una   rottura   che   coinvolgeva  l’intero  mondo  materiale  e  tutti  gli  umani  in  esso,  e  che  adesso  era  concentrato   su   Gesù.   Potremmo   pensare   a   noi   stessi:   certamente,   di   solito   si   pensa,   Gesù   era   umano;   il   problema  è,  era  anche  divino?  Gli  antichi  avevano  il  problema  inverso.  Se  credevano  che  Gesù   fosse  divino,  il  problema  era  divenuto,  come  poteva  essere  umano?  Come  poteva  il  suo  corpo   essere  davvero  reale  piuttosto  che  apparente  e  illusorio?  Non  era  forse  solo  un  sembrare  di   essere  corpo?       Non  aveva  senso  rispondere  che  la  gente  lo  aveva  visto,  ascoltato,  e  anche  toccato  nel   suo   corpo.   Tutte   queste   cose   potevano   essere,   come   dire,   disposte   anche   da   una   divinità   solo   residente  in  terra.  Una  risposta  evidente  è  stata  brillantemente  fornita  da  Gregory  Riley.  Gesù   poteva   essere   interpretato   non   come   dio   o   spirito   ma   come   eroe,   come   discendenza   di   un’unione   divina   e   umana,   lui   stesso   metà   dio   e   metà   uomo,   realmente   e   veramente   entrambe  le  metà.  E  poteva,  come  tale,  ascendere  dopo  una  morte  reale  e  vera  per  prendere   il  suo  posto  tra  gli  immortali  del  cielo.  Ma  si  fosse  mai  voluti  andare  dietro  al  Gesù  eroe,  verso   il   Gesù   spirito,   o   dio,   allora   l’irrealtà   della   sua   carne   e   l’illusione   apparente   del   suo   corpo   sarebbero  sembrate  inevitabili  concomitanze  nel  mondo  antico.                                                                                                                               563

 

Id.

273  

  Se  Gesù  era  divino,  il  suo  corpo  era  reale  e  incarnato  nel  senso  della  completa  e  valida   incarnazione,   o   il   suo   corpo   era   irreale   e   di   apparizione,   solo   apparentemente   o   decetisticamente  incarnato?  Un  modo  di  descrivere  questo  scontro  di  interpretazioni,  quindi,   è   parlare   di   cristianesimo   dell’incarnazione   contro   cristianesimo   docetista.   Tale   scontro   sarebbe   divenuto   eventualmente   uno   scontro   tra   cristianesimo   cattolico   distinto   da   quello   gnostico;   ancora,   certamente,   una   contesa   tra   due   opzioni   maggioritarie   all’interno   dello   stesso   cristianesimo   generale.   Ciascuna   ala   del   cristianesimo   considerava   l’altra   inaccettabile,   ma   fu   il   cristianesimo   cattolico   che   ottenne   alla   fine   sufficiente   potere   per   definire  il  cristianesimo  gnostico  un’eresia,  e  se  stesso  ortodossia.  E  sono  le  differenti  opzioni   circa  la  realtà  e  l’importanza  del  corpo  di  Gesù,  cioè,  circa  l’importanza  del  Gesù  storico,  che   meglio  chiariscono  lo  scontro  tra  tipologie  di  vangeli.       Ciò  chiarisce  come  i  vangeli  della  biografia,  i  vangeli  programmatici  del  cristianesimo   dell’incarnazione   e/o   cattolico,   e   i   vangeli   del   discorso,   i   vangeli   programmatici   del   cristianesimo   docetista   e/o   gnostico,   si   opposero   gli   uni   agli   altri.   Ciò   spiega   anche   come   i   vangeli  dei  detti,  che  erano  precedenti  e  avrebbero  potuto  spostarsi  in  entrambe  le  direzioni,   furono   condannati   da   questa   loro   ambiguità.   Sarebbero   finiti   incorporati   in   entrambi   le   opposte  tipologie,  con  la  fonte  Q  nel  cristianesimo  cattolico  e  con  il  Vangelo  di  Tommaso  nel   cristianesimo   gnostico.   Ciò   spiega   infine,   quei   vangeli   ibridi   biografico-­‐discorsivi.   Da   una   parte,  l’Epistula  Apostolorum  “imita  una  forma  di  letteratura  di  rivelazione  che  era  diffusa  tra   molti   credenti   gnostici   che   tentavano   di   opporsi   ai   loro   avversari   con   le   proprie   armi   teologiche”  (Cameron,  1982,  132).  Se,  in  una  parola,  i  cristiani  gnostici  usavano  i  vangeli  del   discorso,   i   cristiani   cattolici   potevano   rispondere   coi   vangeli   biografico-­‐discorsivi.   Dall’altra   parte,   gli   Atti   di   Giovanni   87-­‐105   danno   il   Gesù   terreno   come   irreale   e   docetista,   sebbene   simbolicamente  significativo,  come  si  poteva  immaginare.       Quando,   allora,   il   canone   contiene   quattro   esempi   di   vangeli   biografici,   fa   normativo   non  solo  quei  quattro  ma  quel  tipo  specifico.  I  vangeli  della  biografia  insistono  sull’assoluta   storicità  incarnata  di  Gesù  mentre  i  vangeli  del  discorso  trovano  questa  enfasi  radicalmente   fuori  luogo.  A  proposito,  nel  caso  trovaste  ancora  tutto  questo  molto  strano,  lasciatemi  fare   una  domanda.  Se  vi  fossero  concessi  cinque  minuti  con  Gesù  e  doveste  scegliere  tra  cinque   minuti  della  storia  [history]  passata  o  cinque  minuti  in  cielo  proprio  ora,  quale  scegliereste?     I  vangeli  canonici  come  tipologia  normativa       Prima  di  procedere,  una  breve  pausa  per  una  confessione  personale.  Ammetto  subito   che   la   mia   personale   sensibilità   religiosa   è   irrevocabilmente   all’interno   del   cristianesimo   dell’incarnazione,   cattolico,   “sarcofiliaco”,e   non   piuttosto   all’interno   del   cristianesimo   docetista,   gnostico,   “sarcofobico”.   Preferisco,   in   altre   parole,   i   vangeli   biografici   a   quelli   del   discorso  o  biografico-­‐discorsivi.  Ma  posso  fare  questa  confessione  senza  negare  lo  statuto  di   cristiani   ai   docetisti   o   agli   gnostici,   senza   descriverli   ingiustamente   o   slealmente,   e   senza   pensare  che  la  persecuzione  sia  la  migliore  forma  di  persuasione.      

274  

  La  mia  impresa,  comunque,  è  un’impresa  teologica  dall’interno  della  norma  canonica.   In  che  modo    esattamente  questi  quattro  vangeli  in  quanto  unico  tipo  sono  normativi  per  quei   cristiani   che   invocano   la   loro   autorità   e   che   si   sforzano   di   vivere   nel   loro   retaggio?   Non   è   solamente  il  loro  contenuto  che  è  normativo  ma  specialmente  la  loro  stessa  forma.  Essi  non   sono   semplicemente   quattro   discorsi   del   Gesù   risorto,   ognuno   dei   quali   offre   dottrine   assolutamente   ortodosse   e   ufficialmente   approvate.   Tali   testi,   non   importa   quanto   irreprensibile  sia  il  loro  contenuto,  non  erano  canonicamente  accettabili  e  questa  decisione   fu   fatale   per   il   cristianesimo   posteriore   e   per   il   mio   interesse   attuale     sul   Gesù   storico.   Ognuno   di   questi   vangeli   canonici   torna   al   Gesù   storico   dei   tardi   anni   Venti,   nel   suo   contesto   natale   ebraico,   ma   ciascuno   di   loro   dispone   Gesù   come   parlasse   direttamente   alle   proprie   situazioni   immediate   e   alle   comunità.   In   ogni   caso,   esiste   una   dialettica   dell’allora   e   dell’adesso,  dell’allora  come  ora,  cioè,  del  Gesù  storico  di  allora  come  il  Gesù  risorto  di  ora.   Non   si   tratta   del   Gesù   storico   solo   di   allora,   e   non   del   Gesù   risorto   solo   di   adesso,   ma   di   entrambi   insieme   come   uno   solo   all’interno   della   fede   contemporanea.   È   sempre   lo   stesso   processo   ma   sempre   con   differenti   prodotti,   in   maniera   leggera   o   massiccia.   Pensate,   ad   esempio   quanto   diversa   appare   l’agonia   nell’orto   degli   ulivi   in   Marco   14,   dove   non   c’è   nemmeno   l’orto,   e   in   Giovanni   18,   dove   non   c’è   traccia   di   agonia.   Questa   dialettica   di   allora   e   ora  continua  ancora  a  essere  valida.  La  mia  proposta  è  che  la  tipologia  del  vangelo  canonico   sia   normativa   principalmente   per   questo   processo   dialettico.   Questi   vangeli   hanno   sempre   creato   un’interazione   tra   Gesù   storico   e   Gesù   risorto   e   questa   interazione   deve   essere   ripetuta  di  nuovo  e  sempre,  per  tutta  la  storia  del  cristianesimo.     Per  il  tema  pasquale,  il  Newsweek,  il  Time,  e  l’  U.S.  News  &  World  Report  ,  il  giorno  8   Aprile   1996,   tutte   queste   riviste   avevano   copertine   sul   Gesù   storico.   Il   Newsweek   aveva   la   didascalia  “Ripensare  la  Resurrezione:  Un  nuovo  dibattito  sul  Gesù  risorto”.  Era  scritta  vicino   ad  un’immagine  di  Gesù  in  ascesa  verso  il  cielo,  le  braccia  sollevate,  le  mani  verso  l’esterno.   Ciò  che  mi  ha  colpito  immediatamente  come  bizzarra,  era  la  completa  assenza  di  ogni  ferita   su  quelle  mani  e  piedi  così  visibili.  Non  riuscivo  a  rendermi  conto  che  avevano  erroneamente   preso   Gesù   da   un   dipinto   di   una   trasfigurazione   e   non   di   resurrezione.   Non   c’erano   ovviamente   ferite   su   quest’opera   di   Raffaello   del   Vaticano,   perché   è   raffigurato   un   evento   precedente  la  morte  di  Gesù.  Dall’altra  parte,  il  U.S.  News  &  World  Report,  aveva  un’immagine   corretta.  Nella  copertina  si  leggeva  “Alla  Ricerca  di  Gesù:  Chi  era?  Nuove  valutazioni  della  sua   vita   e   del   suo   significato?”   scritto   accanto   a   un   Gesù   di   un   quadro   di   Bellini   della   resurrezione,  con  la  ferita  nella  mano  destra  di  Gesù  ben  visibile.       C’è  sempre  e  comunque,  un  solo  Gesù.  Per  i  cristiani  cioè  il  Gesù  storico  quanto  il  Gesù   risorto.   E   la   riprova   è   questa:   il   Gesù   risorto   porta   ancora   le   ferite   della   crocifissione?   Nel   vangelo  cristiano,  nell’arte,  e  nel  misticismo,  la  risposta  è  certamente  sì.  Ma  quelle  ferite  sono   i  segni  della  storia  e  per  capirli  avresti  dovuto  sapere  della  sua  morte.  Ma  per  capire  la  morte,   avresti   dovuto   sapere   della   sua   vita,   perché   altrimenti   avrebbe   potuto   trattarsi   di   un   criminale   condannato   a   giusta   pena,   o   di   esecutori   selvaggi   che   hanno   operato   con   una   brutalità   del   tutto   casuale.   Con   questi   vangeli   canonici   come   modelli   inaugurali   e   esempi   primordiali,   ogni   generazione   cristiana   deve   riscrivere   il   proprio   vangelo   di   nuovo,   deve   innanzitutto  ricostruire  il  proprio  Gesù  storico  con  l’integrità  maggiore  di  cui  è  capace,  e  poi    

275  

dire   e   vivere   ciò   che   questa   ricostruzione   significa   per   la   vita   attuale   in   questo   mondo.   Storia   [history]   e   fede   sempre   costituiscono   una   dialettica   per   il   cristianesimo   dell’incarnazione.   Detto  in  altro  modo,  la  sua  insistenza  sulla  resurrezione  del  corpo  di  Gesù  è  la  mia  insistenza   sulla  consistenza  permanete  della  storia  [history]  di  Gesù.  Ma  allora,  ora  e  sempre,  si  tratta  di   una  storia  [history]  vista  dalla  fede.         Faccia  e  Pozzo     What  mystery  pervades  a  well!...   But  nature  is  a  stranger  yet;     The  ones  that  cite  her  most     Have  never  passed  her  haunted  house,     Nor  simplified  her  ghost     -­‐  Emily  Dickinson,  Poems,  Vol  3,  p.  970  (#1400)        

    C’è   una   frecciata   ironica   ripetuta   spesso   e   ormai   a   buon   mercato,   che   dice   che   i   ricercatori  del  Gesù  storico  stanno  semplicemente  a  guardare  in  fondo  a  un  pozzo  profondo,   vedendo  i  propri  stessi  riflessi  del  basso.  La  dico  svalutata  per  tre  ragioni.  Prima,  coloro  che   la  utilizzano  contro  altri  raramente  la  applicano  a  se  stessi.  Secondo,  è  pressoché  impossibile   immaginare  una  ricostruzione  che  non  possa  essere  confutata  nelle  sue  affermazioni.  Così,  se   il   tuo   Gesù   è   un   apocalittico,   devi   essere   stato   confuso   da   un   approccio   millenarista.   Il   tuo   Gesù   un   guaritore,   devi   aver   ascoltato   Bill   Moyers.   Il   tuo   Gesù   un   estatico,   devi   essere   interessato  alla  chimica  del  cervello.  Ma,  qualsiasi  cosa  uno  possa  sempre  dire,  non  potrebbe   cadere  ugualmente  sotto  la  stessa    scomunica?  Terzo,  coloro  che  lo  ripetono  così  facilmente   devono  non  aver  mai  guardato  in  fondo  a  un  pozzo  e  riflettuto  su  quello  che  Emily  Dickinson   chiama   il   suo   “penetrante   mistero”.   A   questo   punto   allora,   intendo   assumere   questa   affermazione  non  come  una  battuta  a  buon  mercato,  ma  come  una  profonda  verità.       Ho   accettato   questa   analogia   del   pozzo-­‐profondo   come   un   destino   piuttosto   che   un   insulto   già   durante   il   simposio   “Jesus   2000”   alla   Oregon   State   University   nel   1996.   Quell’incontro,   organizzato   e   presieduto   da   Marcus   Borg,   era   in   collegamento   satellitare   attraverso  il  paese  dal  Trinity  Institute  di  New  York,  cosicché    avevamo  un  pubblico  dal  vivo   di  oltre  un  migliaio  di  persone,  e  un  pubblico  televisivo  con  collegamenti  da  circa  800  luoghi.   Mi   venne   ricordato   da   Tom   Hall,   che   chiamava   da   Rhode   Island,   che   il   poeta   Robert   Frost   aveva  già  usato  l’immagine  del  pozzo  nella  poesia  che  è  in  epigrafe  all’inizio  di  questo  scritto.   Così,   ammoniti   da   chi,   come   Dickinson   e   Frost,   ha   almeno   guardato   in   fondo   a   certi   pozzi   letterari,   ripenso   ancora   una   volta   a   questo   rimprovero   di   finire   a   vedere   le   proprie   facce    

276  

durante  la  ricostruzione  del  passato.  E  alla  luce  di  ciò  che  ne  segue,  ribadisco  la  mia  prima   definizione   di   storia   [history]:   La   storia   è   il   passato   ricostruito   in   maniera   interattiva   dal   presente  attraverso  prove  argomentate  in  un  discorso  pubblico.     Immaginate  due  modelli  alternativi  e  opposti  di  ricostruzione  storica,  uno  un’illusione   impossibile,  l’altro  un’allucinazione  possibile.  L’allucinazione  possibile  è  il  narcisismo.  Pensi   di   vedere   il   passato   o   altro   mentre   tutto   quello   che   vedi   è   il   tuo   stesso   presente   riflesso.   Vedi   solo   quello   c’era   prima   di   iniziare.   Impronti   il   tuo   stesso   presente   sul   passato,   e   lo   chiami   storia   [history].   Il   narcisismo   vede   la   propria   faccia   e,   ignorando   l’acqua   che   lo   riflette,   si   innamora  di  se  stesso.  È  la  prima  delle  due  immagini  della  poesia  di  Frost.  È  quando                                                                            the  water     gives  me  back  in  a  shining  surface  picture     me  myself  in  the  summer  heaven,  godlike,     looking  out  of  a  wreath  of  fern  and  cloud  puffs.    

    L’illusione   impossibile   è   il   positivismo.   Esso   immagina   che   si   possa   conoscere   il   passato   senza   alcuna   interferenza   da   parte   della   situazione   personale   e   sociale   del   conoscente.  Che  si  possa  vedere,  diciamo,  senza  che  i  tuoi  stessi  occhi  siano  coinvolti.  Che  si   possa  distinguere  il  passato  una  volta  per  tutte  e  vederlo  puro  e  incontaminato  dallo  stesso   discernimento.   Il   positivismo   è   l’illusione   che   si   possa   vedere   l’acqua   senza   che   le   nostre   facce   siano   specchiate   in   essa.   Pensa   che   possiamo   vedere   la   superficie   senza   simultaneamente   vedere   i   nostri   stessi   occhi.   È   la   seconda   delle   due   immagini   nella   poesia   di   Frost.  È  quando,  anche  se  solo  una  volta,  forse  in  maniera  incerta  e  vaga,       I  discerned,  as  I  thought,  beyond  the  picture,     Through  the  picture,  a  something  white,  uncertain,                                      Something  more  of  the  depths  -­‐-­‐-­‐  and  I  lost  it.  

                                Ma  vorrei  fare  una  domanda,  se  la  faccia  del  poeta  è  bianca,  come  mai  si  vedeva  “attraverso   l’immagine”  [throught  the  picture]  di  se  stesso  “un  qualcosa  di  bianco”  [  a  something  white]   che   era   anche   “oltre   l’immagine”   [beyond   the   picture]   ?   Probabilmente   ciò   che   si   scorge   è   la   propria  faccia  ma  così  stranamente  diversa  da  non  averla  riconosciuta.  Questo  introduce  una   terza  immagine  non  data  direttamente  ma  provocata  dalla  seconda  immagine  di  Frost.     C’è   allora   una   terza   alternativa,   che   chiamo   interattivismo,   che   è,   tra   l’altro,   il   modo   in   cui   intendo   il   postmodernismo.   Il   passato   e   il   presente   devono   interagire   uno   con   l’altro,   ognuno  mutando  e  provocando  l’altro,  e  l’ideale  è  rappresentato  da  un’assoluta  giusta  e  pari    

277  

reazione   tra   uno   e   l’altro.   Tornando   al   pozzo.   Non   si   può   vedere   la   superficie   senza   simultaneamente  vedere,  turbare,  e  distorcere  la  propria  faccia.  Non  si  può  vedere  la  propria   faccia  senza  simultaneamente  vedere,  turbare  e  distorcere  la  superficie.  È  la  terza  immagine   che   chiede   di   essere   riconosciuta   dietro   le   due   evidenti   nella   poesia   di   Frost.   Ciò   che   il   poeta   vedeva  era  la  sua  stessa  faccia  così  stranamente  diversa  da  non  averla  riconosciuta  come  tale.   Era,  infatti,  “something  white”  e  “something  more  of  the  depht”.  Ma  non  era,  come  si  legge,   “beyond   the   picture”   o   anche   “through   the   picture”.   Era   la   stessa   immagine   trasformata   completamente.   Questa   è   la   dialettica   dell’interattivismo,   e,   in   quanto   distinto   dal   narcisismo   o  positivismo,  sono  entrambi  possibili  e  necessari.  Due  esempi,  entrambi  che  riguardano  la   cultura  classica,  possono  forse  aiutare  da  illustrazione  e  avvertimento.       Il   primo   esempio   riguarda   la   ricostruzione   storica   dell’imperatore   romano   Augusto.   Richard   Mellor   inquadra   il   suo   il   libro   su   Tacito   con   questi   commenti   sulle   quattro   interpretazioni  della  transizione  di  Roma  dalla  repubblica  all’ordinamento  imperiale:       I  più  grandi  storici  degli  ultimi  due  secoli  –  Gibbon,  Mommsen,  Rostovzteff,  e  Syme  –   hanno   scritto   con   passione   come   vedevano   le   relazioni   tra   Roma   e   il   loro   tempo…   Edward   Gibbon,   figlio   di   un   Illuminismo   francese   che   influenzò   le   sue   visioni   della   religione,   fu   edito   dalle   edizioni   “Bowdlerized”   nell’Inghilterra   Vittoriana;   Theodor   Mommsen,   l’unico   storico   di   professione   a   vincere   il   Premio   Nobel   della   Letteratura,   scrisse   un’appassionata   Storia   di   Roma   in   più   volumi,   in   cui   Cesare   è   l’inevitabile   soluzione   al   dilemma   repubblicano   di   Roma   come   Mommsen   stesso   auspicava   un   uomo  forte  per  risolvere  il  caos  della  Germania  del  XIX  secolo;  Michael  Rostovzteff  ha   condotto  la  sua  traiettoria  dalla  rivoluzionaria  San  Pietroburgo  per  sostenere  nella  sua   Storia   Sociale   e   Economica   dell’Impero   Romano   (1926)   –   una   glorificazione   della   borghesia   municipale   di   Roma;   e   La   Rivoluzione   Romana   (1939)   di   Sir   Ronald   Syme   guardò   all’ascesa   di   Augusto   attraverso   le   lenti   di   un   liberale   che   vedeva   durante   le   sue   visite   in   Italia   i   nomi   e   le   bardature   della   Roma   augustea   usati   da   un   nuovo  dux,   Benito   Mussolini,   e   sperava   di   esporre   in   maniera   del   tutto   tacitiana   le   somiglianze   banditesche  tra  i  due  regimi.  (Mellor  1993,  45,1964)564  

  In  tutti  questi  casi,  forti  interazioni  socio-­‐personali  tra  passato  e  presente  hanno  condotto  a   risultati   altissimi,   ad   opere   che   chiamiamo   classici   in   entrambi   i   sensi   della   parola.   E   certamente,  la  loro  molteplicità  serve  come  correttivo  di  ciascun  opera  sull’altra.       Il  secondo  esempio  riguarda  la  ricostruzione  storica  dell’arte  cristiana  antica.  Thomas   Mathews  discute  “come  l’Impero  Mistico  è  giunto  a  essere  la  teoria  regolativa  per  spiegare  lo   sviluppo  dell’immaginario  cristiano”  e  poi  afferma  che:       La   necessità   di   interpretare   Cristo   come   un   imperatore   dice   di   più   degli   storici   coinvolti   che   dell’arte   Cristiana   antica.   La   formulazione   della   teoria   può   essere   rintracciata  in  tre  audaci  studiosi  europei  nel  periodo  tra  le  due  guerre;  il  medievalista  

                                                                                                                        564

 

Id.

278  

Ernst   Kantorowicz,   un   ebreo   tedesco   proveniente   da   una   benestante   famiglia   mercantile;  l’archeologo  ungherese  Andreas  Alföldi,  figlio  di  un  dottore  di  campagna;  e   lo   storico   dell’arte   André   Grabar,   un   risso   emigrato,   la   cui   famiglia   senatoriale   ricopriva  posti  importanti  sotto  gli  ultimi  Zar…  Se  c’è  un  unico  filo  comune  che  unisce   la   vita   e   il   lavoro   di   questi   tre   grandi  studiosi,  è  la  nostalgia  per  un  impero  perso.  I  tre   stati   imperiali   nei   quali   erano   cresciuti,   e   che   hanno   combattuto   per   difenderne   la   validità,  li  hanno  visti  crollare  ignominiosamente  nel  caos  orribile  della  Prima  guerra   mondiale   e   delle   sue   conseguenze.   La   gloria   degli   zar,   il   potere   degli   imperatori   Prussiani   e   Austro-­‐Ungarici,   non   poteva   più   essere   restaurato   (Methews   1993,   16,19)565              

  Mathews  ritiene  che  tale  interazione  del  presente  e  del  passato  abbia  male  interpretato  l’arte   cristiana  antica  e  delinea  un’esplicita  analogia  tra  la  sua  ricostruzione  correttiva  e  la     La   Ricerca   del   “Gesù   storico”,   un’impresa   che   verge   sulla   sua   riduzione   al   prodotto   dei   pii   desideri   da   parte   dei   suoi   primi   discepoli.   Dato   che   Cristo   non   ha   scritto   nulla   di   se   stesso,  lo  storico  è  necessariamente  limitato  a  vagliare  attraverso  impressioni  distorte   di   una   cerchia   di   persone   che   era   profondamente   influenzata   dalla   propria   esperienza   di   lui.   Il   Cristo   dell’arte   cristiana   antica   è   quasi   inafferrabile   come   il   Gesù   “storico”.   Come  nelle  fonti  scritte,  così  nei  monumenti  visivi,  Cristo  ha  diverse  forme,  a  seconda   di   chi   lo   sta   osservando.   Siamo   di   fronte,   allora,   al   difficile   compito   di   comprendere   quanto   più   possibile   l’impressione   che   Cristo   faceva   alla   gente   quando   questa,   dopo   la   prima   volta,   cercava   di   rappresentalo.   Finora   è   esistito   solo   nel   cuore   dei   credenti,   nelle  visioni  dei  mistici,  nelle  parole  dei  predicatori;  ora  è  il  momento  che  abbia  una   vita  nella  pietra  e  nella  pittura.   (Methews  1993,  21-­‐22)566  

  Nella   ricostruzione   storica   il   presente   e   il   passato   sempre   interagiscono.   Anche   le   nostre   migliori   teorie   e   metodi   sono   sempre   ancora   le   nostre.   Sono   tutte   datate   e   condannate   non   solo   quando   sono   erronee,   ma   specialmente   quando   sono   giuste.   Hanno   bisogno,   quando   riguardano   qualcosa   di   importante,   di   essere   fatte   e   rifatte   ripetutamente.   E   questo   non   toglie  alla  storia  [history]  il  suo  valore.  Noi  stessi  siamo,  allo  stesso  modo,  datati  e  condannati,   ma   questo   non   toglie   importanza   alla   vita.   Rende   solamente   inevitabile   la   morte.   Ho   due   corollari  che  appartengono  a  questo  concetto  dell’interattivismo.       Il  primo  corollario  riguarda  il  termine  search  o  quest.  Forse  avete  notato  che  non  parlo   di   ricerca   [search]   sul   Gesù   storico   né   della   ricerca   [quest]   delle   origini   cristiane.   Questi   termini   sembrano   indicare   un   procedimento   positivista   che   dovremmo   percorrere   per   ottenere   una   risposta   valida   una   volta   per   tutte.   Questo   non   è   come   io   immagino   il   procedimento.   Parlo   infatti   di   ricostruzione,   che   è   qualcosa   che   deve   essere   fatta   ripetutamente  in  tempi  diversi,  in  luoghi  diversi,  da  diversi  gruppi  e  differenti  comunità,  e  da                                                                                                                           565 566

 

Id. Ib.

279  

ogni  generazione  ancora  di  nuovo  e  di  nuovo.  Per  sottolineare  questo  punto  di  vista,  parlerò   d’ora   in   avanti   solo   della   ricostruzione   del   Gesù   storico   nel   migliore   dei   modi   che   si   possa   dare,  in  un  dato  posto  e  un  dato  tempo.       Recentemente,   Tom   Wright   ha   speso   molte   pagine   per   distinguere   tre   fasi   delle   ricerche   sul   Gesù   storico.   La   Prima   Ricerca   [The   First   Quest]   si   è   protratta   da   Reimarus   a   Schweitzer,   in   cifre   tonde,   dal   1700   al   1900.   La   Seconda   o   Nuova   Ricerca   [The   Second   or   New   Quest]   è   stata   proposta   da   Ernst   Käsemann   nel   1953   in   reazione   agli   assunti   sul   Gesù   storico   avanzati  nell’opera  del  suo  maestro,  Rudolf  Bultmann.  Ma  penso  che  sia  più  corretto  dire  che   nessuna   Nuova   Ricerca   ha   mai   preso   luogo,   nessuna   Seconda   Ricerca   ha   mai   seguito   quel   manifesto.   Wright   propone,   comunque,   di   intendere   molti   studiosi   contemporanei,   incluso   me,   come   semplicemente   promotori   di   una   “rinnovata   Nuova   Ricerca”.   Noi   saremmo,   quindi,   il  passato  di  un  passato  scartato.  La  Terza  Ricerca  [The  Third  Quest]  è  in  realtà  composta  di   circa   una   ventina   di   studiosi,   incluso   lo   stesso   Wright.   Ha   inventato   questa   etichetta   per   questo  gruppo  perché  esso  “è  dove  si  trova  la  vera  avanguardia  degli  studi  contemporanei  su   Gesù”   (Wright   1996,84).   Incapace   di   dire   se   questa   cartografia   sia   di   una   impertinenza   divertente  o  di  un’arroganza  irritante,  mi  limito  a  due  brevi  commenti.  Le  illusioni  positiviste   perseguitano  i  termini  come  search  o  quest.  Il  Gesù  storico,  come  il  santo  Graal,  deve  essere   trovato  una  volta  per  tutte.  Ma  così  non  è  per  come  la  vedo  io.  Piuttosto,  mi  chiedo  perché   Wright  non  metta  semplicemente  le  persone  come  me  in  una  Terza  Ricerca  e  il  suo  gruppo  in   una  Quarta  Ricerca.  O  forse  che,  per  dirla  in  altro  modo,  Wright  immagina  una  Quarta  Ricerca   per  il  futuro,  e  poi  una  Quinta,  una  Sesta,  ecc?  L’inganno  positivista  infesta  anche  il  termine   terzo.  Nel  folklore  indoeuropeo,  la  terza  volta  è  la  chiusa,  il  finale,  il  completamento.  L’eroe   può  fallire  due  volte  ma  avrà  successo  la  terza  volta.  Questo  accade,  sfortunatamente,  solo  nel   folklore  e  nelle  favole  [fairy  story].     Un   secondo   corollario   riguarda   il   metodo.   Insisto   che   la   ricostruzione   di   Gesù,   come   ogni    ricostruzione  del  genere,  è  sempre  un’interazione  creativa  tra  passato  e  presente.  Ma   cosa   rende   questa   dialettica   di   noi   e   loro   quanto   più   equa   e   onesta   possibile?   Metodo,   metodo,   e   ancora   metodo.   Non   ci   garantirà   la   verità,   perché   nulla   può   tanto.   Ma   il   metodo,   quanto  più  consapevole  e  autocritico  possiamo  strutturarlo,  è  la  nostra  unica  disciplina.  Esso   non  potrà  mai  cavarci  dalla  nostra  pelle  attuale,  dal  nostro  corpo  presente,  dalle  nostre  menti   e  dai  nostri  cuori,  dalle  nostra  società  e  culture.  Ma  è  la  nostra  migliore  speranza  di  onestà.  È   il   giusto   procedimento   della   storia   [history].   E   questo   mi   riporta   ancora   a   Tom   Wright.   Credo   che   siamo   d’accordo   su   ciò   che   lui   chiama   “realismo   critico”   e   io   “interattivismo”.   Ma   la   domanda   allora   è,   come   realmente   funziona   tutto   questo   nella   pratica?   La   mia   risposta   è   nello  sviluppo  di  un  metodo  capace  di  proteggere  l’oggetto  di  studio  non  dal  dialogo  ma  dalla   violazione,   non   dalla   discussione   ma   dalla   deturpazione.   Ecco   perché,   ad   esempio,   ho   dato   la   mia   completa   catalogazione   della   tradizione   gesuana   separando   in   termini   di   attestazioni   indipendenti   e   posizione   stratigrafica   nell’appendice   al   The   Historical   Jesus.   Wright,   comunque,   trova   che   “nonostante   il   tono   postmoderno   che   predomina   nell’opera,   la   massiccia   catalogazione   del   materiale   è   destinata   a   sembrare   un   lavoro   completamente   modernista,   che   pare   mantenere   fermo,   quasi   in   maniera   positivista,   le   fondamenta   per   l’argomento   principale   del   libro”   (Wright   1996,50).   Una   sensibilità   postmoderna,   cioè,   una    

280  

giusta   accortezza   per   la   propria   storicità   e   quella   della   materia,   non   preclude   ma   esige   attenzione  al  metodo.  Come  in  un  giusto  processo  si  mantiene  corretta  l’interazione  legittima   tra  difesa  e  accusa,  così  un  giusto  metodo  mantiene  corretta  l’interazione  storica  di  passato  e   presente.   Ma   non   c’è   nel   mio   lavoro   nessuna   presunzione   che   il   Gesù   storico   o   il   cristianesimo  primitivo  siano  oggetti  che  si  ottengono  una  volta  per  tutte.  E  non  perché  essi   siano   speciali   o   unici.   Nessun   passato   la   cui   importanza   si   protrae   fino   a   noi,   può   mai   evitare   di  ripetere  la  propria  ricostruzione.       Questa,  allora,  è  la  mia  provocazione.  Il  cristianesimo  cattolico  come  distinto  da  quello   gnostico   costituisce   una   dialettica   tra   storia   [history]   e   fede.   Questa   dialettica   ha   il   suo   modello   normativo   nella   tipologia   dei   vangeli   canonici   e   i   suoi   casi   paradigmatici   in   quei   quattro   testi   evangelici.   Essi   mostrano,   attraverso   gli   anni   Settanta,   Ottanta,   e   Novanta   del   primo   secolo,   come   il   Gesù-­‐di-­‐allora   diventa   il   Gesù-­‐di-­‐ora,   come   il   Gesù   storico   diventa   il   Gesù   risorto,   e   come,   mentre   può   darsi   storia   [history]   senza   fede,   non   si   può   avere   fede   senza   storia   [history].   Ad   ogni   generazione,   il   Gesù   storico   deve   essere   ricostruito   di   nuovo   e   tale   ricostruzione   deve   diventare   per   la   fede   il   volto   di   Dio,   qui   e   ora.   Se   sembra   troppo   strano,  considerate  questa  situazione  parallela.       Nel   cristianesimo   cattolico,   la   Bibbia,   il   Nuovo   Testamento,   e   soprattutto   i   vangeli   sono  Parola  di  Dio  fatta  testo,  come  Gesù  la  Parola  di  Dio  fatta  carne.  Sarebbe  stato  del  tutto   possibile  per  la  tradizione  cristiana  dichiarare  qualche  singolo,  dato  manoscritto  della  Bibbia   come   ufficiale   e   canonico.   Immaginate   cosa   è   accaduto,   ad   esempio,   al   Codex   Vaticanus,   un   esemplare  in  pergamena  del  IV  secolo  di  759  fogli,  tre  colonne  a  pagina,  42  linee  a  colonna.   Immaginate  che  sia  stato  dichiarato  essere  la  parola  immutabile  e  ispirata  di  Dio  con  le  sue   pagine   a   tre   colonne   a   dimostrare   per   sempre   il   mistero   della   Trinità.   Ci   sarebbe   stata   una   discussione  su  cosa  fare  del  copista  indignato  che  aggiunse  nel  margine  sinistro  della  Lettera   agli   Ebrei   1,3   questo   conciso   commento   sull’opera   di   un   collega   precedente:   “Sciocco   e   furfante,  non  puoi  lasciare  l’antica  lezione  tu  solo,  e  non  alterarla”  [Fool  and  knave,  can’t  you   leave   the   old   reading   alone   and   not   alter   it]   (come   mostrato   da   Metzger   1981,   74).   Non   farebbe  alcuna  differenza  quali  frammenti  sbrindellati  o  testi  completi  sono  sopravvissuti  dai   tempi   antichi   nelle   sabbie   egiziane.   Non   farebbe   alcuna   differenza   cosa   gli   studiosi   accademici   o   i   critici   testuali   pensano   sia,   storicamente   parlando,   un   testo   originale   più   attendibile.  Il  codice  Vaticano  sarebbe  considerato  così  com’è,  una  volta  per  tutte.  La  Parola   di   Dio   fatta   testo   sarebbe   stata   al   sicuro   dai   capricci   della   storia   [history],   dagli   scavi   degli   archeologi,  dalle  scoperte  sorprendenti  dei  contadini  o  dei  pastori.       Invece   di   tale   opzione,   io   ho   sul   tavolo   la   Quarta   Edizione   Rivista   di   The   Greek   New   Testament  della  United  Bible  Societies,  pubblicato  nel  1993.  Essa  offre  la  versione  più  vicina   al   testo   originale   cui   un   comitato   possa   giungere   con   le   lezioni   alternative   nell’apparato   a   piede  di  testo.  Essa  classifica  ogni  lezione  discussa  da  A  a  D  come  “un’indicazione  del  grado   relativo   di   certezza   per   ogni   variante   adottata   come   testo”   (Metzger   1971,   viii).   Bruce   Metzger  spiega  i  criteri  di  classificazione  del  comitato  come  segue:       La  lettera  {A}  significa  che  il  testo  è  virtualmente  certo,  mentre  {B}  indca  che  c’è  un  certo  

 

281  

grado   di   dubbio   circa   la   lezione   scelta   per   il   testo.   La   lettera   {C}   vuol   dire   che   c’è   un   considerevole   grado   di   dubbio   che   il   testo   o   l’apparato   contenga   la   lezione   superiore,   mentre   {D}   mostra   che   c’è   un   grado   molto   alto   di   dubbio   circa   la   lezione   scelta   per   il   testo.   Infatti,   tra   le   decisioni   {D}   a   volte   nessuna   delle   varianti   si   raccomanda   come   originale,   e   quindi   l’unico   ricorso   era   di   stampare   la   lezione   meno   insoddisfacente.   (Metzger  1971,  xxviii)567  

  Credo,  come  cristiano,  nella  parola  di  Dio,  non  nelle  parole  di  particolari  papiri  o  nei  voti  di   specifiche   commissioni.   Ma   la   realtà   dei   fatti   e   la   fede,   la   storia   e   la   teologia   si   intrecciano   l’una  all’altra  in  questo  processo,  e  non  possono  mai  del  tutto  essere  separate.       Così   come   con   la   Parola   di   Dio   fatta   testo,   così   con   la   Parola   di   Dio   fatta   carne.   La   ricostruzione   storica   si   intreccia   con   la   fede   cristiana   e   nessuno   dei   due   può   sostituire   completamente  l’altro.  Insisto,  comunque,  che  non  sarebbe  stato  così  in  tutti  i  casi.  È  stato  il   cristianesimo   cattolico,   in   quanto   distinto   da   quello   gnostico,   che   ha   consegnato   se   stesso   come   ostaggio   della   storia   [history].   (Cosa   succederebbe,   ad   esempio,   se   trovassimo   una   copia  di  Matteo  datata  senza  dubbio  al  100  d.  C.  e  chiaramente  una  prima  versione  alquanto   differente   di   ciò   che   abbiamo   oggi   nel   nostro   Nuovo   Testamento?).   È   troppo   tardi   per   lui   per   pentirsi,   né   io,   per   quanto   mi   riguarda,   vorrei   che   lo   facesse.   Ma   mi   chiedo:   che   la   storia   [history]   del   cristianesimo   e   specialmente   della   teologia   cristiana   sia   la   lunga,   lenta   vittoria   del  cristianesimo  gnostico  su  quello  cattolico?     OPERE    CITATE:               CROSSAN,   John   Dominic.   The   Historical   Jesus:   The   Life   of   a   Mediterranean   Jewish   Peasant,   San   Francisco,  1991       DICKINSON,   Emily.   Poems:   including   Variant   Reading   Critically   Compared   with   All   Known   Manuscripts.   3  voll,  Ed.  T.  H.  Johnson.  Cambridge,  1955   FROST,   Robert.   The   Poetry   of   Robert   frost:   The   collected   Poems,   Complete   and   Unabridged.   Ed.   E.   C.   Lathem,  New  York,  1979       GEORGI,  Dieter.  “The  interest  of  life  of  Jesus  Theology  as  a  Paradigm  for  the  social  History  of  Biblical   Criticism”,  in  Harvard  Theological  Review,  1992     JOHNSON,  Luke  Timothy,  The  real  Jesus:  The  Misguided  Quest  for  the  Historical  Jesus  and  the  Truth  of   the  Traditional  Gospels,  San  Francisco,  1996   KOESTER;  Helmut,  “Jesus  the  Victim.”  in  Journal  of  Biblical  Literature,1992   “Jesus’  Presence  in  the  Early  Church”  in  Cristianesimo  nella  Storia,  1992     “The   Historical   Jesus   and   the   Historical   Situation   of   the   Quest:   An   Epilogue”   in   Studying   the   Historical                                                                                                                           567

 

Id.

282  

Jesus:   Evalutations   of   the   State   of   Current   Research,   vol.   19   (New   Testament   Tools   and   Studies),   Leiden,   1994         “The  Historical  Jesus  and  the  Cult  of  the  Kyrios  Christos”  in  Harvard  Divinity  Bulletin.  1995   MATHEWS,  Thomas  F.  The  Clash  of  Gods:  A  Reinterpretation  of  Early  Christian  Art,  N.Y.  1993   MEIER,   John   P.   The   Roots   of   the   Problem   and   the   Person,   vol   1,   di   A   Marginal   Jew:   Rethinking   the   Historical  Jesus.  N.Y.  1991   Mentor,  Message,  and  Miracles.  Vol  2  di  A  Marginal  Jew:  Rethinking  the  Historical  Jesus,  N.Y.  1994         RUDOLPH,  Kurt.  Die  Gnosis  -­‐  Wesen  und  Geschichte  einer  spätantiken  Religion.  Leipzig  1977  (trad.  ingl.   Gnosis,  San  Francisco,  1983)                                                  

283  

   

 

 

284