Die Religion der Feldherren: Vermittlung und Inszenierung des Krieges in der späten römischen Republik [1. Aufl.] 9783662623527, 9783662623534

Im Namen der Res Publica in den Krieg zu ziehen bedeutete für römische Feldherren nicht nur, das Heer zu kommandieren, e

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German Pages IX, 387 [392] Year 2020

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Die Religion der Feldherren: Vermittlung und Inszenierung des Krieges in der späten römischen Republik [1. Aufl.]
 9783662623527, 9783662623534

Table of contents :
Front Matter ....Pages I-IX
Einleitung (Janico Albrecht)....Pages 1-16
Die Religion der Feldherren (Janico Albrecht)....Pages 17-59
Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie (Janico Albrecht)....Pages 61-102
L. Cornelius Sulla, imperator felix (Janico Albrecht)....Pages 103-152
Cn. Pompeius Magnus (Janico Albrecht)....Pages 153-196
C. Iulius Caesar (Janico Albrecht)....Pages 197-243
Die Bürgerkriege nach Caesars Tod (Janico Albrecht)....Pages 245-295
Ein Ausblick in die Kaiserzeit (Janico Albrecht)....Pages 297-316
Fazit (Janico Albrecht)....Pages 317-329
Back Matter ....Pages 331-387

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Janico Albrecht

Die Religion der Feldherren Vermittlung und Inszenierung des Krieges in der späten römischen Republik

SCHRIFTEN ZUR ALTEN GESCHICHTE

Schriften zur Alten Geschichte

In dieser Reihe erscheinen Monographien und Sammelbände aus der aktuellen althistorischen und altertumswissenschaftlichen Forschung. Weitere Bände in der Reihe http://www.springer.com/series/16092

Janico Albrecht

Die Religion der Feldherren Vermittlung und Inszenierung des Krieges in der späten römischen Republik

Janico Albrecht Alte Geschichte Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universität Bonn, Deutschland Inaugural-Dissertation zur Erlangung des akademischen Grades eines „doctor philosophiae“ am Max-Weber-Kolleg der Universität Erfurt unter dem Titel „Die Spielräume religiöser Inszenierungen von Feldherren in der späten römischen Republik“, vorgelegt von Janico Albrecht aus Hamburg. Gutachter: Prof. Dr. Jörg Rüpke und Prof. Dr. Konrad Vössing. Datum des Promotionskolloquiums: 9. September 2019.

ISSN 2524-4280 ISSN 2524-4299  (electronic) Schriften zur Alten Geschichte ISBN 978-3-662-62352-7 ISBN 978-3-662-62353-4  (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4 Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar. © Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung, die nicht ausdrücklich vom Urheberrechtsgesetz zugelassen ist, bedarf der vorherigen Zustimmung des Verlags. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Bearbeitungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von allgemein beschreibenden Bezeichnungen, Marken, Unternehmensnamen etc. in diesem Werk bedeutet nicht, dass diese frei durch jedermann benutzt werden dürfen. Die Berechtigung zur Benutzung unterliegt, auch ohne gesonderten Hinweis hierzu, den Regeln des Markenrechts. Die Rechte des jeweiligen Zeicheninhabers sind zu beachten. Der Verlag, die Autoren und die Herausgeber gehen davon aus, dass die Angaben und Informationen in diesem Werk zum Zeitpunkt der Veröffentlichung vollständig und korrekt sind. Weder der Verlag, noch die Autoren oder die Herausgeber übernehmen, ausdrücklich oder implizit, Gewähr für den Inhalt des Werkes, etwaige Fehler oder Äußerungen. Der Verlag bleibt im Hinblick auf geografische Zuordnungen und Gebietsbezeichnungen in veröffentlichten Karten und Institutionsadressen neutral. Planung/Lektorat: Oliver Schütze J.B. Metzler ist ein Imprint der eingetragenen Gesellschaft Springer-Verlag GmbH, DE und ist ein Teil von Springer Nature. Die Anschrift der Gesellschaft ist: Heidelberger Platz 3, 14197 Berlin, Germany

Vorwort Vorwort

Die vorliegende Arbeit ist die leicht überarbeitete Fassung meiner Dissertation, die ich 2019 am Max-Weber-Kolleg in Erfurt eingereicht und verteidigt habe. Zahlreiche Personen haben zum Entstehen dieser Arbeit beigetragen. Mein erster Dank gilt meinen beiden Betreuern, Prof. Dr. Jörg Rüpke und Prof. Dr. Konrad Vössing, die mich auf dem nicht immer geradlinigen Weg zu diesem Thema stets unterstützt und gefördert haben. Prof. Dr. Jörg Rüpke danke ich für zahlreiche Hinweise und Diskussionen, insbesondere aber für die Möglichkeit, im Rahmen des von ihm geleiteten ERC-Projekts Lived Ancient Religion – Questioning ‚Cults‘ and ‚Polis Religion‘ (LAR) mein bisheriges Verständnis der römischen Religion auf die Probe stellen zu können. Prof. Dr. Konrad Vössing danke ich für die vielfältige Förderung während des Studiums und des Promotionsprojekts, wodurch sich mir in Bonn ideale Arbeitsbedingungen boten. Das Max-Weber-Kolleg in Erfurt und das althistorische Seminar in Bonn waren die Forschungsumgebungen, die diese Arbeit auf unterschiedliche Weise geprägt haben. So konnte ich von dem interdisziplinären Austausch zahlreicher Erfurter Kolloquien und Tagungen profitieren. Zu danken habe ich den Kolleginnen und Kollegen des LAR-Projekts, namentlich Dr. Valentino Gasparini, Dr. Georgia Petridou, Dr. Anna-Katharina Rieger, Dr. Dr. Emiliano Urciuoli und insbesondere meinen Bürokollegen Prof. Dr. Richard Gordon, Dr. Maik Patzelt und Dr. Benjamin Sippel. Den Kollegen und Doktoranden des althistorischen Seminars in Bonn danke ich für die freundschaftliche Atmosphäre und den fachnahen wie fachfernen Austausch, darunter insbesondere den hiesigen Bürogenossen Dr. Lennart Gilhaus, Michael Meurer und Jennifer Stracke. Auch die Diskussionen und Tagungen im Rahmen des Nachwuchsforums Koinon sind mir in guter Erinnerung geblieben. Mehrfach erhielt ich die Möglichkeit, meine Überlegungen in Vorträgen an verschiedenen Universitäten vorzustellen und zu schärfen. Zu danken habe ich vor V

VI

Vorwort

allem Prof. Dr. Kai Brodersen aus dem althistorischen und Prof. Dr. Katharina Waldner aus dem religionswissenschaftlichen Seminar der Universität Erfurt sowie den Doktoranden und Postdocs, mit denen ich dort im Nachwuchsnetzwerk Polytropon ebenso produktiv wie angenehm diskutieren konnte. Als Mitglied des multinationalen Graduiertenkollegs Masse und Integration in Antiken Gesellschaften – Foule et Intégration dans les Sociétés Antiques hatte ich die Gelegenheit zur Teilnahme an einem Austausch über die Grenzen der deutschen und frankophonen Wissenschaftskulturen hinweg. Für ein Stipendium und einen für die Arbeit sehr fruchtbaren Forschungsaufenthalt in Liège bin ich Prof. Dr. Konrad Vössing und Prof. Dr. Eckart Wirbelauer zu Dank verpflichtet. Für die Aufnahme in Reihe Schriften zur Alten Geschichte danke ich dem Verlag J.B. Metzler und insbesondere Dr. Oliver Schütze. Bei allen Fragen der Drucklegung hat mich Dr. Ferdinand Pöhlmann kompetent und geduldig beraten. Stephanie Kirsch, Dr. Marion Müllerburg, PD Dr. Jan Timmer und Christian Weigel haben es auf sich genommen, das Manuskript ganz oder in Teilen Korrektur zu lesen. Ihnen verdanke ich zahlreiche Anregungen und Hinweise – die verbliebenen Fehler sind meine eigenen. Den größten Dank schulde ich meiner Mutter. Sie hat mich bei meinen Vorhaben stets bedingungslos unterstützt und mich mit ihrem Interesse immer von Neuem motiviert. Ihr ist dieses Buch gewidmet. Bonn, im August 2020

Inhaltsverzeichnis Inhaltsverzeichnis

1 Einleitung .................................................................................................. ....1 1.1 Krieg und Religion ................................................................................. ....1 1.2 Akteure und Kommunikation ................................................................. ....5 1.3 Ort und Zeit ............................................................................................ ....8 1.4 Die literarischen Quellen ........................................................................ ..10 1.5 Die verwendete Perspektive ................................................................... ..12 2 Die Religion der Feldherren .................................................................. ..17 2.1 Die religiöse Rahmenkonstruktion des Krieges ................................... ..17 2.2 Akteure, Publika und die stadtrömische Perspektive ........................... ..26 2.3 Der Triumph und die Erzählung des Krieges....................................... ..34 2.4 Die aristokratische Sozialisierung des Feldherrn ................................. ..45 2.5 Die Aneignung religiöser Kommunikation zwischen Rom und dem Schlachtfeld ......................................................................................... ..50 2.6 Erfolg, Scheitern und das Potential zur Transgression ........................ ..55 3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie ..... ..61 3.1 Religion und Historiographie: Probleme und Chancen ....................... ..61 3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn........................................................ ..64 3.3 Das imperatorische Leben des Scipio Africanus ................................. ..74 3.3.1 Scipio und seine Zeit ................................................................ ..74 3.3.2 Die imperatorische Religion als biographische Konstante: Scipio bei Livius ....................................................................... ..83 3.3.3 Ein Besessener in Spanien? Scipio bei Appian ........................ ..89 3.3.4 Die Gunst der Götter und die Gunst der Menschen .................. ..95 4 L. Cornelius Sulla, imperator Felix ................................................ 103 4.1 Ein Feldherr in Rom ............................................................................ 103 4.1.1 Sulla imperator ......................................................................... 103 4.1.2 Das Feldlager als Ort der Politik .............................................. 108 4.1.3 Die Religion(en) Sullas ............................................................ 113 4.1.4 Die Religion der anderen: Sullas Umfeld in Rom .................... 117 4.1.5 Der imperator in Rom .............................................................. 125 VII

VIII

Inhaltsverzeichnis

4.2 Sullas Memoiren .................................................................................. 127 4.2.1 Ein neues Schlachtfeld ............................................................. 127 4.2.2 Die religiöse Erfahrung des imperator Sulla ............................ 133 4.2.3 Die Attraktivität von Sullas felicitas......................................... 137 4.2.4 Die Gefahr der gegnerischen Deutungen: Der Kapitolbrand des Jahres 83 ............................................................................. 145 4.2.5 Eine Erfolgsgeschichte ............................................................. 148 5 Cn. Pompeius Magnus ........................................................................... 153 5.1 Pompeius und die Religion .................................................................. 153 5.2 Die transvectio equitum ....................................................................... 155 5.2.1 Eine Militärparade? .................................................................. 155 5.2.2 Göttliche Interventionen zwischen Schlachtfeld und Rom ....... 163 5.2.3 Sequentielle Logik und emotionale Spontanität ....................... 169 5.2.4 Die transvectio equitum und die Dioskuren ............................. 175 5.2.5 Die transvectio und die recognitio des Jahres 70 v.Chr. .......... 178 5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur ........................ 185 5.3.1 Zurückhaltung und Transgression ............................................ 185 5.3.2 Imperatorische Rhetorik ........................................................... 191 5.3.3 Imperatorische Literatur? Der Literatenzirkel des Pompeius ... 193 6 C. Iulius Caesar ........................................................................................ 197 6.1 Caesar und die Religion ....................................................................... 197 6.1.1 Der imperator Caesar als religiöser Akteur .............................. 197 6.1.2 Souveränität und Skrupellosigkeit ............................................ 200 6.1.3 Die Verbindung zum Tyrannendiskurs ..................................... 206 6.1.4 Caesar und das Oktoberpferd? .................................................. 214 6.2 Caesars Commentarii ........................................................................... 220 6.2.1 Religion in den Commentarii – ein Negativbefund .................. 220 6.2.2 Caesars Commentarii und commentarii als Gattung ................ 222 6.2.3 Caesar als Feldherr und Autor: Die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln?................................................................. 225 6.2.4 Von Bürgern, Soldaten und Bürgersoldaten ............................. 228 6.2.5 Die literarische und die politische Präsenz der Centurionen .... 231 6.2.6 Kriegsteilnehmer, Adressaten und alle anderen: Keine Religion, keine Partizipation? ......................................................... 235

Inhaltsverzeichnis

IX

7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod .................................................. 245 7.1 Rom als Heerlager und die Visualisierung des Krieges....................... 245 7.2 Divus Iulius ......................................................................................... 258 7.2.1 Die Entstehungsumstände der Divinisierung............................ 258 7.2.2 Die Beisetzung Caesars ............................................................ 262 7.2.3 Der flamen Divi Iulii Antonius und Amatius ............................ 264 7.2.4 Arae Perusinae ......................................................................... 269 7.2.5 Die militärische Semantik von Menschenopfern ...................... 273 7.2.6 Die Rache für Caesar als Schlachtruf ....................................... 278 7.2.7 Octavian und der Iuliuskult ...................................................... 281 7.3 Augustus und die literarische Verarbeitung der Bürgerkriege............. 284 7.3.1 Die Memoiren des Augustus und ihr literarisches Umfeld ....... 284 7.3.2 Augustus und der apologetische Einsatz der Religion.............. 290 8 Ein Ausblick in die Kaiserzeit .............................................................. 297 8.1 Der Imperator und das Militär ............................................................. 297 8.2 Die Religion im Heer ........................................................................... 304 8.3 Die Stadt und das Militär ..................................................................... 307 8.4 Der Umgang mit der Bürgerkriegsvergangenheit ................................ 310 8.5 Memoirenliteratur von Kaisern und Legaten ....................................... 312 9 Fazit ............................................................................................................ 317 9.1 Die Erzählung des Krieges .................................................................. 317 9.2 Massenpsychologie, Autopsie und das Töten im Krieg ....................... 320 9.3 Die literarische Verarbeitung ............................................................... 323 9.4 Die religiösen Spielräume in der späten Republik ............................... 326 Quellen- und Literaturverzeichnis ............................................................ 331 Abkürzungen ................................................................................................ 331 Editionen und Übersetzungen antiker Autoren ............................................ 333 Literatur........................................................................................................ 340 Allgemeines Register ................................................................................... 365 Quellenregister .............................................................................................. 376

1 Einleitung

1.1 Krieg und Religion Krieg und Religion als zwei in der römischen Republik untrennbar miteinander verknüpfte Bereiche darzustellen, fällt nicht schwer. Obwohl die Römer, anders als die Griechen, nicht einmal einen Begriff für heilige Kriege hatten, war jeder Feldzug von Beginn an durchsetzt mit religiösen Ritualen, und gekämpft wurde stets mit der empirisch erkundeten Unterstützung der Götter. Die Bedeutung des Krieges als Antrieb der Religion wird durch die sakrale Topographie Roms eindrücklich demonstriert. So wurde ein Großteil der republikanischen Tempel von Feldherren aus der Kriegsbeute gestiftet – dies war sogar notwendig innerhalb einer aristokratisch geprägten Gesellschaft, in der viel Energie darauf verwandt wurde zu verhindern, dass Individuen unter normalen Umständen das wirtschaftliche oder politische Kapital besitzen konnten, solche Stiftungen vorzunehmen. Aber nicht nur die Tempelbauten waren prägend für die Religionslandschaft Roms, auch einige der bedeutendsten Kultimporte waren Folgen der militärischen Expansion: Bei der Herausrufung (evocatio) der etruskischen Juno aus Veji und der Überführung der Magna Mater aus dem kleinasiatischen Pessinus im Zuge des Hannibalkrieges handelte es sich um Maßnahmen, die konkret im Feld oder zumindest aufgrund der im Feld entstanden Erfordernisse durchgeführt wurden. Dass man sich später zumindest so an diese Einführungen der Gottheiten erinnerte, zeugt davon, wie grundsätzlich akzeptabel der Krieg als Motor religiöser Innovation war. Der Blick auf die Forschungsgeschichte zeigt, dass die durch den Krieg geprägte republikanische Religion nur selten Thema einschlägiger Studien wurde. Wurde das (zumeist kaiserzeitliche) Militär bereits oft als eigener Kosmos religiöser Praktiken behandelt,1 erscheint der Krieg in Arbeiten, bei denen die politischen Strukturen im

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Zur „Heeresreligion“ bzw. „Roman Army Religion“ s. DOMASZEWSKI 1895; ANKERSDOR1973; BIRLEY 1978; HELGELAND 1978. Eine detaillierte Untersuchung zur Religion der

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© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_1

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1 Einleitung

Vordergrund stehen, oft nur als ein weiterer Betätigungsbereich, in dem senatorischer Wettbewerb stattfand.2 Die Beobachtung, dass Religion dabei allgegenwärtig war, wird nicht selten mit dem Hinweis abgetan, dass dies auch für andere Bereiche von Gesellschaft und Politik galt: Ob nun Magistrate vor politischen Entscheidungsfindungen den Willen der Götter erkundeten oder ob die Feldherren es vor der Schlacht taten, zugrunde lag doch offensichtlich dasselbe Prinzip. Die Bedingungen, unter denen Krieg geführt wurde, ließen sich somit recht einfach in das Feld der Militärgeschichte verbannen. Eine Ausnahme stellt die Arbeit von Jörg Rüpke zur religiösen Konstruktion des Krieges dar, in der er den Krieg als gesellschaftliches Konstrukt begreift, dessen definierende Spezifika sich in Rom am besten anhand der Religion nachvollziehen lassen: „Sie bildet den Ort, an dem, auch wer sich (noch) nicht direkt am Krieg beteiligt, lernt, was Krieg ‚ist‘.“3 Auf diese von ethnologischen Überlegungen geprägte Arbeit, in deren Hauptteil der religiöse Kriegsverlauf (Kriegsbeschluss, Aushebung, Kriegsführung, Lagerleben, Heimkehr etc.) systematisch behandelt wird, ist daher im Folgenden an verschiedenen Stellen einzugehen. Die vorliegende althistorische Studie ist hinsichtlich des untersuchten Zeitraums und Objekts enger gefasst. Im Mittelpunkt stehen die spätrepublikanische Zeit und die dort greifbaren Übergangsmomente in den und aus dem Krieg sowie die dabei relevanten religiösen Modi der Vermittlung des Kriegsgeschehens. Es ist Ziel dieser Studie, aufzuzeigen, dass der Krieg in der späten römischen Republik eben nicht nur einen weiteren Bereich der Gesellschaft darstellte, in dem die Religion allgegenwärtig war. Die erste Prämisse dafür besteht in der außerordentlichen Intensität, die jegliche religiöse Interaktion unter den gefährlichen Bedingungen der Kriegsführung hatte, die zweite in der Fokussierung von Situationen des Übergangs in den bzw. aus dem Krieg sowie der Vermittlung des Kriegsgeschehens an Unbeteiligte. Die Funktion und der tatsächliche Einsatz der Religion in der Schlacht (Stichwort: Massenpsychologie) und im Krieg (Stichwort: Legitimierung von Normbrüchen) stellen für diese Arbeit wichtige Aspekte, aber nicht die eigentliche Erkenntnisebene dar. Die militärhistorische Frage, wie denn ‚wirklich‘ Krieg geführt wurde, steht hinter der Berücksichtigung der literarischen Brechung zurück, die ebenfalls als Bestandteil des Vermittlungsprozesses begriffen wird: Im Vordergrund steht die Rolle der Religion – im weiten Sinn der Interaktion mit dem Numinosen4 – als

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im Nahen Osten stationierten römischen Truppen hat STOLL 2001; für einen Forschungsüberblick s. dort 133–159. Stellvertretend: HÖLKESKAMP 2006 sowie RAAFLAUB 1974 und MORSTEIN-MARX 2009 zu Pompeius und Caesar. RÜPKE 1990, hier 13; die jüngst erschienene Übersetzung ins Englische (RÜPKE 2019) ist, von der aktualisierten Literatur und einem Nachwort abgesehen, weitgehend identisch, weshalb im Folgenden auf eine separate Nennung verzichtet wird. Hierbei handelt es sich um eine Maximaldefinition, die weniger auf die Vielfalt der nichtmenschlichen Interaktionspartner abhebt (vgl. die „nicht unhinterfragbar plausiblen Handelnden“ bei RÜPKE 2016, 19–21), sondern neben diesen (bei denen es sich im Folgenden zumeist um Gottheiten im klassischen Sinn handelt) vielmehr auf die von ihnen ableitbaren Abstrakta,

1.1 Krieg und Religion

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Modus der Vermittlung sowie als Projektionsfläche in Kommunikationsprozessen, die Teil der religiösen Konstruktion des Krieges sind. Diese Interessenlage spiegelt sich in der Kapitelgliederung. So bildet die historische Situation der mittleren und späten Republik den Ausgangspunkt, wobei anhand des Blicks auf die religiöse Durchsetzung des Krieges, die Beteiligten und ihre Interaktionsmöglichkeiten zugleich eine Besprechung der Forschung und eine Schärfung der methodischen Schwerpunkte dieser Arbeit erfolgt (Kap. 2). Eine separate Behandlung erfährt die literarische Verarbeitung von Feldherren in historiographischen, teils biographischen Diskursen und Narrativen (Kap. 3). Mit der sog. devotio Deciana und der imperatorischen Karriere des Scipio Africanus stehen zwei zeitlich frühe, für die spätere Zeit aber einflussreiche Geschichten im Fokus, in denen die religiöse Inszenierung der Feldherren das zentrale Motiv bildet. Daran soll aufgezeigt werden, dass selbst bei umstrittenen Persönlichkeiten die Abbildung ihres imperatorischen Handelns weniger unter normativen Gesichtspunkten erfolgte, sondern hier weitgehende Freiheiten und mitunter Polyvalenzen möglich waren. Die Auseinandersetzung mit den Inszenierungsmodi und -möglichkeiten bedeutender Feldherrenpersönlichkeiten ist im Folgenden notwendig, da diese die ‚natürlichen Größen‘ für die antiken Diskurse und Narrative darstellen. Entsprechend orientieren sich die der spätrepublikanischen Entwicklung folgenden Hauptkapitel (Kap. 4–7) an den literarisch präsentesten Feldherren der Zeit und ‚ihrer‘ Religion: Sulla, Pompeius, Caesar, Antonius und Octavian. Das Erkenntnisinteresse liegt dabei nicht in der erschöpfenden Analyse der Protagonisten, ihrer imperatorischen Leistungen und religiösen Handlungen. Zumeist sind es quellenbedingt nur einzelne oder wenige Szenen, in denen sich Aufschluss über ihre imperatorische Inszenierung gewinnen lässt. Die Erkenntnisse, die hier gewonnen werden können, dienen nicht der Beantwortung von Fragen nach dem Charakter oder der persönlichen Religion, sondern nach den durch Situation und Kontext bedingten Voraussetzungen der Religion im Krieg: Im Fall Sullas steht etwa die konsequente und nach Rom überführte Beanspruchung einer göttlichen Inspiration im Mittelpunkt. Bei Pompeius wiederum lassen sich anhand eines Auftritts während seines Konsulats verallgemeinerbare Erkenntnisse über die religiöse Vermittlung des Krieges gewinnen. Für Caesar stellt sich die Frage nach der Angemessenheit des verbreiteten Bildes seiner Person als in religiösen Angelegenheiten skrupelloser Feldherr. Die Diadochen Octavian und Antonius wiederum müssen vor dem Hintergrund ihres politisch-imperatorischen Erbes und ihrer militärisch eher durchwachsenen Leistungen als Feldherren in den Bürgerkriegen behandelt werden. Im letzten Teil jedes der Hauptkapitel wird (soweit vorhanden) die literarische Verarbeitung der Feldzüge durch die jeweiligen Protagonisten thematisiert. Obwohl eine Literaturgeschichte der Memoirenwerke von Ex-imperatores an einer

Prinzipien und Logiken: etwa Eingebungen, die auf göttliche Induktion deuten konnten, oder Erfolge, die göttliches Wohlwollen oder göttliche Unterstützung implizierten (bspw. felicitas).

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1 Einleitung

Schieflage der Überlieferung leidet – Caesars Commentarii stehen die nur fragmentarisch erhaltenen Werke der anderen Behandelten gegenüber –, soll zumindest nach Präzedenz und Wirkmacht der literarischen Selbstdarstellungen gefragt werden. Im Mittelpunkt steht dabei der literarische Einsatz der Religion sowie die Bedeutung der Werke als Vermittlungsversuch des vergangenen Kriegsgeschehens. Kapitel 7 befasst sich zudem mit den gravierenden Veränderungen der Bürgerkriegszeit nach Caesars Tod, wobei stärker als zuvor die historische Entwicklung die Fragerichtungen bestimmt: Hier interessieren die Bedingungen für die imperatorische Religion in der Bürgerkriegsführung, die (hier besonders gut erkennbare) semantische Nähe zwischen dem Töten im Krieg und dem (Menschen-)Opfern und schließlich die historische Dynamik des frühen Kults von Divus Iulius. Damit wird direkt übergeleitet zu Kapitel 8, das sich ausblicksweise der augusteischen Zeit und der Kaiserzeit widmet. Die strukturellen Veränderungen durch die augusteische Neuordnung von Militär- und Zivilgesellschaft werden als epochaler Eingriff in die Möglichkeiten zur religiösen Inszenierung der Feldherren und damit als naheliegender zeitlicher Abschluss für das Thema der Arbeit herausgestellt. Anhand der literarischen Tätigkeit ehemaliger Feldherren, inklusive der Kaiser selbst, wird schließlich ein Ausblick auf das erste nachchristliche Jahrhundert und die sich dort aus der noch weiter verschlechterten Überlieferungslage resultierenden Deutungsprobleme gegeben. Im Folgenden (Kap. 1.2–1.5) gilt es einige das Thema und Erkenntnisinteresse der Arbeit strukturierende Aspekte zu behandeln, die bereits ohne vertiefende Behandlung genannt wurden oder bisher noch keine Nennung erfahren haben. Akteure und Kommunikation: Zunächst ist auf die titelgebenden Akteure einzugehen, die Feldherren (imperatores). Es sind ihre religiösen Inszenierungen, die als Akte der Kommunikation mit unterschiedlichen Publika oder Interaktionspartnern im Mittelpunkt der meisten Darstellungen von Religion im Krieg und seinem Umfeld stehen. Ort und Zeit: Der Umstand, dass der Krieg in der Forschung gerne als etwas von Rom aus betrachtet ‚Jenseitiges‘ wahrgenommen wurde, weist auf einen auch antiken Aspekt der (nicht nur religiösen) Vermittlung des Krieges, nämlich den der Distanz, die es bei der Vermittlung zu überbrücken galt bzw. die diese überhaupt erst notwendig oder erstrebenswert machte. Die örtliche Ferne und die zeitliche Vergangenheit stellen hier die offensichtlichen Faktoren dar. Schließlich muss der Krieg aber auch hinsichtlich seiner kontextuellen Distanz begriffen werden. Die literarischen Quellen: Die in dieser Arbeit herangezogenen Quellen sind historiographischer, biographischer sowie exemplarischer Art. Die Konventionen und Freiheiten der Gattung sowie die Prämissen und Interessen der Autoren bestimmen Inhalt und Modus dessen, was sich über den Krieg, die Kriegführenden und die Rolle der Religion in Erfahrung bringen lässt. Die verwendete Perspektive: Die auf die ‚weichen‘ Übergangsmomente – anstatt ‚harter‘ Strukturen (religiöse Funktionsträger, Sakralrecht, Kompetenzverteilung etc.) – ausgerichtete Perspektive dieser Arbeit bringt Vorzüge und Einschränkungen mit sich. Hier lohnt sich ein Blick auf Fallstricke dominanter Narrative über die

1.2 Akteure und Kommunikation

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spätrepublikanische Religion sowie auf eine rezente Monographie von Trevor Luke, der eine methodisch verwandte Herangehensweise genutzt hat.5

1.2 Akteure und Kommunikation Die in den von Rom geführten Kriegen für uns am besten nachvollziehbaren Akteure sind die Feldherren. Bei diesen imperatores handelte es sich um mit einem begrenzten Kriegsauftrag (imperium) versehene Mitglieder der Oberschicht. Die Feststellung, dass es (per moderner Definition) nicht ‚Berufsgeneräle‘, sondern in erster Linie ‚Politiker‘ waren, ist von großer Bedeutung, da die Übergänge in den und aus dem Krieg maßgeblich durch die Metamorphose des Anführers bestimmt wurden: Oft war es der gewählte Konsul, der Gelübde an eine Gottheit sprach, den Feldherrnmantel anlegte und mit dem Heer aus Rom aufbrach. Literarisch und im Bildprogramm noch präsenter war die Rückkehr des (siegreichen) Heeres im Triumph, bei der die rituelle Rahmung den Zeitpunkt der Reintegration des Feldherrn in die zivile Sphäre der Politik markierte. Diese und zahlreiche weitere Anlässe eigneten sich daher besonders zum In-Szene-setzen religiöser Ansprüche der Feldherren, die vor allem die erhoffte und erhaltene göttliche Unterstützung während des Krieges zum Inhalt hatten. Die religiöse Rahmung markierte den Krieg als Konflikt, in dem massenhaft Gewalt angewandt wurde und werden durfte. Eine wichtige Funktion, die der Religion dabei zukam, war die Festigung eines einzigartigen Abhängigkeitsverhältnisses zwischen Anführer und Geführten. So wurden die Kompetenzen von Magistraten im politischen Alltag Roms unter anderem durch das Kollegialitätsprinzip begrenzt, einige religiöse Funktionen ohne Kollegen (Flaminate, Rex Sacrorum) zudem mit religiösen Tabus belegt, darunter das Verbot, sich längere Zeit außerhalb Roms aufzuhalten. Das Provokationsrecht der politisch Geführten (der Bürger bzw. der Plebejer) fand in Rom seine Wahrung in der religiös verabsolutierten Stellung der sakrosankten Volkstribune: Prinzipiell wurde versucht, Übergriffe der politisch Mächtigen mit der Berufung auf religiöse Autorität zu verhindern. Im Feld waren beide Prinzipien nicht nur aufgehoben, sondern gewissermaßen ins Gegenteil verkehrt: Der Feldherr, im Regelfall ein Magistrat, wurde mit weitgehenden Machtbefugnissen ausgestattet. Er konnte sogar nach eigenem Ermessen Kapitalstrafen über seine Männer verhängen, deren ihnen als römische Bürger zustehendes Provokationsrecht mit der Eingliederung in das Heer ausgesetzt war. Die Grundlage dieses den innenpolitischen Prinzipien der Res Publica gänzlich zuwiderlaufenden Abhängigkeitsverhältnisses zwischen imperator und milites war eine religiöse. Die Konzentration sämtlicher religiöser Befugnisse auf den Feldherrn verdeutlichte nicht nur die Asymmetrie der Stellung zu den von ihm Geführten, sondern zeigte zugleich auf, dass der Krieg als ausschließlich sein Kompetenzbereich zu

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LUKE 2014.

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1 Einleitung

begreifen war. Erwies er sich als siegreich, hatte er bei der – stets notwendigen – Kommunikation mit den Göttern offenbar alles richtig gemacht, im Falle des Scheiterns lag die Schuld ausschließlich bei ihm. Für die unterlegenen römischen Feldherren gab es einen eigenen antiken Diskurs, der ihren unangemessenen Umgang mit den Signalen göttlicher Ungunst zentral thematisierte. Die imperatores victi, insbesondere wenn sie ihre Niederlage auch noch überlebten, wurden als problematischer Verhandlungsstoff für die Senatsaristokratie zu einer Beschäftigung mit sich selbst und sind in dieser Arbeit nur am Rande von Bedeutung.6 Diese unangenehme Aussicht auf den Umgang mit dem persönlichen Versagen war aber, ebenso wie der Triumph im Erfolgsfall, Bestandteil dessen, was sich als imperatorische Religion bezeichnen lässt: Keine sakralrechtliche Institution, sondern ein Konglomerat von enorm weitgehenden Befugnissen und prinzipiellen Handlungsfreiheiten, das aber von konsequenzorientierten Logiken strukturiert wurde. Eine streng legalistische Herangehensweise würde damit grundsätzlich zu kurz greifen. Stattdessen stehen mit der titelgebenden Vermittlung und der Inszenierung zwei Perspektiven auf die komplexen Kommunikationsprozesse zwischen Feldherren und anderen am Krieg beteiligten oder unbeteiligten Akteuren im Vordergrund: Die Vermittlung des Krieges bezeichnet die Überwindung einer Wissens- bzw. Erfahrungsdiskrepanz, zumeist zwischen Feldzugsteilnehmern und Unbeteiligten (primär der Stadtbevölkerung Roms). Oft, aber nicht ausschließlich, spielen sich die entscheidenden Szenen in Rückkehrkontexten aus dem Krieg ab. Die Inszenierung beschreibt die Umsetzung religiöser Ansprüche in den Kommunikationsprozessen. Hier erweisen sich die Feldherren als zentrale aber nicht einzige Akteure: Vor der Schlacht sicherten sie dem Heer zu, dass die Riten regelkonform durchgeführt worden und die Vorzeichen positiv ausgefallen waren – eine Vermittlung, die ebenso überzeugender und attraktiver Arrangements und Verkörperungen bedurfte wie eine nacherzählende Vermittlung in Rom. Mit dieser Inszenierung wird somit nach dem ‚Wie‘ einer Vermittlungsszene oder eines -prozesses gefragt. Obwohl die Bühnenmetapher die Aktivität des Inszenierenden und die Passivität der Publika impliziert, ist grundsätzlich davon auszugehen, dass die Kommunikation von allen Seiten initiiert werden und interaktiv verlaufen konnte. Inaktive Publika stellen freilich ein quellenbedingtes Problem dar, denn die antike ‚Kriegsberichterstattung‘, besonders in der Historiographie, war fast immer stark verengt und auf den imperator ausgerichtet. Bereits die Identifizierung eines Krieges erfolgte meist anhand der Nennung des römischen Feldherrn und des Feindes. Die nächstbedeutende Information, der Ausgang des Krieges, ließ sich formulieren, indem man angab, ob der Feldherr triumphiert oder womöglich nur die kleinere ovatio genehmigt bekommen hatte. Ein Distinktionsmerkmal war die Weihung der Rüstung des feindlichen Anführers als wertvollste Beute (spolia opima), erwähnenswert war dies bezeichnenderweise jedoch nur in dem (in historischer Zeit

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S. dazu die einschlägige Studie von ROSENSTEIN 1990.

1.2 Akteure und Kommunikation

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äußerst seltenen) Fall, in dem der römische Feldherr sie eigens im Zweikampf errungen hatte.7 Ein Resultat dieser literarischen Fixierung auf den imperator ist die Zurückstellung der anderen am Feldzug Beteiligten, die bestenfalls als seine Interaktionspartner Erwähnung finden und tendenziell passiv erscheinen. Die häufigen Szenen der religiösen Kommunikation zwischen Feldherren und Heer stecken voller suggestiver Auslassungen: Wie etwa die Ansprache an ein Publikum von Tausenden funktionierte, wird nicht ausgeführt. Auch die mögliche Präferenz visueller anstatt akustischer Signale und die (hierarchisierte?) Weitergabe des Gehörten oder Gesehenen an entfernt Stehende lassen sich als zwei stets implizit bleibende Eigenschaften der Kommunikation im Feld betrachten. Damit ist freilich noch nichts über die Identität der Publika gesagt, bei denen Militärtribunen und Centurionen als Stabsbzw. subalterne Offiziere sowie (stadt-?)römische Truppen und Bundesgenossen nur die gröberen Kategorien darstellen.8 Zudem muss bedacht werden, dass es sich nie um eine kommunikative Einbahnstraße handelte, sondern der Feldherr Reaktionen erhoffte und Initiativen aus dem Heer an ihn herangetragen wurden. Nur sehr selten machen es die antiken Autoren deutlich, dass solchen Momenten eine äußerst komplexe und gestufte Kommunikation zugrunde lag. Weiterhin lässt sich ein historisch gelagertes Problem mangelnder Eindeutigkeit für die Bürgerkriegssituationen in der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts v.Chr. ausmachen, als die strenge Separation von domi und militiae – städtischem und Kriegskontext (bzw. -recht) – über immer längere Zeiträume hinfällig wurde: Die in Rom sichtbar werdenden Gruppen, die ein besonderes Verhältnis zu ‚ihrem‘ Feldherrn charakterisierte, lassen sich oft nicht eindeutig als (aktive) Soldaten oder als (entlassene) Veteranen identifizieren. Diese Unklarheit war symptomatisch für eine Zeit, in der der legale Status verschiedener Gruppen und Individuen, inklusive des Feldherrn, dem Pragmatismus der Bürgerkriegsführung nachzustehen schien. Das Verwischen nicht zwangsläufig von Grenzen, aber von etablierten Mustern und Erwartbarkeiten in dieser Periode und die daraus entstehende Bedeutung religiöser Inszenierungen durch die Akteure, werden an verschiedenen Stellen dieser Arbeit behandelt. Auch diese Vagheit war mitunter Voraussetzung oder Resultat, in jedem Fall aber fester Bestandteil der religiösen Spielräume, in denen sich die imperatores der späten Republik bewegten. Das Zurückstellen der sakralrechtlichen zugunsten der akteursorientierten Herangehensweise hat seinen Ursprung in dem Ansatz der ‚Lived Ancient Religion‘

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Unser Wissen über die republikanische Praxis wird allerdings durch einen aus augusteischer Zeit stammenden Diskurs geprägt; s. dazu Kap. 8.1. Es lässt sich feststellen, dass die Gruppe der Feldzugteilnehmer in den antiken Darstellungen imperatorisch-soldatischer Interaktion auffällig unterdefiniert bleibt. Die soziale Differenzierung dieses Interaktionspartners kann und soll in dieser Arbeit daher nicht konsequent thematisiert werden. Einzig bei Fällen, in denen sich die Feldzugsteilnehmer als intendierte Empfänger von Feldherrenliteratur fassen lassen (so etwa in Kap. 6.2.6), erweist sich eine genauere Betrachtung als sinnvoll.

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1 Einleitung

(LAR).9 Ohne verbindliche Methodologie und ohne das Selbstverständnis, eine Theorie der Religion zu entwickeln, wendet sich der LAR-Ansatz gegen ein reifizierendes, funktionalistisches Verständnis ‚der Religion‘, indem stattdessen die Situativität individuellen religiösen Handelns besondere Berücksichtigung erfährt. Dazu gehören die Aneignung existenter religiöser Praktiken, Normen oder Medien durch Akteure, die ebenso ad hoc erfolgende (anstatt durch Weltanschauungen präfigurierte) sowie auf einem komplexen Zusammenspiel von Faktoren beruhende Entstehung von Bedeutungen und der Faktor der Visualität und Materialität in Kommunikationsprozessen. Die römischen Feldherren eignen sich aufgrund ihrer weitreichenden Kompetenzen sowie ihrer Präsenz in den literarischen Quellen als zentrale Untersuchungsobjekte. Dennoch muss der Möglichkeit Raum geschaffen werden, dass die imperatores hinsichtlich der Wahrnehmung des Krieges zwar im Mittelpunkt standen, sie aber beileibe nicht die Einzigen waren, die ein Vermittlungsinteresse besaßen. Folglich ist in jedem Fall dem personellen Umfeld der Feldzugteilnehmer sowie der im Feld stattfindenden Interaktion Aufmerksamkeit zu schenken. Damit lässt sich nach Akteuren fragen, die sich in Vermittlungsprozesse einbrachten, ohne den Erfahrungshorizont der Kriegsteilnehmer zu besitzen. Hier kann man mit der Senatsaristokratie beginnen, die sich den militärischen Erfolg eines der ‚Ihren‘ kollektiv aneignete. Handelte es sich bei dem siegreichen Feldherrn nicht um einen Senator, war dieser Akt der Aneignung mit Schwierigkeiten verbunden. Es ist dann zu beobachten, in welcher Form die religiöse Inszenierung eines ritterlichen Feldherrn literarisch thematisiert wurde. Jenseits dessen erweist sich die Suche nach nichtaristokratischen Akteuren als aufschlussreich, die an der Vermittlung des Kriegsgeschehens teilnahmen. Mangels eigener imperatorischer Kompetenzen lässt sich vermuten, dass sie sich anderweitiger religiöser Zugänge bedienen mussten. In dem Moment, da sie sich in die religiöse Vermittlung des Krieges einbrachten, wirkten sie mitunter einengend auf die Spielräume der Feldherren.

1.3 Ort und Zeit Erst in augusteischer Zeit signalisierte man mit dem Schließen der Pforten des Janustempels den Zeitpunkt, an dem nirgends mehr römische Heere kämpften. Die früheren Rituale der Heereskonstitution, des Aufbruchs und der Rückkehr markierten zwar Beginn und Ende des Krieges, hatten ihren eigentlichen Bezug aber im räumlichen Transfer. Domi und militiae, die Zivilstadt und das Kriegsgebiet, waren rituell markant separiert. Die Opposition wirkt schief, erscheint aber sinnvoll, wenn man die stadtrömische Perspektive einerseits und die Form des Kriegsauftrages (imperium) bedenkt, der einen geographischen Aufgabenbereich des Feldherrn

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RÜPKE 2011b; ALBRECHT ET AL. 2018.

1.3 Ort und Zeit

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festlegte.10 Rom war entmilitarisierte Zone, die Präsenz von Truppen in der Stadt stets ein Zeichen des Ausnahmezustands und mitunter politischer Dysfunktionalität. Der Triumph, bei dem Feldherr und Heer als solche die Stadt betreten konnten, stellte die legale und rituell verankerte Auflösung dieser Separation dar. Zugleich war Rom der maßgebliche Kommunikationsort, denn die monumentalen, den Krieg kommemorierenden Medien waren hier konzentriert, wohingegen an den Kriegsschauplätzen und Schlachtorten lange Zeit höchstens temporäre Aufstellungen wie Tropaea an das Geschehen erinnerten.11 Auch unabhängig vom literarischen Rückbezug endeten die Kriege nicht mit der Rückkehr des Feldherrn nach Rom. Die präsenteste Kommemorationsmöglichkeit war die Einlösung der vota, sei es mit einem Tempelbau oder mit Spielen. Unterhalb davon lässt sich eine Vielzahl von Medien und Interaktionsmöglichkeiten identifizieren, bei denen sich insbesondere die gemeinsame Anwesenheit von Eximperator und Ex-Soldaten dazu eignete, Erinnerungen zu evozieren: von der fast ausschließlich literarisch bezeugten Gattung der öffentlich ausgehängten ‚Kriegsgemälde‘, über Wahl- und Gerichtssitzungen, die rituell gerahmten Erhebungen der militärischen Manpower bei Zensus und Musterung bis hin zum nächsten dilectus, bei dem die Zusammensetzung des Heeres ausgehandelt wurde. Die stadtrömische Bevölkerung tritt uns in den Quellen dabei häufig als Publikum entgegen, dem es ein Bild des Krieges zu vermitteln galt. Es ging dabei nicht nur wie beim Triumph darum, das örtlich Ferne und Exotische zu präsentieren, denn mitunter konnten die rituell reproduzierten Szenarien aus historischer oder mythischer Vergangenheit ihren Ort auch in Rom selbst gehabt haben. Besonders interessant wird es, wenn dieses dominante System durch Versuche simultaner Vermittlung des aktuellen Krieges (etwa durch Visionen des gleichzeitigen Schlachtgeschehens) aufgebrochen wurde, denn hier existierten wenige etablierte und durch den Senat kontrollierte Zugänge. Die überlieferten Fälle erlauben seltene Einblicke in das städtische Geschehen in Kriegszeiten und erweisen sich aufgrund der Hervorhebung massenpsychologischer Dynamiken besonders zur Analyse einer religiösen Kommunikation des Krieges, die sich in Abwesenheit von Heer und imperator vollzog, mit der dann aber auch die aus dem Krieg Zurückkehrenden selbst umgehen mussten. An dieser Stelle lässt sich schließlich nach dem Konfliktpotential fragen, das sich durch die Einbringung von nichtsenatorischen Individuen in das imperatorische Territorium religiöser Inszenierungen ergab.

10 Noch deutlicher wird dies, wenn man den rechtlich nicht belastbaren Begriff domi wörtlich nimmt: Die domus, das Stadthaus, ist der private Gegenpol zum Kriegs(recht)gebiet sowie Ort des Aufbruchs und der erhofften Rückkehr für die Feldzugsteilnehmer (s. dazu RÜPKE 1990, 29 mit Anm. 4). Eine vergleichbare örtliche und kontextuelle Vagheit lässt sich in der Opposition von (stets mit stadtrömischem Blick) ‚zu Hause‘ und ‚im Feld‘ übersetzen. 11 S. dazu KINNEE 2018.

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1 Einleitung

1.4 Die literarischen Quellen Anders als bei der (‚Zivil‘-)Religion der späten Republik, für die sich Cicero als maßgebliche Überlieferungsinstanz erweist, lassen sich die Kriege dieser Zeit nur selten in zeitnahen Quellen fassen. Von Livius abgesehen sind es vor allem die späteren kaiserzeitlichen Bio- und Historiographen Plutarch, Appian und Cassius Dio, in deren Schriften die religiösen Modalitäten der republikanischen Kriegsführung ausführlicher vorkommen. Reichen die erhaltenen Bücher des Livius nicht einmal bis zur Hälfte des zweiten vorchristlichen Jahrhunderts, so decken die kaiserzeitlichen Werke auch das erste Jahrhundert ab. Im Falle Plutarchs sind es selektive Einblicke durch seine Biographien großer Römer: Sie zeigen die imperatorische Religion oft in anekdotischer Form und mit dem Ziel, eine Charakterstudie zu ermöglichen. Der Kriegshistoriker Appian dagegen orientierte sich nicht primär an Personen, sondern an Orten und ihren Kriegen, wobei die Ἐμφύλια dieses Prinzip aufweichten. Aufgrund seines spezialisierten Interesses an den römischen Kriegen erweist sich Appian oft als vergleichsweise reflektierter Beobachter. Die ihm gerne attestierte Unzuverlässigkeit – erschwerend kommt hinzu, dass seine Quellen nicht erhalten sind und von ihm oft auch nicht kenntlich gemacht werden – wiegt für diese Arbeit weniger schwer: Er ist aufgrund seines Interesses an der Funktionsweise der römischen Kriegsmaschinerie jenseits des reinen Schlachtgeschehens ein wichtiger Lieferant von Szenen imperatorisch-soldatischer Interaktion. Damit steht er in einem gewissen Gegensatz zu Cassius Dio, unserer spätesten Hauptquelle, der zwar unerlässlich für die Rekonstruktion der zweiten Hälfte des ersten Jahrhunderts (und der Folgezeit) ist, aufgrund seiner zeitlichen oder kulturellen Distanz sowie dem Fokus auf die politische (senatorische) Geschichte aber nur wenig Platz und Verständnis für die subtileren zwischenmenschlichen Prozesse der Zeit aufweist. Aus dem Bereich der Sammelwerke und Breviarien erweisen sich die LiviusEpitome des Florus als überraschend ergiebig. Relevant sind zumeist Textstellen, in denen er seinen routinierten Beschreibungsablauf unterbricht, um den jeweiligen Krieg mit einer Anekdote zu versehen. Obwohl in der exempla-Sammlung von Valerius Maximus zahlreiche Initiativen und Reaktionen von Feldherren dokumentiert und zelebriert werden, die auf religiöse Erfordernisse, etwa unglücksverheißende Vorzeichen, zurückgingen, sind die entsprechenden Stellen zumeist nur als sekundäre Überlieferungen interessant. Selbiges gilt für Sammelwerke wie das des Frontinus, die aufgrund ihrer thematischen Spezialisierung einen deutlicheren Anleitungscharakter aufweisen und unter den strategemata (Taktiken oder Kriegslisten) des Feldherrn ebenfalls viele religiöse Entscheidungen aufführen. Der Grund für den begrenzten Nutzen liegt in der meist ausbleibenden Kontextualisierung und der Reduktion auf die Person des Sprechenden oder Handelnden, womit der Interaktionsaspekt oft bestenfalls impliziert wird. Eine Sonderstellung nehmen in dieser Arbeit Werke ein, in denen ehemalige Feldherren über ihre militärische Karriere schrieben. Bei diesen Memoirenwerken handelt es sich um ein weitgehend exklusives literarisches Phänomen der späten Republik. Am direktesten nachvollziehbar wird dies in den Commentarii Caesars,

1.4 Die literarischen Quellen

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die freilich vieles von den literarischen Vorgängern und Nachfolgern unterschied. Es liegt im Folgenden die Annahme zugrunde, dass sich die Spielräume für religiöse Inszenierungen von Feldherren auch auf die literarische Tätigkeit erstreckten, hier stellt das Verfassen einer Memoirenschrift einen späten und posthum wirksamen Akt der Vermittlung dar. Insbesondere Sullas Memoiren, die fragmentarisch durch Plutarch überliefert werden, erlauben aufgrund vielfacher Bezüge zur Religion weitreichende Schlüsse. Einen Sonderfall stellt Pompeius dar, der zwar nicht selbst geschrieben hat, sich aber auf einen regelrechten Literatenzirkel stützen konnte, dessen Mitglieder über oder für ihn als Feldherr schrieben. Bei Caesar erweist sich die Abwesenheit der Religion in seinen Schriften als auffällig, anhand der Adressatenfrage lassen sich dafür aber Gründe plausibilisieren. Auch Augustus wird schließlich als Literat von Bedeutung sein, der unter dem besonderen Druck schrieb, dass die von ihm geführten Kriege nicht sonderlich erfolgreich verlaufen waren und die zusätzliche Problematik bargen, dass sie größtenteils gegen römische Gegner geführt worden waren. Obwohl die Augustusmemoiren nicht erhalten sind, lassen sich bei Appian einige ihrer Tendenzen der Präsentation religiöser Momente im Krieg zumindest ansatzweise nachvollziehen. Grundsätzlich wird die Religion im Krieg in der antiken Historiographie oft unter massenpsychologischen Aspekten gezeichnet, wobei dem mit außerordentlichen Kompetenzen ausgestatteten Feldherrn die Aufgabe zukam, mit den Ängsten und Hoffnungen der Soldaten umzugehen. Die Kreativität der Akteure wird dabei auffällig unverblümt wiedergegeben, ohne dass es zu einer normierenden oder legalisierenden Überlagerung kommt: Der Kriegskontext stellt selten ein Argument im Sinne eines ius belli dar, mit dem Normverstöße erklärt werden konnten (oder überhaupt mussten). Es lässt sich vielmehr eine grundsätzliche Bereitschaft für die Ansicht erkennen, dass im Krieg andere Bedingungen herrschten; Transgressionen werden damit eher zu einem Kuriosum als zu einem Problem. Grundsätzlich ermöglicht dies reflektierte Narrative, in denen selbst die hierarchisierte Kommunikation zwischen Anführer und Angeführten in ihren wechselseitigen Dynamiken und Effekten gezeichnet wird. Darin scheint zunächst ein Widerspruch zur anfangs konstatierten ‚Durchritualisierung‘ des Krieges zu liegen, der freilich auf dem Missverständnis beruht, dass mit dieser zwangsläufig eine Reglementierung und Fixierung aller religiöser Handlungen – folglich eine Einschränkung der Handlungsoptionen der Akteure – einherging. Wie sich in der Arbeit zeigen wird, stellten gerade die rituellen Anlässe im Krieg Möglichkeiten zur Improvisation bereit, deren Angemessenheit hochgradig verhandelbar war. In der literarischen Rekapitulation entsprechender Szenen gesellte sich zu der Erwartungshaltung hinsichtlich des Formalen oft die Faszination für den Pragmatismus der Feldherren im Umgang mit den Göttern und den Soldaten. Als Prüfstein fungierte stets das Resultat der militärischen Unternehmung, was sich bei der Auswertung der (späteren) literarischen Wiedergabe als Problem erweist: War für die Bewertung des Kriegsgeschehens der Ausgang der Unternehmung relevant, eignete sich die Historiographie aufgrund ihrer ex-post-Perspektive nur bedingt für die dichte Wiedergabe des vorausgehenden zwischenmenschlichen

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1 Einleitung

Geschehens. Zwar ist die literarische Überlieferung selbst Teil des Vermittlungsprozesses, sie weist jedoch die Tendenz auf, dessen Komplexitäten auszublenden oder zu überlagern. Unter diesen Umständen war es die Entscheidung des Autors, in seine Darstellungen des Krieges Szenen der Interaktion einzufügen. Auf die Gesamtheit der vorrangig historiographischen und biographischen Schriften gerechnet, die römische Kriege abbilden, ist die Zahl der für diese Arbeit aufschlussreichen Szenen daher gering. Es gilt sie nicht zu isolieren und ihrer oftmals exemplarischen Bedeutung innerhalb größerer narrativer Zusammenhänge zu entkleiden. Folglich ist einerseits der politisch-historische Hintergrund des Geschehens stets zu berücksichtigen, andererseits dem narrativen Modus, der die antike Abbildung imperatorischer Religion oft (mit-)bestimmt, besondere Aufmerksamkeit zu widmen.

1.5 Die verwendete Perspektive Der Blick auf den Kriegskontext und der Fokus auf die Feldherren als religiös Agierende bringt den Vorteil mit sich, dass dieser Bereich der spätrepublikanischen Gesellschaft vergleichsweise unbelastet von einem moyenne durée-Narrativ bleibt: dem des religiösen Niedergangs, den Rom im Zuge der politischen Parteienkämpfe und Bürgerkriege in den hundert Jahren zwischen den Gracchen und Augustus erlebt habe. Der Grund dafür liegt weniger darin, dass die Religion im Krieg einen Sonderstatus besaß oder nach gänzlich anderen Logiken funktionierte als im zivilen Kontext, es ist vielmehr eine Autorenkonstellation, die sich hier als entscheidend erweist: Für das Motiv des religiösen Verfalls lässt sich primär Cicero heranziehen, dessen quellentraditionsbedingte Überpräsenz für die mittleren Jahrzehnte des ersten Jahrhunderts unser Bild von der römischen Religion maßgeblich prägt, ob man es will oder nicht. Das Resultat beschreibt Mary Beard treffend als eine Tendenz […] to overestimate the distinctiveness (and particularly the disruption) of religion in the late Republic, simply because the source material for the Ciceronian age is so different from that of the immediately adjacent periods.12

Ciceros Karriere baute nicht maßgeblich auf militärischen Errungenschaften. In seinen Werken dominiert daher ein politisches Selbstverständnis, das sich von dem vieler seiner altaristokratischen Zeitgenossen unterschieden haben dürfte: Die militärische Eignung stand für ihn die meiste Zeit ebenso hinter anderen Kriterien zurück, wie das im Krieg erworbene Prestige und die religiöse Inszenierung, auf dem es beruhte. Hier ging es keinesfalls um eine politische Haltung oder sogar Ideologie – beispielsweise ergab sich daraus keinerlei Hinderungsgrund, mit einem Politiker wie Pompeius zu paktieren, dessen Karriere maßgeblich imperatorisch geprägt war, oder sich während seiner kilikischen Statthalterschaft selber als versierten Feldherrn zu stilisieren. Das Resultat war vielmehr, dass der Krieg, die Feldherren und ihre

12 BEARD 1992, 735.

1.5 Die verwendete Perspektive

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Religion bei Cicero nur dann eine Rolle spielten, wenn sie ‚seine‘ politische Sphäre tangierten. Die zweite Person, die maßgeblich auf das Bild einer vernachlässigten Religion hinwirkte, war Augustus, der darin eine Möglichkeit der Abgrenzung zu den Jahrzehnten innenpolitischen Konflikts und der Bürgerkriege erkannte. Die Restauration einer funktionalen Ordnung, in der die Götter das bekamen, was ihnen zustand, erwies sich als attraktives Leitmotiv, das vielfach von ihm und seinen literarisch tätigen Zeitgenossen aufgegriffen wurde. Gerade weil seine eigene Bürgerkriegsvergangenheit kaum für die Propagierung einer neuen, friedlichen Herrschaft taugte, war die Überlagerung der (existenten) Kriegsthematiken durch ein ‚ziviles‘ System religiöser Ausdeutungen sicherlich ganz im Sinne des Princeps. Vergleichsweise unverfängliche Feststellungen zur späten Republik lassen sich dagegen im politischen Bereich machen: etwa zur (nicht erst in der späten Republik einsetzenden) Tendenz, dass Kommanden über immer längere Zeiträume beansprucht wurden und zugleich (Nah-)Beziehungen oder Identifikationen mit den Göttern eine zunehmend längerfristige Natur bekamen. Schließlich erwies sich Augustus auch faktisch als Reformator, freilich sind seine Eingriffe in die Heeresstruktur, den senatorischen Wettbewerb im Krieg und die Position des militärischen Anführers bedeutender für dieses Thema als die von ihm propagierten Religionsbilder. Sie erweisen sich sogar als so tiefgreifend, dass die augusteische Zeit als epochaler Einschnitt zu deuten ist, mit dem diese Studie abschließt. Durch die Fokussierung des Übergangs- und Vermittlungsmoments zwischen domi und militiae stehen Strukturen im Vordergrund, die für Studien zur römischen Religion ansonsten meist eine randständige Stellung besitzen. Mangels einer einschlägigen Forschungstradition wird daher auf den für deutsche Dissertationen üblichen separaten Forschungsüberblick verzichtet, vielmehr im zweiten Kapitel der historische Zugang an den aktuellen und forschungsgeschichtlichen Standpunkten und Fragen ausgerichtet. Eine rezente Studie gilt es jedoch eigens zu behandeln, da sie sich mit der religiösen Dimension von Momenten der Rückkehr und des Aufbruchs in der späten römischen Republik auseinandersetzt und dabei Potential und Problematiken des unorthodoxen Zugangs veranschaulicht. Es handelt sich um die 2014 publizierte überarbeitete Dissertation von Trevor S. Luke mit dem Titel Ushering in a New Republic. Theologies of Arrival at Rome in the First Century BCE. Die für Luke relevanten Akteure sind nicht per definitionem imperatores, der Kontext nicht unbedingt militärisch, aber abgesehen von Cicero (als Exilanten) handelt es sich mit Sulla, Pompeius, Caesar und Octavian allesamt um Feldherren, deren Inszenierungen ihren Bezug in vorausgegangenen Feldzügen hatten. Den Szenen des örtlichen Transfers und ihrer religiösen Ausgestaltung weist Luke dabei historische Bedeutung zu, denn „the religious performances and narratives associated with certain departures and arrivals contributed to the evolution of the Republic […]“.13

13 LUKE 2014, 1.

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1 Einleitung

Von besonderer Bedeutung ist die von Luke vorgenommene Kategorisierung des religiösen Anteils dieser Auftritte als die (unter-)titelgebenden „theologies of arrival“. Als „Theologien“ oder „Theologisieren“ versteht er die […] efforts at rationally arranging and deploying a particular constellation of religious claims and activities in response to personal and collective needs of the time and also to the interests of historical legacy.14

Diese den jeweiligen Akteuren attestierte Rationalität und Systematik habe ihnen beim Umgang mit der Fülle religiöser Ausdrucksmöglichkeiten gedient: Such personal theologies combined both private and civic expressions of religious identity and were assembled, magpie-like, from family history, ancient exempla, personal omens and epiphanies, ritual participation, priestly and magisterial ceremonial roles, and relationships to sacred sites and structures.15

Der Versuch von Luke, sich der Vielfalt der untersuchten Szenarien mit dem kohärenzorientierten Dachbegriff der „Theologie“ zu nähern, stellt ein Grundproblem der Arbeit dar und wurde von Emma Dench entsprechend kritisiert: „At times, perhaps, the temptation is to be a little too earnest or to press every detail into a single, coherent narrative.“16 Insbesondere da Luke eigentlich die Flexibilität und Wandelbarkeit der „Theologien“ betont,17 entsteht eine Diskrepanz zu seinem Bestreben, pointierte Botschaften abzuleiten: die Propagierungsabsicht eines anbrechenden saeculum durch Sulla oder das weitreichende Ankunftsnarrativ des sich an Numa orientierenden Augustus, das vom pater patriae-Motiv in den Res gestae zu seiner Quadriga auf dem Forum reicht. Sie habe das Ende der Reise markiert und daher gerade keinen Passagier enthalten – für diesen hätte der Tod schließlich den Aufstieg in die göttliche Sphäre bedeutet. Zu Recht wurde die Strapazierung der Quellen sowie Nutzen des Konzepts der „Theologie“ kritisch betrachtet.18 Jenseits der skizzierten Problematik der forcierten systematisierenden Einordnungen erweist sich die Herangehensweise von Luke für diese Arbeit aber als anregend, da er mit den Aufbruchs- und vor allem Ankunftsszenarien Momente religiöser Interaktion in den Fokus nimmt, die sich aufgrund des Kontextwechsels

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LUKE 2014, 2. LUKE 2014, 12. DENCH 2016, 210. LUKE 2014, 13: „Such theologies were ever evolving. Furthermore, since Roman elites were comfortable with the notion of adopting personae suitable for a particular performative context or genre, one cannot expect complete consistency (or anything close to it) in all religious expressions and in every performative context or text.“ 18 ÖSTENBERG 2015 („As so often throughout this book, one wonders if ‚personal theology‘ would not better be expressed as self-presentation set in a triumphal tradition, strengthened by ideas of divine assistance.“); SANTANGELO 2015 („Whether all the ground covered by Luke should fall under the rubric of theology remains a matter for debate.“); BURTON 2016, 277 („[…] what he calls ‚personal political theologies‘ used to be called, or at least was part of what used to be called, plain old ‚propaganda‘.“); vgl. SMITH 2015, XXVI.

1.5 Die verwendete Perspektive

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zwischen domi und militiae als zentral für die imperatorische Religion erweisen. Dem Einwand, es bleibe eine gewisse Schwammigkeit in der Definition, was mit einer Ankunft jeweils gemeint ist, da physische und metaphorische Szenarien gleichermaßen Behandlung finden,19 lässt sich mit Hinweis auf die religiöse Medialisierung entgegnen: Es war gerade die religiöse Rahmung der Ereignisse, die imstande war, diese Grenzen verschwimmen zu lassen.20 Luke hat zu Recht bemängelt, dass die Fokussierung der Forschung auf die rituellen und zeremoniellen Aspekte der römischen Religion gerade bei solchen Fällen (etwa dem Triumph) dazu geführt hat, dass die komplexeren Narrative der Inszenierungen verdeckt werden.21 Lukes Antwort darauf, die Herausstellung der persönlichen Theologien, birgt, wie gezeigt, eigene Risiken und ist für das Vorgehen in dieser Arbeit wenig anschlussfähig. So stehen Erkenntnisse über jegliche programmatische Dimension religiösen Handelns hier den situationsbezogenen Umständen nach, das Erkenntnisinteresse liegt folglich nicht auf Charakterstudien zu den Akteuren (auch wenn die Kapitelstruktur das teilweise suggerieren mag). Die hier im Vordergrund stehende Religion des Feldherrn ist eine, die sich zwangsläufig in der Interaktion mit anderen äußert. Charakterbilder und Fragen nach persönlicher Überzeugung, Glaube oder Skepsis haben dabei insofern ihren Platz, als sie einen antiken literarischen Modus darstellen, in dem imperatorische Religion vermittelt werden konnte. Mit der Berücksichtigung dieses Umstands lässt sich einer Kritik beikommen, die Christopher Smith an Lukes separativer Behandlung der Transferszenen hinsichtlich ihrer Einbettung in einen umfangreicheren ‚Alltag‘ geäußert hat: For it is not only in coming in and going out that Romans are brought up against the gods – even if those are sharply defined and easily stage managed affairs. It is the whole range of action from election to court case to funeral to games, and daily life as well. […] Where Luke sees a fairly consistent ring composition centred on the reditus, another reader might see a combination of themes, drawing on the resources of family, friends, the state, and the gods.22

So bedeutsam die Szenen des Transfers für die religiöse Rahmung des Krieges und die imperatorische Religion auch gewesen sein mögen, sie existierten nicht in einem luftleeren Raum. Für Vorverhandlungen im Feld gab es zahlreiche Gelegenheiten, ebenso für Nachspiele im zivilen Umfeld Roms. Hier gilt es nicht nur die Kontinuitäten, etwa in personeller Hinsicht (imperator und Soldaten, Ex-imperator und Bürger) zu berücksichtigen, sondern auch die unterschiedlichen Wahrnehmungshorizonte: Die Vermittlung des Kriegsgeschehens an die städtischen Publika spielte gerade in den Momenten von Aufbruch und Rückkehr eine wichtige Rolle. Eine

19 DENCH 2016, 209: „slight fuzziness around what counts as an ‚arrival‘“. 20 Vgl. SMITH 2015, XVIII: „One of the useful aspects of the volume is that looking at rather practical and spectacular moments means looking at moments where abstraction is made concrete and visible.“ 21 LUKE 2014, 7. 22 SMITH 2015, XXIf.

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1 Einleitung

sich durch diese Arbeit ziehende zentrale Beobachtung lautet, dass der Religion gerade dort eine zentrale Funktion zukam, wo eine Erfahrungsdiskrepanz überwunden werden musste. Diese kritischen Momente spielten im größeren Zusammenhang der Kommunikation des Krieges eine entscheidende Rolle, da ihnen in den literarischen Quellen eine oft reflektiert-paradigmatische Bedeutung für den Gesamtprozess der religiösen Konstruktion des Krieges zugewiesen wird.

2 Die Religion der Feldherren

2.1 Die religiöse Rahmenkonstruktion des Krieges Im Folgenden sollen die Grundlagen der römischen Kriegsführung, der Präsenz des Krieges in Rom sowie der strukturierenden und vermittelnden Rolle der Religion betrachtet werden. Religiöse Rituale und Handlungen stellen dabei den Rahmen und das Medium für die Interaktion zwischen verschiedenen Akteuren bzw. Gruppen, vor verschiedenen Publika und in verschiedenen Situationen und Kontexten dar. Mit dieser auf menschliche oder menschlich-göttliche Interaktion ausgerichteten Perspektive werden legalistische sowie (im Sinne von Luke) „theologische“ Deutungsmuster nachgeordnet. Um eine bessere Einordnung der religiösen Rahmung und Durchdringung des Krieges zu ermöglichen, wird auch die Zeit der mittleren Republik berücksichtigt. Mehr als alle anderen Bereiche der römischen Politik war die Kriegsführung durch religiöse Riten und Voraussetzungen gerahmt. Die Entscheidung Krieg zu führen und das Vorgehen im Krieg setzten stets die Erkundung des göttlichen Willens voraus,1 hier fanden die wichtigsten konsultatorischen Opfer sowie vor der Schlacht die auspicia statt.2 Die Konsuln als die regulären Imperiumsträger unterlagen ihrem eigenen rituellen Zyklus, der sie zu Beginn des konsularischen Jahres zum Kapitol führte, wo ihnen das imperium verliehen wurde.3 Bei Übernahme der Truppen und beim Auszug aus der Stadt folgten die Riten des Übergangs: die

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S. dazu BERCHMAN 2013, 60–64. Vgl. Cic. div. 1, 95, demzufolge im Krieg nichts ohne die Einholung der Auspizien unternommen wurde. Ein Krieg wurde stets „unter den Auspizien“ des jeweiligen Feldherrn geführt (ductu/imperio auspicioque); für eine Übersicht der Stellen s. LINDERSKI 1993, 67f. Anm. 17f. HUMM 2012, 77 zufolge besaß diese jährlich reproduzierte Zeremonie eine symbolische Komponente, die sie zu einer regelmäßigen Wiedergründung der Stadt machte.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_2

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2 Die Religion der Feldherren

Aushebung der Soldaten (dilectus), ihr Fahneneid (sacramentum)4, der Aufbruch (profectio) und ihre Rückführung in das zivile Umfeld, wofür das Pomerium als Grenze bedeutsam wurde, die weder ein imperator, noch ein römisches Heer unter Waffen überschreiten durfte. Blutvergießen und Tod transportierten die Gefahr religiöser Verschmutzung, daher kam der rituellen Reinigung (lustratio) des Heeres eine besondere Bedeutung zu, ebenso galt es nach dem Kampf die Gefallenen zu bestatten. Darüber hinaus ist noch eine Vielzahl weiterer, teils praxisferner Riten bekannt,5 die möglicherweise auf spätere archaisierende Rekonstruktionen zurückgingen, wie z.B. die Herausrufung (evocatio) der Götter des Feindes oder der Zweikampf zu Beginn der Schlacht, anhand derer sich die Prädisposition des göttlichen Willens abbilden sollte.6 Schließlich dürfte auch der Umgang mit den Kultplätzen der Feinde eine regelmäßige Notwendigkeit dargestellt haben.7 Die religiöse Rahmung des Krieges ist dabei seit dem zweiten Jahrhundert v.Chr. wahrnehmbar durch den senatorischen Wettbewerb beeinflusst:8 In den Verhandlungen über die Vergabe der Kommanden offenbarten sich dieselben Fronten selbst (bzw. gerade) zwischen den amtierenden Konsuln, wie beim Wettbewerb um die Vergabe von Ämtern. Religiöse Hinderungsgründe waren auch hier ein beliebtes Werkzeug, sowohl um ein unattraktives eigenes Kommando – etwa in einer Region ohne Aussicht auf reiche Beute –, als auch ein attraktives des Gegners zu verhindern.9 Jeder einigermaßen ehrgeizige Feldherr hoffte nicht nur auf spektakuläre Siege und reiche Beute, sondern auch auf die Möglichkeit zur prestigeträchtigen Präsentation selbiger in Rom. Das ideale Szenario dafür war der Triumph, der zugleich als außergewöhnliches religiöses Ritual die einzige legale Möglichkeit zum Übertreten der Grenze10 zwischen militärischem und zivilem Kontext – militiae und domi – darstellte: Erwies sich der Feldzug als ausreichend erfolgreich, konnte der Feldherr beim Senat um die Erlaubnis für einen Triumph anfragen. Zumeist war ein Brief des Feldherrn an den Senat vorausgegangen, in dem er von seinem Sieg berichtete und um eine supplicatio bat, ein Dankfest für die Götter, bei dem alle Tempel der Stadt geöffnet wurden. Hatte der Senat die supplicatio genehmigt, wurde sie Teil

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VAAHTERA 2000, 258f., der sich mit dem weitgehenden Fehlen religiöser Komponenten in der polybianischen Darstellung des römischen Staates auseinandersetzt, hebt die Auffälligkeit hervor, dass Polybios gerade in diesem Kontext die Möglichkeit der Obstruktion durch ὀρνιθεία, also auspicia (privata), nennt (6, 24, 4). 5 Eine vollständige Liste bei RÜPKE 1990, 243. 6 S. dazu FELDHERR 1998, 92–99. 7 WHEELER 2009, 239 geht davon aus, dass deren Zerstörung „at times an integral part of Roman offensives“ war. 8 RÜPKE 1990, 237f. 9 Liv. 8, 30 (hier bestand der Konflikt freilich zwischen dem dictator und seinem magister equitum; die Auspizien für das imperium erwiesen sich erst während des Feldzugs als ungünstig); 41, 15, 9f.; 42, 32, 1–5. 10 Seit einiger Zeit wird die Bedeutung des Pomeriums als klare Grenzmarkierung infrage gestellt (BEARD 2007, 202–205; PINA POLO 2011, 4f.). GIOVANNI 1983 hat darüber hinaus hervorgehoben, dass domi und militiae keine örtliche, sondern primär eine kontextuelle Opposition darstellten.

2.1 Die religiöse Rahmenkonstruktion des Krieges

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der Verhandlungsmasse des Feldherrn, der seine Standesgenossen zunächst nur außerhalb des Pomeriums, oft im Tempel der Bellona, traf und sie um die Genehmigung eines Triumphs bat.11 Erhielt er diesen gestattet, konnte er als imperator nach Rom einkehren, dabei das Heer mitführen und schließlich öffentlichkeitswirksam das Dankesopfer am Tempel des kapitolinischen Jupiter vornehmen.12 Hatte er vor der Schlacht ein votum abgegeben, folgte dessen Einlösung in Form eines Tempelbaus oder der Durchführung von Spielen.13 Nicht ohne Grund war der imperator Nutznießer entsprechender Inszenierungsmöglichkeiten und Objekt von Einschränkungen zugleich, denn ‚in‘ seinem imperium stand er im Zentrum aller religiösen Handlungen. In ihm konzentrierte sich die Autorität über sämtliche religiösen Entscheidungen, er unterlag göttlichem Schutz und agierte als Mittler zwischen Menschen und Göttern – nicht irgendwelchen, sondern Jupiter im Besonderen.14 Er war es, auf den sich, abgesehen vielleicht von den mit ihm bzw. für ihn handelnden religiösen Spezialisten15, die gesamte Aufmerksamkeit und die Erwartungen des Publikums konzentrierten.16 Ein Teil der rituellen Versicherungen diente zwar derselben Perpetuierung menschlich-göttlicher Einhelligkeit, wie sie auch im stadtrömischen Kontext üblich war, zugleich unterstrich sie aber seine unanfechtbare Position und erlaubte Freiheiten. Mary Beard hat zu Recht betont, dass das Verhältnis zwischen Feldherren und Göttern stets ein besonders nahes war und dass die zugrundeliegende Logik nicht nur auf den funktionellen Aspekten der Befugnisse des imperator als religiös Handelndem basierte, sondern resultatorientiert war: „successful action, whether political or military, necessarily brought men into close association with the divine.“17 Damit ist die Reduktion auf die regelgerechte, ‚mechanische‘ Durchführung von Ritualhandlungen als Voraussetzung für einen erfolgreichen Krieg zwar nicht gänzlich falsch, aber dennoch zu kurz gegriffen:

11 Kam ein Triumph nicht infrage, konnte der Senat eine ovatio zugestehen. Wurde einem Feldherrn aufgrund von Zweifeln am Erfolg seiner Unternehmungen oder mangels offiziellen Status als Magistrat kein Triumph und keine ovatio gestattet, konnte er nicht als imperator nach Rom kommen (VERSNEL 1979, 192f.). Der mögliche Ersatz, der triumphus in monte Albano, besaß dagegen aufgrund der Entfernung (ca. 30km) zur Stadt einen weitaus höheren Mobilisierungsaufwand für das Publikum und erwies sich daher als weniger attraktiv (ROSENBERGER 2009, bes. 36). 12 Plut. Aem. 32–35; Plin. nat. 33, 111f. 13 S. dazu PIETILÄ-CASTRÉN 1987. 14 SEGUIN 1974, 15; vgl. 18: „Pour les Romains, le respect scrupuleux des rites assurait au Populus Romanus la protection des dieux. Le préteur, le consul, élus pour un an, revêtus pour un temps limité de l’imperium, étaient les bénéficiaires momentanés de cette protection des dieux, reconnue par la prise des auspices.“ Vgl. BEARD 1992, 751; FELDHERR 1998, 64. 15 Eine Übersicht der Spezialisten (im 3. Jh. n.Chr.) bei HAENSCH 2006; zu ihrer Funktion vgl. WHEELER 2009, 241–243. 16 Detailliert zum imperium: WAGENVOORT 1947, 59–72. Die Dominanz des imperator im Opferkontext bei Livius hat FELDHERR 1998, 155–164 hervorgehoben. 17 BEARD 1992, 751; vgl. KEAVENEY 2007, 12, der auch für die Soldaten in den Bürgerkriegsarmeen keine gesunkene Nachfrage erkennt.

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2 Die Religion der Feldherren Generals, particularly consuls, had important religious responsibilities, but their duties were mechanical. Anyone could perform the rituals provided he knew the proper procedures and followed them scrupulously, which made it possible for many different men to assume the consulship.18

Korrekt ist die Aussage von Nathan Rosenstein insofern, als kein religiöses Spezialwissen vonnöten war, um ein Heer durch den Krieg zu führen. Dies lässt sich aber letztlich ebenso für die militärischen Fähigkeiten konstatieren, die gerade nicht das Kriterium waren, nach dem die Feldherren ausgewählt wurden. Doch weder in militärischen noch in religiösen Angelegenheiten waren die Generäle der römischen Heere unerfahren. Sie hatten ihre Lehrjahre im Militär- und Politikbetrieb durchlebt, was sie zwar weder zu erfahrenen Militärs – sie hatten nie durch die Ränge aufsteigen müssen – noch zu religiösen Spezialisten machte, sie aber darin schulte, zu wissen, was in dem jeweiligen Kontext von einem Aristokraten erwartet wurde – so auch in der Schlacht. Jason Davies hat diese kausale Verknüpfung zwischen der (erfolgreichen) Durchführung der Rituale und der (überzeugenden) Leistung in allen anderen Bereichen als einen ‚narrativen Imperativ‘ der Historiographie definiert: […] men could not just perform their rites and sit back to wait for victory: they still had to go and fulfil their own areas of responsibility. With the gods behind them, however, there was an inexplorable tendency for a particular outcome to emerge.19

Imperatores vor dem Heer waren in rein taktischer Hinsicht eher Galionsfiguren als militärische Akteure. Das System eines von ‚Laien‘20 geführten Heeres konnte ohnehin nur funktionieren, wenn die Taktiken bekannt und einstudiert waren, die Soldaten durch erfahrene Offiziere angeleitet wurden: […] the degree to which success or failure depended upon ‚command and control‘ by a general was limited […] Hence a general’s efforts to furnish a model for his men were far more critical […]21

Militärische Expertise konnte damit sehr wohl Teil der inspirierenden Ausstrahlung eines Feldherrn sein, stand aber neben seiner nicht minder wichtigen Fähigkeit, sich als Mittler zwischen Göttern und Menschen zu präsentieren. Die regulären und unausweichlichen Gelegenheiten dazu bestanden aus den divinatorischen Riten unmittelbar vor der Schlacht und den zahlreichen nur mittelbar auf das Kampfgeschehen bezogenen Ritualen wie vota und lustrationes. Die reine Fixierung auf diese

18 ROSENSTEIN 2007, 140. 19 DAVIES 2009, 172. 20 Also Befehlshabern, die weder durch die Ränge aufgestiegen waren, noch eine spezielle Offiziersausbildung absolviert hatten. Krieg ließ sich zwar praktisch (etwa beim Militärtribunat) und theoretisch (etwa mit Fachliteratur – s. dazu CAMPBELL 1987) erlernen. Das Prinzip der Kadettenschule kennt in Rom aber kein Äquivalent. 21 ROSENSTEIN 2007, 141.

2.1 Die religiöse Rahmenkonstruktion des Krieges

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‚mechanischen‘ Ritualhandlungen wäre jedoch zu vereinfachend, denn es existierten zahlreiche Möglichkeiten und mitunter auch Notwendigkeiten zur extrarituellen Inszenierung des Feldherrn, etwa in der Schlacht selbst. Genau genommen war der komplette Ablauf des Feldzugs, Lagerleben inklusive, Projektions- und Evokationsfläche für religiöse Erwartungen, Hoffnungen und Ängste. Vermeintlich kontingente Ereignisse wie Bienenschwärme, die sich am falschen Ort niederließen, oder Standarten, die sich nicht aus dem Boden reißen ließen, gesellten sich zu den aus dem zivilen Umfeld bekannten Vorzeichen meteorologischer Phänomene oder des Vogelflugs und verlangten vom imperator die Fähigkeit zur Improvisation.22 Selbiges galt auch für die Rituale, die für den handelnden imperator ohnehin Möglichkeiten zur inspirierenden Inszenierung bereithielten – unter der Voraussetzung, dass er seine Rolle angemessen spielte und in der Einschätzung seines Publikums nicht irrte. Feldzüge stellten somit ein komplexes Szenario für Formen der religiösen Inszenierung dar, die teils aus dem zivilen Umfeld bekannt waren, teils nur unter den Voraussetzungen des militärischen Kontexts funktionieren konnten. Eine Voraussetzung dafür war das unvergleichbare Verhältnis des Feldherrn zu seinem soldatischen Publikum. Anders als beim Magistrat, unter dessen Aufsicht im zivilen Kontext Opfer durchgeführt und Auspizien eingeholt wurden, besaß der imperator eine besondere und über die (zivil-)magistratische Zuständigkeit hinausreichende Autorität, die auf sein imperium auspiciumque zurückging.23 Er konnte auf ein „beträchtliches Potential psychologischer Beeinflussung – Menschenführung –, aber auch Stimmungserkundung“ zurückgreifen.24 Hierfür war die besondere Beziehung der Publika zum imperator ausschlaggebend: Nicht nur die Gehorsamstiefe war aufgrund des eidlich geschworenen Abhängigkeitsverhältnisses zur Militärführung und deren Recht, Kapitalstrafen nach eigenem Ermessen zu verhängen (z.B. die decimatio), schwer mit dem zivilen Kontext zu vergleichen.25 Auch die unverhältnismäßig hohe Homogenität der (immer noch aus verschiedenen Gruppen zusammengesetzten) Zuschauerschaft machte es für den Agierenden in höherem Maße absehbar, wie sein Handeln aufgenommen würde. So vereinte ihn, seinen Stab und die Ränge trotz aller sozialen Unterschiede das gemeinsame Interesse an einem erfolgreichen Abschluss der Unternehmung – und da die erste Voraussetzung dafür stets der gute Wille der Götter sein musste, besaß die rituelle Versicherung, dass die Götter mit dem Plan des Feldherrn einverstanden waren, vor und auch während der Schlacht, eine weitaus größere Intensität als gleichartige Auftritte im zivilen Umfeld. Ein weiterer intensitätssteigernder Faktor war nicht durch Autoritätsstrukturen, sondern psychologisch bedingt: Gerade in ihren rituellen Elementen war die

22 Für eine erschöpfende Auflistung überlieferter Vorzeichen mit Kommentar s. ENGELS 2007. 23 S. dazu VERVAET 2014. Rechtlich gesehen handelte es sich bei der Durchführung der Auspizien um das Privileg des Magistraten, das den in der späten Republik üblichen promagistratischen imperatores folglich gar nicht mehr zustand (Cic. div. 2, 76f.; dazu BEARD 1992, 744). 24 RÜPKE 1990, 244; vgl. 155: „massenpsychologisches Fachwissen“. 25 RÜPKE 1995b, 221f.

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2 Die Religion der Feldherren

Religion ein maßgeblicher Bestandteil der militärischen Disziplin. Regelmäßige Feste,26 Opfer vor der Schlacht,27 Reinigungsriten,28 gemeinsame Eide, die kultische Verehrung der Standarten (signa)29 und selbst die (quasi-)rituelle Anlegung des Lagers, bei der immer eine zentrale aedes – also ein Heiligtum – entstehen musste,30 bildeten die religiöse Grundstruktur des Soldatenalltags: […] all combined to show the soldier that he faced nothing new; men before him had met danger with courage, and the army had survived every danger and threat.31

Die Maßnahmen sicherten Orte und Abläufe als etwas Bekanntes und nahmen dabei eine wichtige Entlastungsfunktion angesichts der präsenten Gefahren ein.32 Spätestens im von Bürgerkriegen erschütterten ersten Jahrhundert überlappten sich bei der Konsekrationssemantik Ziviles und Militärisches: Sacramenta und coniurationes schufen einen engen Zusammenhalt zwischen Führendem und Geführten, der für einen Verschwörer gegen die Res Publica ebenso wichtig war, wie für einen Feldherrn (der mitunter gegen römische Gegner kämpfen musste).33 Die Erkenntnis,

26 Die für unser Wissen über die Festtage maßgebliche Quelle ist das feriale Duranum, ein in Dura Europos gefundener Papyrus aus severischer Zeit, der eine Auflistung von Festtagen einer dort stationierten Auxiliarkohorte beinhaltet (Publikation: CAMPBELL 1994, 127–130; zu den Festen NOCK 1952; KOSSMANN 2008). Die Rückprojektion der daraus ablesbaren Strukturen auf die republikanische Zeit ist insofern schwierig, als zumindest die Uniformierung des Festkalenders der Armee frühestens von Augustus eingeleitet wurde (PRICE 1996, 842f.). Dennoch geht HELGELAND 1978, 1487 davon aus, dass es sich nicht um eine reine Erfindung aus der Kaiserzeit handelte. 27 Für eine systematische Quellenübersicht von Opfern im militärischen Kontext s. RIST 1920. 28 Die lustratio classis als Ritual bei der Übernahme durch einen Befehlshaber, die der des Heeres ähnlich war, beschreibt detailliert App. civ. 5, 96 (401f.). Ursprünglich spielten lustrationes wohl auch bei Grenz- oder Flussüberschreitungen eine Rolle, wurden in der späten Republik hier aber nicht mehr durchgeführt (s. dazu WHEELER 2009, 240f.). 29 ANKERSDORFER 1973; WHEELER 2009, 245–262. S. STOLL 1995; 1998, 140f.: „In der gesamten römischen Heeresgeschichte haben die Fahnen quasi religiöse Bedeutung […]“. Archäologisch: TÖPFER 2011; KAVANAGH 2015. 30 Veg. mil. 3, 8, 15; s. dazu HELGELAND 1978, 1478; WHEELER 2009, 260. 31 HELGELAND 1978, 1501; vgl. MACMULLEN 1967, 174f. 32 Vgl. DZIURDZIK 2016, 384: „[…] regardless of the whole plethora of various possible attitudes displayed by individual soldiers towards the official cult and the equally wide-ranging extent of their religious belief, it was the commonness of religious ceremonies that was vital for the social life, esprit de corps and coherence of the army. Thus, the religious rites were one of the defining elements of Roman military identity and a true expression of the army as a social group.“; vgl. aber auch die Warnung von STOLL 2001, 147, dass es sich letztendlich bei all diesen Überlegungen um ein „akademisches Konstrukt, eine Hülle ohne ausreichende Absicherung durch entsprechendes Material“ handeln muss. Für eine vorsichtige und abwägende Analyse der römischen Erfahrung von Kämpfen unter Berücksichtigung psychologischer Faktoren s. SABIN 2000. 33 Von Catilina heißt es, er habe für die Initiation in seine Verschwörung einen silbernen Legionsadler beschafft und ein sacrarium sceleratum in seinem eigenen Haus eingerichtet, das zum Fahnenheiligtum für die Verschwörer wurde, wo sie ihren pervertierten Fahneneid ablegten (Cic. Catil. 1, 24: quamquam quid ego te invitem, a quo iam sciam esse praemissos qui tibi ad forum Aurelium praestolarentur armati, cui sciam pactam et constitutam cum Manlio

2.1 Die religiöse Rahmenkonstruktion des Krieges

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dass die (militärische) Leistungsfähigkeit von consecranei – religiös Verpflichteten – eine besonders hohe war, findet sich oft impliziert. Es braucht wenig Phantasie für die Vorstellung, dass mitreißende und für die Partizipation offene religiöse Inszenierungen unter den Bedingungen der antiken Kriegsführung noch eine weitaus intensivere Wirkung entfaltet haben dürften als in einer Situation wahrgenommener Sicherheit.34 Eine seltene Erwähnung soldatischer Aktivität bei der Wahrnehmung von Omina findet sich bei Onasander: Die Soldaten werden viel mutiger, wenn sie glauben, dass sie den Gefahren mit dem guten Willen der Götter entgegentreten. Denn jeder von ihnen ist wachsam und hat die Zeichen und Stimmen beobachtet. Ein glückverheißendes Opfer für alle ermutigt auch diejenigen, die selber Bedenken haben.35

Ansonsten verschwinden die Soldaten zumeist hinter den deutlicher konturierten Feldherren. Der Fokus auf diesen soll aber keine komplette Stellvertretung suggerieren, vielmehr stellte er nur die hierarchische Spitze des Eisberges der „Roman army religion“36 dar: Weitgehend jenseits des antiken literarischen Interesses lagen die Regimentsstrukturen, in denen primi pili37 oder Centurionen bei Kulthandlungen die Anleitung übernahmen, sowie die von oben kaum aktiv beeinflussten persönlichen Interessen der einzelnen Soldaten, diese oder jene Gottheit zu verehren.38 Der Krieg war ein Betätigungsfeld der senatorischen Elite, ihre militärische Ausbildung von früh an durch Wettbewerb gezeichnet.39 Die imperatores waren stets Politiker, im Regelfall gewählte Magistrate, später Promagistrate, denen nach dem Feldzug zwangsläufig die Reintegration in das zivile Umfeld in Aussicht stand.

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diem, a quo etiam aquilam illam argenteam quam tibi ac tuis omnibus confido perniciosam ac funestam futuram, cui domi tuae sacrarium sceleratum constitutum fuit, sciam esse praemissam?). Sall. Catil. 59, 3 gibt dem Adler eine zusätzliche Symbolik indem er anmerkt, es habe sich um einen der Adler aus den Schlachten des Marius gegen die Kimbern und Teutonen gehandelt. WHEELER 2008, 189; 2009, 226. Beim Vergleich zwischen Kriegs- und Friedenszustand ließ sich dies auch zu einem Vorwurf über die situationsgebundene Religiosität der Plebs umkehren. So hätten die seniores ihren jüngeren Mitbürgern gegen Ende des Hannibalkriegs unterstellt, nur in Krisenzeiten die Götter um Unterstützung anzurufen, sie im Frieden aber weitgehend zu ignorieren (Liv. 30, 21, 6–10). Onas. 10, 26: πάνυ γὰρ ἀναθαρροῦσιν αἱ δυνάμεις, ὅτ’ ἂν μετὰ τῆς τῶν θεῶν γνώμης ἐξιέναι νομίζωσιν ἐπὶ τοὺς κινδύνους· αὐτοὶ γὰρ ὀπιπεύονται κατ’ ἰδίαν ἕκαστος καὶ σημεῖα καὶ φωνὰς παρατηροῦσιν, ἡ δ’ ὑπὲρ πάντων καλλιέρησις καὶ τοὺς ἰδίᾳ δυσθυμοῦντας ἀνέρρωσεν. HELGELAND 1978. Zum primus pilus als Rang, dem maßgebliche religiöse Funktionen zukamen: Veg. mil. 2, 6, 2; 2, 8, 1; vgl. die Nennung in AE 1935, 98; CIL 13, 6679; 6694; s. dazu KOLENDO 1980. Zur Doppelfunktion der Offiziere als Kommandeure und Kultfunktionäre s. STOLL 1998. Zur (In-)Aktivität der Soldaten bei Kultveranstaltungen im Heereskontext s. DZIURDZIK 2016, 380–383. S. zentral Sall. Catil. 7, 3–6. Unter anderem mit den verschiedenen coronae (Pol. 6, 39, 1– 11; Gell. 6, 5, 13; s. dazu MAXFIELD 1981) und persönlich errungener Beute (Gell. 2, 11, 3) existierten (auch für die Soldaten) Optionen, die Leistungen im Krieg prestigeträchtig zu würdigen.

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2 Die Religion der Feldherren

Für den stadtrömischen Teil der Soldaten – in der früheren Zeit zugleich ein maßgeblicher Anteil der männlichen, freien Bevölkerung40 – war die Beziehung zum Feldherrn, der sich ihnen bereits in mehreren Wahlen präsentiert hatte, somit besonders eng.41 Sie waren es, die mit ihrem Feldherrn im Triumph nach Rom zurückkehren konnten. Doch auch die aus der Landbevölkerung rekrutierten Soldaten und sogar die Bundesgenossen, die zahlenmäßig mitunter einen beträchtlichen Teil der militärischen Stärke Roms ausmachten, lassen sich zu dessen Primärpublikum zählen: Die Riten zur Versicherung des göttlichen Einverständnisses, der Sühnung und der Weihung des eigenen oder die Verwünschung des feindlichen Heeres nutzten eine universelle Sprache.42 Da angesichts der Beschreibungen bei Livius ohnehin davon ausgegangen wird, dass das Gebaren des Feldherren in der Schlacht nicht nur Wirkung auf die eigenen, sondern auch auf die feindlichen Truppen haben sollte,43 müssen etwa die latinischen Hilfstruppen auf römischer Seite ebenso als Adressaten verstanden worden sein.44 Die bisher als günstig beschriebene Zusammensetzung des Publikums konnte – das wurde bereits angedeutet – auch auf den imperator zurückfallen. So waren die religiösen Ängste der Soldaten, die es für den imperator zu überwinden galt45 und die ihm die Voraussetzungen für eine erfolgreiche religiöse Interaktion verschafften, zugleich eine Möglichkeit, das soldatische Publikum zu diskreditieren. In der 40 Zur Problematik der Abwesenheit der Bürgersoldaten während der Feldzugssaison s. LUKE 2014, 20: „The chaos that ensued in the absence of the warrior required a type of refoundation of the community upon his return.“ 41 S. generell HARRIS 1992, 17–39; HÖLKESKAMP 1987, 11; RÜPKE 1995b, 215; 228; ROSENSTEIN 2007, 133. ROSENSTEIN 1990, 10 Anm. 3 weist darauf hin, dass es in der mittleren Republik die gehobeneren Schichten waren, deren Stimmen bei den Wahlen Gewicht hatten, und die gleichzeitig auch den Kern des Heeres ausmachten. Im Zuge der spätrepublikanischen Entwicklungen habe sich Letzteres zwar verändert, dennoch blieben sie im Heer überrepräsentiert (50). 42 Vgl. bspw. die lustratio exercitus, die „das Heer aus Römern und Bundesgenossen als Einheit [konstituiert].“ (RÜPKE 1990, 237); zur Eingliederung der Bundesgenossen in das römische Heer s. JEHNE 2006. 43 JANSSEN 1981, 372–374; vgl. auch WHEELER 2009, 231f., der sich für eine entrationalisierende Deutung der „divine intervention“ ausspricht und hervorhebt, dass ihre Inszenierung Wirkung sowohl auf die eigenen als auch die feindlichen Streitkräfte entfaltet haben konnte. 44 Hierzu lässt sich unterstützend anführen, dass die Schilderungen imperatorischer Inszenierungen bei Livius stets unter Betonung der Sichtbarkeit und Wirkung erfolgen. Anstatt komplizierter, nur Eingeweihten verständlicher Rituale stehen eindeutige, spektakuläre und dafür mitunter improvisierte Gesten im Vordergrund (PATZELT 2018, 238–259). 45 Auch der Umgang mit Unmut oder Meutereien unter den Soldaten gehörte zu den erwarteten Fähigkeiten des Feldherrn. Im Hintergrund stand eine Heeresstruktur, die keine Möglichkeiten kannte, größerer meuternder Gruppen gewaltsam Herr zu werden (Militärpolizei, institutionalisierte Militärjustiz). So wurde der Ausbruch selbst heftiger Meutereien nie als ein Zeichen der Unfähigkeit des Feldherrn ausgelegt, anhand seines Umgangs damit ließ sich seine Qualität hingegen beurteilen (KEAVENEY 2007, 78). Meuternde Soldaten als ein kontinuierliches Phänomen römischer Kriegsführung hat MESSER 1920 herausgearbeitet. Aus soldatischer Perspektive spielte der Umstand eine wichtige Rolle, dass der Erfolg des Anliegens oder mindestens die Straflosigkeit vergleichsweise gut kalkulierbare Resultate darstellten (MESSER 1920, 170).

2.1 Die religiöse Rahmenkonstruktion des Krieges

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Historiographie hatten Beschreibungen soldatischer Furcht topischen Charakter.46 Das Heer im Feld galt als besonders anfällig und verdächtig.47 So kam es im Senat 211 v.Chr. zu Unmut, als sich L. Marcius ohne Einbindung des Senats aufgrund einer unter den Soldaten durchgeführten Wahl zum Propraetor hatte ernennen lassen.48 Als Problematik wird die Örtlichkeit genannt – procul ab legibus magistratibusque – ebenso wie der Umstand, dass man einen Wahlvorgang, der als feierliche Handlung schließlich die Auspizien erfordere (sollemne auspicandorum comitiorum), der soldatischen Unberechenbarkeit (temeritas militaris) überlasse.49 Es lassen sich als Zwischenstand einige Thesen zu den imperatores und zur Bedeutung der Religion im Krieg aufstellen, die richtungsweisend für die folgenden Untersuchungen der historischen Akteure sind: 1. Es waren nicht nur die aufgrund der weitreichenden Tabuisierungen teils entpolitisierten Kultfunktionäre wie Flamen Dialis oder Rex Sacrorum, die qua ihrer Position auf intensive Formen religiöser Selbstinszenierungen zurückgreifen konnten, sondern auch – wenngleich zeitlich, örtlich und kontextuell eingeschränkt – die römischen imperatores. 2. Im Vergleich zu den in Rom agierenden Kultfunktionären umfasste ihr religiöses Betätigungsfeld viele Möglichkeiten zur spontanen Improvisation, die mitunter zu Notwendigkeiten werden konnten. Ein Feldzug konnte durchaus erfolgreich verlaufen, wenn der imperator nur das Minimum der von ihm erforderten religiösen Handlungen vollzog, aber gesteigerte Erwartungshaltungen konnten darüberhinausgehende Inszenierungen als besonders attraktiv erscheinen lassen. 3. Das in seinen Interessen vergleichsweise homogene Publikum des Feldherrn erleichterte die Interaktion insofern, als es die Reaktionen vorhersehbarer machte. Entsprechend reduzierte Kontingenzen herrschten bei den Publika in Rom nicht vor:

46 Die Mondfinsternis vor der Schlacht von Pydna: Liv. 44, 37, 5–9; Pol. 29, 16, 1f.; Cic. rep. 1, 23f.; Val. Max. 8, 11, 1; Plut. Aem. 17, 3–6; Marcellus macht aus der Scheubewegung seines Pferdes eine Drehung wie beim Opfer, denn er fürchtet den Aberglauben der Soldaten: Plut. Marc. 6, 5f.; Vorzeichen für Cassius führen zu Angst unter den Soldaten: Obseq. 70; Plut. Brut. 39, 2f.; Flor. 2, 17, 7; App. civ. 4, 134 (563–566); Cass. Dio 47, 40, 7f. 47 Hier ähneln sich die Urteile zur Massenpsychologie unter Soldaten und im Volk deutlich. So nutzt Livius ebenfalls das Motiv der Ansteckung, wenn er die Ausbreitung religiöser Furcht im Volk umschreibt: König Tullus sei, von einer Seuche gezeichnet, auch geistig schwach geworden, so dass er mit seiner Faszination für die sacra das Volk infiziert und damit Tür und Tor für superstitiones geöffnet habe (Liv. 1, 31, 5f.: […] ipse quoque longinquo morbo est implicitus. tunc adeo fracti simul cum corpore sunt spiritus illi feroces ut qui nihil ante ratus esset minus regium quam sacris dedere animum, repente omnibus magnis parvisque superstitionibus obnoxius degeret religionibusque etiam populum impleret.). Während des zweiten Punischen Krieges sei die römische Bevölkerung aufgrund vorheriger ‚Schwächung‘ besonders anfällig für Prodigien gewesen (21, 62, 1: […] multa ea hieme prodigia facta aut, quod evenire solet motis semel in religionem animis, multa nuntiata et temere credita sunt […]); vgl. 22, 36, 6–9; 29, 14, 1–4. 48 Liv. 26, 2, 1f.; MÜNZER 1930a. 49 Die temeritas militaris konnte verschiedene Folgen haben. Kampfesunlust (vgl. Liv. 10, 36) und Übereifer (vgl. 9, 13, 1–5; 10, 40; 22, 44, 2–7) vor der Schlacht waren dabei die beiden Extreme, mit denen die Feldherren umgehen mussten.

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2 Die Religion der Feldherren

Unter anderen senatorische Kontrahenten und eine in Zusammensetzung und Stimmung schwankende Plebs machten es ungleich schwerer, hier religiöse Ansprüche zu vertreten, als Heer und Stab, die das Interesse einen musste, dass der auf welche Art auch immer vertretene Anspruch des Feldherrn, die Götter auf seiner Seite zu haben, stimmte. 4. Jedoch bargen rituelle wie extrarituelle Handlungen auch Risiken: Verkörperte der imperator nicht nur den von den Göttern favorisierten Anführer, sondern stand er (als Einziger) für diese Verbindung ein, fiel jegliche religiöse Schuld an einer Niederlage oder dem zweifelhaften Ausgang eines Feldzugs auf ihn zurück. Den Soldaten ließ sich vorwerfen, sie hätten nicht tapfer gekämpft, den Offizieren, sie hätten Befehle nicht ausgeführt. Aber die Versäumnisse, Vorzeichen missachtet oder die göttlichen Absichten falsch interpretiert zu haben, monopolisierte der Feldherr ebenso wie das Prestige, das sich aus einer erfolgreichen Unternehmung ergab. 5. Die Rückkehr von imperator und Soldaten nach Rom – unabhängig davon, ob im Triumph oder als Zivilisten – war auch die Rückkehr der vom imperator formulierten Ansprüche und Narrative über seine Leistungen. Unabhängig davon, ob es sich um eine im Feld erfolgreiche Selbstinszenierung oder die Zuweisung religiöser Schuld aufgrund einer Niederlage handelte, trug die Vorverhandlung durch das soldatische Publikum enorm zur Akzeptanz der jeweiligen Darstellungen bei. Die religiöse Interaktion des Feldherrn mit den Publika, den Soldaten als direkten und den stadtrömischen Publika als indirekten Empfängern der religiösen Ansprüche, erfolgte also unter den besonderen Bedingungen einer doppelten Aushandlungsmöglichkeit. Triumphe, denen ihrerseits eine Senatsverhandlung über die Leistungen und die Eignung des ihn Beanspruchenden vorausging, eigneten sich als Vergewisserung dafür, dass die Soldaten dieselben Narrative über ihren erfolgreichen imperator nach Hause brachten, die er auch präsentieren wollte. Nicht zuletzt die bestenfalls großzügigen Geldausschüttungen trugen ihren Teil zu dieser Übereinstimmung bei.

2.2 Akteure, Publika und die stadtrömische Perspektive Die Separation von domi und militiae wurde bis jetzt unter Verweis auf die jeweiligen Agierenden als eine zunächst nur sakralrechtlich nachvollziehbare, aber gerade nicht als eine soziale Trennung beschrieben. So bemerkt Erich Gruen nicht zu Unrecht, dass damit (zumindest in der Republik) keinesfalls ein ‚Kastensystem‘ gegeben war, in welchem die Mitglieder der Gesellschaft qua militärischer oder ziviler Funktion dauerhaft zugeordnet und separiert wurden: The Roman system did not compartmentalize citizenry and soldiery. The concept of civilian control over the military would be unintelligible to a Roman. The two did not form separate

2.2 Akteure, Publika und die stadtrömische Perspektive

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sectors of public life. Almost every prominent senator was himself either an ex-commander or a potential commander.50

Gruens Beobachtung, dass Militär und Zivilleben keine personelle Trennung erfuhren, vielmehr Feldherren Politiker und Soldaten Bürger waren, darf aber nicht darüber hinwegtäuschen, dass domi und militiae in kontextueller Hinsicht einer strengen Separation unterlagen. Heerlager und Stadt waren nicht nur hinsichtlich der bereits besprochenen Autoritätsstrukturen differenzierbar, sondern auch hinsichtlich der Möglichkeiten und Einschränkungen, die sich für jegliche Inszenierungen ergaben. Der Übergang zwischen den Kontexten war wie gezeigt nie fließend, aber dennoch so natürlich, dass die Definition der republikanischen Gesellschaft anhand des Kriteriums des ‚Militarismus‘ oder der spätrepublikanischen Entwicklung als ‚Militarisierung‘ von konzeptionellen Schwierigkeiten begleitet wird.51 Selbige Problematik gilt für den weitaus häufiger diskutierten Grad der Professionalisierung der römischen Soldaten und Offiziere – ein Faktor, der einige Bedeutung für ihre Bewertung als Publika imperatorischer, magistratischer oder privater Inszenierungen hat. Lukas de Blois hat dazu überzeugend argumentiert, dass The professionalism of the Roman armies of the Late Republic never was the professionalism of mercenaries, but the near professionalism of volunteers who enlisted time and time again, serving in one campaign after the other, a professionalism of year-to-year military practice and routine. The Roman Republic did not have professional armies in a modern sense of the word, but only armies consisting of citizens under arms, some of which through prolonged military service in far-off lands developed into cohesive homogeneous blocks in society.52

Angesichts der weitgehenden Stille von Soldaten in den literarischen Quellen hat er sich dabei auf die „middle cadres“ der Legionen konzentriert: Männer wie Sp. Ligustinus, den Livius im 42. Buch (171 v.Chr.) eine längere Rede halten lässt. Der Hintergrund ist der nahende Krieg gegen Perseus, für den der Konsul P. Licinius Crassus den dilectus durchführt. Als altgedienter Veteran kann sich Ligustinus mit Hilfe der Volkstribunen Gehör verschaffen und eine Rede halten, die es wert ist, (in Ausschnitten) wiedergeben zu werden: Ich bin Soldat geworden unter dem Konsulat von P. Sulpicius und C. Aurelius. In dem Heer, das nach Makedonien geschickt wurde, diente ich zwei Jahre lang als einfacher Soldat gegen König Philipp. Im dritten Jahr machte mich T. Quinctius Flamininus wegen meiner Tapferkeit zum Centurio im 10. Manipel der Hastati. Als Philipp und die Makedonen geschlagen und wir nach Italien zurückgebracht und entlassen worden waren, ging ich sogleich als Kriegsfreiwilliger mit dem Konsul M. Porcius nach Spanien. Dass keiner von allen Feldherren, die leben, schärfer auf Tapferkeit achtete und sie besser beurteilen konnte, wissen die, die sowohl ihn als auch andere Feldherren in einem langen Kriegsdienst kennengelernt haben. Dieser Feldherr hielt mich für würdig, das Kommando über den 1.

50 GRUEN 1995, 89. 51 KEPPIE 1984, 55. 52 DE BLOIS 2000, 30.

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2 Die Religion der Feldherren Manipel der Hastati zu übernehmen. Zum dritten Mal wurde ich Soldat, wieder als Freiwilliger, in dem Heer, das gegen die Ätoler und König Antiochos geschickt wurde. Von M’. Acilius wurde mir das Kommando über den 1. Manipel der Principes gegeben. […] Ich bin danach noch zweimal in Spanien Soldat gewesen, einmal während der Prätur des Q. Fulvius Flaccus, das zweite Mal während der des Ti. Sempronius Gracchus. Von Flaccus wurde ich mit den anderen heimgeführt, die er wegen ihrer Tapferkeit aus der Provinz zum Triumph mit sich heimführte. Auf Bitten des Ti. Gracchus bin ich mit ihm wieder in die Provinz gegangen. Viermal habe ich innerhalb weniger Jahre das Kommando über den 1. Triariermanipel gehabt, dreiundvierzigmal bin ich wegen meiner Tapferkeit von meinen Feldherren ausgezeichnet worden, sechs Bürgerkronen habe ich erhalten, 22 Jahre habe ich im Heer gedient, und ich bin über 50 Jahre.53

Der Anlass für die Rede ist die Befürchtung anderer ehemaliger Centurionen, bei diesem dilectus aufgrund eines Überangebots an interessierten Veteranen durch Licinius rangniedriger in das Heer aufgenommen zu werden als beim letzten Feldzug. Bereits hier wird deutlich, dass nur schwer überhaupt von Berufssoldaten die Rede sein kann, schließlich war der militärische Rang grundsätzlich prekär. Zwar war es unwahrscheinlich, dass ein ehemaliger primus pilus wie Ligustinus befürchten musste, als einfacher Legionär rekrutiert zu werden, aber es zeigt sich, wie groß die Abhängigkeit von den imperatores war – gleichermaßen von den gewesenen und denjenigen, die das Heer aushoben. Niemand war per se Centurio, konnte es aber immer wieder werden.54 Die Unsicherheit ist an dieser Stelle die Sorge vieler, ein strukturelles Problem hervorgehend aus der landläufigen Begeisterung über den geplanten makedonischen Feldzug und damit der Grund dafür, dass Livius die Rede überhaupt eingebaut hat.55

53 Liv. 42, 34, 5–11 (Übers. nach Hillen): miles sum factus P. Sulpicio C. Aurelio consulibus. in eo exercitu, qui in Macedoniam est transportatus, biennium miles gregarius fui adversus Philippum regem; tertio anno virtutis causa mihi T. Quinctius Flamininus decumum ordinem hastatum adsignavit. devicto Philippo Macedonibusque cum in Italiam portati ac dimissi essemus, continuo miles voluntarius cum M. Porcio consule in Hispaniam sum profectus. neminem omnium imperatorum, qui vivant, acriorem virtutis spectatorem ac iudicem fuisse sciunt, qui et illum et alios duces longa militia experti sunt. hic me imperator dignum iudicavit, cui primum hastatum prioris centuriae adsignaret. tertio iterum voluntarius miles factus sum in eum exercitum, qui adversus Aetolos et Antiochum regem est missus. a M’. Acilio mihi primus princeps prioris centuriae est adsignatus. […] bis deinde in Hispania militavi, semel Q. Fulvio Flacco, iterum Ti. Sempronio Graccho praetore. a Flacco inter ceteros, quos virtutis causa secum ex provincia ad triumphum deducebat, deductus sum; a Ti. Graccho rogatus in provinciam ii. quater intra paucos annos primum pilum duxi; quater et tricies virtutis causa donatus ab imperatoribus sum; sex civicas coronas accepi. viginti duo stipendia annua in exercitu emerita habeo, et maior annis sum quinquaginta. S. dazu DOBSON 1978, 3; KEPPIE 1984, 53; PATTERSON 1993, 98. 54 Wie Ligustinus selber sagt, war er in erster Linie römischer Bürger. In seinem vom Vater ererbten tugurium lebend habe er zwei inzwischen verheiratete Töchter und sechs Söhne großgezogen, von denen vier bereits die togae viriles trugen (42, 34, 2–4). Dass er zwischen den Feldzügen auf eine landwirtschaftliche Lebensgrundlage zurückfiel, sagt er zwar nicht, angesichts seines ebenfalls ererbten iugerum agri liegt die Vermutung jedoch nahe. Zu üblichen Soldatenkarrieren s. RÜPKE 1990, 251–253. 55 Livius schreibt, dass sich zuvor 23 primipilares der Triarier in der Sorge an die Volkstribune gewandt hatten, aufgrund der Verfahrensweise beim dilectus niedrigere Ränge zugewiesen

2.2 Akteure, Publika und die stadtrömische Perspektive

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Die Kontinuität der militärischen ‚Karriere‘ von Ligustinus war eng mit den Namen seiner Feldherren verknüpft – dies macht seine Rede eindrucksvoll deutlich. Flamininus, Flaccus, Gracchus und die anderen waren nicht nur bekannte Namen und damit Autoritätsbelege für seine Behauptungen, sie waren lebende Autoritäten (imperatores mei […] testes sunt56). Catos Entscheidung, ihn in Spanien zum ersten Mal zum primus pilus zu machen, unterstreicht Ligustinus nicht von ungefähr mit der Bemerkung, von allen lebenden Feldherren verstehe sich bekanntlich keiner besser auf die Beurteilung soldatischer virtus als dieser. Solche Argumentation war überprüfbar: Wenn die Genannten nicht bei der Volksversammlung anwesend waren, in der Ligustinus seine Rede hielt, dann waren sie es im Senat, wohin man ihn anschließend brachte.57 Die Rede des Ligustinus beleuchtet das mittelrepublikanische Verhältnis zwischen Bürgersoldaten/-offizieren und den imperatores von unten. Ebenso wie hier die ehemaligen Feldherren zu Zeugen und Autoritäten für die Ansprüche ihres Centurios wurden, konnte dieser (und seine Männer) dieselbe Funktion für die Geschichten und Behauptungen erfüllen, die die imperatores selbst aus dem Feld zurückbrachten. Die Wahrscheinlichkeit, dass sie ihren Centurio ein weiteres Mal selbst befehligen würden, war zwar mitunter gering, aber es boten sich andere Gelegenheiten: Beispielsweise schadete es Catos Bewerbung auf die Censur sicherlich nicht, dass es in Rom Männer wie Ligustinus gab, die vor dem Volk inbrünstig behaupteten, „[d]ass keiner von allen Feldherren, die leben, schärfer auf Tapferkeit achtete und sie besser beurteilen konnte […]“. Catos eigener Profilierung, im Zuge derer er M. Fulvius Nobilior vorwarf, seine Soldaten inflationär mit Kronen beschenkt zu haben,58 konnte die Unterstützung aus dieser Richtung nur helfen.59 Hier bildet sich die typische distante Nähe zwischen Feldherr und Soldat ab.60 Q. Fulvius Flaccus, der seinerseits 174 v.Chr. Censor wurde, hatte Ligustinus mit anderen nach Rom zurückgebracht, damit sie dort an seinem Triumphzug teilnehmen konnten – übrigens gegen den Willen des Nachfolge-imperator für Spanien, Ti. Sempronius Gracchus, der dann Ligustinus bitten musste, auch unter ihm zu dienen. Das skizzierte reziproke Verhältnis zwischen ehemaligen und potentiellen Soldaten, Offizieren und Feldherren wurde in erster Linie situativ aktiviert. Die

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zu bekommen (42, 32, 7), sie ihr Anliegen nach der Ehrung des erneut zum primus pilus der Triarier ernannten Ligustinus aber ruhen ließen (42, 35, 2). Liv. 42, 34, 14. Liv. 42, 35, 1f. Gell. 5, 6, 24–26, hier 26: Fulvius […] coronis donaverat milites, quia vallum curaverant, aut qui puteum strenue foderant. Es muss bedacht werden, dass die Auszeichnungen ebenfalls nicht ‚im Feld blieben‘, da z.B. bei Festen das Tragen bestimmter Kleidungsvarianten für die Ausgezeichneten erlaubt war (Pol. 6, 39, 9). Liv. 10, 47, 3 berichtet, dass wenn ein Bekrönter bei den ludi erschien, sich selbst die Senatoren vor ihm erhoben und er sich zu ihnen setzen durfte. Sie ist die Grundlage einer Anekdote (App. civ. 4, 40 (169) ) zu den Proskriptionen der Triumvirn: Der proskribierte Reginus (möglicherweise C. Antistius Reginus, Legat Caesars in Gallien) soll von einem Häscher als sein ehemaliger Feldherr erkannt worden sein, dem er in Syrien gedient hatte: ‚ἄπιθι χαίρων, αὐτοκράτορ· τοῦτο γάρ μοι προσήκει καὶ νῦν καλεῖν σε.‘.

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2 Die Religion der Feldherren

Entstehung der von de Blois als „cohesive homogeneous blocks“61 bezeichneten Interessengruppen von Soldaten war eine Entwicklung, die erst in den 80er Jahren unter Sulla einsetzte. Sie hatte ihren Ursprung nicht primär in einer ‚Professionalisierungsreform‘ des Heeres durch Marius – von dieser Annahme hat sich die Forschung inzwischen distanziert62 –, sondern in der langen Abwesenheit von Rom. Militärische Werdegänge wie der eines Ligustinus, der den fünf genannten Feldherren mindestens fünf ‚Beförderungen‘ verdankte, wurden seltener und damit ebenso die (oft jährlichen) Gelegenheiten, bei denen sie mit einem neuen imperator verhandelt werden mussten. Keinesfalls reduzierten sich damit aber die sonstigen Gelegenheiten, in denen das Reziprozitätsverhältnis eine Rolle spielte. Im Feld gab es genügend andere Situationen dafür und dem imperator standen, wie bereits beschrieben, zahlreiche Mittel zur Verfügung, weitere zu schaffen. Für die Momente der Rückführung des Heeres lässt sich angesichts der niedrigeren Frequenz von einer erhöhten Intensität ausgehen, insbesondere wenn ein Rechtfertigungsbedarf seitens der Feldherren bestand – und dieser lässt sich in Bürgerkriegssituationen häufig voraussetzen. Edward Bragg hat in einem Aufsatz63 aufgezeigt, dass der Gerichtshof ein weiterer Ort war, an dem die Abhängigkeitsverhältnisse zwischen imperatores und Soldaten regelmäßig thematisiert wurden – selbst dann, wenn es in der Sache um etwas völlig anderes ging. Eine der eindrücklichsten Anekdoten handelt vom Redner M. Antonius, der dem von ihm in einem Repetundenprozess verteidigten Ex-Konsul M’. Aquillius die Toga aufriss, um dem Publikum dessen Kriegsnarben zu zeigen.64 Die Szene war aber nicht nur deshalb der Erinnerung wert, sondern weil über die beiden Handelnden hinaus auch der im Publikum sitzende Marius in die Inszenierung eingebunden wurde. Unter ihm hatte Aquillius als Legat gedient und er konnte nun die Tränen nicht zurückhalten: These tears, whether real or pre-meditated, would have, together with Antonius’ naming of Marius, drawn attention to this preeminent commander. Thus, one man’s physical display of his virtus induced a subsequent focus on one of the most well-known Roman imperatores of the period, someone with immense auctoritas.65

Solche Szenen, von denen noch eine Reihe weiterer überliefert sind,66 belegen die Komplexität der Interaktion, wobei die Reaktionen der anderen Anwesenden

61 DE BLOIS 2000, 30. 62 S. dazu RAAFLAUB 1987, 253–255. Die (nicht erst mit Marius einsetzende) Aufnahme der landlosen Teile der Bevölkerung in die Legionen führte zwar mitunter dazu, dass Legionäre keine Möglichkeit besaßen, nach dem Kriegsdienst in eine sichere zivile Existenz zurückzukehren, und verstärkte so die Tendenz zur Wiederverpflichtung, kann aber nicht als Form der beabsichtigten Professionalisierung des Heeres betrachtet werden (DE BLOIS 2000, 14). 63 BRAGG 2008. 64 Cic. de orat. 2, 194–196. Zu der öffentlichen Präsentation von Kriegsnarben s. LEIGH 1995. 65 BRAGG 2008, 13. 66 BRAGG 2008, 13f. mit Anm. 28f.; vgl. 21: „If we consider the extensive and varied nature by which Cicero in his surviving orations over 25 years followed this practice, I believe it was

2.2 Akteure, Publika und die stadtrömische Perspektive

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verborgen bleiben. Ähnliches gilt für ein Fragment aus der Rede des älteren Cato, in der es der Ex-imperator ist, der Rückbezug auf seinen Umgang mit seinen Untergebenen während des spanischen Feldzugs von 195 v.Chr. nimmt: „Hatte einer der Männer tapfer gehandelt, habe ich ihn reich belohnt und ihn mit vielen Worten gelobt, wenn die anderen versammelt waren.“67 Zweifellos war es der Kontext der 191 oder 190 gehaltenen Rede vor der contio, die es Cato ratsam erscheinen ließ, Rechenschaft darüber abzulegen, dass er sich wie ein guter Feldherr verhalten hatte. Unter den Anwesenden befanden sich möglicherweise seine eigenen Veteranen oder zumindest viele Männer, die aus eigener Kriegserfahrung eine Vorstellung davon hatten, wie ein guter imperator seine Soldaten behandeln sollte.68 Thematisierte man in der Folgezeit einen Feldzug, würden die Soldaten möglicherweise berichten, wie sie Seite an Seite mit ihrem Feldherrn in größter Gefahr gekämpft hatten, wie er sie gelobt und mit ihnen die Strapazen des Krieges geteilt hatte.69 Er selbst wiederum konnte darauf hoffen, bei der nächsten Wahl in seinen Veteranen ein geneigtes Publikum für die Nacherzählung seiner Erfolge zu finden. Die Aktivierbarkeit dieser Publika übte sicherlich einen wichtigen Einfluss auf die Vermittlung der imperatorischen Geschichten aus dem Feld aus, bleibt in den Quellen aber meist implizit. In seinem 42. Buch liefert Livius ebenfalls einen ungewöhnlichen Exkurs, der den Wahrnehmungshorizont der stadtrömischen Publika thematisiert und deutlich macht, welche faktischen Voraussetzungen und Konsequenzen die sakralrechtliche Trennung des stadtrömischen und des militärischen Kontexts hatte. Auch die Perspektive des Historiographen selbst, der bestenfalls auf Berichte der an den Feldzügen Beteiligten – in der späten Republik sogar der Feldherren selbst – zurückgriff, aber selten autoptisch Erfahrenes wiedergab, spiegelt sich darin wider: Es geht um die Diskrepanz zwischen domi und militiae hinsichtlich der distanzierten Wahrnehmung des Krieges durch Unbeteiligte und das sich daraus ergebende Potential – oder die Notwendigkeit – diese Distanz durch Erzählungen auszufüllen. Die Distanz ist grundsätzlich eine doppelte: So ist davon auszugehen, dass für einen beträchtlichen Teil der Bevölkerung Roms alles, was sich mehr als 50 km von der Stadt entfernt abspielte, nur gefiltert über bestimmte Kanäle nachvollziehbar war, bei Provinzialgeschehen traf dies umso mehr zu. Der Alltag des Militärlagers und das

an oratorical means that was frequently employed throughout the middle and late Republic to counter the numerous prosecutions that ex-magistrates and others faced in this period.“ Die Dominanz Ciceros in der Überlieferung der spätrepublikanischen Rechtsfälle war hier insofern sogar noch verzerrend, als er selber wenig militärische Leistungen vorzuweisen hatte, die ansonsten zumindest in den Reden in eigener Sache sicherlich eine wesentlich prominentere Rolle gespielt hätten (MAY 1988, 13). 67 ORF4 Cato fr. 35=Fronto ad Verum 2, 1, 20 (Haines): si quis strenue fecerat, donabam honeste, ut alii idem vellent facere, atque in contione verbis multis laudabam. 68 Vgl. BRAGG 2008, 22: „[…] the forensic references to military engagements and endeavours were playing on established Roman communication practices, customs which many of the jurors themselves hand undoubtedly experienced.“ 69 Für den Quaestor Sulla in Africa s. z.B. Sall. Iug. 96, 3: in operibus, in agmine atque ad vigilias multus adesse; vgl. Plut. Mar. 7, 2f. zu Marius.

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2 Die Religion der Feldherren

Vorgehen auf dem Schlachtfeld waren zudem Situationen, in denen die gesellschaftlichen Regeln und Regelmäßigkeiten, die das Miteinander in Rom bestimmten, nicht galten. Wer nicht selbst einmal an einem Feldzug teilgenommen hatte, kannte diesen Kontext nur aus den entsprechenden Erzählungen. Für den Sozialisierungsprozess männlicher Bürger war dies von großer Bedeutung, denn selbst, wenn sie einmal in den Krieg ziehen würden, war die Wahrnehmung in Kindheit und Jugend zwangsläufig durch die sich in Rom manifestierenden Erzählweisen vom Krieg geprägt (ebenso wie die Jahre nach dem Kriegsdienst): Triumphe, Dankfeste, Siegesmonumente und Berichte der Teilnehmer.70 Welche Bedeutung unter diesen Voraussetzungen insbesondere die den Beginn und das Ende des Feldzugs markierenden Rituale für die Bevölkerung hatten, lässt Livius bei der Beschreibung des Aufbruchs des P. Licinius Crassus zum Kampf gegen Perseus im Jahr 171 v.Chr. mit einem seltenen Perspektivwechsel erahnen: Es traf sich, dass der Konsul P. Licinius in diesen Tagen auf dem Kapitol die Gelübde sprach und im Kriegsmantel aus der Stadt aufbrach. Immer geschieht das mit großer Würde und Hoheit. […] Sie kommen nämlich nicht nur zusammen, um eine Pflicht zu erfüllen, sondern auch aus Lust an dem Schauspiel, dass sie ihren Feldherrn sehen, dem sie aufgetragen haben, mit seiner Macht und seiner Klugheit über das Wohl und Wehe ihres Staates zu wachen. […] Wer von den Menschen wisse, was für einen Geist und was für ein Glück der Konsul habe, den sie in den Krieg schickten? Würden sie ihn bald sehen, wie er im Triumph mit dem siegreichen Heer zum Kapitol hinaufsteige zu denselben Göttern, von denen er aufbreche, oder würden sie selbst den Feinden diese Freude gewähren?71

Es folgt eine weitere Reflexion der Ungewissheit und der Unwägbarkeiten im Krieg, die den historischen Kontext der Passage offenbart, denn die Unternehmung des Licinius sollte sich als wenig erfolgreich und sein Vorgehen als kontrovers erweisen. Zudem verhieß Livius zufolge bereits die Vorgeschichte nichts Gutes: Nicht nur handelte es sich (zum zweiten Mal in Folge) um ein Jahr mit zwei plebejischen Konsuln, dem Feldzug in Griechenland waren zudem Streitigkeiten zwischen den Konsuln über die Zuständigkeitsbereiche vorausgegangen. Crassus hatte sich von seinem Kollegen vorwerfen lassen müssen, religiöse Verpflichtungen, die er als Praetor vorgebracht hatte, um nicht in die Provinz gehen zu müssen, würden ihm dies auch jetzt unmöglich machen.72

70 Zur Verschworenheit von Veteranengemeinschaften und ihren Erzählformen vgl. HORSFALL 1999. Wesentlich später beschreibt Macr. Sat. 7, 2, 6f. das gemeinhin bei Weitgereisten, Soldaten und Feldherren feststellbare Interesse, von ihren Erlebnissen zu berichten (vgl. Plut. mor. 630A–D)). 71 Liv. 42, 49, 1–6 (Übers. hier und im Folgenden Hillen): per hos forte dies P. Licinius consul votis in Capitolio nuncupatis paludatus ab urbe profectus est. semper quidem ea res cum magna dignitate ac maiestate agitur; […] contrahit enim non officii modo cura, sed etiam studium spectaculi, ut videant ducem suum, cuius imperio consilioque summam rem publicam tuendam permiserunt. […] quem scire mortalium, utrius mentis, utrius fortunae consulem ad bellum mittant? triumphantemne mox cum exercitu victore scandentem in Capitolium ad eosdem deos, a quibus proficiscatur, visuri, an hostibus eam praebituri laetitiam sint? 72 Liv. 42, 32, 1–5.

2.2 Akteure, Publika und die stadtrömische Perspektive

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Gerade diese Situation der Uneinigkeit und senatorischen Versagens nutzt Livius für die Reflexion des imperatorischen spectaculum bei Auszug zu und Rückkehr von einem Feldzug. Profectio und Rückkehr (hier als scansio in Capitolium) kommen besondere Bedeutung zu.73 Es ist diese Sternbewegung, die die stadtrömische Wahrnehmung definierte. Die beiden Szenen stellen insofern entscheidende Marker für die zivile Sichtweise dar, als es sich um die wenigen Möglichkeiten für den Feldherrn handelte, sich dem Volk als Imperiumsträger zu präsentieren. Bezeichnenderweise betont Livius gerade hier die außerordentliche Sichtbarkeit des imperator – er trat im Kriegsmantel (paludatus) auf – und vollführte dabei religiöse Handlungen: vota beim Auszug aus der Stadt, triumphus bei der Rückkehr. Die Erwartungshaltung der Beiwohnenden betrifft dabei explizit die Inszenierung cum magna dignitate ac maiestate desjenigen, dem sie den Regierungs- bzw. Kriegsauftrag erteilt haben und der diesen besonders sichtbar in den Übergangsriten manifestiert. Ein Teil der Attraktivität des Spektakels entsteht aus der Ungewissheit über den Ausgang des Feldzugs, der (aus stadtrömischer Perspektive) selbst unsichtbar bleibt. Hier erhalten die Götter Agency, von ihnen hängt es ab, ob der imperator oder der Anführer der Feinde im Triumph zurückkehren kann.74 Mens und fortuna sind die entscheidenden, aber ebenfalls unvorhersehbaren Eigenschaften, die der Feldherr aufweisen muss: ob im Kampf mit dem Feind oder im Umgang mit den Göttern – dies scheint hier eins zu sein. Die Kommunikation mit den Göttern wird dabei durch ihn kanalisiert, hier existierte ein einzigartiges Monopol, das rituell durch die Übergangsmarker zu Beginn des Feldzugs, hier die vota, und den Triumph, der die Einlösung der Gelübde umfasste, verkörpert wurde. Die Zeit zwischen diesen Initial- und Abschlussmomenten lag jenseits des Wahrnehmungshorizonts der Stadtrömer und folgte nicht mehr den Regeln der zivilen Interaktion. Hier war Raum für die religiösen Inszenierungen des imperator und hier entstanden die Narrative, die dann später auch in Rom präsentiert werden konnten. Selbstverständlich existierte keine hermeneutische Trennung und Informationen zirkulierten in Rom lange bevor imperator und Heer zurückkehrten, nicht zuletzt, weil er selbst mit seinen Briefen dem Senat den Feldzugsverlauf darlegte, im besten Fall den Bericht über einen Sieg mit der Bitte für eine supplicatio. Bereits bei einer supplicatio partizipierte das Volk am Sieg des imperator, ein Umstand,

73 In konziserer Form beschreibt Liv. 45, 39, 11 Aufbruch, Rückkehr und Beutepräsentation des Feldherrn als eine Art Zyklus, der stets vom Kapitol ausgeht und dorthin zurückführt, allerdings ohne den Faktor der Wahrnehmung durch das stadtrömische Publikum einzubringen. PITTENGER 2008, 283 hat profectio und Triumph als auch insofern gespiegelte („perfectly mirrored“) Rituale beschrieben, als hier die dem imperator verliehene Macht über die heilige Grenze des Pomeriums zunächst hinaus- und dann wieder zurückgeführt wurde, wobei der imperator in beiden Situationen symbolisch und materiell seine (in Aussicht stehenden oder erreichten) Erfolge an das Wohlergehen der Gemeinschaft knüpfte, die ihm die Macht verliehen hatte. 74 Dies ist dieselbe Agency, die nach ROSENSTEIN 1990, 72 im Fall einer Niederlage den „shift“ der Verantwortung in die göttliche Sphäre erlaubte und damit den imperator entlastete.

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2 Die Religion der Feldherren

den Individuen ausnutzten, um sich als religiöse Unternehmer75 in die Kommunikation zwischen Feldherr und Stadt einzubringen.76 Dabei handelte es sich auch um die Aussicht auf noch mehr, das kommen würde: Triumph, Beute, Spiele und Tempelweihungen manifestierten den römischen Sieg erst bei oder nach der Rückkehr des Heeres und sie manifestierten zugleich die im Feld gemachten Ansprüche des imperator. Feldherren präsentierten in Rom auf diese Weise vor allem den Erfolg als Endresultat, denn in der Logik der stadtrömischen Sichtweise musste militärischer Erfolg auch ihren religiösen Ansprüchen Plausibilität verleihen. Die erzählende Ausfüllung hatte zumeist andere, weniger konzise Kontexte und Medien: Die teils bunten und widersprüchlichen Überlieferungen der Historiographen zum Kriegsgeschehen sind mit Sicherheit nur ein blasser Nachklang der Geschichten, die kursiert haben dürften, als tausende Soldaten nach der Rückkehr vom Feldzug ihre Versionen des Geschehens zum Besten gaben. Selbst beim Triumph als militärisch-religiösem Ritual, über das wir vergleichsweise viel erfahren, ist eine deutliche Tendenz feststellbar: Die Quellen bilden bevorzugt das ab, was gesehen werden sollte und nicht das, was gesehen wurde. Gerade an dieser Diskrepanz lässt sich das komplexe Feld der Rückkehr aus dem Krieg und dessen narrativer Verarbeitung gut behandeln.

2.3 Der Triumph und die Erzählung des Krieges Im Triumph wurden die Erzählungen über den erfolgreichen Feldzug mitgeführt. Zu triumphieren bedeutete somit, in einem überwältigenden Spektakel der Stadt Rom zu präsentieren, was der imperator geleistet hatte. Ohne Frage wurde dabei auch weit mehr präsentiert und es wirkten noch vielerlei weitere Mechanismen, wie die umfangreiche Forschung in den letzten Jahren belegt hat.77 Zu den Forschungsinteressen zählen die politische Dimension – sowohl hinsichtlich des manifestierten römischen Herrschafts- und senatorischen Führungsanspruchs als auch der Bedeutung des Triumphs für den innersenatorischen Wettbewerb. Als spezifischere Dimensionen wurden behandelt: das ius triumphandi, die herausgehobene (göttliche?) Stellung des Triumphators, die Identisierung und Alterisierung durch die

75 Anders als in den ökonomischen Theorien zum Unternehmertum (KNIGHT 1921; SCHUMPETER 1987, bes. 132–139) wird die Innovativität des religiösen Unternehmens hier nicht nur durch dessen Neuartigkeit oder Präzedenzlosigkeit charakterisiert, sondern zugleich durch die Position des Unternehmers, der gerade nicht aus einer offiziellen Funktion als Priester oder Magistrat und damit innerhalb seines wie auch immer gearteten ‚Zuständigkeitsbereichs‘ handelte. 76 S. dazu Kap. 5.2.2. 77 So haben allein die letzten 20 Jahre zahlreiche Monographien und Sammelbände hervorgebracht, die sich mit diesem Thema beschäftigen: AULIARD 2001; ITGENHORST 2005; BASTIEN 2007; BEARD 2007; KRASSER ET AL. (Hg.) 2008; PITTENGER 2008; LA ROCCA/TORTORELLA (Hg.) 2008; ÖSTENBERG 2009; LANGE 2016; LANGE/VERVAET (Hg.) 2016; POPKIN 2016; GOLDBECK/WIENAND (Hg.) 2017.

2.3 Der Triumph und die Erzählung des Krieges

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dargestellte Opposition zwischen römischem ‚self‘ und fremden/barbarischen ‚other‘, die partizipierende Erfahrung aller Beiwohnenden und die Problematik, Triumphe über römische Gegner abzuhalten.78 Unter dem Aspekt der Narration haben Richard Brilliant und Mary Beard den Triumph untersucht, mehr als Objekt von Narrativen jedoch, was Beard auch Anlass zum Zweifel gibt, ob die literarischen Darstellungen dem tatsächlichen Ereignis gerecht werden.79 Von Beard stammt daher die Warnung, dass der Triumph, wie er sich dem modernen Leser präsentiert, in doppelter Hinsicht durch Darstellungsintentionen verzerrt wurde: die der Durchführenden und die der (meist mittelbaren) literarischen Zeugen.80 Damit richtet sie sich besonders gegen die Voraussetzung eines zeitlosen Rituals, welches durch das ius triumphandi und die ungeschriebenen Regeln zur Prozession fixiert, über mindestens drei Jahrhunderte keinerlei Veränderungen durchmachte,81 wobei sich als einziger offensichtlicher Einschnitt die Beschränkung des Rechts zum Triumphieren auf die kaiserliche Familie in augusteischer Zeit ausmachen lässt. Im Folgenden soll der Triumph in seiner Eigenschaft der Rückführung von Geschichten und von Ansprüchen des Feldherrn betrachtet werden, als Ritual, das zwischen militärischer und stadtrömischer Sphäre vermittelte. Der Triumph erlaubte eine einzigartige Vermischung der Kontexte, da die ‚Zivilisierung‘ des imperator und der Soldaten nicht nur solange aufgeschoben war, bis das Handlungsziel, das Opfer auf dem Kapitol, erreicht war, sondern ihnen auch außergewöhnliche Inszenierungsmöglichkeiten vor dem stadtrömischen Publikum zu Verfügung standen. Die zentralste war der Auftritt des Triumphators selbst in seiner Triumphalgewandung, denn dies stellte einen Moment markanter Distinktion gegenüber den Standesgenossen dar. Es ist daher nicht verwunderlich, dass manche Triumphatoren versuchten, diese visuelle Möglichkeit zur Distinktion zu verlängern oder gar zu perpetuieren: So hatte Marius seinen Triumph auf die Kalenden des Januars gelegt, welche zugleich den Beginn seines Konsulatsjahres markierten. Zur ersten Senatssitzung erschien er im Triumphalgewand, eine Aktion, die er angesichts der heftigen senatorischen Reaktionen dann als Versehen entschuldigen musste.82 Zu den außergewöhnlichen Ehren, die später Pompeius verliehen wurden, gehörte das Recht, bei Spielen Lorbeer und Feldherrnmantel, bei Pferderennen das Triumphalgewand

78 LANGE 2013; ÖSTENBERG 2014; HAVENER 2016. 79 BRILLIANT 1999; BEARD 2003. 80 BEARD 2003, 31: „For author after author […] the triumph is construed as a performance of performance itself; as much about image-making as about images.“ 81 In Appians Anmerkung zum africanischen Triumph von Scipio Africanus, die Durchführung späterer Triumphe sei stets auf dieselbe Weise erfolgt, wird die Schematisierung besonders deutlich (Lib. 66 (292): καὶ ὁ τρόπος, ᾧ καὶ νῦν ἔτι χρώμενοι διατελοῦσιν, ἐστὶ τοιόσδε). 82 Im Senat ließ man ihn offenbar schnell wissen, was man von einer solchen Inszenierung hielt (Plut. Mar. 12, 5; Liv. per 67; Cass. Dio 48, 4, 5). HÖLSCHER 2004, 85 deutet diese Szene als kalkulierte Provokation, deren Scheitern Marius bereits vorher absehen konnte.

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tragen zu dürfen.83 Caesar wurde sogar erlaubt, dieses bei sämtlichen Opferhandlungen zu tragen.84 Natürlich bestand der Triumphzug nicht nur aus der Präsentation des Siegers. Schon der Aufbau des Zugs zeigt, wie gut er sich zur Narrativkonstruktion eignete. Der Triumphator fuhr nicht an der Spitze, sondern hinter der Beute: Unermesslich wertvolle Schätze, Möbelstücke, exotische Tiere, darunter die gerüsteten Elefanten der besiegten Gegner, Vertreter der unterworfenen Völkerschaften – idealiter die Häuptlinge und Könige, gegen die der Krieg geführt worden war – sowie die mit Namen versehenen Modelle oder Malereien der entferntesten Städte, Berge und Flüsse. Jeder Zuschauer wusste also, was der Mann geleistet hatte, der nun als nächstes auf dem Wagen fuhr und dem dann seine Soldaten folgten. Es wurde bemerkt, dass der Triumph in diesem Sinne nicht zuletzt die Bedeutung eines ‚ethnologischen Museums‘ und des Kuriositätenkabinetts zukam.85 Man erinnerte sich, wann zum ersten Mal Elefanten mitgeführt wurden (M’. Curius Dentatus, 275 v.Chr.) oder Bäume (Cn. Pompeius Magnus, 61 v.Chr.). Cicero schreibt, die Römer hätten sich einen Eindruck über die Gallier maßgeblich dank der über sie gefeierten Triumphe machen können.86 Mitgeführten Modellen und Malereien kam die Aufgabe zu, die Eindrücke und Ereignisse abzubilden, die sich nicht so einfach in Objektform vorzeigen ließen. Gängig waren (teils personifizierte) Darstellungen von Städten oder der Geographie. Bei Caesars vier Triumphen wurden Abbildungen von Gallia, Massilia, den Flüssen Rhein, Oceanus, Nil und Rhône mitgeführt. Weiterhin hatte er bildliche Darstellungen der selbst beigebrachten Tode der Gegner Q. Scipio, M. Petreius und Cato mitgeführt.87 Laut Appian hätten diese, anders als die ebenfalls abgebildeten Tode der Pompeiusmörder Achillas und Potheinos sowie die Flucht von Pharnakes, jedoch keine Belustigung beim Publikum ausgelöst.88 Pompeius hatte bei seinem Triumph über Mithridates nicht nur die Bilder der abwesenden und getöteten Feinde mitgeführt, sondern auch Bilder, die sie „kämpfend, unterliegend und fliehend“ zeigten.89 Die Dunkelziffer an vergleichbaren, bei Triumphen mitgeführten Darstellungen, die Geschichten erzählten, wie es Beutestücke nicht vermochten, dürfte angesichts der vielen weitaus weniger detailliert überlieferten Triumphe sehr hoch sein.

83 Cass. Dio 37, 21, 4. 84 App. civ. 2, 106 (442). 85 ÖSTENBERG 2009, 9: „Following each foreign campaign close in time, the triumphal procession was in fact the public ritual that presented the outside world to Rome. In consequence, many peoples and places, items and individuals, people saw for the first time in the triumphal parade.“ 86 Cic. Font. 12. 87 Cic. Phil. 8, 18; Lucan. 3, 76–78; App. civ. 2, 101f. (418–423); Flor. 2, 13, 88f. 88 App. civ. 2, 101 (419f.). 89 App. Mithr. 117 (574): μαχομένων τε καὶ νικωμένων καὶ φευγόντων.

2.3 Der Triumph und die Erzählung des Krieges

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Als besonders relevant erweist sich die vermeintliche Gattung der römischen ‚Triumphalgemälde‘, komplexer Schlachtdarstellungen, die auf ansonsten schwer reproduzierbare Weise die Taten des Feldherrn hervorhoben: The ‚triumphal paintings‘ are described as narrative in character, showing successive episodes, sometimes in one and the same painting, sometimes through a series of paintings […]90

Insbesondere an ihnen wurde die Möglichkeit diskutiert, die Augenblicklichkeit des Triumphes auszudehnen, indem man mitgeführte Objekte später an zentralen Plätzen der Stadt präsentierte.91 Der zentrale Beleg stammt vom älteren Plinius, der in seinem 35. Buch über die bildenden Künste bezüglich der Anfänge der bildlichen Schlachtdarstellungen schreibt: Ihre Würdigung [der Malerei] aber wuchs, wie ich glaube, zu Rom vornehmlich seit M’. Valerius Maximus Messala als erster ein Gemälde der Schlacht, in der er die Karthager und Hieron in Sizilien besiegt hatte, im 490. Jahre der Stadt an der Seite der Curia Hostilia ausgestellt hatte. Das gleiche tat auch L. Scipio, und er stellte ein Gemälde seines asiatischen Sieges auf dem Kapitol aus, was aber seinen Bruder Africanus gekränkt haben soll, nicht ohne Grund, weil sein Sohn in dieser Schlacht in Gefangenschaft geraten war. Eine ähnliche Beleidigung gegen Aemilianus beging auch L. Hostilius Mancinus, der als erster in Karthago eingedrungen war, indem er den Stadtplan und die Belagerungswerke als Gemälde auf dem Forum ausstellte und dem gaffenden Volke alle Einzelheiten, selbst vor ihm stehend, erzählte (ipse adsistens populo spectanti singula enarrando), eine Leutseligkeit (comitas), durch die er bei den nächsten Wahlen die Würde eines Konsuls erlangte.92

Wie sich zeigt, konnten solche Schlachtdarstellungen nicht nur Konfliktpotential und Gegennarrative enthalten,93 sondern dem Ex-imperator auch die Möglichkeit verschaffen, politisches Kapital aus deren erzählerischer Ausarbeitung zu schlagen. Die comitas, die Hostilius das Konsulat einbrachte, besteht – dies schreibt Plinius nicht explizit – aus der demonstrierten Nähe zum Volk, den Soldaten und dem

90 ÖSTENBERG 2009, 190; s. dazu die einschlägigen Untersuchungen von ZINSERLING 1959/60 und HOLLIDAY 1997. 91 HÖLSCHER 2004, 91. 92 Plin. nat. 35, 7, 22f. (Übers. König): dignatio autem praecipua Romae increvit, ut existimo, a M’. Valerio Maximo Messala, qui princeps tabulam proelii, quo Carthaginienses et Hieronem in Sicilia vicerat, proposuit in latere curiae Hostiliae anno ab urbe condita CCCCXC. fecit hoc idem et L. Scipio tabulamque victoriae suae Asiaticae in Capitolio posuit, idque aegre tulisse fratrem Africanum tradunt, haut inmerito, quando filius eius illo proelio captus fuerat. non dissimilem offensionem et Aemiliani subiit L. Hostilius Mancinus, qui primus Carthaginem inruperat, situm eius oppugnationesque depictas proponendo in foro et ipse adsistens populo spectanti singula enarrando, qua comitate proximis comitiis consulatum adeptus est. 93 L. Hostilius Mancinus (MÜNZER 1913) hatte als (Pro-?)Praetor die römische Flotte kommandiert und sich dank eines Überraschungsangriffs vor Karthago festgesetzt, musste dann aber von Scipio Aemilianus entsetzt werden (App. Lib. 113f. (535–542)). Der Ruhm über die Einnahme der Stadt war in der Folgezeit offenbar ein Streitpunkt zwischen den beiden, vgl. Liv. per. 51; Flor. 1, 31, 10; Ampel. 32, 1.

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Geschehen: Die detaillierte Schilderung (enarratio) konnte nur derjenige vornehmen, der zusammen mit seinen Männern an vorderster Front gekämpft hatte. Befanden sich von diesen welche unter den Beiwohnenden, konnten sie seine Darstellung bestätigen – hier und bei der folgenden Wahl zeigt sich also, dass es Möglichkeiten gab, die Interaktion von (Ex-)imperator und Soldaten auch in Rom weiterzuführen. Eine vergleichbare Zurschaustellung einer tabula im Tempel der Mater Matuta ist von Ti. Sempronius Gracchus bekannt. Deren von Livius überlieferte Inschrift machte den Anlass der Dedikation deutlich: Unter dem Oberbefehl und der Leitung des Konsuls Tib. Sempronius Gracchus hat die Truppe und das Heer des römischen Volkes Sardinien unterworfen. In dieser Provinz sind über 80.000 Feinde erschlagen oder gefangen worden. Nach dem er für den Staat sehr glücklich gekämpft und die Bundesgenossen befreit hatte und nachdem er die Steuereinkünfte wiederhergestellt hatte, hat er das Heer heil und unversehrt, mit Beute voll beladen, nach Hause zurückgeführt. Zum zweitenmal ist er im Triumph in die Stadt Rom zurückgekehrt. Deswegen hat er diese Tafel als Geschenk dem Jupiter geweiht.94

Ergänzend sei die Tafel nach dem Umriss Sardiniens geformt und mit Bildern der Schlachten bemalt gewesen. Während der Prestigegewinn, der sich aus der effektiven Präsentation des im Feld Geleisteten vor stadtrömischem Publikum ergab, auf der Hand liegt, ist die Rolle entsprechender Abbildungen im Triumphzug umstritten. So ist die Praxis der dauerhaften Aufstellung im Triumph mitgeführter Beutestücke vielfach bezeugt, jedoch hat sich Ida Östenberg in ihrer umfangreichen Untersuchung der materiellen Seite des Triumphs dagegen ausgesprochen, die ‚triumphal paintings‘, welche zunächst im Triumph mitgeführt und dann an einem öffentlichen Ort ausgestellt wurden, als Gattung überzustrapazieren. Für keines der von Plinius und Livius genannten Kunstwerke ist eine Nutzung im Triumphzug belegt, hierfür eigneten sich diese offenbar detaillierten zweidimensionalen Abbildungen ohnehin nur bedingt.95 Dies ändert jedoch nichts an ihrer vermittelnden Funktion jenseits der Triumphe, womit sie ein Gegengewicht zur meist weniger interpretationsoffenen Präsentation der Statuen bildeten. In den Triumphen dominierten wohl prägnantere Aussagen, wie sie Caesar im pontischen Triumphzug mit der Inschrift VENI VIDI VICI präsentierte.96 Sollte ein visueller Eindruck vermittelt werden, nutzte man bevorzugt simplere, dafür aber dreidimensionale Arrangements, um Kriegsszenen darzustellen. Obwohl aus vergleichsweise später Zeit stammend, dürfte die detaillierte Beschreibung bei Flavius

94 Liv. 41, 28, 8f.: Ti. Semproni Gracchi consulis imperio auspicioque legio exercitusque populi Romani Sardiniam subegit. in ea provincia hostium caesa aut capta supra octoginta milia. re publica felicissume gesta atque liberatis , vectigalibus restitutis, exercitum salvom atque incolumem plenissimum praeda domum reportavit; iterum triumphans in urbem Romam redit. cuius rei ergo hanc tabulam donum Iovi dedit. 95 ÖSTENBERG 2009, 194–196. 96 Suet. Iul. 37, 2; s. dazu ÖSTENBERG 2013.

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Iosephus über den Triumph von Vespasian und Titus 71 n.Chr. auch auf die republikanische Zeit projizierbar sein. So seien Abbildungen mitgeführt worden, die den Beiwohnenden einen intensiven Eindruck des Geschehens vermittelten.97 Ob dies in jedem Fall die von Josephus beschriebenen Detaildarstellungen verwüsteter Landschaften, vernichteter Gegner, Belagerungen und eingestürzter Häuser sein mussten, lässt sich bezweifeln. In jedem Fall aber handelte es sich um Visualisierungen des von Triumphator und Heer Erlebten, der Erzählungen von Roms letztem Feldzug. Angesichts der Belege bei Livius und Plinius lässt sich plausibel vermuten, dass die erzählenden Darstellungen während des Triumphs ein gewisses Maß an Komplexität nicht überschritten: […] the aim of the staged war scenes was not to retell the detailed martial achievements of the Roman army and its triumphant general. The res gestae of the triumphator were instead told in many other ways, not the least in the fabulae praetextae and in the tabulae, written and painted, put up after the triumph in temples and public places.98

Die beim Triumph anwesenden Publika waren unter anderem Adressaten der Feldzugsnarrative und Ansprüche eines imperator, die bereits zuvor (Briefe, Gerüchte) und später Verbreitung, Akzeptanz oder Ablehnung erfuhren. Zurecht hat daher Mary Beard die Frage nach der Glaubwürdigkeit, nach der πίστις der Beiwohnenden aufgeworfen und diese als einer eigenen ambivalenten Logik unterlegen betrachtet. Als „neat encapsulation of the ambivalence that ‚belief‘ in triumphal spectacle entails“ lasse sich beispielsweise Appians Erwähnung lesen, Pompeius habe bei seinem pontischen Triumph den Feldherrnmantel Alexanders getragen.99 So, schreibt Appian, „sagte man dies“ zumindest (ὥς φασιν) und „falls jemand es glauben könne“ (εἴ τῳ πιστόν ἐστιν), dann weil Pompeius den Mantel „scheinbar“ (ἔοικε) unter der Beute von Mithridates gefunden hatte, wohin er über Kos und durch die Hände von Alexanders Schwester Kleopatra gelangt sei.100 Die Glaubwürdigkeit einer solchen abenteuerlichen Herleitung ließ sich infrage stellen, wer es aber glauben wollte, konnte sich auf eine „plausible implausible genealogy“101 berufen. Blendet man die kritische Distanz des Historiographen aus und fügt man die Faktoren der eindrücklichen (nicht zuletzt visuellen) Präsentation102 und der Bereitschaft der Anwesenden, solche Herleitungen zu akzeptieren, ein, dürfte man sich der Bedeutung des Triumphs als Inszenierung von Erzählungen, Gerüchten und Ansprüchen

97 98 99 100 101 102

Ios. bell. Iud. 7, 139–147. ÖSTENBERG 2009, 260. BEARD 1993, 34f. App. Mithr. 117 (577). BEARD 1993, 35. Appian macht nicht klar, ob Pompeius selbst die Behauptung vertrat oder womöglich, wie Scipio Africanus, durch ein vornehmes Schweigen der Spekulation und Faszination erst Raum schaffte (vgl. Liv. 26, 19, 8: his miraculis nunquam ab ipso elusa fides est; quin potius aucta arte quadam nec abnuendi tale quicquam nec palam adfirmandi.). WEINSTOCK 1971, 335 deutet die Episode als unhistorisch und als das Konstrukt eines Pompeius feindlich gesinnten Urhebers.

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zumindest ein Stück annähern. Eine der Eigenschaften des Triumphs, bei der es sich mit Sicherheit um eine historische Kontinuität handelte, war dessen eindrückliche Vermittlung von Wissen von weit jenseits des Wahrnehmungshorizonts der Beiwohnenden. Nach Brilliant erlaubte die Intensität des Triumphspektakels deutliche Präferenzen bei den Aspekten des Krieges, die vermittelt werden sollten: The visual splendor of the Roman triumph could thus create memorable impressions of such vivid authority that they put ceremony before history, obscuring the anterior bloody, violent, and precarious aspects of war.103

Der Horizont, den die Wissensvermittlung zu überschreiten in der Lage war, war damit nicht nur ein geographischer, sondern eben auch ein kontextueller. So wenig Möglichkeiten eine Stadtrömerin oder ein Stadtrömer üblicherweise hatte, autoptische Eindrücke über Kleinasien zu sammeln, so wenig Erfahrung besaßen sie mitunter vom Militärwesen (außer er hatte selbst gedient). All dies konnte im Triumph visuell vermittelt werden. Um auf den Feldherrnmantel zurückzukommen, lässt sich die von Mary Beard und Appian aufgeworfene Frage nach der πίστις auch andersherum stellen: Wenn der Zuschauer beim Triumph des Pompeius zunächst die unermesslichen Schätze des Ostens zu sehen bekam – Pferdekarren voller Gold, Thron und Zepter des Mithridates, über 75 Millionen Silberdrachmen –, dann ebenso wenig zählbare Haufen von erbeuteten Waffen und Schiffsschnäbeln der Feinde, dann die Vertreter der unterworfenen Völkerschaften, von denen er wahrscheinlich nie gehört hatte, allesamt in ihrer exotischen Tracht präsentiert – Könige, Fürsten und ihre Kinder, darunter die βασίλειοι γυναῖκες der Skythen –, von den Toten und Nicht-Anwesenden εἰκόνες, ebenso wie von den fremden Göttern in ihrer traditionellen Tracht, wenn der Zuschauer all dies zu Gesicht bekommen hatte und als nächstes der Triumphator folgte, worauf sollte er dann den Zweifel gründen, ob dieser wirklich den Mantel Alexanders trug?104 Und worauf den Zweifel, ob der Mann, der für all dies verantwortlich war, im entscheidenden Moment oder bei allen seiner Unternehmungen wirklich die Unterstützung Jupiters oder einer anderen Gottheit genossen hatte, tatsächlich ein vom Schicksal begünstigter General war? Das im Triumph visuell Präsentierte konnte hinsichtlich der erzählerischen Ausdeutung zunächst vage bleiben, dafür liefert Ovid in seiner Ars amatoria einen einschlägigen Beleg. Die Stelle zieht ihren besonderen Reiz daraus, dass es sich um eine seltene Darstellung des Triumphs aus der Perspektive der Beiwohnenden handelt, genau genommen des angesprochenen Liebhabers in spe und der von ihm umworbenen puella und daraus, dass die Fähigkeit zur überzeugenden Interpretation als Autoritätsfrage behandelt wird: Froh schauen die Jünglinge zu und zwischen ihnen die Mädchen, höher lässt der Tag jedermann schlagen das Herz.

103 BRILLIANT 1999, 221. 104 Vgl. zur Beweiskraft des gefangenen Feindes Cic. Verr. 2, 5, 66: nullum est autem testimonium victoriae certius quam, quos saepe metueris, eos te vinctos ad supplicium duci videre.

2.3 Der Triumph und die Erzählung des Krieges

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Wenn dann eine dich fragt nach den Namen der Könige und nach Landschaft, Gebirge und Strom, die im Triumph man dort trägt, alles beantworte dann – nicht nur, wenn eine gefragt hat; und was du nicht weißt, das sage, als wüsstest du’s gut: ‚Dies ist der Euphrat, die Stirn mit Röhricht umwunden, und der mit bläulich wallendem Haar, das wird der Tigris wohl sein. Die hier halte für Armenier, Danaës Persis ist das da, und die Stadt dort, sie lag im achämenischen Tal. Der oder jener sind Fürsten.‘ Und hier magst Namen du nennen, richtige, wenn du das kannst, passende, kannst du es nicht.105

Auf humoristischer Ebene ist diese Passage recht verzwickt, da sie mit mehrfachen prekären Autoritäten, die Triumphelemente deuten zu können, spielt: der des Angesprochenen, der des Lesers und der im Verborgen bleibenden des Dichters. Dem notwendigerweise unwissenden Mädchen kann der Jüngling auf komische Weise mit überzeugend vorgebrachtem Halbwissen imponieren und über ihn sich wiederum der Leser amüsieren. Dessen Besserwisserei lässt ihn aber zugleich Gefahr laufen, gegenüber dem Jüngling in derselben absurden Situation zu stehen, wie dieser gegenüber seiner Verehrten. Ob damit am Ende der Leser vom augenzwinkernden Dichter in die Falle gelockt werden sollte oder nicht, muss hier nicht interessieren, denn in jedem Fall basiert der Witz der Passage auf der „sheer under-determinacy of pictures“106 im Triumph. Selbst ein Zuschauer, der die bezeichneten oder unbezeichneten Städte, Berge, Flüsse verorten, die Gefangenen zuordnen und die Beute in ihrem Wert einschätzen konnte, kannte damit noch nicht die Geschichte, wie ein römisches Heer gesiegt, der imperator den Barbaren die römische Überlegenheit bewiesen, Rom eine weitere Provinz gewonnen hatte. Im Triumph gänzlich ausgeblendet, aber nicht weniger von Interesse wird die Geschichte davon gewesen sein, was der Vater, Bruder oder Ehemann erlebt hatte, wie er zu den entstellenden Wunden oder zu Tode gekommen war. Die Geschichten davon profitierten zwar von den anschaulichen Elementen im ersten Teil des Triumphzugs, setzten aber letztendlich Triumphator und Heer als autoritative Erzähler voraus.

105 Ov. ars 1, 217–228 (Übers. nach Holzberg): spectabunt laeti iuvenes mixtaeque puellae, diffundetque animos omnibus ista dies. atque aliqua ex illis cum regum nomina quaeret, quae loca, qui montes, quaeve ferantur aquae, omnia responde, nec tantum siqua rogabit; et quae nescieris, ut bene nota refer. hic est Euphrates, praecinctus harundine frontem: cui coma dependet caerula, Tigris erit. hos facito Armenios; haec est Danaëia Persis: urbs in Achaemeniis vallibus ista fuit. ille vel ille, duces; et erunt quae nomina dicas, si poteris, vere, si minus, apta tamen. 106 BEARD 1993, 36.

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2 Die Religion der Feldherren

Daher erscheint es nicht recht verständlich, dass Beard den Triumphator als „inevitably in competition with the other elements of the procession“107, sieht, denn gerade angesichts der von ihr in ihrer Interpretationsoffenheit hervorgehobenen Objekte, musste der folgende imperator mit seinen Truppen als umso deutlicher konturiert erscheinen: Das Element, das die überwältigende Präsentation unermesslicher Schätze, unterworfener Völkerschaften, Abbildungen und Namen von Städten, Flüssen und Bergen komplimentierte und verband, war zwangsläufig der triumphierende imperator mit seinem Heer. Der erhabene Triumphator und die geschmückten Soldaten in ihren Einheiten manifestierten römische Tugenden. Hier sah man Bürger- und Mauerkronen und hörte die Geschichten individueller und kollektiver Tapferkeit. Und hier hörte man, wie die Götter das Heer begünstigt, wie der imperator sich ihre Gunst gesichert hatte: Seine vota, die sich später in Tempelbauten verwirklichen würden, seine aufregend und motivierend inszenierte Anrufung der Götter vor der Schlacht, seine religiösen Skrupel, angesichts schlechter Vorzeichen die Schlacht zu wagen, sein Ignorieren furchtbarer, aber offensichtlich – dies hatte der Sieg ja gezeigt108 – falscher Vorzeichen, die Begegnung mit den Göttern der Feinde; all dies waren Geschichten und Anekdoten, die den Gefangenen, Schätzen, Abbildungen und Modellen erst Bedeutung gaben. Und beansprucht wurden sie bestenfalls nicht nur vom imperator selbst, sondern auch von seinen Männern, die keine distanzierten Erzähler, sondern Teil der Geschichten waren. Für den skeptischen Zuschauer war dies ‚Überzeugung‘ im wahrsten – quantitativen – Sinne des Wortes, denn dem potentiellen Zweifler standen die Zeugen centurienweise (und gerüstet) gegenüber. Hierin bestand übrigens ein deutlicher Unterschied zur ovatio, die keine Mitführung des Heeres ermöglichte. Der geeignetste Platz für die Geschichten seiner außergewöhnlichen Leistungen, seiner inspirierten Auftritte und seiner Ansprüche auf göttliche Unterstützung war im Triumphzug daher hinter seinem Wagen bei den Soldaten, die spöttische Lieder über ihren Feldherrn sangen,109 da laut Appian beim Triumph jeder Soldat sagen konnte, was ihm beliebte.110 Als letzte gemeinsame Aktion, bevor der imperator das Heer entließ und sein imperium niederlegte zeigte sich hier bezeichnenderweise seine Abhängigkeit von der Gunst seiner Soldaten.111 Ihr Einfluss konnte bei der nächsten Wahlversammlung zum Tragen kommen oder dann, wenn er anhand eines Gemäldes die Kampfhandlungen erklärte.

107 BEARD 1993, 39. 108 Zur inhärenten Logik des Sieges s. FELDHERR 1998, 54f. 109 BRILLIANT 1999, 222; Gesänge: Liv. 7, 38, 3; 10, 30, 9f.; 39, 7, 3f.; 45, 43, 8; Suet. Iul. 49, 4; 51; Vell. 2, 67, 4; Cass. Dio 43, 20, 1. 110 App. Lib. 66 (299): ἀφελὴς γὰρ ὁ θρίαμβος καὶ ἐν ἐξουσίᾳ λέγειν, ὅ τι θέλοιεν. In 66 (295f.) erwähnt er zuvor die Lydi, unter denen ein in Purpur und Gold gekleideter Tänzer, eine Art lächerlichen Kriegstanz aufführte (296: σχηματίζεται ποικίλως ἐς γέλωτα ὡς ἐπορχούμενος τοῖς πολεμίοις). 111 RÜPKE 1995b, 226 sieht die am Triumph teilnehmenden Truppen in diesem Moment als in einem nicht ausgehandelten Spannungsfeld zwischen Soldaten- und Bürgerstatus befindlich.

2.3 Der Triumph und die Erzählung des Krieges

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Nähe zum oder Partizipation am jeweiligen Geschehen einte Soldaten, Offiziere und Feldherrn als Profiteure der Erzählungen und ließ es in ihrem Interesse erscheinen, dass auch die Eindrücklichkeit des Triumphes in ihren Geschichten enthalten sein würde und diesen Authentizität verleihen konnte. Ob beim Triumphzug exakt dieselben Erzählungen vom Kriegsgeschehen kursierten wie später, war nachrangig, denn dieser erlaubte in jedem Fall ihre visuell-autoptische Verankerung.112 Den Übergang von der Erfahrung des Triumphs hin zur Erinnerung („transition from the direct experience of a triumphal procession to its subsequent revisualization in one’s own imagination“) hat Brilliant deshalb als weitgehend ungehindert beschrieben („without significant interference“): Both the triumph and its conventionalized imagery conformed to the demands of a symbolic representation of such a high order of resolution, so theatrically compelling, that being ‚there‘ merged easily with remembering how it was, or would be again.113

Der vergleichsweise schwer rekonstruierbare Auftritt des Triumphators hat auch Anlass zur Annahme gegeben, dass sich für ihn selbst andere Zeitpunkte mitunter besser eigneten, um seine persönlichen Ansprüche zu präsentieren: In the Republican triumphal procession, the deeds of the triumphator appeared in the dances performed by the Lydi and above all in the songs sung by the army following the triumphator in the parade. Interestingly, both these types included strong elements of apotropaic irony and laughter. It seems that the deeds of the triumphator were not to be boasted about in the ritual context of the procession.114

Die Beobachtung, dass die übersteigerte Darstellung des Triumphators selbst keinen Platz im ersten, ‚rituelleren‘ Teil des Triumphzugs hatte, spiegelt sich in den Quellen wider, die Auffälligkeiten beim Triumph bevorzugt in quantifizierter Form berichten. Die Zurschaustellung von Beute und Gefangenen bot schließlich ihre eigenen Möglichkeiten der (Über-)Steigerung: Die schieren Zahlen der hier präsentierten Objekte wurden nicht nur von den Historiographen überliefert, sondern auch inschriftlich festgehalten und korrelierten mit der Entwicklung, die Triumphe über immer mehr Tage hinweg abzuhalten, wozu es natürlich genügend Vorzeigbares geben musste. Die herausgehobene Stellung des Triumphators war, so könnte man

112 Es war aber erstrebenswert, dass der imperator zusammen mit seinem Heer triumphierte. Als Marius nach seinem Sieg über die Teutonen einen Triumph hätte beanspruchen können, entschied er sich dagegen, möglicherweise weil das Gros seines Heeres sich im Feldlager befand und so nicht hätte teilnehmen können (Plut. Mar. 24, 1). Seinen Entschluss, den späteren Doppeltriumph nicht ohne seinen konsularischen Kollegen Catulus zu unternehmen, führt Plutarch auf die Sorge zurück, die Soldaten hätten dies womöglich nicht akzeptiert (Plut. Mar. 27, 6). 113 BRILLIANT 1999, 227 mit Bezug auf Plin. paneg. 17, 1–3. Wie in der ebenfalls besprochenen Passage aus Ov. trist. 4, 2 (BRILLIANT 1999, 224), handelt es sich um die Beschreibung eines hypothetischen Triumphzugs. 114 ÖSTENBERG 2009, 260.

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2 Die Religion der Feldherren

annehmen, selber kaum steigerbar, die Abweichung hier eher als Protokollbruch betrachtet. Ein genauerer Blick zeigt jedoch, dass der Triumphator kein Statist in einem vorgeschriebenen Ritualablauf war, sondern „as much a performance artist as a religious symbol; who is caught as much between glory and absurdity, as between man and god.“115 So sind innovative und abweichende Auftritte von Triumphatoren zwar seltener überliefert als die einer gewissen Regelmäßigkeit unterliegenden Steigerungen von Beute, Gefangenen und Triumphdauer, aber es gibt sie. Auffällig ist dabei die hohe Varianz an Kontexten, Beweggründen und Strategien. So erinnerte man sich an Triumphatoren, die durch innovative Auftritte das Ritual dauerhaft geprägt hatten: Camillus sei als erster auf einem Schimmel geritten,116 Octavian änderte nach Actium die Reihenfolge und ließ die Magistrate erstmals hinter sich herlaufen.117 Auch App. Claudius Pulcher hatte 143 v.Chr. ein neues Element in den Triumphzug eingeführt, das eigentlich auch nur aufgrund des außergewöhnlichen Kontextes Erwähnung fand. Neben ihm auf dem Wagen fuhr seine Tochter (oder Schwester, je nach Überlieferung) – dass zumindest die Kinder mitfuhren, war durchaus üblich118 –, die er in ihrer Rolle als Vestalin gegen die tribunizische Opposition einsetzte: Da ihm der Triumph zuvor nicht genehmigt worden war, schützte er sich mit dieser Maßnahme gegen den Zugriff der Volkstribune, die zwar einen (illegalen) Triumphator vom Wagen holen konnten, eine Vestalin aber nicht anzugehen wagten.119 Weniger unter dem Gesichtspunkt der Notwendigkeit ist die aufsehenerregende Inszenierung von Pompeius’ erstem Triumph zu sehen. Er hatte das unrealistische Verlangen gehabt, auf einer Elefantenquadriga in die Stadt einzuziehen, aber die (erwartbar) zu enge Porta triumphalis zwang ihn dazu, auf das übliche Pferdegespann umzusteigen.120 Wie in den Forschungsdiskussionen zu Recht hervorgehoben, muss dieses Ereignis vor dem außergewöhnlichen Hintergrund seiner Entstehung betrachtet werden: Pompeius hatte seinen Triumph als privatus und dazu Ritter nicht so sehr vom Senat, sondern von Sulla gestattet bekommen. Die Provokation Sullas, für den er politischer Zögling und Konkurrent zugleich war, geschah in einer Situation, in der die Regeln des senatsaristokratischen Wettbewerbs schon länger ausgesetzt waren. Die Reintegration des imperator in das zivile Rom war in dieser Situation insofern nicht gefährdet, als die üblichen Sanktionierungsmechanismen ohnehin ausgeschaltet waren.121 Es zeigt sich, dass durchaus Möglichkeiten bestanden, als Triumphator innovative Inszenierungsformen zu wählen. Zwangsläufig transgressiv waren diese nur dann, wenn sie darauf abzielten, die Rolle des Triumphators über das akzeptable 115 116 117 118 119 120 121

BEARD 1993, 29. Zon. 7, 21. Cass. Dio 51, 21, 9; s. dazu HAVENER 2016, 177f. Zon. 7, 21. Cic. Cael. 34; Val. Max. 5, 4, 6; Suet. Tib. 2, 4; vgl. Oros. 5, 4, 7; Cass. Dio 22 fr. 74, 2. Plut. Pomp. 14, 4. S. dazu Kap. 5.3.1.

2.4 Die aristokratische Sozialisierung des Feldherrn

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Maß hinaus zu verlängern und sie in anderen situativen Kontexten (etwa Senatssitzungen) zur Geltung zu bringen. Hier hatte Marius den Unwillen der anderen Senatoren deutlich zu spüren bekommen. Dass er mit der Aneinanderreihung von Triumph und Konsulatsantritt auch sein imperium nahtlos ‚verlängerte‘,122 war dagegen vergleichsweise unproblematisch. Das wiederum zeigt, dass der Triumph als Profilierungsmoment Bestandteil senatorischer Konkurrenzverhältnisse war und diese wiederum prägten die Sozialisierung der späteren Feldherren lange bevor sie für ein Kommando in Frage kamen.

2.4 Die aristokratische Sozialisierung des Feldherrn Die Standesgenossen des Triumphators nahmen an der Prozession selbst teil und appropriierten so den Erfolg. In republikanischer Zeit reihten sich die Senatoren dabei aber nicht hinter dem Feldherrn – bei den Teilnehmern des Feldzugs – ein, sondern gingen ihm voraus. Auch sich selbst genehmigte der Senat somit einen Triumph. In den Fällen, in denen zunächst kein Konsens darüber bestand, ob ein zurückkehrender Feldherr einen Triumph erhalten sollte oder nicht, spielte dieser Umstand implizit sicherlich eine Rolle, explizit jedoch wurde anders argumentiert: So war die Forderung des Cn. Manlius, einen Triumphzug durchführen zu dürfen, auf erheblichen Widerstand in der Senatorenschaft gestoßen und nach Livius sei man kurz davor gewesen, ihm diesen zu verwehren. Er wurde ihm schließlich dennoch gestattet, nachdem die auctoritas seniorum, hier stellvertretend für den nicht aufgrund persönlicher Feindschaften geleiteten Teil der Senatoren, gewichtet wurde: Noch nie habe man zuvor einem Feldherrn in seiner Lage den Triumph verweigert und ihn inhonoratus in die Stadt zurückkehren lassen: hic pudor malignitatem vicit […] – „Diese Scham besiegte die Boshaftigkeit […]“.123 Diese Form der Koexistenz von Wettbewerb und Standessolidarität war charakteristisch für die Repräsentation der senatorischen Elite und sie definierte auch die Kriegsführung. Aus der Verlagerung des Leistungswettbewerbs zwischen Einzelnen und Familien in das Feld erreichte die Elite eine erstaunliche Effektivität und Ausdauer bei der Kriegsführung.124 Hier wirkte auch der Umstand, dass die innenpolitischen Möglichkeiten für Prestigegewinn ohnehin beschränkt waren.125 Jenseits dieser aristokratischen Motivation bestand ein hoher Grad der Identifikation des Volkes mit der Elite. Maßgeblich dafür waren die Möglichkeiten der politischen Einflussnahme bei Wahlen und Gesetzen, aber auch die Fähigkeit der Aristokraten, die Überlappung von senatorischen Partikularinteressen und dem Wohl

122 S. dazu LUKE 2014, 38–40. 123 Liv. 38, 50, 1–3. Für einen ähnlichen Fall vgl. die Anklage des M. Fulvius Nobilior (Liv. 38, 43f.; vgl. vir. ill. 52, 2; Cic. Arch. 27; Plin. nat. 35, 66). 124 RÜPKE 1995b, 214f.; vgl. 223 zur Fähigkeit, „den Wettkampf für ‚drinnen‘ ohne zu viele hindernde Spielregeln ‚draußen‘ auszutragen.“ 125 RÜPKE 1995b, 217.

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2 Die Religion der Feldherren

der Res Publica zu vermarkten. Beispiele dafür, wie Siege nach einem etwaigen Triumph kapitalisiert werden konnten, haben Männer wie L. Hostilius Mancinus und der ältere Ti. Sempronius Gracchus gezeigt. An ihnen wird, wie auch beim primus pilus Ligustinus, deutlich, dass das Einvernehmen mit dem Volk von verschiedenen, kontextual bedingten Abhängigkeits- und Gemeinschaftsverhältnissen (Kandidat-Wahlvolk, imperator-Heer, Ex-imperator-Veteranen etc.) bedingt wurde. Für die Politiker, die Feldherren wurden und sich danach wieder in Rom eingliederten, bedeutete dies weitgehende Freiheiten aufgrund einer dominierenden Erfolgslogik: Sofern sich am Ende persönlicher Erfolg und Nutzen für die Republik deckten – diese Deckungsgleichheit wurde im Triumph schließlich manifestiert –, bestanden weitreichende Handlungsspielräume, zumindest für den Feldherrn außerhalb Roms. Unter diesen Umständen war es enorm schwierig, einen Feldherrn für etwaige Transgressionen zur Rechenschaft zu ziehen. Politisches Kapital wurde durch militärischen Erfolg aber nicht zu einem Selbstläufer, dafür sorgte zunächst die zeitliche Begrenzung der (zudem nicht iterierbaren) Kommanden und die sich daraus ergebende regelmäßige Produktion von Siegen und Triumphen durch die Standesgenossen. Sich als herausgehoben zu präsentieren, erforderte unter diesen Umständen zusätzliche Exponierung, die imperatorische Vergangenheit wurde in erhöhtem Maße zu einem Thema innersenatorischen Wettstreits gemacht. Eine Möglichkeit stellte hier die quantitative Ebene dar, gut nachzuvollziehbar im enormen Anstieg der Dauer von supplicationes anlässlich der Siege von Feldherren in den letzten Jahrzehnten der Republik. Die (qualitativen) Inhalte der Erzählungen aus dem Feld, inklusive der religiösen Inszenierungen, konnten ebenso Bestandteil senatorischer Kompetitivität sein: Urteilen ließ sich anhand moralischer Kriterien, auf denen das senatorische Selbstverständnis beruhte, die führende Stellung innerhalb der Gesellschaft einzunehmen. Ihre Verkörperung machte für die Mitglieder der Senatsaristokratie einen wichtigen Bestandteil der Selbstdarstellung aus. Senatoren waren Spezialisten der öffentlichen Kommunikation. Bestenfalls beherrschten sie nicht nur die rhetorische Gabe, Sachlagen den Zuhörern angemessen verständlich zu machen und – vielleicht noch wichtiger – den römischen Wertekosmos überzeugend zu interpretieren, sondern waren dabei selbst die Verkörperung römischer Werte. Deren exemplarische Darlegung, die keinesfalls auf ein Stilmittel reduziert werden darf, sondern als Argument eo ipso gesehen werden muss, war dabei nicht auf historische Personen beschränkt. Es gehörte zum Selbstverständnis der römischen Elite, römische Tugenden zu leben.126 Das Leben eines Politikers zu führen, hieß moralisch vorbildhaft aufzutreten; dies war die notwendige Voraussetzung – zumindest in der senatorischen Selbstlegitimation. Politiker zu sein, bedeutete nicht (bzw. nur nachrangig) Kenntnisse in Staatskunde,

126 Entsprechend findet man in Ciceros Idealvorstellung der (‚optimatischen‘) Senatoren an zentraler Stelle die charakteristische Verknüpfung politischer Zielgerichtetheit, nämlich der Bewahrung des Althergebrachten bzw. der republikanischen Verfassung, mit der Notwendigkeit moralischer Integrität: (id quod est praestantissimum maximeque optabile omnibus sanis et bonis et beatis,) cum dignitate otium – „der mit Würde gewahrte Frieden“ (Cic. Sest. 98).

2.4 Die aristokratische Sozialisierung des Feldherrn

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Recht oder Kriegsführung zu besitzen – es bedeutete, römischer zu sein als die meisten Römer. Nur vordergründig bestand hier eine Diskrepanz zur Erfolgslogik, die im Zweifel schwerer wog. Der Rekurs auf senatorische Werte war zugleich das Mittel der Wahl zur Diskreditierung anderer. Wer als Senator in der Öffentlichkeit präsent war, setzte sich Gefahren aus, die nicht nur von den Standesgenossen ausgingen: So beschreibt Cassius Dio das Interesse der Plebs daran, berühmte Politiker zu provozieren und gegeneinander auszuspielen, damit sich diese mit einer unpassenden Bemerkung ‚auf ihr Niveau herabließen‘ (ἵν’ ἴσοι σφίσι καὶ ὅμοιοι, ἄν γέ τι ὁμοιότροπον ἀντακούσωσι, δόξωσιν εἶναι).127 Umgehen ließ sich die Gefahr nicht, denn spätestens bei den Wahlen wurde es zur Bringschuld des römischen Politikers, öffentlich aktiv zu werden, was in den meisten Fällen auch ein Eingehen auf die Konkurrenten bedeutete, und wer dies nicht tat, musste damit rechnen, von den Konkurrenten selbst ins Rampenlicht gezerrt zu werden. Anklagen de ambitu waren in diesem kompetitiven Umfeld wohl schon bei Aedilenwahlen nicht unüblich.128 Wer keinen Zugriff auf die genannten Güter hatte, konnte sich einen Namen machen, indem er andere zur Rechenschaft zog. Der Beginn vieler Karrieren beruhte auf der Anwaltstätigkeit. Hier war es die Rolle des Anklägers, die man dem Nachwuchs überließ. Während sich die Verteidiger idealiter bereits einen gewichtigen Namen gemacht hatten, dessen Nennung allein dem Angeklagten zur Unterstützung diente, bot sich für unbekannte Ankläger die Chance ihre juristischen und rhetorischen Kenntnisse zu präsentieren und sich damit zu profilieren – der Erfolg des juristischen Anliegens musste unter diesen Umständen gar nicht die höchste Priorität haben. Welche Folgen sich für die Beteiligten ergeben konnten, bemerkt Dio zu den hin- und herwogenden Prozesswellen der frühen 60er Jahre: Denn viel leichter können gewisse Leute andere tadeln als sich selbst warnen und tun selbst nur zu gern Dinge, derentwegen sie ihre Mitmenschen für strafwürdig halten. So kann man aus der bloßen Tatsache, dass sie andere beschuldigen, keinen sicheren Beweis dafür ableiten, dass sie selbst die in Rede stehenden Vergehen hassen.129

Gleiches galt für den Politiker, der seinen Namen für einen Gesetzesentwurf hergab (und damit eine der wenigen Möglichkeiten, diesen ohne militärisches Kommando oder die Bekleidung des Konsulats in den Annalen zu verewigen). Wahlveranstaltungen oder contiones konnten ebenso wie Senatssitzungen oder Gerichtsprozesse zu den Schlachtfeldern werden, auf denen – unter jeweils anderen Bedingungen –

127 Cass. Dio 38, 11, 1. 128 Freilich mangelt es bei einigen Fällen an konkreten Belegen dafür, infolge welchen Wahlkampfes es zur Klage kam: Q. Caecilius Metellus Pius Scipio Nasica (möglicherweise sogar bei der(Suffekt-)quaestur; dazu Nadig 1997, 151f.), T. Fadius (162), C. Messius (173), M. Nonius Sufenas (174f.), Cn. Plancius (175f.), P. Vatinius (185f.). 129 Cass. Dio 36, 40, 5 (Übers. hier und im Folgenden Veh): πολλῷ γάρ που ῥᾷον ἄλλοις ἐπιτιμῶσί τινες ἢ ἑαυτοῖς παραινοῦσι, καὶ προχειρότατά γε ἐφ’ οἷς τιμωρίας ἀξίους τοὺς πέλας εἶναι νομίζουσιν αὐτοὶ ποιοῦσιν, ὥστε μηδεμίαν πίστιν ἐξ ὧν ἑτέροις ἐγκαλοῦσιν, ὅτι καὶ μισοῦσιν αὐτά, λαμβάνειν·

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um die eigene Stellung und das der anderen gekämpft wurde. Auf diese Anlässe war die senatorische Sozialisierung ausgerichtet: Die öffentliche Verwundbarkeit ging freilich über die Auftritte als Redner vor den Standesgenossen, dem Volk oder aus den Ständen zusammengesetzten Richtergremien hinaus, denn vom politisch aktiven Senator wurde ein Leben in der Öffentlichkeit erwartet.130 Dies umfasste nicht nur die Tuchfühlung zur Klientel bei täglichen Spaziergängen auf dem Forum, sondern auch die Öffnung des eigenen Hauses.131 Dass dieses Bewusstsein keinesfalls erst mit der faktischen Zugehörigkeit zum ordo senatorius begann, führen uns prominente Aufsteiger aus dem Ritterstand wie Cicero vor Augen. Anders herum dürfte die Menge derjenigen, die aufgrund formeller Voraussetzungen nicht (und vielleicht nie) zu Senatoren werden konnten, eine beträchtliche Dunkelziffer ergeben: Mangelndes Vermögen, der falsche Gentilname oder schlicht ausbleibender Erfolg bei der Wahl zum Quaestor konnten natürlich nicht verhindern, dass ein selbstbezogenes Bewusstsein für den senatorischen Wertekosmos existierte.132 Es lässt sich vermuten, dass gerade potentielle soziale Aufsteiger dies in einem umfangreicherem Maße verinnerlichten, als Mitglieder jener sich selbst reproduzierenden Elite, deren Positionierung im Gefüge der Macht schon aufgrund ihrer Familien- und Patronageverhältnisse einigermaßen vorhersehbar und kontrollierbar wurde.133 Dies sind die Voraussetzungen, unter denen auch die Religion in der mittel- und spätrepublikanischen Senatsaristokratie artikuliert wurde. ‚Private‘ – häusliche – Kulte und Überzeugungen gab es, und zwar so selbstverständlich, dass man sie nicht thematisieren musste. Die Religion des Aristokraten in der Öffentlichkeit – egal ob es sich dabei um seine Pflichten als Kultfunktionär oder um ‚Privates‘ handelte, das aus irgendeinem Grund öffentlich thematisiert wurde – existierte zwangsläufig im (Spannungs-)Feld der individuellen und der kollektiven Legitimierungen. Als substantieller Bestandteil des Wertekosmos war Religion moralisch, der mos maiorum insofern religiös als beides eine enorme selbstbestätigende Wirkkraft hatte: Die Taten und Werte der Vorfahren – vermittelt anhand von exempla – waren

130 Vgl. Catos Forderung, dass viri clari auch über ihr Privatleben Rechenschaft ablegen können sollten (Cic. Planc. 66: clarorum virorum atque magnorum non minus oti quam negoti rationem exstare oportere). 131 S. dazu WALLACE-HADRILL 1994, 12 und DICKMANN 1999, 50f., der anmerkt, dass bei den atria et peristylia amplissima (Vitr. 6, 5, 1f.) der Senatsaristokratie, aber auch anderen vergleichbaren Räumen, die Terminologie wahrscheinlich dem öffentlichen Bereich entstammt. 132 Die Möglichkeit, dass sich Akteure auch völlig illusorischen Vorstellungen hingeben können, was das Verhältnis zwischen den von ihnen verinnerlichten Werte und deren habitueller Anwendung betrifft, ist von LAHIRE 2003, 337 als in der Soziologie oft ignorierter Aspekt formuliert worden: „[…] agents may have internalized specific norms, values, or ideals without ever being able to develop the habits to act would allow them to attain their ideals.“ 133 Aufschlussreich sind etwa die Gesetze Sullas, bei denen eine Erweiterung des Senats um 300 Ritter (und andere) in Übereinstimmung mit einer Politik der strengen Rückbesinnung auf senatorische Tugenden (z.B. Luxusgesetz) stattfand. Es waren gerade die frisch Aufgestiegenen, die ihren Rang in der Folgezeit am vehementesten nach unten abgrenzen sollten (FÜNDLING 2010, 128).

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es wert, imitiert zu werden, denn sie hatten dazu geführt, dass Rom zu dem geworden war, was es nun ist. Diese Resultatorientierung und das dadurch vermittelte Erfolgsethos standen in keinem Gegensatz zum Religiösen, besaßen vielmehr einen verstärkenden Effekt. Selbst religiöse Vorschriften – ebenfalls bevorzugt exemplarisch und unter Betonung ihres Alters vermittelt – verhielten sich hier nicht anders: War nicht der Erfolg Roms, und dafür stand ja die senatorische Aristokratie, gerade ein Resultat der strengen Einhaltung der Vorschriften, die für die zwischenmenschliche, vor allem aber die menschlich-göttliche Interaktion existierten? Sie existierten nicht schon immer, dessen waren sich die Römer bewusst. Vorgesellschaftlich waren auch die religiösen Vorschriften freilich nicht, aber größtenteils vorhistorisch. Somit ließ sich hohes Alter mit Wandel vereinbaren, selbst wenn mehr oder minder historische Figuren wie Numa Pompilius, Cn. Flavius oder P. Mucius Scaevola Innovationen – keine Revolutionen – vornahmen. Konstruiertheit und Beständigkeit schlossen sich solange nicht aus, wie der Erfolg Recht geben konnte: Although that religion was acknowledged to be a construction over time, created in its main lines by certain grand figures of the remote past […] its drift was consistent. From the point of view of this elite, itself of course the real driving-force behind territorial expansion, the gods smiled on Rome because she was equipped with the best religious institutions.134

Religion und mos sind damit weitaus eher mit (außenpolitischem) Erfolg verknüpfbar, als mit einer Konzeption von ‚Tradition‘. Beharrungskräfte, die sich auf traditionell Überkommenes beriefen, gab es zuhauf, jedoch ergeben sich schnell Trugschlüsse, wenn man deren akklamierte ‚Tradition‘ beim Wort nimmt: […] it is easy enough to find examples of individuals claiming the sufficiency of traditional Roman religion while at the same time acting to innovate within it, for example by introducing new deities or even entire cults […]135

Der Import fremder, zuvor teils feindlicher Gottheiten durch (siegreiche) Feldherren ist ein gutes Beispiel sowohl für die Stellung in politisch-religiöser Hinsicht als auch für die Tragkraft militärischen Erfolgs für (religiöse) Innovationen. Selbstverständlich geschah nominell nichts ohne die Zustimmung des Senats, aber die Geschichten, die blieben, kreisten um imperatorische Ansprüche: Er hatte das votum oder die evocatio verantwortet, ihm war die Gottheit womöglich in der Schlacht erschienen, er allein brachte mit der Beute die Mittel heran, die für einen Tempelbau vonnöten waren, und er war derjenige, mit dem man den Ursprung von Gebäude und Kult später assoziieren würde. Die Parameter des Feldzugsresultats – Sieg, Überleben, ausreichende Beute – stellten die kritischen Voraussetzungen für diese Erfolgssequenz dar. Zugleich war er dadurch in Vorleistung getreten, dass er im Feld die religiöse Kommunikation verantwortet hatte. Gerade weil diese Kommunikation maßgeblich auf Autoritätsfragen basierte, die sich für den Kriegskontext weitaus

134 GORDON 2008, 74. 135 GORDON 2008, 76.

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einfacher beantworten ließen als für das stadtrömische Umfeld, gilt es den Blick zunächst auf die dortigen Logiken zu richten.

2.5 Die Aneignung religiöser Kommunikation zwischen Rom und dem Schlachtfeld Von den begrenzten Gütern, darunter Magistraturen und Kommanden, war bereits die Rede. Auch die aus der persönlichen Beanspruchung göttlicher Aufmerksamkeit hervorgehende Autorität ließ sich nur begrenzt teilen. Für das engere Feld der Divination hat Pauline Ripat verallgemeinerbare Überlegungen angestellt, denen zufolge Autoritätsstrukturen als der eine, die attraktive Präsentation der Aneignung als der andere determinierende Faktor eine Rolle spielen.136 Zur Ausgangslage nimmt sie die Dauerpräsenz individueller menschlich-göttlicher Kommunikation, zur Ausgangsfrage, wie Religion vor einem solchen Hintergrund distinguierend wirken konnte: The anecdotal evidence makes it clear that the purported divine responses to anxious individuals virtually formed the white background noise of the city. Everyone, it seems, could claim divine attention and consequently a measure of divine favouritism. We are left to wonder why it was an advantage to Scipio Africanus, for example, to claim Jupiter as a personal advisor if every Gaius Romanus was gaining favourable livers from the corner haruspex.137

Ripats Frage ist auf das unmittelbare Umfeld der Akteure ausgerichtet, eignet sich jedoch auch zur weiterführenden Reflexion des Selektionsprozesses in der literarischen Überlieferung. Die Ausgangslage ist in jedem Fall eine kaum restringierte religiöse Landschaft, in der der Zugang zur Kommunikation mit den Göttern auch in der Öffentlichkeit prinzipiell jedem möglich war. Faktische Hinderungsgründe gab es freilich zuhauf und sie führten dazu, dass zumindest bestimmte Gottheiten, Orte und Kontexte von der Elite monopolisiert werden konnten: Der Bau von Tempeln war eine Geldfrage und konnte fast ausschließlich von Siegern gestemmt werden, die Zugang zu reicher Beute hatten. Auch größere Opfer waren für weniger betuchte Römer kaum möglich. Schließlich schuf der Kalender einen besonderen Rahmen, denn es waren die Mitglieder der Oberschicht, die als Priester und Magistrate bei den großen Götterfesten agierten oder für die Gemeinschaft opferten. Die Fähigkeit zu solchen Auftritten war Bestandteil der senatorischen Sozialisierung, wobei es nicht zwangsweise um das Befolgen von Protokollen ging, sondern vielmehr um das Gefühl für die angemessene Verkörperung des Erwarteten.138 Die Erwartungshaltung wiederum wurde nicht nur von den Standesgenossen 136 RIPAT 2006. 137 RIPAT 2006, 156. 138 Dass protokollarische Einheitlichkeit (trotz anderslautender Ausführungen Ciceros) selbst bei Gebeten nicht angenommen werden kann, hat jüngst PATZELT 2018 gezeigt.

2.5 Die Aneignung religiöser Kommunikation zwischen Rom und dem Schlachtfeld

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diktiert, sondern auch vom Volk, dessen Akzeptanz eine notwendige Voraussetzung war: The system of understanding just described clearly benefited members of the political elite, but it required the willing cooperation of the non-elite for the system to be at all meaningful. We can already posit passive compliance by pointing to the general lack of competing claims made by non-elite individuals.139

Für das Umfeld des Krieges galt dies umso mehr, denn hier war die religiöse Verantwortlichkeit des bzw. die Abhängigkeit von der Autoritätsfigur, dem imperator, noch deutlicher. Dennoch lassen sich hier durchaus Beispiele für individuelle Aneignungen seitens Personen nachweisen, die nicht der Elite entstammten – freilich fanden diese nicht auf den Kriegsschauplätzen statt, sondern in Rom.140 Grundsätzlich war die Diskriminierung hinsichtlich des Zugangs zur Kommunikation mit den Göttern aber positiv, sanktioniert wurden üblicherweise nur Gruppierungen, deren Organisationsgrad als bedrohlich wahrgenommen wurde.141 Ripats Verweis auf die breite Akzeptanz des Systems in der Bevölkerung ist somit entscheidend – sie war existent und sie war notwendig: „[…] if élite claims of divine favouritism were made to impress the general population, the general population had to be impressed for the claims to be at all meaningful.“142 Zugrunde lag eine breite Akzeptanz dafür, dass religiöse Autorität durch Standeszugehörigkeit bedingt sein konnte. Innersenatorisch spielte Autorität Ripat zufolge ebenfalls eine Rolle, etwa, wenn der Bezug von Omina nicht eindeutig war.143 Als Beispiel bemüht sie eine Anekdote über L. Aemilius Paullus (später Macedonicus), hier in der Version Ciceros: Wie L. Paullus in seinem zweiten Konsulat an eben dem Tag, da ihm die Kriegsführung gegen Perseus zugefallen war, gegen Abend nach Hause kam, da küsste er sein Töchterchen Tertia – es war damals noch ganz klein – und bemerkte dabei, dass es nach Kinderart traurig war. ‚Was hast du‘, fragte er, ‚meine Tertia? Warum bist du traurig?‘ Sie antwortete: ‚Mein Vater, Persa ist gestorben.‘ Da umarmte er das Mädchen noch inniger und sagte: ‚Meine Tochter, ich nehme die Vorbedeutung an.‘ Gestorben aber war ein Hündchen des besagten Namens.144

139 140 141 142 143

RIPAT 2006, 166. S. dazu Kap. 5.2.2 und 5.2.3. So bspw. beim Bacchuskult (NORTH 1979, 89–94; CANCIK-LINDEMAIER 1996; LINKE 2000). RIPAT 2006, 156. RIPAT 2006, 159–162; vgl. 166: „[…] if there were competing interpretations about the meaning or intended addressee of a message, the claims of the more prominent party prevailed […]“. 144 Cic. div. 1, 103 (Übers. hier und im Folgenden Schäublin): L. Paulus consul iterum, cum ei bellum ut cum rege Perse gereret obtigisset, ut ea ipsa die domum ad vesperum rediit, filiolam suam Tertiam, quae tum erat admodum parva, osculans animum advertit tristiculam. ‚quid est‘, inquit, ‚mea Tertia? quid tristis es?‘ ‚mi pater‘, inquit, ‚Persa periit.‘ tum ille artius puellam conplexus: ‚accipio‘, inquit, ‚mea filia, omen‘. erat autem mortuus catellus eo nomine. Vgl. 2, 83; Val. Max. 1, 5, 3.

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2 Die Religion der Feldherren

Ripat möchte daran aufzeigen, wie die Autoritätskonstellation Paullus hier automatisch zum Empfänger des Zeichens macht, denn „there is no question who wields the most real power of the three [Paullus, Tertia, Persa], and so the message is for Paullus as the paterfamilias and military general.“145 Es geht weniger um eine implizierte Konkurrenzsituation, als darum, dass die „social inferiors“ typischerweise die Überbringer-, die sozial Höhergestellten die Empfängerrolle zugewiesen bekamen. Jenseits dieser hier recht plakativen Folgerung erlaubt das Beispiel weitere Aufschlüsse. So wird Paullus nicht automatisch der Empfänger, sondern muss sich erst als solcher inszenieren (accipio omen). Er muss zunächst den Anspruch formulieren, dass es sich um ein Zeichen mit Bezug zum kommenden Krieg handelte. Der Kontext ist dabei von Bedeutung: Paullus erkennt das Zeichen, nachdem er das imperium erhalten hat. Als imperator in spe besitzt er aber nicht nur die Autorität, die ihn Ripat zufolge zum bevorzugten Empfänger eines solchen Zeichens machte (wenn man eine echte Konkurrenzsituation voraussetzen würde). Wäre sein hypothetischer Konkurrent ebenfalls Konsul, und zwar bereits zum dritten Mal, zugleich älter und Triumphator – kurz: mit mehr Autorität ausgestattet146 –, hätte Paullus immer noch die bessere Sache als Bezug: Der kommende Krieg hätte seiner Deutung womöglich mehr Relevanz eingeräumt, als die eines Konkurrenten mit mehr Autorität, dessen Bezug aber weniger bedeutungsvoll war. So wichtig die gesellschaftliche Stellung der Beteiligten in tatsächlichen Konkurrenzsituationen auch war, ein Selbstläufer für den sozial Höhergestellten ergab sich daraus nicht. Die Erwartungshaltung der Rezipienten, Zeitgenossen ebenso wie späterer Autoren, war in diesem Fall auch von den Bezugsmöglichkeiten des Zeichens beeinflusst. Hier hatte Paullus als designierter Feldherr für den großen Krieg im Osten keine ernstzunehmende Konkurrenz. Schließlich dürfte auch die gut pointierte Geschichte den Erinnerungswert gesteigert haben. Entsprechende Überlegungen sind aber weitgehend spekulativ, da die Beweggründe zur Tradierung des einen und zur Auslassung des anderen Narrativs ebenso verborgen bleiben wie die ‚Verlierer‘ selbst. Eine potentielle, angesichts der Kürze und des nur implizierten Hintergrundes aber mit Vorsicht zu genießende Ausnahme lässt sich bei Florus nachlesen. Diesmal stellt der kommende Krieg gegen Antiochos III. den historischen Hintergrund dar und es heißt lapidar: Zudem versetzten die Drohungen der Götter (die Menschen) in Angst und Schrecken, als die Statue des Apollon in Cumae ununterbrochen schwitzte. Aber dies war die Furcht der Gottheit, die zu ihrem geliebten Asien hielt.147

Das (implizit: authentische und in der Bedeutung klare) Zeichen Apolls wird nicht von einem Individuum beansprucht. Die erste Bezugnahme erfolgt durch Unbestimmte, sinngemäß aber die Masse des (römischen) Volkes. Die Verknüpfung des 145 RIPAT 2006, 160. 146 Zu den Gliederungsprinzipien innerhalb der Aristokratie s. FLAIG 2004, 29f. 147 Flor. 1, 24, 3 (Übers. nach Laser): ad hoc caelestes minae territabant, cum umore continuo Cumanus Apollo sudaret. sed hic faventis Asiae suae numinis timor erat.

2.5 Die Aneignung religiöser Kommunikation zwischen Rom und dem Schlachtfeld

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Omens mit dem Schicksal des Feindes wiederum scheint durch den Epitomator zu erfolgen, der das Wissen über den Ausgang der Unternehmung besitzt. Auffälligerweise geht diese Einleitung des Kriegsberichts nicht direkt auf Livius zurück, tatsächlich hat die Nennung bei Florus für das Jahr 192 v.Chr. keine Parallelen.148 Die wahrscheinliche Herkunft lässt sich dennoch bestimmen, da Augustinus einen späteren Fall (wohl 129 v.Chr.149), in dem dieselbe Statue vor dem oder während des Feldzugs gegen Aristonikos geweint anstatt geschwitzt haben soll, aufgegriffen hat: Deswegen hat wohl auch jener Apollo von Cumae, als man gegen die Achäer und den König Aristonikos Krieg führte, wie berichtet wird, vier Tage lang geweint. Als daraufhin die über dieses Wunder erschrockenen haruspices meinten, man solle das Götterbild ins Meer werfen, traten Cumanische Greise dazwischen und erzählten, das gleiche Wunder habe sich auch im Krieg gegen Antiochos und Perseus mit diesem Bildnis zugetragen, und bezeugten, weil damals die Sache für die Römer glücklich verlaufen sei, habe man auf Senatsbeschluss diesem Apollo Geschenke gesandt. So holte man dann angeblich erfahrenere haruspices herbei, die den Bescheid gaben, das Weinen des Apollo sei darum für die Römer günstig, weil Cumae eine griechische Kolonie sei, und Apollo kündige durch seine Tränen dem Heimatland, nämlich Griechenland, aus welchem man ihn hergeholt, Trauer und Niederlage an. Darauf traf denn auch bald die Nachricht ein, König Aristonikos sei besiegt und gefangen. Das geschah also gegen den Willen und zum Leidwesen Apollos, der seine Betrübnis durch die Tränen seines Steinbildes zum Ausdruck brachte.150

Dieser Fall, in dem die Cumani senes die drohende expiatorische Versenkung der Statue unter Verweis auf Präzedenzfälle abwenden konnten, belegt eine Umdeutung bzw. Umadressierung eines zunächst für die Römer negativ ausgelegten Vorzeichens151 und erlaubt auf verschiedenen Ebenen Schlüsse. Zunächst demonstriert der

148 S. ENGELS 2007, 497. Für zwei spätere Kriege im Osten sind ähnliche Omina bekannt. So handelt es sich um dieselbe Apollo-Statue, die allerdings geweint anstatt geschwitzt habe (169 v.Chr.: Liv. 43, 13, 4; 129 v.Chr.: Obseq. 28; Cass. Dio 28 fr. 84, 2; Aug. civ. 3, 11). 149 ENGELS 2007, 547. 150 Aug. civ. 3, 11 (Übers. nach Thimme): neque enim aliunde Apollo ille Cumanus, cum adversus Achivos regemque Aristonicum bellaretur, quadriduo flevisse nuntiatus est; quo prodigio haruspices territi cum id simulacrum in mare putavissent esse proiciendum, Cumani senes intercesserunt atque rettulerunt tale prodigium et Antiochi et Persis bello in eodem apparuisse figmento, et quia Romanis feliciter provenisset, ex senatus consulto eidem Apollini suo dona missa esse testati sunt. tunc velut peritiores acciti haruspices responderunt simulacri Apollinis fletum ideo prosperum esse Romanis, quoniam Cumana colonia Graeca esset, suisque terris, unde accitus esset, id est ipsi Graeciae, luctum et cladem Apollinem significasse plorantem. deinde mox regem Aristonicum victum et captum esse nuntiatum est, quem vinci utique Apollo nolebat et dolebat et hoc sui lapidis etiam lacrimis indicabat. 151 ENGELS 2007, 548: „Die genaue Bedeutung des Vorzeichens, das neben denen von 296 und 172 lediglich das dritte theoretisch positive prodigium publicum der römischen Geschichte wäre, erschließt sich erst aus dem Befund der zweifellos vom Senat herbeigerufenen haruspices, die das Ereignis wie jedes prodigium publicum standardisiert negativ deuteten und die Zerstörung des Vorzeichenträgers befahlen, während die atypische positive Deutung erst nach Widerstand der kommunalen Autoritäten zustande kommen konnte, die sich zur Rettung der Statue in einem divinatorischen Drahtseilakt auf den griechischen Ursprung Cumaes besannen, um somit den haruspices einen triftigen Grund zu liefern, das Vorzeichen positiv zu bewerten.“

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Fall, wie sehr assoziative und intuitive Ableitungen, hier zudem überzeugend bildlich (Apollo weint – logischerweise – um seine Heimat), auch offizielle Auslegungen durchdrangen. Hier ein Betätigungsfeld für kreative und gelehrte Individuen zu erkennen, fällt nicht schwer – und in dieser Form des (religiösen) Wissens waren die Senatoren geübt. Die Frage der Autorität des Äußernden konnte somit durchaus in den Hintergrund rücken, in dem Fall des Apollo aus Cumae können sich die senes der Stadt dank ihres Wissensvorsprungs (und der Kreativität der früheren Deuter) sogar gegen die im Auftrag Roms handelnden religiösen Spezialisten durchsetzen.152 Die zweite Erkenntnis bezieht sich auf Florus, der den (bei ihm freilich schwitzenden) Apollo als Einziger direkt für das Jahr 192 v.Chr. belegt. Die Vermutung liegt nahe, dass das Wissen des Epitomators aus dem Bericht des Livius für das Jahr 129 v.Chr. stammt, der uns nur noch als Periocha vorliegt und sich womöglich ähnlich las wie bei Augustinus.153 Was damit zunächst nur als Behauptung der Bewohner Cumaes vorkam, die offensichtlich aus Eigeninteresse handelten, ‚faktifizierte‘ Florus dann für das Jahr 192. Es zeigt sich, wie sehr die literarische Einflussnahme bereits zwischen einem historiographischem Ausgangstext und seinem Epitomator verändernd wirken konnte. Hierin steckt die generelle Warnung, den literarischen Faktor nicht außer Acht zu lassen, auch und gerade, wenn man die Autoritätsverhältnisse als strukturierendes Element für die Momente religiöser Interaktionen identifiziert: Die weitgehend homogene Elitenreligion wird maßgeblich durch (Eliten-)Literatur vermittelt. Und diese hatte, aller Faszination für das Deviante zum Trotz, die Oberschicht im Blick. Die literarischen Quellen sind für uns somit der unmittelbarste Bestandteil des Selektionsprozesses, der von Beginn an eine Tendenz der überproportionalen Abbildung priesterlicher, magistratischer, imperatorischer etc. – kurz: senatorischer – Auftritte besaß.

152 Deren Identifizierung ist etwas kompliziert, denn nach Augustinus seien zunächst die Haruspices gewarnt worden, gegen deren Entschluss zur Versenkung der Statue die Ältesten Einspruch einlegten. Nach dem Verweis auf die früheren Fälle heißt es aber: tunc velut peritiores acciti haruspices responderunt […] Gegen die hier übernommene Möglichkeit, dass die erschreckten Haruspices durch verständigere überstimmt wurden (Übers. Thimme; McCracken), hatte Dods zunächst Auguren eingesetzt („And when the augurs were alarmed at the portent […] Then soothsayers were summoned […]“). 153 Nachweislich hat Augustinus die Bücher des Livius umfangreich als Quelle genutzt und auch für civ. 3, 11 ist eine entsprechende Herkunft vermutet worden (ANGUS 1906, 30). Als nur bedingt hilfreich erweist sich Obseq. 28: P. Crassus adversus Aristonicum dimicans occisus. Apollinis simulacrum lacrimavit per quadriduum. vates (!) portenderunt Graeciae fore exitium, unde deductum esset. sacrificatum tum a Romanis donaque in templo posita. Ob P. Licinius Crassus Dives nur als erster im Feld gefallener Pontifex Maximus genannt wird oder ob ein Bezug zum weinenden Apollo besteht, bleibt trotz des Bezugs auf den Untergang Griechenlands offen. Zu den vates als Deutende s. kritisch ENGELS 2007, 547 mit Anm. 26.

2.6 Erfolg, Scheitern und das Potential zur Transgression

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2.6 Erfolg, Scheitern und das Potential zur Transgression Es gilt noch einmal auf Paullus, Tertia und das Hündchen Persa zurückzukommen. Nicht nur lässt sich anhand dieses Falls über Fragen der Autorität beim Zugang zur Divination reflektieren, auch für Überlegungen zu den potentiellen Gefahren eignet er sich gut. Den Ausgang nimmt die Geschichte in diesem Fall im kontrollierten privaten Umfeld, was für oblative selbstbezogene Zeichen (bspw. Träume) durchaus üblich war. Vergleichsweise ungewöhnlich ist dagegen, dass der Empfänger hier ein Feldherr und der Bezug sein Kriegsauftrag ist, denn deren Zeichen fanden (von eigenen Träumen abgesehen) zumeist in der Öffentlichkeit statt – was die Planund Kontrollierbarkeit übrigens nicht grundsätzlich ausschloss. Der inneren Logik zufolge musste als nächster Schritt die öffentliche Verkündigung erfolgt sein. Das war der erste Zeitpunkt, zu dem ihm potentiell Gefahr drohte, der zweite entstand, wenn sich die Unternehmung als nicht ausreichend erfolgreich herausstellen sollte: Was wäre geschehen, wenn sich der Krieg zwar siegreich hätte beenden lassen, Perseus aber die Flucht gelungen wäre? Entsprechende Überlegungen sind nicht nur hypothetisch, sondern basieren sogar auf einer problematischen Fragerichtung. Denn für den ersten Gefahrenmoment (bspw: „die anderen Senatoren oder das Volk amüsieren sich nur über den Konsul und sein Hündchen“) gibt es nirgends Belege, so dass der Skeptiker Zweifel anmelden müsste, ob solche Omina nicht grundsätzlich ex post entstanden. Das zugrunde liegende Problem ist hier, dass gerade die Historiographie aufgrund ihrer detaillierten Kenntnisse über den Ausgang des Geschehens eigentlich eine denkbar schlechte Quelle für Vorzeichen, vota etc. ist. Zwar gibt es Fälle falsch ausgelegter (nie falscher!) Vorzeichen, wobei zumeist binäre Bezugsmöglichkeiten bestehen: Ist das Vorzeichen positiv oder negativ? Bezieht es sich auf die Römer oder auf den Feind? Dadurch, dass nur Verlierer entweder den Bezug falsch erschlossen oder das Vorzeichen ignoriert haben, wird der Eindruck einer selbstbestätigenden Elitereligion letztlich aber gerade nicht getrübt. Es liegt nahe, auf andere Quellengattungen zurückzugreifen, die authentischere Momentaufnahmen ermöglichen. Votivinschriften stellen ein Beispiel dar, das freilich mit derselben Problematik behaftet ist, denn sie dokumentieren erst den erfolgreichen Ausgang der menschlich-göttlichen Kommunikation. Eine Inschrift wohl des Feldherrn M. Claudius Marcellus scheint aber darüber hinaus aufschlussreich. Sie liest: MARTEI / [M] CLAUDIUS M [F] / [C]ONSOL DED[IT].154 Soweit handelt es sich um eine übliche Form einer Weihinschrift, die entweder zusammen mit der gestifteten Beute (aus Syrakus?) in einem Tempel aufgestellt wurde oder sich auf einen Tempelbau ex voto selbst beziehen konnte. Allerdings lässt sich noch gut das ursprüngliche Verb unter dem DED[IT] erkennen: VOV[IT] stand dort in merklich kleineren Lettern, woraus sich die schon ursprünglich bestehende Absicht sicher ablesen lässt, hier später ein anderes Verb einzusetzen. Es wurde also zunächst eine

154 CIL 1², 609.

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2 Die Religion der Feldherren

Inschrift aufgestellt, die das votum selbst und damit die Absicht des Claudius dokumentierte, ein Weihgeschenk für Mars zu erbringen. Später, zu dem Zeitpunkt als das Weihobjekt seinen intendierten Platz gefunden hatte, wurde die Inschrift dann angepasst.155 Es gibt verschiedene Möglichkeiten, diesen ansonsten selten nachvollziehbaren Ablauf auszulegen. Die spektakulärste Variante wäre gegeben, wenn die Inschrift direkt auf das imperatorische votum des Claudius hin aufgestellt worden wäre. Das Versprechen an Mars hätte somit die Selbstsicherheit des Feldherrn noch vor dem Ausgang des Krieges manifestiert und im Falle einer Niederlage sein Scheitern. Wie auch bei den umbeziehbaren Omina hätte das Ausbleiben des Erhofften aus religiöser Sicht keinerlei Inkonsequenz bedeutet, denn letztendlich waren die vota nur Zusicherungen für den Fall einer von der göttlichen Gegenseite erbrachten Leistung. Freilich ist dieser Hintergrund für die Inschrift der unwahrscheinlichste. Wesentlich plausibler ist, dass beide Phasen der Weihinschrift nach dem Kriegserfolg entstanden, wobei die temporäre VOVIT-Variante zunächst den Ort des Weihgeschenks markierte, bevor dieses dort seinen Platz gefunden hatte. Somit bleibt auch hier der Befund insofern negativ, als die Entstehungsgeschichte – es gab schließlich ein votum vor dem Feldzug – vom Resultat völlig verdeckt wird. Auch für Paullus wäre die Geschichte von Persa und Perseus nur dann ‚in Gefahr‘ gewesen, wenn er sich als nicht erfolgreich herausgestellt hätte. Zwar hätte sie dann dazu dienen können, ihn der Lächerlichkeit preiszugeben, denn zu seiner Unfähigkeit als General hätte sich seine Unfähigkeit in der Deutung von Omina gesellt. Wesentlich wahrscheinlicher ist aber, dass wir sie dann nie zu lesen bekommen hätten. Ähnlich hat Wolfgang Will Caesars berühmtes Würfeldictum im Zuge der Überquerung des Rubicon gedeutet. Die auf Griechisch und vor dem Offizierskorps geäußerten Worte solle man unter keinen Umständen auf die Goldwaage legen: „Im Falle eines Scheiterns hätte sich niemand mehr an den Auftritt am Rubicon erinnern mögen.“156 Mit der sich ergebenden Einseitigkeit muss man leben. Vieles lässt sich über die ‚Instrumentalisierung der Religion durch Feldherren‘ lesen – eine moderne und oft unpassende Kategorie –, nichts aber über ihre fehlgeschlagenen religiösen Ambitionen. Imperatorische Initiative in diesem Feld wird ausschließlich in der Erfolgsvariante überliefert, den vielbehandelten157 römischen Verlierern im Krieg dabei stets

155 Ausschlaggebend für die Deutung des Ablaufs ist nicht die Wortwahl – mit vovit wurde sehr häufig auf ein bereits gegebenes Weihgeschenk Bezug genommen –, sondern der Umstand, dass sich ein zweischrittiges Verfahren erkennen lässt, bei dem es nicht zur Rasur eines falschen Wortes kam, sondern das ältere Verb intendiert temporärer Natur war. 156 WILL 2008, 81. 157 Ohne Anspruch auf Vollständigkeit: Liv. 5, 38, 1; 10, 40 (vgl. Val. Max. 7, 2, 5); Liv. 22, 1, 8–20; 22, 3, 4; 22, 42, 8–14; 22, 57, 2f.; 26, 46, 1f.; 38, 45, 3; 12–15; 41, 9, 14; 41, 10, 5; per. 55, 6–9; Plut. Fab. 3; Camill. 18; Marc. 28f.; Crass. 17–19; 23; App. Celt. 18, 2; civ. 2, 18 (66). S. dazu BRUCKMANN 1936; WILL 1983 und mit unterschiedlichen Schwerpunkten und Perspektiven ROSENSTEIN 1990; GEIST 2009; CLARK 2014. ROSENSTEIN betrachtet die neglegentia aus funktionalistischer Perspektive als Schutzmechanismus zugunsten des

2.6 Erfolg, Scheitern und das Potential zur Transgression

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vorgeworfen, sie hätten nicht oder nicht angemessen reagiert, also ihre religiösen Pflichten vernachlässigt (neglegentia).158 Relevanter für diese Arbeit sind die Schlüsse, die sich zur Transgression ziehen lassen: Feldherren, die die religiösen Riten des Krieges vernachlässigten oder nicht korrekt einhielten, verloren Schlachten, wohingegen Feldherren, die auf andere Arten und Weisen religiös auftraten, die in anderen Kontexten als inakzeptabel betrachtet worden wären, problemlos Sieger sein durften. Es war der religiös reglementierte Teil des Krieges, der sich als erfolgsversprechend für die Konstruktion von Vorwürfen erwies. Die rituellen Handlungen im Feld markierten den Ort, an dem der unterlegene Feldherr am wahrscheinlichsten deviant vorgegangen sein musste. Daran änderte auch der Umstand nichts, dass die Wahrnehmung der von außen an den imperator herangetragenen religiösen Erfordernisse – oblative Zeichen etwa –, die eine Reaktion erforderten, zu einem gewissen Grad manipulierbar war. Diese verzögerte Offenbarung des Erfolgs menschlich-göttlicher Interaktion, so Frank Walbank in seinem Polybioskommentar zur Logik von Scipios Beanspruchung der Intervention Neptuns bei der

unterlegenen Feldherrn, der wieder in das senatorische Umfeld integrierbar gemacht werden musste (72: „Like explanations based purely on flaws in the execution of the rites, this type of rationalization also translated what had gone wrong into religious terms, shifting the principal locus of causality away from the battlefield and into the heavenly sphere. That shift could go a long way toward insulating the human decisions involved from criticism and protecting the general in charge.“). Es fand somit eine Verschiebung statt: War das Verhältnis zu den Göttern gestört, konnte das persönliche Versagen des Feldherrn nur von nachgeordneter Bedeutung sein, während die Verantwortlichkeit stattdessen bei der gesamten Bürgerschaft verortet wurde. In ihrer Studie zum „gescheiterten Feldherr“ nähert sich Sandra GEIST dem spezielleren Motiv des dux ferox als einem „literarischen Kunstgriff“ (15), konstatiert also eine literarische Überlagerung der historischen Figur durch den topischen dux ferox, wenngleich sie – gegen Rosenstein – vermutet, dass dieser seinen Ausgang im Interesse der Führungsschicht hatte, den unterlegenen Standesgenossen zu demütigen (215). Teilverantwortlich für die immer wiederkehrenden Muster, innerhalb derer sich die imperatores victi finden lassen, sind die recht standardisierten Berichte über Feldzugs- und Schlachtverläufe bei Livius, unserer wichtigsten Quelle; vgl. OGILVIE 1984, 120: „[…] when Livy’s imagination is not fully exited his style becomes both mechanical and careless. One feature of this is reliance upon clichés – almost formulaic phrases used to describe those military activities which recur over and over again in his narrative.“ Zur Typologie der Kriege gegen Veji s. CANCIK 1995. 158 ROSENSTEIN 1990, 72; GEIST 2009, 212f. Die neglegentia deorum ist für Livius ein historiographisches Leitmotiv; vgl. Liv. 43, 13, 1f.: non sum nescius ab eadem neclegentia, quia nihil deos portendere vulgo nunc credant, neque nuntiari admodum ulla prodigia in publicum neque in annales referri. ceterum et mihi vetustas res scribenti nescio quo pacto anticus fit animus, et quaedam religio tenet, quae illi prudentissimi viri publice suscipienda censuerint, ea pro indignis habere, quae in meos annales referam. Der wahrscheinlich detaillierteste Fall ist von den beiden Konsuln des Jahres 208 v.Chr., M. Claudius Marcellus und T. Quinctius Crispinus, überliefert: Nach der Meldung einer Reihe von Prodigien (Liv. 27, 23, 1–4) versuchten sie die Sühnung, um zum Heer gehen zu können. Trotz Wiederholung der Opfer zeigten sich die Götter nicht versöhnt, allerdings bezieht Livius die Störung der pax deorum hier nicht mehr auf die Res Publica. Vielmehr hätten die Konsuln selbst den Preis bezahlen müssen: In der Schlacht mit Hannibal wurde Marcellus getötet, Crispinus verwundet (27, 26f.).

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2 Die Religion der Feldherren

Belagerung Carthago Novas, verringerte keinesfalls den Wert als dankbare Inszenierungsstrategie für den imperator – vorausgesetzt er siegte: In any case, in the moment of victory no one was going to ask too many questions about Scipio’s promise; an epiphany could always be conveniently reported from some other part of the field, and in the last resort only the successful prophecies are remembered.159

Die religiöse Inszenierung des Feldherrn hatte damit nicht nur ihre Empfänger, sondern auch ihre ‚Mitspieler‘. Zugleich wird damit deutlich, warum sie sich – für die soldatischen ‚Mitspieler‘ und die Historiographen zugleich – als so fruchtbares Feld für die Konstruktion imperatorischer Narrative etablierte. Für die Römer war es dabei kein Tabu, die hier wirkenden Mechanismen der menschlich-menschlichen und menschlich-göttlichen Interaktion zumindest teilweise offenzulegen: So galt M. Claudius Marcellus aufgrund seiner Angewohnheit, in einer geschlossenen Sänfte zu reisen, um keine unerwünschten Auspizien zu erhalten, zwar als Extrembeispiel, zugleich aber als Vertreter einer unter Auguren gängigen Praxis.160 Sein exemplum ist eines über die Kenntnis der religiösen Kommunikation, eine gewisse Gerissenheit und letztendlich ein gewisses Maß an Erfolg. Auf moralischer Ebene mochte solch ein Verhalten unter Umständen diskutabel sein – umso mehr, wenn jemand es nachahmte – aber darum ging es nicht. Aus demselben Grund waren es später nur die Griechen, die sich an Sullas Verhalten in Delphi stießen: Als ihn seine besorgten Untergebenen mit dem Bericht über das Erklingen einer Zither im delphischen Heiligtum von der Plünderung abbringen wollten, soll er erwidert haben, man möge es einfach als Zeichen der göttlichen Zustimmung deuten.161 Verglichen mit Claudius Marcellus war dies das andere Extrem, die Gegendeutung eines erfolgten Zeichens. Selbstverständlich ließen sich Sulla (nicht nur hier) zahlreiche moralische Verfehlungen vorwerfen, woran man sich aber primär erinnerte war sein gewagter Auftritt und sein Erfolg bei der imperatorisch-göttlich-soldatischen Interaktion. Erfolg und Misserfolg im Krieg (speziell bei der Beeinflussung der Soldaten) waren entscheidende Orientierungspunkte dafür, was als akzeptables religiöses Auftreten gelten konnte. Erfolg und Misserfolg im Krieg waren letztlich gleichbedeutend mit Erfolg und Misserfolg im Umgang mit den anwesenden Publika. Dies wird im nächsten Kapitel der Fall von Appians Scipios in Spanien zeigen: Vom imperator im Feld wurde erwartet, dass er die Reinigungsopfer für das Heer durchführen und vor der Schlacht den Willen der Götter erkunden ließ. Lustratio, Opferschau und auspicium sind die Kontexte, in denen Appian die Charakterisierung seines erfolgreichen Scipio vorantreibt.162 Entsprechende Anlässe, die auch exaltiertes Auftreten zuließen, gab es zuhauf – sie stellten sich als Möglichkeiten der Sichtbarmachung und Überwindung von Kommunikationsproblemen im Dreieck von Heer, Anführer und Göttern dar. 159 160 161 162

WALBANK 1957–1979, II, 195. Cic. div. 2, 77. Plut. Sulla 12, 5. App. Ib. 19 (73); 26 (101–104).

2.6 Erfolg, Scheitern und das Potential zur Transgression

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Dem imperator stand dabei, wie gezeigt, ein breites Arsenal an Beeinflussungsmöglichkeiten zur Verfügung, welches weitaus vielseitiger war, als das der in Rom handelnden Beamten – das musste es zugleich auch sein, denn die Soldaten selbst besaßen direktere Möglichkeiten, ihre religiösen Interessen und Ängste zu artikulieren, als das während der Kulthandlungen weitgehend passive Volk.163 Berücksichtigte der Feldherr diese und fand er Wege, von ihm Erwartetes, aber eben auch Unerwartetes erfolgreich zu verkörpern, eröffnete sich die Möglichkeit exemplarisch sichtbar zu werden und mitunter posthum zu bleiben. Ein entsprechendes Potential bot sich im zivilen stadtrömischen Kontext weitaus seltener – es war, da es sich oft nur bedingt mit dem senatorischen Ethos verbinden ließ und vor anderen Publika stattfand, mit größeren Widerständen verbunden. Dies verdeutlicht der Import entsprechender Verhaltensweisen in den stadtrömischen Kontext durch Scipio Africanus. Eine der Fragen, die es aus historischer Perspektive zu verfolgen gilt, hebt auf die Attraktivität der militärischen Inszenierungsmodi ab: Inwiefern war die Zeit der Bürgerkriege auch eine Zeit der kontextuellen Vermischung, in der die imperatorischen Inszenierungen auch jenseits des Triumphs nach Rom gebracht wurden? Und welche Konsequenzen ergaben sich angesichts der Trennung von domi und militiae, deren Transgression mit strengen Auflagen verbunden waren? Der Ausgangspunkt für diese Fragen liegt in der in diesem Kapitel behandelten Attraktivität des imperium als senatorischem Betätigungsfeld auch über die naheliegenderen, materiellen Vorteile hinaus, die bisher kaum eine Rolle gespielt haben. Sofern der militärische Teil der Unternehmung gelang, konnten Narrative und Rollen zurück nach Rom gebracht werden, denen der (bestenfalls im Triumph höchst visuell manifestierte) Erfolg eine einzigartige Plausibilität verlieh. Idealiter führte der imperator mit den Soldaten ein ihm wohlgesonnenes Publikum mit sich, das als Zeuge und Befürworter eine gute Grundlage für die weitere Akzeptanz bilden konnte.164 Ausgehandelt werden konnte dieses Verhältnis bereits im Feld: Die salutatio imperatoria ging von den Soldaten selbst aus.165 Aus senatorischer Sicht als notorisch unzuverlässig eingestuft und gerade als alternative Entscheidungsinstanz zu Senat und Magistraten verachtet, wirkten sie dennoch als normative Macht des Faktischen. Die aus dem Feld importierten Narrative und Rollen waren – hierin lag natürlich eine Problematik – nicht ein separierter Bereich des normativen Kosmos der Senatoren, sondern ein zentrales Element ihrer Selbstdarstellung, welche zudem, mehr als alle anderen Inhalte normativer Diskurse, Publika außerhalb des ordo hatte.166 Entsprechend hoch war das Potential für Einflüsse auf den Diskurs, entsprechend groß die schiere Zahl an im imperatorischen Kontext verorteten Narrativen und entsprechend relevant ist ihre Betrachtung. 163 MACMULLEN 1990, 235 mutmaßt, es müsse grundsätzlich im Interesse des Feldherrn gelegen haben, dass, wenn er seine Soldaten einpeitschte, sie reagierten und ‚mitmachten‘. 164 Die Meinung der Soldaten als Wahlpublikum, dies betont Cic. Mur. 38, sei keinesfalls nur eine parva adiumenta (für den angehenden Konsul); s. dazu NICOLET 1980, 143 sowie BRUNT 1988, 429 Anm. 120 mit Hinweis auf deren nur geringe Zahl. 165 S. dazu ASSENMAKER 2012. 166 HÖLKESKAMP 2006, 387.

3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie

3.1 Religion und Historiographie: Probleme und Chancen Für religiöse Inszenierungen bestanden Spielräume, die wir in den Quellen zumeist zwischen explizit normierenden Formulierungen, etwa gesetzlichen Vorschriften, und diskursiven Behandlungen entdecken. Erstere, ob nun positiv oder negativ formuliert, erfordern und fördern ein sakralrechtliches Verständnis der Religion, das stets der Gefahr unterliegt, ‚tatsächliche‘, ‚alltägliche‘ etc. Realitäten zu verdecken. Die literarischen Diskurse erweisen sich dagegen aus anderen Gründen als problembehaftet. Sie können intentional und tendenziös verfasst sein, aufgrund der Subjektivität mangelnde Repräsentativität besitzen. Zudem lässt sich oft eine Präferenz für das Außergewöhnliche oder Transgressive feststellen. Kontextualisierung und Qualifizierung der jeweiligen Quelle werden damit zu unabdingbaren Schritten, aber es lassen sich auch generelle Schlüsse über die Herkunft der Diskurse ziehen. Bereits der Selektionsaspekt jeglicher Erzählung – der Erzähler setzt Foki, indem er Informationsgehalt und Kausalitäten seines Narrativs an bestimmten Stellen verdichtet, an anderen lockert – kann sich dabei als erkenntnisreich für die bewusste oder unbewusste Reflexion beobachteter oder imaginierter sozialer Mechanismen erweisen. Nach Jason Davies positionierte sich der Erzähler (in seinem Fall Livius) dabei innerhalb eines Deutungsfeldes, das sich aufgrund konstanter Aushandlungsprozesse in stetem Wandel befand: By being forced by circumstance to formulate a religious (or non-religious) position, Livy and his agents are defining, redefining and possibly reasserting the traditional categories of interpretation.1

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DAVIES 2004, 124.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_3

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3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie

Religion und auch religiöse Erfahrung, so die Folgerung, spielten sich nicht nur im Bereich ihrer rituellen Praxis ab, sondern auch in ihrer literarischen Verarbeitung. Der antike Historiker, der sich zu den Göttern äußerte, ein Ritual beschrieb oder jegliche Erwähnung ausbleiben ließ, partizipierte an der Religion – und wirkte so auf die Wahrnehmung der Nachwelt ein: […] we must also consider the historians as practitioners, subject to the same rules and considerations as their characters. Arguing about prodigy identification and holding opinions on whether gods were or were not at peace with Rome was itself a religious transaction – and of course our historians got the last word on every incident they relate. They took the opportunity (whether by selection, omission, or explicit comment) to assert their interpretative credentials.2

Der moderne Historiker oder Religionswissenschaftler müsste eine stark positivistische Ausgangshaltung annehmen, um sich von dieser Feststellung entmutigen zu lassen. Tatsächlich wird dieser Umstand seit längerem mehr als Chance denn als Hindernis begriffen.3 Die Hervorhebung, Auslassung, Ausgestaltung und Kommentierung durch den jeweiligen Autor stellt zwar einen komplexen, zugleich jedoch reflektierten Prozess dar, bei dem nicht weniger als bei der rituellen Praxis die hier doppelsinnige auctoritas des Handelnden von äußerster Bedeutung ist – und diese spiegelte sich nicht zuletzt in seinem Wissen, seiner Fähigkeit, dieses zu präsentieren, und seinem Bewusstsein, wie er dieses zu präsentieren in der Lage war, wider. Damit lassen sich im Folgenden auch (oder gerade) die vermeintlich verfälschenden Eingriffe des Autors hinsichtlich ihres Potentials betrachten, ein tieferes Verständnis für die ‚interaktionistischen‘ Aspekte der Religion in den besprochenen Bereichen zu ermöglichen. Die Wahrnehmungsschwierigkeiten, entstehend aus der Distanz und der Verfremdung der Geschichten aus dem Krieg, wurden ja bereits im vorigen Kapitel nicht als Argument gegen die Zuverlässigkeit unserer literarischen Zeugen ausgelegt, sondern als Chance zum Verständnis der Kommunikation in oder zwischen bestimmten Kontexten. Die antike Geschichtsschreibung bringt noch weitere Eigenheiten mit sich: etwa ihre, im Vergleich zur epischen Literatur auffällige Tendenz, eine „rather impoverished divine perspective“4 abzubilden, d.h. die Götter nur marginal einzubinden. Göttliche Beweggründe und ihre Entscheidungen, in die Angelegenheiten der Menschen einzugreifen, befinden sich – sofern vorhanden – außerhalb der (intendierten) Wahrnehmung des Historikers. Dies machte die Götter nicht zu einem ornamentalen Bestandteil der von Menschen gemachten Geschichte oder zum Instrument großer Männer, die sie einzusetzen wussten, um das Volk (oder das Heer) zu steuern und in Abhängigkeit zu halten. Hierbei handelt es sich um Positionen einer inzwischen überholten Sicht auf die römische Religion, die sie bevorzugt als Instrument einer damit rational umgehenden Elite auffasste.

2 3 4

DAVIES 2009, 176f. S. bspw. FEENEY 1998. DAVIES 2009, 168.

3.1 Religion und Historiographie: Probleme und Chancen

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Derartig simplifizierende Auffassungen der römischen Religion sind längst weitaus komplexeren Sichtweisen gewichen5 und auch die vermeintlich mangelnde religiöse Dimension in der Historiographie hat einem genaueren Blick nicht standgehalten: Selbst die zuvor gerne als Manifestationen einer rigiden Orthopraxie gefassten und in den Bereich der Massenmanipulation verbannten Ritualhandlungen von Magistraten (oder Feldherren) haben sich als weitaus komplexeres und für Improvisationen offenes Feld herausgestellt.6 Auch unser Verständnis der Historiographie muss somit Raum für mehr Komplexität schaffen oder, wie Davies (sich auf Denis Feeney berufend) schreibt, „[…] though the task initially appears to be one of taking religion seriously, it soon reveals itself to be just as much a case of taking literature seriously.“7 Im Fokus dieses Kapitels stehen daher zwei frühe Fälle religiöser Inszenierungen von Feldherren – die der Decier und die von Scipio Africanus –, an denen sich diese Schwierigkeiten nicht nur besonders gut aufzeigen lassen, sondern auch die Bedeutung einer abwägenden Lesung entsprechender Überlieferungen. Unter Beachtung der von den Quellen gesetzten Foki bei der menschlich-göttlichen, vor allem aber der menschlich-menschlichen (imperator-Soldaten, imperator-Volk) Interaktion ergibt sich auch hier eine Komplexität, die auf ein weitreichendes Bewusstsein der Autoren schließen lässt: für die erhöhte Intensität religiöser Inszenierungen im Krieg, für die Attraktivität militärischer Kommanden und die daraus entstehenden Möglichkeiten, sich auch in Rom imperatorisch zu inszenieren, für die Bedeutung der Heimführung entsprechender imperatorischer Inszenierungen und für die Problematik der senatorischen Konkurrenz. All diese Aspekte, die bei der Betrachtung der spätrepublikanischen Entwicklungen immer wieder auftauchen, finden sich hier in zwei der geläufigsten exempla imperatorischer Berufungen auf göttliche Unterstützung verkörpert. Sie lassen sich daher als konstituierende Fälle einer Thematik verstehen, die strukturelle Voraussetzungen ebenso wie Freiräume für individuelles Handeln thematisieren und dabei aufzeigen, wie sehr die jeweilige Interpretation – zeitgenössisch und später – nicht so sehr von sakralrechtlichen Verbindlichkeiten, sondern von mitunter kontingenten Faktoren abhing. Verortet in der Frühzeit bzw. in der Phase des Übergangs zur historisch einigermaßen greifbaren Periode der mittleren Republik, waren diese exempla (nicht zwangsläufig in der appianischen Ausprägung – diese entstand später) dauerpräsent in einer Zeit, die sich dadurch auszeichnete, dass die Beanspruchungen religiöser Inszenierungen durch imperatores zu einem gängigen Bestandteil der Konflikte wurden, die das republikanische System zum Kollaps brachten – und damit zwangsläufig auch der neuen Ordnung unter dem Imperator Caesar Augustus. 5 6 7

FEENEY 1998, 2–6. Zum römischen Gebet s. PATZELT 2018. DAVIES 2009, 168. Ein zentraler Schritt dafür ist der von der Voraussetzung historiographischer Faktualität hin zu Plausibilität; vgl. 170: „Historical writers, unlike poets, do not claim any special insight into the divine mood […] they work within a system of deduction, educated guesses and precedents, where mistakes are easily made but deducing the right answer is possible – given sufficient expertise and wisdom.“

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3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie

3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn Einer der wahrscheinlich schillerndsten Fälle religiöser Inszenierungen im Feld war die devotio, die Selbstweihung des Feldherrn in der Schlacht. Als Beispiel römischer Opferbereitschaft angesichts einer drohenden Niederlage war sie das Maximum dessen, was ein imperator zum Einsatz in der Interaktion mit den Göttern machen konnte. Folglich brachte sie auch den maximalen Distinktionseffekt. Mehr noch als das simple Geloben eines Tempelbaus untersteht die devotio gewissen narrativen Voraussetzungen und Mustern und wurde hinsichtlich ihres historischen Gehalts entsprechend in Zweifel gezogen. Abgesehen von dem noch früher angesetzten Fall des M. Curtius,8 tradiert Livius die devotiones von P. Decius Mus 340 v.Chr.9 und seines gleichnamigen Sohnes 295 v.Chr.10 Über seinen Enkel (279 v.Chr.) weiß nur Cicero von einem gleichartigen Opfertod zu berichten.11 Dass die annalistische Tradition darüber hingegen nichts weiß und andere Quellen den jüngsten der drei Decier 14 Jahre nach seinem vermeintlichen Tod in der Schlacht das Suffektkonsulat antreten lassen12 oder die devotio nur als Erwägung überliefern,13 sagt immerhin einiges über die Konstruiertheit und über die Wirkmacht dieser exempla aus. Cicero kann sie im Diskurs über die Uneigennützigkeit (De finibus bonorum et malorum) oder über die Wahrnehmung des eigenen Todes (Tusculanae) als Macht des Faktischen anführen: Warum philosophieren, wenn die Geschichte die besten Beweise bereithält (quamquam quid opus est in hoc philosophari, cum rem non magnopere philosophia egere videamus?14). Den Ereignissen hat die Forschung entsprechend wenig Historizität eingeräumt, die Fragen stattdessen auf das bei Livius im Zentrum stehende Ritual, dessen Authentizität und Herkunft gerichtet.15 Der historische Kern dürfte aus dem seltenen Fall eines in einer für die Römer siegreichen Schlacht gestorbenen Feldherrn bestanden haben, wobei das Heer von beiden Konsuln befehligt wurde.16 Aber bereits die Frage, auf welchen der Decier dies hätte am wahrscheinlichsten zutreffen können, erweist sich als unbeantwortbar.17 Bekannte Informationen über den

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Liv. 7, 6, 1–6; Val. Max. 5, 6; Oros. 2, 5. Liv. 8, 6, 8–13; 9, 1–11, 1; vgl. Flor. 1, 9, 3. Liv. 10, 28f.; vgl. Flor. 1, 12, 7. Cic. fin. 2, 61; Tusc. 1, 89. Vir. ill. 36, 2; s. BROUGHTON 1951, 201f. Cass. Dio 10 fr. 40, 43; Zon. 8, 5. Cic. Tusc. 1, 89. Weitere Verwendungen bei Cicero: Sest. 48; Rab. Post. 2; parad. 12; nat deor. 2, 10; 3, 15; div. 1, 51; Cato 75; Phil. 11, 13. Für ein umfangreiches Verzeichnis der sonstigen Quellen und Literatur s. RÜPKE 1990, 156 Anm. 21 und 26. 15 Dazu kritisch PATZELT 2018, 253f. 16 Vgl. GUSTAFSSON 2015, 367: „[…] the devotiones of the Decii seem to have been invented in adaptation to the particular historical circumstances.“ Für den rhetorischen Einsatz war es gleich, auf welchen Decius angespielt wurde: Rhet. Her. 4, 57 (Decius […] qui se devovisse). 17 Besonders die devotio von 279 v.Chr. gilt allgemein als unhistorisch: STIEVANO 1951; vgl. aber JANSSEN 1981, 378. CORNELL 1995, 362 hält die devotio des mittleren Decius 295 v.Chr. für historisch und für den Ausgangspunkt einer Rückprojektion auf den Vater.

3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn

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Hintergrund der Beteiligten werden von den Quellen nicht in Verbindung zur devotio gesetzt, so etwa die auf den mittleren Decius zurückgehende Reform, Plebejern den Zutritt zu den bedeutenden Priesterämtern zu erlauben, woraufhin er selber als erster Plebejer Pontifex wurde und diese Funktion bis zu seinem Lebensende wahrnahm.18 Ob er daher am ehesten für eine invented tradition verantwortlich gemacht werden kann – eine Auslegung des ungewöhnlichen Todes seines Vaters also – oder ob er an etwas bereits Existierendes anknüpfte, ist schwer zu urteilen. In jedem Fall wurde die Geschichte zu irgendeinem Zeitpunkt eine Ressource familiären Prestiges. Die devotio des älteren Decius im Kampf gegen die Latiner berichtet Livius zweischrittig: Hier [bei Capua] sollen beide Konsuln im Schlaf das gleiche Traumgesicht gesehen haben, einen Mann, größer als eine menschliche Gestalt und erhabener, der sagte, von der einen Seite sei der Feldherr, von der anderen das Heer dem Totenreich und der Mutter Erde verfallen. Bei welchem Heer der Feldherr die Legionen der Feinde und dazu sich selbst zum Opfer weihe, bei dem Volk und auf der Seite werde der Sieg sein. Als die Konsuln diese nächtlichen Gesichte einander mitgeteilt hatten, beschlossen sie, um den Zorn der Götter abzuwenden, Opfertiere zu schlachten, zugleich aber auch, wenn aus den Eingeweiden dasselbe prophezeit werde wie das, was sie im Traum gesehen hatten, dann solle einer der beiden Konsuln die Schicksalssprüche erfüllen. Als die Antworten der Haruspices mit der stillen Überzeugung, die schon tief in ihrem Innern saß, übereinstimmte, zogen sie die Legaten und Tribunen hinzu, legten ihnen die Befehle der Götter offen dar, damit der freiwillige Tod eines Konsuls das Heer im Kampf nicht erschrecke, und verabredeten untereinander, dass auf der Seite, auf der das römische Herr zu weichen beginne, der Konsul sich für das römische Volk und seine Mitbürger zum Opfer weihen solle.19

Als es in der Schlacht für die Truppen des Decius schließlich brenzlig wurde, schritt er zur Tat: In dieser beängstigenden Situation rief der Konsul Decius den M. Valerius mit lauter Stimme an: ‚Wir brauchen die Hilfe der Götter, M. Valerius. Wohlan, du vom Staat bestellter Pontifex des römischen Volkes, sprich mir die Worte vor, mit denen ich mich für die Legionen zum Opfer weihen kann.‘ Der Pontifex forderte ihn auf, die purpurverbrämte Toga anzulegen und mit verhülltem Haupt, eine Hand unter der Toga zum Kinn emporgestreckt, auf einem Speer stehend, den man unter seine Füße gelegt hatte, also zu sprechen: ‚Janus, Jupiter, Vater Mars, Quirinus, Bellona, ihr Laren, ihr neu aufgenommenen Götter,

18 Liv. 10, 7, 1–8; 9, 2. 19 Liv. 8, 6, 9–13: ibi in quiete utrique consuli eadem dicitur visa species viri maioris quam pro humano habitu augustiorisque, dicentis ex una acie imperatorem, ex altera exercitum Deis Manibus Matrique Terrae deberi; utrius exercitus imperator legiones hostium superque eas se devovisset, eius populi partisque victoriam fore. hos ubi nocturnos visus inter se consules contulerunt, placuit averruncandae deum irae victimas caedi; simul ut, si extis eadem quae somnio visa fuerant portenderentur, alter uter consulum fata impleret. ubi responsa haruspicum insidenti iam animo tacitae religioni congruerunt, tum adhibitis legatis tribunisque et imperiis deum propalam expositis, ne mors voluntaria consulis exercitum in acie terreret, comparant inter se ut, ab utra parte cedere Romanus exercitus coepisset, inde se consul devoveret pro populo Romano Quiritibusque.

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3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie ihr alteingesessenen Götter, ihr Götter, die ihr Macht habt über uns und die Feinde, und ihr vergöttlichten Geister der Toten, euch bete und flehe ich an und bitte euch inständig um die Gnade, dass ihr dem römischen Volk der Quiriten Macht und Sieg verleiht und den Feinden des römischen Volkes der Quiriten Furcht, Schrecken und Tod bringt. Wie ich es mit meinen Worten ankündige, so weihe ich für den Staat des römischen Volkes der Quiriten, für das Heer, die Legionen und die Hilfstruppen des römischen Volkes der Quiriten die Legionen und Hilfstruppen der Feinde mit mir den vergöttlichten Geistern der Toten und der Tellus.‘ Nach diesem Gebet befahl er seinen Liktoren, zu T. Manlius zu gehen und seinem Kollegen rechtzeitig zu melden, er habe sich für das Heer dem Tod geweiht. Er selbst gürtete sich auf Gabinische Art, schwang sich bewaffnet auf sein Pferd und stürzte sich mitten unter die Feinde, beiden Heeren sichtbar, viel hehrer als eine menschliche Erscheinung, wie vom Himmel gesandt als ein Sühnopfer für allen Zorn der Götter, das Verderben von den Seinen abzuwenden und über die Feinde zu bringen. So kam mit ihm jede Art von Schrecken und Panik heran, setzte die ersten Formationen der Latiner in Verwirrung und ergriff sodann die Schlachtaufstellung in ihrer ganzen Tiefe. Es war deutlich zu sehen, dass die Leute überall, wo er mit seinem Pferd heransprengte, in Panik gerieten, als wären sie von einem unheilbringenden Gestirn getroffen. Als er aber, von Geschossen bedeckt, zusammenbrach, da gerieten die Kohorten der Latiner unzweifelhaft außer Fassung, sie ergriffen die Flucht und ließen eine weite Leere zurück. Zugleich gingen auch die Römer, von der Angst vor dem Zorn der Götter befreit, wieder vor, als wenn ihnen jetzt zum ersten Mal das Signal gegeben würde, und warfen sich erneut in den Kampf.20

Wenngleich die Historizität der Todesumstände der Decier und die devotio als religiöse Maßnahme an sich umstritten sind, so stehen die Erzählungen, die sich um sie drehten, doch zugleich symptomatisch für das Potential und auch die Notwendigkeit des Feldherrn, sich religiös zu inszenieren. Zunächst zur Notwendigkeit: Es fällt schnell auf, dass Livius die beiden nach einem identischen Muster ablaufenden devotiones nicht als Narrative göttlicher Determinismen konstruiert, sondern als durchaus reflektierte Geschichten über außerordentliche Leistungen von Feldherren. So leitet er den älteren Fall zwar mit Hinweisen auf den göttlichen Willen ein. Den Feldherren, P. Decius Mus und seinem konsularischen Kollegen T. Manlius

20 Liv. 8, 9, 4–13: in hac trepidatione Decius consul M. Valerium magna voce inclamat. ‚deorum‘ inquit, ‚ope, M. Valeri, opus est; agedum, pontifex publicus populi Romani, praei verba quibus me pro legionibus devoveam.‘ pontifex eum togam praetextam sumere iussit et velato capite, manu subter togam ad mentum exserta, super telum subiectum pedibus stantem sic dicere: ‚Iane, Iuppiter, Mars pater, Quirine, Bellona, Lares, Divi Novensiles, Di Indigetes, Divi, quorum est potestas nostrorum hostiumque, Dique Manes, vuos precor veneror, veniam peto feroque, uti populo Romano Quiritium vim victoriam prosperetis hostesque populi Romani Quiritium terrore formidine morteque adficiatis. sicut verbis nuncupavi, ita pro re publica Quiritium, exercitu, legionibus, auxiliis populi Romani Quiritium, legiones auxiliaque hostium mecum Deis Manibus Tellurique devoveo.‘ haec ita precatus lictores ire ad T. Manlium iubet matureque collegae se devotum pro exercitu nuntiare; ipse incinctus cinctu Gabino, armatus in equum insiluit ac se in medios hostes immisit, conspectus ab utraque acie, aliquanto augustior humano visu, sicut caelo missus piaculum omnis deorum irae qui pestem ab suis aversam in hostes ferret. ita omnis terror pavorque cum illo latus signa primo Latinorum turbavit, deinde in totam penitus aciem pervasit. evidentissimum id fuit quod, quacumque equo invectus est, ibi haud secus quam pestifero sidere icti pavebant; ubi vero corruit obrutus telis, inde iam haud dubie consternatae cohortes Latinorum fugam ac vastitatem late fecerunt. simul et Romani exsolutis religione animis, velut tum primum signo dato coorti pugnam integram ediderunt.

3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn

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Torquatus, sei ein visum erschienen: Die Weihung eines der Konsuln und des Feindes wäre notwendig, um den Zorn der Götter abzuwenden (averruncare deum irae), und auch die Haruspices bestätigten schließlich, dass es sich hierbei um imperia deum handeln müsse. Bei der Schlachtbeschreibung wird die Thematik anfangs fortgesetzt, wandelt sich dann aber schnell zu einem Szenario der Interaktion zwischen Feldherren und Truppen. Der von Decius kommandierte linke Flügel beginnt zu wanken, es ist die daraus entstehende trepidatio, die ihn dazu bewegt, die Weihung vorzunehmen.21 Bei und nach der Weihung wird auf Hör- und Sichtbarkeit geachtet, sein Tod findet schließlich conspectus ab utraque acie statt.22 Keineswegs folgt darauf aber die Entscheidung, der Bericht über das wechselnde Schlachtenglück beginnt jetzt erst. Das Opfer wird nicht mehr auf die Götter bezogen, sondern auf die psychologische Wirkung für die Soldaten, die nun exsolutis religione animis kämpfen konnten.23 Schließlich ist es aber der geschickte Einsatz der Reserve durch Manlius, der die Entscheidung bringt.24 Livius hebt die Taten beider Konsuln hervor, lässt jedoch Manlius als den eigentlichen Helden erscheinen. So hätten virtus und consilium des letzteren bei den Teilnehmern der Schlacht sogar keinen Zweifel daran gelassen, dass utrius partis T. Manlius dux fuisset, eius futuram haud dubie fuisse victoriam.25 Möchte man dies nicht als Schmälerung der Leistung des Decius oder womöglich sogar als Hinweis auf einen ungewissen Ausgang der Schlacht verstehen, bleibt die Annahme einer von seinen Quellen übernommenen und seitens des Autors ungeschickt eingefügten Überlieferung. Zieht man aber die livianische Darstellung des mittleren Decius heran, zeigt sich, wie ambivalent das Bild des devovierenden Feldherrn auch hier war. Bei dessen devotio lässt sich ein im Grunde ähnliches Muster feststellen. Es fehlt die hinführende Erkundung des göttlichen Willens, womit noch weniger als bei dem

21 Liv. 8, 9, 1: caput iocineris a familiari parte caesum; 4: ‚Deorum ope […] opus est‘. 22 Liv. 8, 9, 9; vgl. 8, 9, 4 (magna voce). JANSSEN 1981, 372–374 weist hier auf den latinischen Gegner hin, welcher dieselben Götter besaß und damit ebenfalls als Publikum für die Inszenierung des Decius infrage gekommen sei. Er schließt daraus auf die vorausgesetzte Notwendigkeit für die Götter, sich für eine Seite zu entscheiden, wobei die devotio als Antwort auf eine religiöse Handlung der Latiner (etwa die Weihung des römischen Feldherrn) zu verstehen sei (378). Zwar ist diese Vermutung in sich schlüssig, sie muss sich aber den Einwand gefallen lassen, dass das Schweigen des Livius dazu schwer erklärbar ist. 23 Liv. 8, 9, 13. Auch in anderen Situationen der Kommunikation zwischen Feldherrn und Göttern legt Livius diese Vagheit an den Tag: So ist es in 10, 19, 17f. App. Claudius Caecus, der angesichts der eigenen Unsicherheit und der seiner Truppen Bellona einen Tempelbau gelobt. Infolge des Gelübdes habe er seine Tapferkeit wiedergefunden, velut instigante dea, wie es bei Livius heißt. In der Forschung wurde dies als distanzierende (DAVIES 2004, 59–61) und sogar als zweifelnde Aussage ausgelegt (HICKSON 1993, 95). Vgl. das Gelübde des Romulus zum Bau des Jupitertempels bei Liv. 1, 12, 6f.: haec precatus, veluti sensisset auditas preces […] inquit […] (hier 7). 24 Liv. 8, 10, 1–6. 25 Liv. 8, 10, 7f.

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älteren Decius ein deterministisches Motiv die Erzählung bestimmt.26 Stattdessen übernimmt der Verweis des Decius auf die Tat seines Vaters die einleitende Funktion27 und mehr noch als im achten Buch herrscht vor und nach der devotio Ergebnisoffenheit. Ansonsten verläuft die Erzählung weitgehend parallel: Einer der römischen Flügel gerät ins Wanken, der dortige Konsul sieht den einzigen Ausweg in der Selbstweihung und stürzt sich in einen aufsehenerregenden Tod, entschieden wird die Schlacht aber schließlich mit dem klugen Einsatz der Reserve durch den zweiten Konsul, hier Q. Fabius Maximus Rullianus. Dessen Kommando des rechten Flügels wird separat beschrieben und sein Erfolg dort und für die gesamte Schlacht erscheint unabhängig vom Opfertod seines Kollegen auf sein besonnenes Kommando zurückzuführen zu sein.28 Für Decius bleibt schließlich nur die kurze Meldung übrig, seine Leiche sei erst nach langem Suchen am folgenden Tag gefunden worden, da sie von zahlreichen Körpern der Feinde begraben war – fast wortwörtlich das Gleiche hatte Livius auch über den Vater geschrieben.29 Er gibt sich dabei wenig Mühe zu verheimlichen, dass die devotio dem mittleren Decius nur insoweit zum Ruhm gereichte, als sie der notwendige Ausweg aus einer misslichen Situation war, in die er sich aufgrund seiner ungestümen Führungsweise selbst hineinmanövriert hatte.30 Die devotio-Geschichten handelten so gesehen von militärischem Versagen, zugleich aber auch von der Tugend, das Beste aus einer aussichtslosen Situation zu machen. ‚Siegen oder sterben‘ war grundsätzlich keine imperatorische Maxime. Zwar konnte ein unterlegener römischer Feldherr in der Heimat nur mit wenig Sympathie rechnen,31 wie es der Fall des Praetors Cn. Fulvius nach der Niederlage bei Herdonea 212 v.Chr. verdeutlicht.32 Mit der Verteidigung, sein Tod in der Schlacht hätte wohl kaum einen Nutzen für den Staat gehabt (als vermeintliches remedium publicis cladibus), lässt ihn Livius die Gegenposition zum sich selbst opfernden

26 Eher im Gegenteil berichtet Livius in 10, 27, 8f. von einem glücksverheißenden Vorzeichen für die Römer, wenngleich er keinen Bezug zur kommenden devotio herstellt (vgl. PHILLIPS 1982, 1017). 27 Decius’ Fähigkeit zur Rückbesinnung und zur Verwendung alten religiösen Wissens dient Liv. 8, 11, 1 als Seitenhieb auf seine eigene Zeit, in der neue und fremde Bräuche überhandnähmen: haec, etsi omnis divini humanique moris memoria abolevit nova peregrinaque omnia priscis ac patriis praeferendo, haud ab re duxi verbis quoque ipsis, ut tradita nuncupataque sunt, referre. Vgl. FELDHERR 1998, 87. 28 Liv. 10, 29, 8–18. So hatte Fabius Maximus zwar von dem Tod seines Kollegen erfahren (12: audita morte collegae), Livius stellt aber keine kausale Verbindung zum Sieg her, für den Fabius selbst dem Jupiter Victor einen Tempel und die Waffen der Feinde gelobt hatte (14). Auch bei Zon. 8, 1 scheint durch, dass die devotio ohne das Handeln des Fabius wohl kaum den gewünschten Effekt gehabt hätte. 29 Liv. 10, 29, 19; 8, 10, 10. 30 Liv. 10, 28, 6–11. 31 EDWARDS 2007, 27. 32 Liv. 26, 2, 7–3, 12. Zwar war die Episode über seine Verantwortung bei der Niederlage von Herdonea und den folgenden Prozess möglicherweise eine livianische Ausgestaltung, um eine reine Erfindung handelte es sich aber wohl nicht (KUKOFKA 1990, 87–91; SEIBERT 1993, 237).

3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn

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Feldherrn vertreten. Er musste schließlich ins Exil gehen.33 Die Zahl von unterlegenen römischen Feldherren, die später eine glänzende Karriere machten und weitere Kommanden erhielten, ist im Vergleich zu den Fällen wie dem des Fulvius sowie den Feldherren, die mit ihrem Heer untergingen, aber einfach zu groß, um die Selbstopferung als wirkkräftigen Bestandteil senatorischer Ideologie zu identifizieren.34 Um auf den älteren Decius zurückzukommen: Hier fällt auf, dass die Geschichte über sein Traumgesicht den historischen Erzählungsverlauf der frühen Bücher auffällig durchbricht, woraus Janssen geschlossen hat, „[…] it may safely be interpreted as an attempt to justify Decius’ ‚impious conduct‘ ex eventu.“35 Trotz aller Versuche, die devotio als etabliertes religiöses Ritual zu deuten und dabei zwischen der älteren devotio hostium, überliefert bei Macrobius, und der darauf aufbauenden devotio ducis (der Decier) zu unterscheiden, hat selbst der hier ansonsten leicht zum Quellenpositivismus neigende Henk Versnel eingeräumt, dass die kategorische Einordnung antiquisierender Ritualbeschreibungen stets unter Vorbehalten geschehen müsse.36 Seine grundsätzliche Vermutung, die devotio hostium sei wohl die verbreitetere Variante gewesen,37 das Handeln der Decier dagegen als eher ungewöhnlich zu verstehen,38 hat dagegen weitgehend Zustimmung gefunden. Die livianischen Darstellungen der devotio Deciana und die Verwendung des exemplum durch andere Autoren beziehen sich also nicht auf ein etabliertes Ritual des Feldherrn, sondern auf individuelles religiöses Handeln.39 Die Erinnerung an die Tat konnte dabei durchaus ambivalente Züge annehmen. Wenig schmeichlerisch war in diesem Fall der Umstand, dass die weihenden Feldherren zwar das größtmögliche Opfer für die Res Publica erbracht, dies aber aus eigenem Verschulden und (zumindest beim mittleren Decius) keineswegs aufgrund göttlicher Notwendigkeiten getan hatten. Nichtsdestoweniger wurde der Schlachtentod der Decier als eine Schilderung von römischer Gewissenhaftigkeit und Opferwillen tradiert. Aus naheliegenden Gründen enden die jeweiligen Narrative vor der Rückkehr des Heeres nach Rom. Es waren andere, die sie dort zu verkünden hatten und so beschreibt Livius separat, wie die Soldaten beim Triumph den

33 Vgl. den (freiwilligen) Tod des L. Aemilius Paullus bei Cannae, der von Livius (22, 49, 6– 13) zu dessen Gunsten ausgelegt wird. 34 ROSENSTEIN 1990 13–17; 46–52. 35 JANSSEN 1981, 373. 36 Macr. Sat. 3, 9, 9–12. VERSNEL 1976a, 375: „When two ceremonies both present themselves under the name of devotio and the question arises which of the two is the original and legitimate bearer of the name, the answer can only be found if there is a standard not based on what we know of either of the ceremonies.“ (vgl. GUSTAFSSON 2015, 357; 364). Bei seiner Untersuchung der ‚devotio‘ Ciceros, mit der dieser sein Exil als eine Form der Selbstaufopferung präsentierte, scheint DYCK 2004, bes. 310 davon auszugehen, dass die devotio ein etabliertes Ritual war. Zweifellos recht hat er mit der Feststellung, dass der rhetorische oder literarische Einsatz der devotio dem sie Beanspruchenden implizit die Rolle des imperator zuwies (311). 37 Dazu Zweifel bei JANSSEN 1981, 359. 38 VERSNEL 1976a, 408. 39 Vgl. JANSSEN 1981, 370f.; GUSTAFSSON 2015, 365.

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(mittleren) Decius aufgrund seiner Tat mehr ehrten als den anwesenden Triumphator – und das, obwohl dieser nur den eigenen Teil des Heeres nach Rom geführt und dem des Decius folglich die Teilnahme am Triumph verwehrt hatte.40 Für die längerfristige Beanspruchung kamen jedoch andere Personen in Frage, die Interesse und Mittel besaßen, eine entsprechende Deutung voranzutreiben und – wenn nötig – auch gegen Widerstände durchzusetzen. Hier mag der triumphierende konsularische Kollege gewirkt haben, der die Schlacht trotz (hochrangiger) Verluste als Erfolg verbuchen wollte. Angesichts der Entstehung einer decianischen Familientradition ist es offensichtlich, dass weiterhin die Nachkommen dafür in Frage kamen. Sie waren es, die davon profitierten, sich auf ein Familienmitglied berufen zu können, das sich aufgrund seiner Taten im kollektiven Gedächtnis verewigt hatte. Zudem handelte es sich bei den plebejischen Deciern um soziale Aufsteiger: Der ältere Decius hatte als erster seiner gens das Konsulat angetreten,41 starb dann aber, bevor er weitere Ehren (etwa einen Triumph) erlangen konnte. Dies konnte für seinen Sohn eine prekäre Legitimationsgrundlage sein.42 Kamen noch Zweifel an den Führungsqualitäten des Feldherrn hinzu – so wie es Livius für die Schlacht bei Sentinum berichtet – verschlechterten sich die Aussichten weiter. Unabhängig davon, wann und wie die Tradition der devotio Deciana genau entstand, lässt sich deren Eigenschaft feststellen, Defizite bei der Führung nicht zu verdecken, sondern vielmehr zu inkorporieren.43 Die aussichtslose Situation (trepidatio) war dem Narrativ nach Voraussetzung für eine solche extreme Maßnahme des Feldherrn. Hatte er sie selbst verschuldet, ließ sich dennoch ein positives Fazit ziehen, welches dann zu einem Alleinstellungsmerkmal gegenüber der senatorischen Konkurrenz wurde,44 nicht zuletzt, da militärische Tugenden von weitaus mehr Aristokraten beansprucht werden konnten als die wortwörtliche Aufopferung für die Res Publica. Für die Soldaten war die entsprechende Ausdeutung ebenfalls attraktiv. Sie waren die primären Empfänger der religiösen Gesten des Feldherrn gewesen, sie besaßen eine enge persönliche Bindung an den Feldherrn, teilten den Erfolg mit ihm und sie waren es mitunter, die für einen unbeabsichtigten Tod des Feldherrn Verantwortung hätten übernehmen müssen. In einer anderen Situation befanden sich die Standesgenossen des Gefallenen. Im Grunde war eine devotio für sie aufgrund der

40 Liv. 10, 30, 8–10. 41 Cic. div. 1, 51; fin. 2, 61; Val. Max. 5, 6, 1. 42 Vor diesem Hintergrund sind die frühen Ehrungen für Decius in Liv. 7, 36, 8 zu lesen: Bereits als Militärtribun habe er einen castrensis triumphus gehabt, der ihn dem befehlshabenden Konsul quasi gleichgestellt habe (omni honore tribunum consuli aequantibus); vgl. den Triumph, bei dem die Soldaten den Militärtribunen Decius ebenso wie die beiden Konsuln feierten: Liv. 7, 38, 3. 43 Problematisch wird dies vor dem Hintergrund der livianischen Überlieferungsdominanz, denn in seinem Werk erweisen sich pejorative Plebejernarrative, insbesondere wenn es um den direkten Wettstreit mit patrizischen Kollegen geht, als besonders stark ausgeprägt (RIDLEY 1990; UNGERN-STERNBERG 2006; SMITH 2010). 44 BÜCHER 2006, 185–189.

3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn

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Tatsache problematisch, dass sie den Weihenden weitaus stärker als jegliche sonstigen Möglichkeiten als religiös Handelnden singulierte. So war etwa das Gelübde, nach erfolgreicher Schlacht einen Tempel zu errichten oder Spiele abzuhalten, nicht nur einigermaßen üblich, es resultierte letztendlich auch ‚nur‘ in einem weiteren öffentlichen Tempelbau oder einer weiteren Festveranstaltung im Kalender. Immerhin blieb die aedes selbst langfristig mit dem Namen des Siegers assoziiert, mit der Durchführung des Baus und der Weihung selbst hatte er aber schon nichts mehr zu tun – mitunter erlebte er sie gar nicht mehr, da sich dieser Prozess aufgrund von Finanzierungsschwierigkeiten oft jahrelang hinzog.45 Hier wurde also das votum, das der Feldherr schließlich in magistratischer Funktion gegeben hatte, um den Römern einen Sieg zu verschaffen, zu einer Verpflichtung für den Staat und dann zu einem Monument, das sich als Zeichen für den Erfolg der römischen Führungsschicht und ihre Eintracht mit dem Willen der Götter lesen ließ. Anders die devotio, bei der sich die Kommunikation mit den Göttern allein auf den Devovierenden konzentrierte und (abgesehen vom feindlichen Heer) nur ihn selbst zum Inhalt hatte. Die devotio war an sich sogar eine Transgression des imperium. Dies zeigt sich besonders beim Traumgesicht des älteren Decius: Ihm und seinem Kollegen offenbarte sich eine übermenschliche und erhabene Gestalt (vir maior quam pro humano habitu augustiorque46), die als Überbringer der Nachricht fungiert, der einen Seite sei der Anführer, der anderen das Heer den Unterweltgöttern verfallen. Zugleich aber, dies hat Andrew Feldherr zurecht betont, verkörpert die Gestalt selbst die Aussicht auf das Kommende: The vision of a figure ‚more august than human‘, predicts precisely the appearance of the devotus himself. Thus the consul is not just obeying the orders of the gods; in his own person, he ‚broadcasts‘ the miraculous sight he has seen in the dream, rendering it visible to both armies.47

Zwar sieht Feldherr diese Verkörperung in der Idee als verträglich mit der Funktion des imperator, „to represent the divine realm to his troops“, da Decius durch die Weihung seinen Status als Imperiumsträger aber aufgibt und selbst übermenschliche Züge anzunehmen scheint (augustior humano visu48), handelt es sich ganz offensichtlich um einen transgressiven Akt. Im Rahmen senatorischer Interaktion war eine solche Monopolisierung grundsätzlich problematisch, in diesem Fall aber mit dem seltenen Vorteil verbunden, dass der Akteur selbst nicht mehr als Nutznießer seines Handelns aktiv werden konnte. Hierin lag die Entschärfung der Problematik, denn im Kontext der innersenatorischen Konkurrenz und Stratifizierung blieben nur die Nachkommen, die sich

45 PIGANIOL 1923, 82f. Im Verlauf des zweiten Jahrhunderts lässt sich ein Wandel dahingehend erkennen, dass die gelobenden Feldherren zunehmend auch für die Finanzierung (aus der Kriegsbeute) aufkamen (RÜPKE 1990, 234). 46 Liv. 8, 6, 9. 47 FELDHERR 1998, 91. 48 Liv. 8, 9, 10.

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auf die außergewöhnliche Heldentat in ihrer Familie berufen konnten.49 Sie wiederum bewegten sich nicht außerhalb der Kriterien, an denen sich auch ihre Standesgenossen messen lassen mussten. Zwar konnte einem P. Decius Mus in zweiter oder dritter Generation der Verweis auf die devotio des Vaters oder Großvaters bei der Kandidatur hilfreich sein,50 eine Nachahmung dagegen war kalkulierbar unwahrscheinlich. Vor dem Hintergrund der Problematik für den innersenatorischen Umgang infolge einer devotio lässt sich auch die adiectio des Livius lesen, in der er einige vermeintliche Regeln zur Durchführung und Nachbereitung überliefert.51 Er berichtet zunächst über die Möglichkeit, einen Soldaten anstatt des Feldherrn für die devotio heranzuziehen, aber im Mittelpunkt steht bezeichnenderweise die Frage, was zu tun ist, wenn der Geweihte nicht den Tod findet. Weitgehend unproblematisch sei dies beim Soldaten: Zur Sühne müsse ein signum vergraben und ein Opfer vollzogen werden, für den Soldaten selbst ergeben sich keine weiteren Konsequenzen. Der Ort der Sühnung wird schließlich für römische Beamte tabuisiert. Anders stellt sich die Situation dar, wenn der imperator sich selbst für die devotio verwendet hatte und überlebte: Er konnte nie wieder Kulthandlungen durchführen, wurde also politisch handlungsunfähig – sacer!52 Bei dieser Sanktionsform handelte es sich um die Ultima Ratio, mit der sichergestellt werden konnte, dass der Betroffene keinen Profit aus seiner religiösen Selbstinszenierung ziehen konnte.53 Noch weniger als die devotio Deciana selbst handelte es sich bei dem Reglement des Livius um etwas, das im religiösen Bereich so Anwendung gefunden hat.54 Es zeigt aber auf, wo die potentiellen Probleme verortet wurden und wie man mit ihnen umging, indem man nämlich ausschloss, dass eine devotio zum Reibungspunkt für innersenatorischen Wettbewerb werden konnte. Kam noch hinzu, dass die Bewertung des erfolgreich Devovierenden hinsichtlich seiner militärischen Leistungen nicht unbedingt positiv ausfallen musste, bestand hier noch weniger Gefahr eines Ungleichgewichts. Für die Außenwirkung, also die Präsentation der Führungsschicht als Ganzes, entsprachen die Motive und Narrative der devotio durchaus den gängigen Ansprüchen, anhand derer sich die Senatoren in ihrer Stellung

49 Vgl. RÜPKE 1990, 238: „Der Vorteil des nichterlebten Sieges muss sich zumindest in der eigenen Familie sehr handgreiflich kapitalisieren lassen, wenn die ‚Kosten‘ des militärischen Selbstmordes nicht zu hoch werden sollen.“ 50 Die nur erwägte devotio des jüngeren Decius bei Cass. Dio 10 fr. 40, 43 und Zon. 8, 5 könnte so zu verstehen sein. 51 Liv. 8, 10, 11–11, 1. 52 WAGENVOORT 1947, 32 sieht in der Fokussierung auf den Kopf des Devovierenden (Liv. 8, 9, 1: caput iocineris a familiari parte caesum; 8, 9, 5: velato capite […] manu ad mentum exserta) den Bezug zur capitis diminutio maxima, dem Verlust der Bürgerrechte; vgl. FELDHERR 1998, 88. 53 RÜPKE 1990, 160 hingegen sieht den Grund für den unterschiedlichen Umgang zwischen Soldaten und Feldherrn in der Frage der Freiwilligkeit: Nur letzteren, der Konsekrierter und Konsekrierender zugleich war, habe man daher zu einem „nicht substituierbar Haftenden“ machen können. 54 RÜPKE 1990, 160 („pontifikale Spekulation“); 238 („Missverständnis“).

3.2 Die Selbstopferung des Feldherrn

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legitimierten. Militärische Tugenden, Opferwille, das Wissen, wie der Res Publica am besten zu helfen sei und wie die Unterstützung der Götter erlangt werden könne, machten die devotio zu einem attraktiven exemplum – aber nur in der Nacherzählung, nicht für die Nachahmung. Eine Voraussetzung für das ‚Funktionieren‘ der devotio (als Geschichte) führt wieder zur Ausgangsfrage nach den Möglichkeiten religiöser Selbstinszenierung im Feld zurück. Es ist die reine Vorstellbarkeit, dass der Feldherr ein solches Verhalten an den Tag gelegt hat. Ebenso wenig wie bei anderen Fragen römischer ‚Religiosität‘ handelte es sich hierbei um eine Glaubensfrage (Hat er das tatsächlich so getan?), sondern primär um eine der Plausibilität. Am offensichtlichsten bestand diese, wenn ein exemplum existierte, dessen Imitation hinreichend legitimierend wirken konnte. Für einen kaiserzeitlichen Autor wie Dio war diese Plausibilität längst nicht mehr gegeben: Ich wundere mich, dass der Tod des Decius die Schlacht rettete und die Sieger unterliegen ließ, den Unterlegenen aber den Sieg verlieh, und kann tatsächlich nicht verstehen, was zu diesem Ergebnis führte.55

Schließlich kapituliert Dio vor seinen Quellen, die der Überlieferung offenbar keine solchen Zweifel entgegengebracht hatten. Seine Maßstäbe historischer Plausibilität basieren anders als die von Livius nicht auf der implizit suggerierten Wertekongruenz zwischen Figur, Erzähler und Leser bzw. auf dem ihnen gemeinsamen Verständnis davon, wie imperatorisch-soldatisch-stadtrömische Interaktion vonstatten ging. Livius, dessen mangelnde kohärente Erklärung der Mechanismen der römischen Religion kritisch angemerkt wurde,56 erweist sich hier durchaus als reflektierter Beobachter ihrer Bedeutung in kontextspezifischer gesellschaftlicher Interaktion. Anders als etwa sein Zeitgenosse Varro, dessen antiquarischer Anspruch zu einer systematisierenden, selbst für die zeitnahen Leser (und später für die Christen) mitunter auf komische Weise präzisierenden Darstellungsweise führte,57 setzte Livius in seinen Narrativen den Fokus eben nicht auf das ‚Essentielle‘: den ‚tatsächlichen‘ Inhalt eines Rituals oder den ‚wahren‘ Charakter des Protagonisten. Bei der devotio gibt es immerhin eine Erläuterung des religiösen Inhalts, dieser wird aber in den

55 Cass. Dio 7 fr. 35, 7: θαυμάζω μὲν γὰρ εἰ ὁ θάνατος ὁ τοῦ Δεκίου τὴν μάχην ἀνώρθωσε καὶ τοὺς μὲν νικῶντας ἥττησε, τοῖς δὲ δὴ κρατουμένοις νίκην ἔδωκεν, οὐ μὴν καὶ συμβαλεῖν ἔχω δι’ ὃ τοῦτ’ ἐγένετο. Vgl. Zon. 7, 28, der eine längere Passage von Dio wiedergibt, die in der gleichen Verwunderung endet. 56 LINDERSKI 1993, 58: „randomly“; „never giving a picture of the whole procedure, and never bothering to explain the underlying theological doctrine.“. 57 Beispielsweise die Unterscheidung in di certi und di incerti, wovon erstere in einer umfassenden Auflistung als das menschliche Leben von der Empfängnis bis zum Tod bestimmende Kräfte genannt werden (Varro ant. div. 88 (Cardauns)=Aug. civ. 6, 9); vgl. Serv. georg. 1, 21. Nach RÜPKE 2007, 62 ist das vierzehnte Buch von Varros Antiquitates rerum divinarum, welches die di certi zum Inhalt hatte, am besten überliefert, da die christliche Polemik hier die besten Angriffspunkte erkannte.

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3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie

Appendix verbannt, während das zentrale Narrativ die erfolgreiche Interaktion zwischen Feldherrn und Soldaten nachvollzieht. Es ist fast unmöglich, dieses ohne ‚Entzauberung‘ zu behandeln: Die bezweifelte sakralrechtliche Verortung ebenso wie die hier vorausgesetzte Mindestannahme, die devotio sei von dem historischen Hintergrund eines siegreich gefallenen Feldherrn (mit konsularischem Kollegen im Feld) herzuleiten, tut Livius Unrecht. Denn getragen wird die devotio in erster Linie von dem – mehrere Jahrhunderte später imaginierten – emotionalen Effekt, den die (sehr bildliche) Vorstellung eines Feldherrn evozierte, der mitten im Schlachtgetümmel den Entschluss fasste, mit einem eigentümlichen Gebet, dem Kleidungswechsel und dem Opfer für die Unterweltsgötter seinem Heer und der Republik bestmöglich zu nützen. Hierin wie Jerzy Linderski nur das Unwissen des Autors über das ‚Essentielle‘ und seine Unfähigkeit, das ihm von seinen Quellen Präsentierte zu verarbeiten, zu sehen, wäre zu kurz gegriffen.58 Gerade in den Narrativen religiöser Inszenierungen von Feldherren lässt sich die Hand des Autors erkennen, dessen eigene Hervorhebung mitunter kontingent erscheinender Faktoren das Bild von imperator, Soldaten und der Beanspruchung der Religion für die Nachwelt beeinflussen sollte.

3.3 Das imperatorische Leben des Scipio Africanus 3.3.1 Scipio und seine Zeit War die devotio dahingehend ein Extremfall, dass der handelnde imperator seine Inszenierung im Feld nicht überlebt hatte, steht dem entgegen die umfangreiche Überlieferung zu Scipio Africanus, dessen religiöse Inszenierungen ihn gewissermaßen als imperator überlebten: Längst nach Rom zurückgekehrt, soll er auf eine Weise in religiösen Kontexten aufgetreten sein, die sein imperatorisches Gebaren der Vergangenheit imitierte. Eine zentrale Eigenheit seiner Charakterisierung besteht aus der zugeschriebenen biographischen Kohärenz, er habe sein Leben lang die Nahbeziehung zu Jupiter (und anderen Göttern) zur Schau getragen. Er stellt dabei den Typen eines römischen Politikers dar, der in der späten Republik noch mehrfach vorkommt: In jungen Jahren legte er eine Ausnahmekarriere hin, als er erwartbare Magistraturen übersprang und sich direkt durch ein militärisches Kommando profilierte, für welches er aufgrund dynastischer Anbindungen prädestiniert schien. Es soll jedoch nicht so sehr der historische P. Cornelius Scipio Africanus, der immer vor dem Hintergrund seiner Zeit betrachtet werden muss, im Mittelpunkt stehen. Vielmehr interessiert der literarische Umgang mit ihm als exemplum: Vor Sulla dürfte es keinen Feldherrn gegeben haben, der die problematische, transgressive Seite der Rückführung religiöser Inszenierungen aus dem Feld so sehr verkörperte wie Scipio Africanus, und niemanden, dessen literarische Behandlung eine

58 LINDERSKI 1993, 58: „His technical information is due exclusively to his sources.“

3.3 Das imperatorische Leben des Scipio Africanus

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derartige Dichte annahm. Handelte es sich bei der devotio um einen Ur-Mythos imperatorischer Religion, so stellte Scipio damit eine Ur-Geschichte dar. Nicht nur stand dieser am Beginn der historischen, d.h. einigermaßen glaubwürdig überlieferten, Phase der mittleren Republik, spätere Quellen sahen in ihm auch die Personifizierung gesellschaftlicher Konflikte, sowohl seiner eigenen Zeit als auch symptomatisch für die Entwicklungen des weiteren zweiten und des ersten Jahrhunderts. So stand er aufgrund seines vermeintlich unkonventionellen und informellen Zugangs zum engen Kreis der einflussreichsten Senatoren,59 welcher üblicherweise nur über die Magistraturen erreichbar war, und aufgrund der aus seinen Erfolgen resultierenden herausgehobenen Stellung gegenüber seinen Standesgenossen für ein senatorisches Konfliktpotential, das sich in späterer Zeit immer wieder offenbaren sollte.60 Dass dabei Autoren wie Livius und Appian mitunter die Erfahrungen des ersten Jahrhunderts rückprojizierten,61 tut dem Umstand keinen Abbruch, dass Scipio in normativen Diskursen präsent war wie kein anderer. Die Zeit des zweiten Punischen Krieges präsentiert sich dem Beobachter ohnehin als Phase religiöser Innnovationen. Dank der verhältnismäßig dichten Überlieferung durch Autoren wie Polybios, Livius und Appian sind die in der Krisensituation des italischen Hannibalkrieges insbesondere nach den römischen Niederlagen aufgekommenen religiösen Ängste gut greifbar. Schwindende Hoffnungen gab es als Resultat nicht nur hinsichtlich der militärischen Fähigkeiten des römischen Heeres und seiner Kommandeure. Auch der Nimbus des Feldherrn, der sich im geschickten Umgang mit den Auspizien den Sieg sichern konnte, verlor an Attraktivität.62 Maßnahmen, kollektiv oder individuell, wurden zahlreich ergriffen: von den bei Livius regelmäßig mitberichteten Prodigien, der nicht immer einhelligen Entscheidungsfindung über ihre Sühnungen und deren Durchführung, oft in Form kollektiver und eindrücklicher Festveranstaltungen,63 bis hin zu den dauerhaften Innovationen der römischen Religion, darunter die Einführung fremder Gottheiten wie der Venus Erycina 217 und der Magna Mater 205/4,64 die Institutionalisierung von

59 Er war von 199 v.Chr. bis zu seinem Tod princeps senatus. 60 Vgl. DAVIES 2004, 126, der in L. Papirius Cursor und Aemilius Paullus dagegen das senatorische Divinationsideal der vornehmen Zurückhaltung und der Offenlegung ihrer Einsichten verkörpert sieht: „If any one man threatened to destroy the integrity of these protocols, it was Scipio Africanus.“ 61 Vgl. BEARD ET AL. 1998, I, 84 zu den frühkaiserzeitlichen Quellen, „who may, of course, have been re-interpreting Scipio in the light of late republican experience.“ 62 COMBÈS 1966, 393–397. 63 Umfangreiche Listen von Prodigien und Sühneprozessen z.B. bei Liv. 22, 1, 8–20; 24, 10, 6– 11, 1; 27, 23, 1–4; 37, 1–15; 42, 2, 3–7. 64 Venus Erycina: Liv. 22, 9, 9f.; 10, 10.; Ov. fast. 4, 871.; Magna Mater: Liv. 29, 14, 5–14.

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ludi65 sowie auch die zahlreichen Auslobungen und Errichtungen von Tempeln in dieser Zeit.66 Als entsprechend prägend wurde diese Periode für die römische Religion betrachtet und so hat auch die Forschung die hier wirkenden Dynamiken mit großer Aufmerksamkeit bedacht.67 An zentraler Stelle wurde die Frage diskutiert, welche Bedeutung die religiösen Innovationen angesichts der sich verändernden politischen Bedingungen des zunächst stark unter Druck geratenen, sich dann aber rasch ausdehnenden Imperiums hatten: Inwieweit nutzte der hinter allen diesen Entscheidungen stehende Senat die Religion dazu, die innere Ordnung Roms aufrechtzuerhalten und im eigenen Sinne zu beeinflussen?68 Wenngleich die Antworten unterschiedlich ausfallen, gibt es doch keine Zweifel daran, dass es sich für die Religion um eine prägende Periode der historischen Republik gehandelt hat und dass im Kern der religiösen Entwicklungen oft das (Spannungs-)Verhältnis zwischen senatorischer Interpretation und Kontrolle auf der einen sowie Erwartungen und Möglichkeiten individueller und daher unkontrollierter Zugänge zu religiöser Autorität in der Plebs auf der anderen Seite erkennbar ist.69 Dabei ist eine weitreichende Sichtbarkeit der Innovationen oder Transformationen vorausgesetzt, denn jegliches senatorisches Interesse an einer direkten Einflussnahme – egal ob schließlich in Sanktionen umgesetzt oder nicht – musste sich zweifelsfrei auf den Bereich der öffentlich wahrnehmbaren Religion beschränken, in dem das senatorische Deutungsmonopol infrage gestellt werden konnte.

65 So nahm die Frequenz ludischer Veranstaltungen im Umfeld des zweiten punischen Kriegs enorm zu: Seit 366 hatte man 150 Jahre lang nur die ludi Romani begangen, 220 kamen die ludi Plebeii hinzu, 212 die ludi Apollinares (208 perpetuiert), 204 die ludi Megalenses (191 perpetuiert), 202 die Cerialia, später kamen noch die Floralia hinzu (173). 66 Concordia, 220 gelobt, 217 schnellstmöglich fertiggestellt (Liv. 22, 33, 7f.); Mens, 217 gelobt, 215 fertiggestellt (Liv. 22, 9, 9f.; 23, 31, 9; Ov. fast. 6, 241–248); Virtus, 208 gelobt, 205 fertiggestellt (Liv. 27, 25.); Iuventas, 207 gelobt (Liv. 36, 36.); Fortuna, 204 gelobt. 67 S. LINKE 2000. 68 So stellt etwa WARDMAN 1982, 35 zu den Tempelweihungen fest, dass diese, anders als die des 2. Jh., weniger auf Einzelinitiativen, denn auf den kollektiven Willen des Senats zurückgingen. FLAIG 2004, 232f. sieht in der Füllung des Kalenders mit den ludi enorme Auswirkungen auf die Strukturierung des öffentlichen Lebens, die der Expansion des Reiches und folglich der Notwendigkeit, den sozialen Konsens angesichts vieler Mobilisierungen und militärischer Belastungen zu beschwören, Rechnung trugen. In der kuriosen Geschichte, welche die Einführung der Magna Mater begleitete (Liv. 29, 14, 5–14.), sieht ALVAR 2008, 244–246 den Versuch, inneren Zwist zu überdecken und dabei auch die Oberschicht intensiv einzubinden (dazu s. BEARD 2012, 329). Eine Instrumentalisierung der religiösen Gefühle der Massen durch die Oberschicht, um von den existentiellen Problemen des Staates abzulenken, findet sich bei LIEBESCHUETZ 1979, 10, welcher besonders auf die öffentlichkeitswirksamen und stabilisierenden Sühneformen von supplicatio und lectisternium verweist; dagegen LINKE 2000, 282f. mit Hinweis auf die Menschenopfer (Liv. 22, 57, 6), die vielmehr auf Traditionsbruch und Panik in einer Extremsituation schließen ließen; eine unentschiedene Position nimmt hier SEIBERT 1993, 206 ein. 69 Vgl. die Sorge zunehmender Opfer novo aut externo ritu (Liv. 25, 1, 6–12, hier 12) und die Prophezeiungen des Marcius (Liv. 25, 12, 2–10; s. dazu NORTH 2000).

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Hier deutet sich bereits eine Charakteristik eines Religionsdiskurses an, die in späterer Zeit wieder und wieder auftauchen sollte, nämlich, dass auch Auseinandersetzungen mit fremdartigen und/oder im Volk verbreiteten religiösen Praktiken immer wieder auf die Problematik religiöser Autorität rekurrierten. Konkret standen verschiedene Instanzen im Mittelpunkt, die über Fragen religiöser Geltung verhandeln sollten: Von den Magistraten und den zuständigen religiösen Spezialisten (decemviri sacris faciundis, Vestalinnen, Haruspices) ergab sich ein ‚Dienstweg‘, der letztendlich immer zum Senat führte.70 Entsprechend lässt sich erklären, warum zugleich Innovationen wie die Importe der fremden Kulte von Venus Erycina und Magna Mater unproblematisch sein konnten, vorausgesetzt sie nahmen ihren Ausgang in Beratungen und Entscheidungen der dafür zuständigen Autoritäten. Vor diesem Hintergrund traten auch Diskurse hervor, die den rein senatorischen Zugang zur Religion thematisierten. Es kam zu einer Diskussion individueller religiöser Verhaltensweisen, insbesondere der individuellen Inanspruchnahme von persönlicher Nähe zu einer oder verschiedenen Gottheiten und die damit einhergehenden Inszenierungsweisen, die – insofern sie weit über das übliche und anerkannte Maß des privaten wie magistratischen Zugangs zu den Göttern hinausgingen und entsprechende Reaktionen hervorriefen – als Transgressionen zu sehen sind.71 Auch hier stand also die Frage nach dem ‚Dienstweg‘ implizit im Raum. Der entscheidende historische Akteur ist in diesem Fall P. Cornelius Scipio (ab Zama) Africanus, der den nachfolgenden Generationen nicht nur aufgrund seiner militärischen Erfolge als eine der bedeutendsten und schillerndsten historischen Figuren Roms im Gedächtnis blieb. Gerade sein religiöses Gebaren und seine oftmals mit Vorzeichen unterstützten Versuche, seine Position religiös zu fundieren, finden ihre Äquivalente in der Königszeit einerseits und dem späteren Herrscherkult andererseits.72

70 Dieser Funktionszuteilung hat Varro seine Bücher der Antiquitates rerum divinarum gewidmet (RÜPKE 2011a, 31f.). Auch die literarische Überlieferung des Bacchanalienskandals lässt sich anführen. So liest sich der Exkurs bei Livius (39, 8–19) einerseits als Drama um den jungen, von Mutter und Stiefvater hintergangenen P. Aebutius, die trotz Herkunft und Tätigkeit edelmütige Hispala und den weisen und gnädigen Konsul Sp. Postumius, andererseits aber auch als Erzählung darüber, wie der Umgang mit einem religiösen Problemfall idealiter erfolgen sollte. Es sind bezeichnenderweise die Interaktionen zwischen Konsul, Pontifices, Haruspices und Senat sowie dessen Verdikt, die den historischen Teil von Livius’ Narrativ ausmachen. Dass sich der historische Problemfall selbst keineswegs von religiösen Reibungspunkten herleitete, so lautet seit längerem die communis opinio, ist hier insofern nachrangig, als es dennoch um die senatorische und magistratische Autorität bei der Befindung über fremde Kulte ging (NORTH 1979; CANCIK-LINDEMAIER 1996; DUBOURDIEU 2011). 71 Vgl. STEWART 2003, 31–33, der aufgezeigt hat, dass diese Nähe in der römischen Skulptur vermieden wurde, indem man Menschen- und Götterdarstellungen terminologisch und künstlerisch voneinander abhob. Mit Bezug auf Scipios Aneignung einer Praxis, die eigentlich wenigen Spezialisten vorbehalten war, s. DAVIES 2004, 132: „Given that the process of interpretation was one carefully enshrined in appropriate protocol and specialisation, Scipio’s pretensions to divine inspiration represent a serious threat to the established structure of the republican response to divine issues.“ 72 ENGELS 2007, 459: „Mit den Vorzeichen um Scipio Africanus setzt die systematische Anwendung von Religion zur Förderung des politischen Ansehens eines Individuums massiv

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Bezeichnend war dabei, dass er nie in die gewichtigen Kollegien der Pontifices oder der Auguren aufgenommen wurde.73 Der literarische Scipio74 wurde ein Sammelbecken religiöser Transgressionen: superstitio animi, eine vermeintliche göttliche Abkunft, religio simulata, nächtliche und geheime Konsultationen im Jupitertempel, damit die Beanspruchung einer Nahbeziehung zur Gottheit, ein Auftritt in religiöser Ekstase vor dem Heer und ein Aufruf zum Opfern, obwohl er sich eigentlich vor Gericht verantworten musste. Mit Sicherheit handelte es sich bei ihm nicht um den Präzedenzfall religiöser Selbst- bzw. Familieninszenierung. So weist etwa die Geschichte über die pietas der Fabier gewisse Parallelen auf. In deren Fall waren es die Gallier als äußere Feinde, denen es entgegenzutreten galt, und das religiöse Narrativ war die Observanz von Vorschriften durch Fabius Dorsuo, vor allem aber sein unbegrenztes Vertrauen in die Götter, auch in dieser schweren Zeit geschützt zu werden (satis sperans propitios esse deos).75 Zwar liegt die Herkunft und Überlieferung weitgehend im Dunklen, dafür wissen wir aber über die spätere Inszenierung der Fabier einigermaßen gut Bescheid. Ein Jahrhundert nach dem Galliersturm war es Q. Fabius Maximus Rullianus, der sich mit dem Gelübde eines Tempelbaus für Jupiter Victor hervortat.76 Der Schluss, dass hier Rückbezug genommen wurde, um die familiäre Assoziation mit Jupiter zu betonen, dass also eine „invention of tradition“77 vorangetrieben wurde, liegt nicht fern, besonders wenn man die äußerlich weitgehend unveränderten Erzählungen in späterer Zeit als Hinweis auf die fabische Kontrolle über diese Tradition betrachten möchte.78 Im Kontext von Familientraditionen, in denen auf militärischen Erfolg in Kombination mit oder infolge von religiöser Observanz verwiesen wurde, war die Tradition um Scipio Africanus also

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greifbar ein […], sprengen diese Vorzeichen doch […] die Grenzen der herkömmlichen Staats- und Militärdivination, da sie allein auf das persönliche Heil eines Einzigen bezogen werden, der […] zum Mittler zwischen Gott und Mensch wird.“ Selbiges galt übrigens für Vater und Onkel, denen er in Spanien nachfolgte. Scipio war allerdings Salier – eine Stellung, die SEGUIN 1974, 4 zufolge für einen imperator durchaus von Bedeutung sein konnte. Belege dafür, dass er sich auf sie berief, gibt es aber nicht. Vgl. 4f. zu weiteren Verwandten mit religiösen Funktionen, die aber allesamt nicht aus dem engeren familiären Umfeld stammten. Der historische Scipio hat hier nur eine nachgeordnete Stellung, die Frage nach der Historizität nur Relevanz, wenn sie zum Verständnis des Narrativs beiträgt. Einen Überblick über die (ältere) Literatur hat SEGUIN 1974, bes. 9 mit Anm. 17 (Tempelbesuche). Liv. 5, 46, 2f.; Val. Max. 1, 1, 11; Cass. Dio 7 fr. 25, 5; App. Celt. 6; Flor. 1, 7, 16. Das Gelübde ist auf das Jahr 295 v.Chr. datiert (Liv. 29, 14, 18). Möglicherweise fand die Weihung bereits vor 293 statt, denn in diesem Jahr habe L. Papirius Cursor bereits ein Weinopfer an dem Tempel in Aussicht stellen können (Liv. 10, 42, 7); s. dazu ZIOLKOWSKI 1992, 91. So CURTI 2000, 85. RÜPKE 2005, 969 (Nr. 1582) Anm. 2 zufolge könnte sich hier Fabius Pictor als einflussreiche Quelle für spätere Autoren erwiesen haben. Religiöse Observanz stand ebenfalls im Mittelpunkt einer Tradition der gens Papiria, hier ist es stets die Interaktion – mal übereinstimmend, mal konfliktbehaftet – mit dem pullarius des Heeres, die den papirischen Feldherrn als außerordentlich bedacht auf die formelle Korrektheit seiner auspicia ausweist (Liv. 8, 30, 1f.; 10, 40; vgl. 9, 14, 3f.)

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sicherlich kein Novum. Obwohl im Grunde auch das fabische exemplum als Beleg für senatorische pietas herangezogen werden konnte, fällt bei der Tradition um Scipio aber auf, wie sie sich von einer Familienangelegenheit wegentwickelte. An ihn erinnerte man sich eben nicht nur wegen seiner Erfolge, sondern auch wegen konkreter Eigenschaften, die er an den Tag gelegt haben soll – und hier standen weniger die erwartbaren römischen Tugenden an erster Stelle, sondern seine eigentümliche Auffassung von religio.79 Die größtenteils kaiserzeitlichen Quellen überliefern ein Scipiobild, das mit Sicherheit eine lange Vorgeschichte aufwies. Diese liegt jedoch fast völlig im Dunkeln, mit nur wenigen Schlaglichtern wie einer von Cn. Blasio 100 v.Chr. geschlagenen Münze, die Scipio und auf der Rückseite die kapitolinische Trias abbildete.80 Unbekannt ist dagegen, seit wann das imago Scipios im Jupitertempel aufbewahrt wurde, von wo man es bei den Begräbnissen von Corneliern dann herbrachte.81 Vermutungen, dass die Überführung direkt nach Scipios Tod vorgenommen wurde,82 haben angesichts der damaligen senatorischen Opposition Kritik gefunden.83 Auch angesichts der anzunehmenden Zerstörung der Maske beim Kapitolbrand des Jahres 83 v.Chr. hat de Sanctis daher eine spätere Deponierung angenommen und als wahrscheinlichsten Auftraggeber Sulla identifiziert, der damit die glorreiche Vergangenheit seiner cornelischen gens propagieren wollte. Als nicht minder schwierig erweist sich die Entstehungsfrage zum literarischen Inhalt des Scipiobildes. Zwischen den Extremen einer Früh- (zeitgenössisch)84 und einer Spätdatierung (augusteisch)85 hat Walbank die plausiblere Entstehungszeit in der Mitte des zweiten Jahrhunderts ins Spiel gebracht.86 Einseitig war auch die Vermittlung der Scipio-Thematik durch die uns erhaltenen (nicht zeitgenössischen) Autoren nicht.87 Sie erfolgte abwechselnd mit kritischer Distanzierung, Polyvalenz und – angesichts seines eher unrömischen Gebarens88 – teils mit lesbarem Schulterzucken. Zeitlich am nächsten schreibt Polybios, dessen lakonische Darstellung, wenn es um die weniger rationalen Charakteristika seiner Protagonisten geht, so gar nicht zu dem passen möchte, was ihm seine Quellen über diesen großen Römer

79 Wie CHAPLIN 2015, 107 gezeigt hat, ließ er sich aufgrund seiner quasi-Exilierung zudem als frisches exemplum (im Vergleich zu Camillus) für die einem verdienten Feldherrn und Politiker entgegengebrachte Undankbarkeit anführen: Liv. 45, 38, 7. 80 MATTINGLY 1928, 74; RRC 296 – Crawford hat allerdings Zweifel an der Identifizierung als Scipio (S. 310). 81 Val. Max. 8, 15, 1; App. Ib. 23 (89). 82 MEYER 1924, 434. 83 HAYWOOD 1933, 28. 84 SCHUR 1927, 96. 85 HAYWOOD 1933, 26. 86 WALBANK 1985, 130. 87 Gell. 6, 1, 2 belegt, dass Scipio literarisch vielbehandelt war: […] et C. Oppius et Iulius Hyginus aliique, qui de vita et rebus Africani scripserunt […] 88 Vgl. Val. Max. 3, 6, 1.

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berichteten.89 So überliefert er zwar die Einschätzung seiner Quellen, Scipios Verdienst sei auf göttliche Unterstützung zurückzuführen gewesen, leugnet dies jedoch kategorisch: Scipio sei keinesfalls vom Schicksal begünstigt (ἐπιτυχής90) gewesen oder habe sich von Träumen und Eingebungen (ἐξ ἐνυπνίων καὶ κληδόνων91) leiten lassen. Sein Vergleich mit Lykurg, der genauso wenig wie Scipio – und damit anders als bei Livius, der zumindest die Möglichkeit offen lässt – jeglicher superstitio animi (bei ihm δεισιδαιμονεῖν) unterlegen sei, offenbart, dass es für Polybios an dieser Stelle um die bei ihm auch andernorts verfolgbare Grundsatzdiskussion über die Bedeutung der Religion für die Römer einerseits92 und die historiographische Methode bei der Bewertung historischer Persönlichkeiten andererseits geht: Nicht so sehr das göttliche Wirken der Τύχη oder, in diesem Fall, der Glaube an göttliche Eingebungen sei charakteristisch für historische Größe, sondern kalkuliertes und rationales Abwägen und Handeln.93 Folglich sei es Lykurg und Scipio gemeinsam gewesen, ihre gewagten aber durchdachten Absichten dem für Religiöses empfänglichen Volk stets unter Berufung auf göttliche Eingebung über die delphische Pythia oder ein Traumgesicht zu präsentieren. Hinsichtlich Scipios tatsächlichen Beweggründen lässt Polybios aber keinen Zweifel daran, „dass er aber in allem wohlüberlegt und vorausschauend handelte und dass der Ausgang immer seinen

89 Vgl. BEARD ET AL. 1998, I, 86: „[…] he was evidently uncomfortable with the stories he found […]“. 90 Pol. 10, 2, 5. 91 Pol. 10, 2, 9. 92 So stammt aus seinem sechsten Buch (Pol. 6, 56, 6–12) die berühmte Einschätzung, eine der Stützen der römischen Ordnung sei die in politisches Kapital umgesetzte furchtsame Observanz des göttlichen Willens – δεισιδαιμονία, welche eigentlich als negative religiöse Haltung zu deuten sei, bei den Römern aber in meisterlicher Form der Kontrolle der leichtgläubigen Bevölkerung diene (s. dazu VAAHTERA 2000). In diesem Sinne stellte Scipio für ihn als rationaler Kontrolleur der Massen auch hier ein Erfolgsmodell dar. 93 Zur Τύχη bei Polybios s. WALBANK 1972, 58–68; zuletzt DEININGER 2013. Diese ‚Entzauberung‘ Scipios wurde in der modernen Forschung teils kritisch aufgenommen. So kritisierte schon Hermann BENGTSON in seiner freilich stark den Geist der Zeit atmenden Antrittsrede in Jena die rationalisierende Sicht von Polybios (und Theodor Mommsen) und vertrat eine deterministische, zugleich aber stärker auf die Zeitumstände rekurrierende Position: „Scipios religiöse Persönlichkeit wird anderseits nur dem begreiflich, der weiß, welches tiefes, fast religiös zu nennendes Sendungsbewusstsein in der Seele seines Volkes in jenen Tagen der großen weltgeschichtlichen Entscheidung lebte. Man kämpfte damals in Rom gegen die Feinde in dem starken unerschütterlichen Glauben an die Gerechtigkeit der römischen Sache und an die Vorsehung der Götter, die allen Feinden zum Trotz den Römern die Weltherrschaft bestimmt hatten.“ (BENGTSON 1943, 502). RAWSON 1973, 162 spricht von einer „probably mistaken interpretation […] as a perfect rationalist“; vgl. JOCELYN 1966, 87f. und VAAHTERA 2000, der sich mit der weiter gefassten Frage beschäftigt, inwiefern der von Polybios gewählte historiographische Modus „[…] imposed limitations on its dealings with matters of religion.“ (251). Auffällig sei dabei etwa, dass Polybios nur sehr selten die von den römischen Akteuren besetzten Priesterämter nennt, im außerrömischen Kontext dagegen weniger Scheu zeigt (255).

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Berechnungen entsprach […]“.94 Die Frage nach Rationalität oder Glaube95 des (historischen) Scipio hat in der Forschung zu einer regelrechten Lagerbildung geführt, steht hier aber nicht zur Disposition.96 Wichtig ist aber, dass sich in der radikalen Stellungnahme immerhin der Hinweis darauf versteckt, dass bereits die früheren Historiker die von Scipio selbst in Anspruch genommene göttliche Begünstigung diskutierten und – wenn man dem Rationalisten Polybios hier folgen will – daran glaubten bzw. sie ihm zumindest positiv auslegten. Dies ist übrigens kaum überraschend, wenn man sich das wenige von Ennius Erhaltene ins Gedächtnis ruft, dessen Enkomion auf Scipio noch zu Lebzeiten von einer Euphorie zeugt, die angesichts der schweren durchlebten Zeit und der römischen Erfolge mit Sicherheit nicht nur von diesem ihm ohnehin sehr nahestehenden Dichter geteilt wurde: [Scipio:] si fas endo plagas caelestum ascendere cuiquam est, mi soli caeli maxima porta patet.97

Wenngleich sie mehr Distanz aufweisen, waren doch auch die lateinischen Literaten der späteren Zeit, deren erhaltene Werke alle über hundert Jahre nach dem Geschichtswerk des Polybios entstanden, Scipio grundsätzlich durchaus wohlgesonnen. Messlatte für die historiographische und anekdotische Bewertung seiner Person war weiterhin primär sein erfolgreiches Wirken. Dennoch scheint in vielen der Quellen durch, dass die juristische Schlammschlacht der sog. ‚Scipionenprozesse‘ in den 180er Jahren, die als Bühne für Scipios provokante religiöse Selbstinszenierung diente, nicht weniger fest im Bewusstsein der späteren Generationen verankert blieb. So ordnete Valerius Maximus Scipio im ersten Buch seiner Facta et dicta ein, welches sich in verschiedenen Kategorien gruppiert mit der Religion beschäftigte. Das entsprechende exemplum ist allerdings nur durch die Epitomatoren Ianuarius Nepotianus und Iulius Paris überliefert – ob deren Zuordnung zur religio simulata98 authentisch ist, bleibt daher fraglich:

94 Pol. 10, 2, 13 (Übers. Drexler): ὅτι δ᾽ ἕκαστα μετὰ λογισμοῦ καὶ προνοίας ἔπραττε, καὶ διότι πάντα κατὰ λόγον ἐξέβαινε τὰ τέλη τῶν πράξεων αὐτῷ […]; s. dazu JOCELYN 1966, 99. 95 HAYWOOD 1933, 25 und SCULLARD 1970, 22f. haben sich für einen rational-instrumentalisierenden Scipio ausgesprochen. SEGUIN 1974 nimmt eine gemäßigte Position ein, indem er Scipio als Traditionalisten sieht, der sich keine neglegentia zu Schulde kommen lässt, und als Innovator, der seine „mission religieuse personelle“ (20) zum Teil der Selbstdarstellung macht: „La religion de Scipion n’était plus celle de ses pères, mais elle était sincère.“ (21). 96 Vgl. DAVIES 2004, 131, demzufolge die Annäherung an Scipio (vor Carthago Nova) anhand der Kategorien Rationalität oder Glaube „unproduktiv“ sei. 97 Enn. frag. var. 23f. (Vahlen) (= Sen. epist. 108, 34; Lact. inst. 1, 18, 10); vgl. Cic. rep. 6, 11, wo Scipio Africanus dem Träumenden von seinen himmlischen Gefilden aus (de excelso et pleno stellarum, illustri et claro quodam loco) die Vision präsentiert. 98 Ian. Nep. 1, 2; Iul. Par. 1, 2. Die religio simulata stand neben den (wohl ebenfalls im Original nicht so betitelten) Kategorien der religio observata (Val. Max. 1, 1, 1–15), der religio neglecta (1, 1, 16–21) und den superstitiones (Ian. Nep. 1, 3). S. FELDHERR 1998, 64–78 zur historiographischen Herangehensweise des Livius an übernatürliche Phänomene sowie zur funktionalistischen Sicht einer „noble lie“ (67) des Feldherrn.

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(Ian. Nep.) Scipio Africanus unternahm niemals öffentliche oder private Aufgaben, ohne eine lange Zeit im Jupitertempel verbracht zu haben, bevor er von jemandem gesehen wurde. (Iul. Par.) Scipio Africanus machte keine Geschäfte, öffentlich oder privat, bevor er nicht einige Zeit im Tempel Jupiters verbracht hatte. Aus diesem Grund hielt man ihn für Jupiters Sohn.99

Bereits bei dieser konzisen Wiedergabe wird deutlich, dass das Bild des Scipio Africanus entscheidend von seiner Fähigkeit zur religiösen Selbstinszenierung geprägt war. Die unterschiedlichen von den Epitomatoren gewählten Informationen betreffen einerseits die Sichtbarkeit seiner Tempelbesuche, andererseits den Effekt, den sie auf die Menschen hatten. Der Vergleich mit den anderen Überlieferungen legt nahe, dass Ianuarius mit antequam videretur a quoquam keinesfalls auf die Heimlichkeit der stets ostentativen Besuche verwies, sondern entweder auf die frühe Tageszeit oder auf Scipios Rückzug in die Tempelcella anspielte. Je nach Auslegung wäre Scipio also erst von den frühesten Besuchern gesehen worden, als er offenbar schon einige Zeit dort verbracht hatte,100 oder hätte sich in der Cella den Blicken entzogen, was die Spekulationen nur noch anheizte. Die Beifügung der göttlichen Abkunft bei Iulius Paris erfährt bei Livius noch weitere Ausmalung anhand eines Gerüchts zu seiner göttlichen Empfängnis. Selbst diese – nach römischen Maßstäben eigentlich anmaßende Vorstellung – wird bei Valerius (bzw. seinen Epitomatoren) nur vor dem Hintergrund der Interaktion mit dem Publikum erwähnt. Wie auch der Blick auf die anderen exempla der religio simulata zeigt, war mit der Zuordnung keinesfalls eine negative Wertung verbunden.101 99 (Ian. Nep.) Scipio Africanus neque publica neque privata negotia prius umquam attigit quam in cella Iovis Capitolini divtissime moraretur antequam videretur a quoquam. (Iul. Par.) Scipio Africanus non ante ad negotia privata vel publica ibat quam in cella Iovis Capitolini moratus fuisset, et ideo Iove genitus credebatur. 100 Bei Gell. 6, 1, 6 ist es der Tempelwächter (aedituus), der als nächtlicher Beobachter und damit implizit als Erzähler in Erscheinung tritt; s. AYMARD 1953, 114–116. 101 MUELLER 2002, 70f.; 103–106. Vielmehr steht, wie bei den anderen Fällen von religio simulata auch, die Wirkung auf die Adressaten der Inszenierung im Vordergrund – und in dieser Hinsicht stellt Scipio ein Erfolgsmodell dar. Hier hilft der Blick auf die weiteren Scipioexempla jenseits des ersten Buchs, von denen ein beträchtlicher Teil auf ähnlichen Interaktionsszenarien in hierarchischen Gefällen beruht. Scipios Soldaten, Barbaren (verbündet oder feindlich) und das römische Volk bilden dabei die Empfänger seiner oft unorthodoxen facta et dicta: militärische Disziplin: Val. Max. 2, 7, 1; 12; Verehrung durch Piraten: 2, 10, 2; für Senatoren ungewöhnliche körperliche Betätigung und Nähe zu Soldaten im sizilischen Gymnasium: 3, 6, 1; Selbstbewusstsein vor dem Feind und dem Gesetz: 3, 7, 1; Zurückhaltung gegenüber der Verlobten des Indibilis: 4, 3, 1; Scipios pietas nach Cannae (gegenüber den fliehenden Soldaten): 5, 6, 7; Geschick bei der Rekrutierung: 7, 3, 3; Zurechtweisung eines freigelassenen Soldaten: 8, 14, 5. Weitere exempla beziehen sich zumeist auf Tugenden und außergewöhnliche Charakteristika Scipios als jungem Feldherren: Verweigerung des spanischen Triumphs, da er nicht als Magistrat Krieg geführt hatte: 2, 8, 5; Charakterwandel eines zunächst leichtlebigen jungen Mannes: 6, 9, 2; Aussprüche zur militärischen Voraussicht: 7, 2, 2; außerordentliche Auszeichnungen: 8, 15, 1; das leichtfertige Syphax-Abenteuer: 9, 8, 1.

3.3 Das imperatorische Leben des Scipio Africanus

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Viele von Scipios Zeit- und Standesgenossen hatten seine religiöse Selbstinszenierung nicht so unvoreingenommen betrachtet. Seine letzten Jahre waren geprägt von politischen Prozessen gegen seine Familie und obwohl er selbst nicht verurteilt wurde, verbrachte er seinen Lebensabend im selbstgewählten Exil in Liternum. Ebenso wie die juristischen Auseinandersetzungen zuvor, war Scipios politische Ohnmacht natürlich nicht nur auf seine religio zurückzuführen. Deren Einsatz offenbart jedoch symptomatisch, welche strukturellen Reibungspunkte sich hinter dem Konflikt verbargen und folglich, in welchem Kontext die religiöse Selbstübersteigerung und die daraus resultierenden Geschichten ihren Ausgang nahmen. So war Scipios Karriere eine militärische und zudem schon früh von Spannungen zur etablierten Nobilität begleitet, die sich zwangsläufig konzentrieren mussten, als bestimmte Meilensteine und Konsequenzen der römischen politischen Laufbahn in Aussicht standen: als er militärische und politische Funktionen unvorgesehen jung bzw. ohne notwendige Magistratur erlang – der verweigerte spanische Triumph liest sich in diesem Kontext102 –, und in dem Moment, als seine außergewöhnlichen (und nicht reproduzierbaren) Erfolge sein Ansehen weit über das seiner Standesgenossen hinauswachsen ließen und sein Gebaren als Africanus eine Reintegration weiterhin erschwerte. Gerade sein Verhalten beim Verfahren gegen seinen Bruder zeigte, dass er sein Ansehen auch zu einem Einsatz für die eigene Familie machte – was keinesfalls unüblich war, aber angesichts der genannten Problematik zur Eskalierung der Lage beigetragen haben dürfte. 3.3.2 Die imperatorische Religion als biographische Konstante: Scipio bei Livius Über die religio des Scipio sind dermaßen viele Überlieferungen bekannt, dass man spätestens für die Zeit ihrer Abfassung – die ersten beiden Jahrhunderte der Kaiserzeit – seiner religio simulata103 bereits topischen Charakter attestieren kann. So schildert Livius seine religiöse Selbstinszenierung im Überblick: Und wirklich war Scipio nicht nur wegen tatsächlicher Vorzüge zu bewundern, sondern auch von Jugend an mit einer gewissen Geschicklichkeit befähigt, diese Vorzüge zu zeigen. Er brachte das meiste vor das Volk wegen Erscheinungen im Traum oder angetrieben von göttlichen Eingebungen; dabei war er entweder selbst von einer Art frommer Einbildung befangen, oder aber er wollte damit erreichen, dass man seinen Befehl und seinen Rat wie Aussprüchen eines Orakels ohne Zögern befolgte. Um gleich von Anfang an die Menschen darauf einzustellen, erledigte er von dem Augenblick an, da er die Männertoga angelegt hatte, keine öffentliche oder private Aufgabe, ohne vorher zum Capitol zu gehen; er begab sich in den Tempel, setzte sich dort hin und brachte hier meist einige Zeit allein im Verborgenen zu. Diese Gewohnheit, die er sein ganzes Leben lang beibehielt, absichtlich oder ohne besonderen Zweck, führte bei einigen zu dem Glauben an die verbreitete Meinung, der Mann sei göttlicher Herkunft, und brachte die schon früher über Alexander den Großen ausgestreute, ebenso unbegründete und nur nachgeplapperte Geschichte wieder in Umlauf,

102 Liv. 28, 38, 2–4; Val. Max. 2, 8, 5. 103 Wenngleich im Wortlaut nur bei Ian. Nep. 1, 2 (qui religionem simulaverunt) und Iul. Par. 1, 2 (de simulate religione).

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3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie Scipio sei im Beischlaf mit einer gewaltigen Schlange empfangen worden; man habe im Schlafzimmer seiner Mutter sehr oft die Erscheinung dieses Wunderzeichens gesehen; es sei aber beim Eintritt von Menschen entschlüpft und vor den Augen verschwunden. Nie spottete er selbst über den Glauben an dieses Wunder, vielmehr bestärkte er ihn durch eine feine Art, solches weder abzulehnen noch es in der Öffentlichkeit zu bestätigen. Viele Dinge dieser Art, teils wahr, teils erdichtet, hatten den jungen Mann über das Maß menschlicher Bewunderung herausgehoben. Darauf vertraute die Bürgerschaft und übertrug seinem keineswegs reifen Alter eine solche Bürde von Aufgaben und eine so wichtige Feldherrnstelle.104

Der Tenor des Livius ist teils offensichtlich, teils ambivalent: Es ist der talentierte, aber junge P. Cornelius Scipio, der durch den Tod von Vater und Onkel in Spanien unvermittelt in die Lage versetzt wurde, die Familientradition des Feldherrenamtes bereits zu diesem eigentlich zu frühen Zeitpunkt aufzugreifen.105 Angesichts dieser Defizite106 – zu junges Alter und das unheilverheißende Schicksal seiner 104 Liv. 26, 19, 3–9 (Übers. nach Feix): fuit enim Scipio non veris tantum virtutibus mirabilis, sed arte quoque quadam ab iuventa in ostentationem earum compositus, pleraque apud multitudinem aut per nocturnas visa species aut velut divinitus mente monita agens, sive et ipse capti quadam superstitione animi, sive ut imperia consiliaque velut sorte oraculi missa sine cunctatione exsequerentur. ad hoc iam inde ab initio praeparans animos, ex quo togam virilem sumpsit nullo die prius ullam publicam privatamque rem egit quam in Capitolium iret ingressusque aedem consideret et plerumque solus in secreto ibi tempus tereret. hic mos per omnem vitam servatus seu consulto seu temere volgatae opinioni fidem apud quosdam fecit stirpis eum divinae virum esse, rettulitque famam in Alexandro magno prius volgatam, et vanitate et fabula parem, anguis immanis concubitu conceptum, et in cubiculo matris eius visam persaepe prodigii eius speciem interventuque hominum evolutam repente atque ex oculis elapsam. his miraculis nunquam ab ipso elusa fides est; quin potius aucta arte quadam nec abnuendi tale quicquam nec palam adfirmandi. multa alia eiusdem generis, alia vera, alia adsimulata, admirationis humanae in eo iuvene excesserant modum; quibus freta tunc civitas aetati haudquaquam maturae tantam rerum molem tantumque imperium permisit. 105 So könnte der Umstand, dass Scipio von Senat und Volk trotz mangelnder Erfahrung (und zunächst ungeachtet jeglicher religiöser Legitimationsgründe) so viel Vertrauen entgegengebracht wurde, dadurch zu erklären sein, dass dank der Taten seines Vaters und Onkels der Krieg in Spanien bereits als „Angelegenheit der gens Cornelia“ betrachtet werden konnte (BENGTSON 1943, 491). In einer Rede an die Soldaten in Spanien lässt Livius Scipio später das außergewöhnlich jung erlangte imperium als einen weiteren Teil des göttlichen Plans darstellen, der sich in Auspizien und Träumen offenbarte (Liv. 26, 41, 18). 106 Wenngleich in den Quellen ohne Bezug zu seiner religiösen Selbstinszenierung überliefert, lässt sich die bei Plut. Fab. 25, 1–3 im Senat herrschende Missgunst gegenüber dem frischen Konsul Scipio (205 v.Chr.) in die Reihe potentieller Faktoren aufnehmen. Ein konkreter Vorwurf gegen den jungen Scipio hätte – sofern man das Geschehen als historisch und die exemplarische Ausmalung bei Livius als zeitnah zum Beschriebenen betrachten möchte – auf Scipios Teilnahme an der Schlacht bei Cannae abzielen können (s. dazu RIDLEY 1975). So berichtet die ihm durchgehend wohlgesonnene Tradition, der junge Scipio habe nach der Niederlage eine Gruppe von Soldaten eidlich zur Treue gegenüber dem römischen Volk verpflichtet (Liv. 22, 53; Val. Max. 5, 6, 7; Sil. 10, 415–448; Cass. Dio 15 fr. 57, 28f.; vir. ill. 49, 5; Oros. 4, 16, 6). Angesichts der Schande, mit welcher die unterlegenen Legionen von Cannae überhäuft wurden – sie hatten durch die Flucht ihren Fahneneid gebrochen (vgl. Liv. 22, 38, 2–5) – ist es durchaus vorstellbar, dass eine solche Darstellung des jungen Scipio bereits 210 v.Chr. im Zusammenhang mit der Frage nach seiner Eignung für das Kommando in Spanien als „Retourkutsche“ entstanden sein könnte (so ZIMMERMANN 1997, 481).

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Verwandten107 – kam es ihm zugute, dass er von früh an einen Sinn (hier: ars) dafür besaß, seine verae virtutes religiös in Szene zu setzen. Für seine Berufungen auf Träume und göttliche Erscheinungen kann Livius zwei Gründe anführen: Entweder es bestand tatsächlich quaedam superstitio animi oder er wollte mit seinem einem Orakel ähnlichen Auftreten eine Quelle religiösen Kapitals anzapfen, um dort seiner Stimme Autorität verschaffen, wo sie angesichts seines Ranges innerhalb der Senatorenschaft ansonsten nur wenig besaß. Während es für die Epitomatoren des Valerius Maximus keine Zweifel daran gab, dass es sich um eine geheuchelte Inszenierung Scipios – religio simulata – gehandelt hatte, baut Livius die superstitio zumindest als Option ein.108 Livius entscheidet sich nicht explizit für die eine oder andere Variante,109 macht in seiner weiteren Darstellung der ostentativen und regelrecht zum Programm gemachten Gesten lediglich deutlich, dass er Scipio einen geschickten Einsatz attestiert.110 Darüber hinaus scheint es fast so, als ob er sich selbst der Kategorien nicht sicher ist, die er anwendet: Superstitiös oder instrumentalisierend, mit Absicht oder planlos (seu consulto seu temere) – auf die sich jeweils stellende Frage gibt es keine Antwort.111 Deutlich wird er hingegen, als es um die Resultate von Scipios Handeln geht – es ist die Massenwirkung, die für Livius auch an anderen Stellen eine

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Auffällig allein stehen die von Silius Italicus (15, 138–148) überlieferten Himmelszeichen nach Scipios Wahl und werden daher von ENGELS 2007, 463 als „poetische Stilisierung“ abgetan. Die von HUBAUX 1945, 76–88 (zustimmend: SEGUIN 1974, 11) konstatierte populäre Hoffnung auf einen „sauveur“ nach den Siegen Hannibals muss also zumindest mit diesen zahlreichen potentiellen Einwänden kontrastiert werden, damit nicht der Eindruck entsteht, Scipios Aufstieg sei eine historische Notwendigkeit gewesen. Liv. 26, 18, 11: fortuna domus. Dazu, dass die Verwandtschaft mit den vorigen Feldherren in Spanien keineswegs ein Nachteil, vielmehr sogar die beste Erklärung für Scipios (gegen andere Interessenten durchgesetztes) Kommando war, s. BLÖSEL 2008, 329. Keine Wertung findet sich bei Gell. 6, 1, 6, der immerhin eine recht detaillierte Überlieferung zu Scipios morgendlichen Besuchen im Jupitertempel kennt. So hätten die dortigen Wachhunde zur Verwunderung der Tempelwächter nicht auf Scipios Anwesenheit reagiert, wobei aber nicht deutlich wird, ob Gellius dies auf göttliches Wirken oder das regelmäßige Kommen Scipios zurückführt; vgl. RÜPKE 2006, 19f. AYMARD 1953, 114–116 liest die Episode vor dem Hintergrund von Scipios göttlicher Abkunft. Weitere Erwähnungen bei vir. ill. 49, 2f.; Val. Max. 1, 2, 1; Stat. silv. 5, 3, 290–293; Cass. Dio 16 fr. 57, 39. SEGUIN 1974, 15; KRAUS 1998, 279. DAVIES 2004, 128 zieht den Vergleich zu dem von Livius früher (8, 6, 8–13) kommentarlos überlieferten Traum des älteren Decius und schließt daraus, er könne hier konsequenterweise nicht die Position vertreten, prophetische Träume seien stets als falsch abzulehnen. Obwohl das Ergebnis stimmt – Livius positioniert sich hier keinesfalls so – lässt sich an Davies’ Annahme doch kritisieren, dass sie eine Werkskohärenz voraussetzt, die angesichts von dessen Umfang unwahrscheinlich ist, und zudem von ihm selbst zuvor relativiert wurde, als er die Fähigkeit des Autors in Betracht zieht, „by circumstance to formulate a religious (or non-religious) position“ (124). Anders FELDHERR 1998, 66, der hierin eine livianische Falsifizierung der Ansprüche Scipios erkennt. DAVIES 2004, 129 sieht hierin den Umgang des Livius mit einer „tradition that had Scipio operate in an unorthodox religious fashion“, wobei er diese abschwächte „by offering a ‚political‘ alternative which, if it characterises the general as a rogue, at least reduces the impact of Scipio as a religious exemplum.“

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entscheidende Konsequenz der superstitio ist. Dass einige aus Scipios Verhalten eine göttliche Abkunft schlossen und diese mit einer Anekdote über die Empfängnis durch eine Schlange kolorierten, sei nur leeres Geschwätz (vanitate et fabula parem) und dabei nicht einmal neu, denn bereits von Alexander dem Großen habe man Entsprechendes behauptet.112 Dies ist die einzige Stelle, in der Livius selbst Position bezieht. Zugleich dient sie ihm zur Betonung des eigentlich Relevanten: Wieder sei hier Scipios quaedam ars zum Einsatz gekommen, mit der er – die Geschichten weder verspottend, noch bestätigend – zur weiteren Mystifizierung seiner Person beigetragen habe. Der Glaube an eine göttliche Abkunft wird andernorts113 von dem Übertreffen des väterlichen Ruhms (tantum paternas superiecisse laudes) hergeleitet, ist somit also eine offensichtliche Superlativkonstruktion: Scipios Vater und Onkel, seine Vorgänger in Spanien, mochten als rechtschaffene Römer gegolten und ihr Leben für das Vaterland gegeben haben, aber sie hatten nicht den erhofften Erfolg gegen den Feind und waren damit eine ungünstige Grundlage für die Legitimation des jungen Scipio. Differenziertheit und gewisse darstellerische Freiheiten waren also auch bei der Charakterisierung einer so bedeutenden historischen Figur möglich. Bestenfalls als Ambivalenz in der Wertung, möglicherweise aber auch zurückgehend auf die Livius zugänglichen Quellen, ist das Scipiobild damit zugleich vielschichtig und offen für die Interpretation der Leser und späterer Autoren zugleich. Es wird sich noch zeigen, dass spätere Historiographen entsprechend nicht nur in der Nuancierung abweichende Charakterstudien entwerfen konnten. Dieses von Livius gezeichnete Bild lässt erahnen, dass er hier versuchte, eine historische Figur zu rekonstruieren und zu präsentieren, deren quantifizierbare Leistungen primär aus den militärischen Erfolgen in Spanien und Nordafrika sowie seinem außergewöhnlich jungen Alter beim Erhalt von imperium und Ämtern bestanden,114 während das wohl bekannteste dictum, das den späteren exemplarischen Charakter konstituierte, auf seine Nahbeziehung zu Jupiter und seinen geschickten Einsatz derselben anspielte. Hintergrund war eine von Livius auf das Jahr 184 v.Chr. datierte Anklage durch die Volkstribunen und der daraus folgende Prozess, der nach Livius weniger die eigentlichen Vorwürfe finanzieller Vorteilsnahme im Feld zum Inhalt hatte: Vielmehr sei es darum gegangen, das aufgrund von Scipios Erfolgen und Gebaren für einige unerträglich gewordene Machtmonopol und die

112 Vgl. Gell. 6, 1, 1–4; vir. ill. 49, 1–4; Quint. inst. 2, 4, 19; Sil. 13, 615–620; 634–647; Plin. nat. 7, 47; Cass. Dio 16 fr. 57, 39. Gegen einen hellenistischen Einfluss des Schlangenmythos hat sich einzig ALTHEIM 1935, 65–67 ausgesprochen; dagegen SCULLARD 1970, 237. Zur Einzigartigkeit der Abkunft von Jupiter s. HUBAUX 1945, 76–78. Nach DAVIES 2004, 132f. habe es sich hierbei um den Aspekt Scipios gehandelt, der für Livius einfach nicht integrierbar war: „[…] it is the only feature that Livy rejects specifically. To accept it would have placed Scipio beyond reach, both for the historian and for his contemporary society. Roman Republican religion simply could not contain a figure with such associations: thus it cannot even be admitted as a possibility since it is the only aspect of Scipio’s religious reputation that simply cannot be recontextualised appropriately.“ (133). 113 Liv. 38, 58, 7. 114 Nach Liv. 26, 18, 7 war er bei seiner Wahl zum Befehlshaber für Spanien 24 Jahre alt, Konsul wurde er mit 31 Jahren (Liv. 28, 38, 6).

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damit quasi extralegale Stellung des Siegers über die Karthager wieder auf ein angemessenes Maß zu reduzieren.115 In dieser brenzligen Situation habe Scipio dann zum letzten Mal den Trumpf der religiösen Selbstinszenierung ausspielen können: Als der neue Termin kam, saßen die Tribunen schon im Morgengrauen auf der Rednertribüne. Der Angeklagte ging nach dem Aufruf mit einem großen Zug von Freunden und Klienten mitten durch die Volksversammlung hindurch bis vor die Rednertribüne und sagte, nachdem Ruhe hergestellt war: ‚Volkstribunen und ihr, Mitbürger, an diesem Tag habe ich mit Hannibal und den Karthagern in offener Schlacht in Afrika gut und glücklich gekämpft. Weil es daher nicht mehr als recht ist, dass man heute Zank und Streit ruhen lässt, werde ich von hier aus sogleich zum Kapitol gehen, um den besten und größten Jupiter und Juno und Minerva und die anderen Götter, die das Kapitol und die Burg schützen, zu grüßen, und werde ihnen dafür Dank sagen, dass sie mir an diesem Tage und auch sonst oft die Einsicht und die Gelegenheit gegeben haben, Hervorragendes für den Staat zu leisten. Soweit es euch gelegen kommt, Mitbürger, geht mit mir und bittet die Götter, dass ihr ähnliche Führer habt wie mich, ebenso, wenn ihr von meinem siebzehnten Lebensjahr an bis zu meinem hohen Alter immer meinen Lebensjahren durch die Übertragung eurer Ämter voraus gewesen seid, ich aber die von euch verliehenen Ämter durch meine Taten in den Schatten gestellt habe.‘ Von der Rednertribüne aus stieg er zum Kapitol hinauf. Zugleich wandte sich die ganze Volksversammlung ab und folgte Scipio, so dass zuletzt auch die Schreiber und Amtsboten die Tribunen verließen und außer den Sklaven ihres Gefolges und dem Herold, der den Angeklagten von der Rednertribüne herab aufzurufen pflegte, keiner mehr bei ihnen war. Scipio ging nicht nur auf dem Kapitol, sondern in der ganzen Stadt mit dem römischen Volk zu allen Heiligtümern der Götter. Dieser Tag war durch die Anhänglichkeit der Menschen und die wahre Einschätzung seiner Größe fast festlicher als der, an dem er im Triumph über König Syphax und die Karthager in die Stadt einzog.116

115 Liv. 38, 50, 8 über die Forderung der Scipiogegner: alii, neminem unum civem tantum eminere debere, ut legibus interrogari non possit; nihil tam aequandae libertatis esse quam potentissimum quemque posse dicere causam; vgl. 51, 3; 52, 4; 54, 6. Zu der scipionischen Politik nach Zama und den politischen Hintergründen der ‚Scipionenprozesse‘ s. MCDONALD 1938; JAEGER 1997, 132–176; zu Befund und Aussageabsichten der Quellen s. KIEFNER 1971; zur Datierungsfrage: GRUEN 1995. 116 Liv. 38, 51, 6–14 (Übers. nach Hillen): ubi ea venit, tribuni in Rostris prima luce consederunt; citatus reus magno agmine amicorum clientiumque per mediam contionem ad Rostra subiit silentioque facto ‚hoc‘ inquit ‚die, tribuni plebis vosque, Quirites, cum Hannibale et Carthaginiensibus signis collatis in Africa bene ac feliciter pugnavi. itaque, cum hodie litibus et iurgiis supersederi aequum sit, ego hinc extemplo in Capitolium ad Iovem optimum maximum Iunonemque et Minervam ceterosque deos, qui Capitolio atque arci praesident, salutandos ibo, hisque gratias agam, quod mihi et hoc ipso die et saepe alias egregie gerendae rei publicae mentem facultatemque dederunt. vestrum quoque quibus commodum est, Quirites, ite mecum, et orate deos, ut mei similes principes habeatis, ita, si ab annis septemdecim ad senectutem semper vos aetatem meam honoribus vestris anteistis, ego vestros honores rebus gerendis praecessi.‘ ab Rostris in Capitolium ascendit. simul se universa contio avertit et secuta Scipionem est, adeo ut postremo scribae viatoresque tribunos relinquerent, nec cum iis praeter servilem comitatum et praeconem qui reum ex Rostris citabat, quisquam esset. Scipio non in Capitolio modo, sed per totam urbem omnia templa deum cum populo Romano circumiit. celebratior is prope dies favore hominum et aestimatione vera magnitudinis eius fuit, quam quo triumphans de Syphace rege et Carthaginiensibus urbem est invectus. Vgl. Gell. 4, 18, 3–5; Val. Max. 3, 7, 1e; App. Syr. 40 (206); vir. ill. 49, 17.

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Nach Livius zeigte sich hier die Präferenz des Volkes für persönliche Größe und die Unfähigkeit der Volkstribunen, dem berühmtesten Feldherren den Prozess zu machen, als er sein gesamtes Prestige in die Waagschale warf. So erinnerte er nicht nur an seinen Sieg gegen Hannibal, sondern auch an die Dankbarkeit, die man deshalb ihm und den Göttern entgegenbringen müsse. Die daraus ergehende Aufforderung (Quirites, ite mecum, et orate deos) erinnerte an die magistratische Aufforderung zu kollektiven Sühne- oder Dankeshandlungen, etwa die im Grunde ähnlich verlaufenden supplicationes, wofür die Tempel der Stadt geöffnet wurden.117 Zudem solle man sich den Göttern in der Hoffnung zuwenden, dass es auch in der Zukunft Männer wie Scipio gäbe. Gerade weil er damit die Streitigkeiten einer gerichtlichen Auseinandersetzung aussetzen wollte (litibus et iurgiis supersederi sit), scheint er hier – ebenfalls in quasi-magistratischer Funktion – einen Festtag einführen zu wollen, welcher dem Gedenken seiner eigenen Erfolge gewidmet war. Sein Aufbruch vom Gerichtshof zum Tempel stellte in jedem Fall einen Kontextwechsel dar, bei dem er sich aus der Position des Angeklagten auf dem Forum, einer Situation, in der ihm Vorwürfe besonders gut angehaftet werden konnten, spontan (und kurzzeitig) in die bereits etablierte Rolle des religiösen Individualisten schlüpfte, auf dessen intensive Beziehung zu Jupiter seine Erfolge und damit die Erfolge Roms zurückgingen. Was Livius – weder hier noch anderswo – explizit macht, ist der potentielle Wechsel der Publika. Der Aufruf zur ‚supplicatio‘ war massenwirksam, als Empfänger die Plebs gedacht. Diese wiederum spielte vor Gericht als Publikum keine Rolle, hier bestand das relevante Publikum im engeren Sinne aus dem Richtergremium, im weiteren aus den anwesenden Standesgenossen Scipios. Entscheidend für den Erfolg bei der Mobilisierung der Massen war, dass Scipio dabei eine Rolle annahm, die er bereits zuvor (nach Livius sein ganzes Leben lang) angenommen hatte, die aus dem Feld stammte und – das wird sich noch zeigen – die dortigen Formen der Massenbeeinflussung imitierte. Sein Ablaufen der Tempel Roms musste zunächst aber an seine ostentativen Besuche auf dem Kapitol erinnern und war, wie diese auch, bewusst transgressiv – nicht, weil die Handlung an sich anstößig war, sondern da die Situation, in der er sie vornahm, ebenso unangemessen war wie die an superstitio grenzende Intensität seiner zuvor nicht-öffentlich (aber dennoch ostentativ) ausgelebten Nahbeziehung zu Jupiter.118 Dass beides letztendlich nicht eindeutig negativ im kollektiven Gedächtnis zurückblieb (die Möglichkeit bestand für Livius immerhin: sive et ipse capti quadam superstitione animi119), lag daran, dass sich sein eigenartiges Verhalten mit den außerordentlichen Erfolgen in seiner Karriere verbinden ließ. Livius versuchte also, 117 Anlässlich von Scipios Siegen waren bereits zwei oder drei supplicationes begangen worden: Liv. 30, 17, 1–4 (HALKIN 1953, Nr. 9); 30, 21, 10 (Nr. 10); 30, 40, 4 (Nr. 11). 118 SCHEID 2015, 82f.; dazu gehörte gerade der ostentative Charakter seiner Auftritte, auf welchen Scipios Bewunderung im Volk beruhte, vgl. SEGUIN 1974, 13: „Nul doute que la devotion religieuse don’t la foule entourait Scipion ait vivement irrité certains membres de l’aristocratie sénatoriale […]“. 119 Liv. 26, 19, 4.

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Scipios schon frühe außerordentliche Stellung mit dem ungewöhnlichen Verhalten ab iuventa120 zu einem kohärenten und für den modernen Betrachter kaum mehr zu entwirrenden Narrativ einer Lebens- und Erfolgsgeschichte zu verflechten.121 Im Gegensatz zu den normativen Wertungen hatte die biographisch kohärente Geschichte des Feldherrn eine fixierende Tendenz: Scipios öffentliches Verhalten – ob nun Strategie oder genuine Überzeugung – befähigte ihn seit seiner Jugend zu außergewöhnlichen Erfolgen in der Interaktion mit seinen Zeitgenossen, vor allem dem Volk und den Soldaten, und war zugleich Bestandteil des Konflikts mit seinen Standesgenossen sowie seines letzten überlieferten öffentlichen Auftritts, der sich als narrativer Höhe- und Endpunkt zugleich deuten lässt. Diesen gilt es noch zu untersuchen, zunächst jedoch soll der Blick auf die militärische Herkunft der ars Scipios gerichtet werden. Hier erweist sich vor allem Appian als relevante Quelle, da dieser die religiösen Inszenierungen des Feldherrn zwar mit Aussicht auf die konsequente Übertragung in den zivilen Kontext, zunächst aber rein vor dem militärischen Hintergrund behandelt. 3.3.3 Ein Besessener in Spanien? Scipio bei Appian Appian ist neben Livius der zweite Autor, der die religio des Scipio nicht nur an prominenter Stelle hervorhebt, sondern mit Schilderungen seines Auftretens unterstreicht. Insbesondere in der Iberike macht Appian sein Handeln gegenüber den Soldaten, den hispanischen Verbündeten und Feinden zu einem Narrativ, in dem sich eine kalkulierte Selbstinszenierung zunehmend zu der Überzeugung wandelt, tatsächlich von den Göttern begünstigt zu sein. So lässt der Autor den jungen imperator zunächst nur angesichts der quasi-messianischen Hoffnungen der Hispanier zum Mittel der persönlichen religiösen Inszenierung greifen: Er übernahm nun die bereits dort befindlichen Streitkräfte, vereinigte sie mit den von ihm selbst mitgebrachten Leuten und führte hierauf ein Reinigungsopfer durch, worauf er an seine Soldaten eine ebenso hochgemute Rede wie die in Rom hielt. Sogleich durchlief die Kunde davon ganz Iberien, das mit der Herrschaft der Afrikaner unzufrieden war und die Tugend der Scipionen herbeisehnte, da doch Scipio, der Sohn des Scipio, nach göttlichem Ratschluss bei ihnen eingetroffen sei. Als er auch selbst von dieser Kunde hörte, gab er vor, in all seinem Tun nur der göttlichen Eingebung zu folgen.122

120 Liv. 26, 19, 3. 121 Vgl. bereits HENZE 1900, 1462f.: „Unzweifelhaft hat sich früh um den sympathischen und in seinen Leistungen ungewöhnlichen Mann ein Sagenkranz von seiner Geburtsgeschichte bis zum Ende seines Lebens gewoben, der uns berechtigt, von einem Scipionenromane zu sprechen. Die Abgrenzung des geschichtlich Wahren von den dichterischen Zuthaten ist damit allerdings dem subjectiven Ermessen überlassen und wird sich mit der wünschenswerten Schärfe nicht ermöglichen lassen.“ Einer Aussage des Livius selbst nach zu urteilen (38, 50, 5) basierte sein Wissen über die ‚Scipionenprozesse‘ auf dem Werk des als unzuverlässig eingeschätzten Valerius Antias. 122 App. Ib. 19 (73) (Übers. hier und im Folgenden Veh): παραλαβών τε τὴν ἐκεῖ στρατιάν, καὶ οὓς ἦγεν ἐς ἓν συναγαγών, ἐκάθηρε, καὶ διελέχθη καὶ τοῖσδε μεγαληγόρως. δόξα τε διέδραμεν ἐς ὅλην αὐτίκα τὴν Ἰβηρίαν, βαρυνομένην τε τοὺς Λίβυας καὶ τῶν Σκιπιώνων τὴν ἀρετὴν ἐπιποθοῦσαν, ὅτι στρατηγὸς αὐτοῖς ἥκοι Σκιπίων ὁ Σκιπίωνος κατὰ θεόν. οὗ δὴ καὶ αὐτὸς

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Der Kontext ist die lustratio, die rituelle Reinigung des Heeres, eine reguläre Handlung, die in diesem Fall sicherlich in besonderer Verbindung mit dem Tod der beiden Befehlshaber und damit dem Schicksalsschlag stand, der den jungen Scipio und die demoralisierten Truppen gleichermaßen betraf. Naturgemäß handelte es sich bei entsprechenden Anlässen um ideale Gelegenheiten, die Soldaten auf die Person des Feldherrn einzuschwören, wobei nach Appian das Zielpublikum in diesem Fall die für religiöse Hoffnungen empfänglichen Verbündeten waren. Allerdings wird nicht deutlich, weshalb die Überzeugung geherrscht habe, er sei κατὰ θεόν nach Spanien gekommen. So ist bei der Bewerbung auf die Nachfolge seines Vaters und Onkels in Rom – anders als implizit bei Livius123 – nämlich noch keine Rede vom Willen oder der Unterstützung der Götter.124 Letzten Endes, so Appian, sei es Scipios Erfolg gewesen, der ihn selbst davon überzeugte, er habe die Götter auf seiner Seite, woraus dann seine ostentativen Tempelgänge in Rom hervorgingen: Nachdem Scipio die reiche und mächtige Stadt [Carthago Nova] durch Kühnheit und Glück an einem einzigen Tag – dem vierten nach seiner Ankunft – erobert hatte, fühlte er sich sehr erhoben, und mehr denn je herrschte der Eindruck, dass er bei allen seinen Unternehmungen von einem Gott geleitet sei. Er selbst begann so zu denken und es von nun an auszusprechen, nicht nur damals, sondern auch sein ganzes restliches Leben hindurch. Jedenfalls betrat er wiederholt das Kapitol, ganz allein, und schloss dann die Türe ab, wie wenn er von der Gottheit eine Offenbarung erhalte.125

Appians Referenz auf Scipios Auftreten im zivilen Kontext liest sich als Zugeständnis an die bekannte Anekdote, die der Autor bei seiner Schilderung der Kriege auf der iberischen Halbinsel berücksichtigt, ansonsten aber nicht weiterverfolgt. Möglicherweise erklärt diese Reduktion auf das Wesentliche bei den Geschehnissen abseits des Kriegsschauplatzes, warum die Ankunft Scipios als κατὰ θεόν wahrgenommen werden konnte: Scipios vorausgehende Berufung auf den göttlichen Willen bei der Wahl – in Appians Quellen wahrscheinlich noch vorhanden – wäre somit einer Kürzung zum Opfer gefallen. Ein weiterer Grund für die Auslassung ist textimmanent und liegt in der Logik der Entwicklung, die Appian von Scipios religio nachzeichnet, denn seine anfängliche Instrumentalisierung religiöser Erwartungshaltungen, die vor Carthago Nova auf die Probe gestellt wird,126 kulminiert

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αἰσθανόμενος, ὑπεκρίνετο πάντα ποιεῖν πειθόμενος θεῷ. Vgl. Liv. 26, 41, 18 zur Rede an die Soldaten und App. Lib. 6 (25) mit einem eher kursorischen Verweis auf Scipios Verhalten. Nach Liv. 26, 19, 5 habe er seine Nähe zu Jupiter an den Tag gelegt, seitdem er die Männertoga tragen durfte. App. Ib. 18 (68–71). App. Ib. 23 (88f.) (Übers. nach Veh): ὁ δὲ τόλμῃ καὶ τύχῃ πόλιν εὐδαίμονα καὶ δυνατὴν ἑλὼν ἡμέρᾳ μιᾷ, τετάρτῃ τῆς ἐπ᾽ αὐτὴν ἀφίξεως, ἐπῇρτο μεγάλως, καὶ μᾶλλον ἐδόκει κατὰ θεὸν ἕκαστα δρᾶν, αὐτός τε οὕτως ἐφρόνει καὶ οὕτως ἐλογοποίει καὶ τότε καὶ ἐς τὸν ἔπειτα βίον, ἀρξάμενος ἐξ ἐκείνου. πολλάκις γοῦν ἐς τὸ Καπιτώλιον ἐσῄει μόνος, καὶ τὰς θύρας ἐπέκλειεν ὥσπερ τι παρὰ τοῦ θεοῦ μανθάνων. So berief sich Scipio auf die Unterstützung Neptuns als er die Stadt aufgrund von Niedrigwasser von der Seeseite aus einnehmen konnte (App. Ib. 21 (82f.); Pol. 10, 11, 7; 11f.; Liv. 26, 45, 9); dazu generell SCULLARD 1970, 18–23. DAVIES 2004, 130 sieht in der Szene bei

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schließlich in der eindrucksvollen Darstellung des Feldherrn, der sein demoralisiertes Heer im Augenblick größter Gefahr zu übermenschlichen Leistungen motiviert. Ein späterer Scipio, der sich sein Leben lang auf die (in diesem Moment entstandene?) Nahbeziehung zu den Göttern beruft, nimmt der klimaktischen Abfolge nicht den Effekt, wie es ein schon zuvor in Rom so handelnder Scipio getan hätte. Es stellt sich die Frage, ob die Szene nach der Eroberung Carthago Novas neben der Sequenzierung von Scipios Erfolg auch einem weiteren Zweck dient. Schließlich heißt es, nicht nur seine Publika hätten den Eindruck gehabt, dass er von den Göttern angeleitet wurde (κατὰ θεὸν ἕκαστα δρᾶν), sondern auch sein eigenes Denken wird thematisiert: αὐτός τε οὕτως ἐφρόνει! In der Forschung wurde dieser Passage wenig Aufmerksamkeit geschenkt, obwohl sie doch sehr auffällt. Christoph Leidl, der in seinem Iberike-Kommentar die Grundhaltung einnimmt, der appianische Scipio entspreche dem des Polybios hinsichtlich seiner rationalisierenden Instrumentalisierung der Religion, stellt lakonisch fest, dass diese Abweichung vom polybianischen Vorbild immerhin dazu führt, dass Scipio „damit nicht zum reinen Schauspieler seiner selbst wird.“127 Damit scheint der Komposition Appians aber nicht genüge getan. Schließlich sticht ins Auge, dass Scipios Denken als φρονεῖν klar von dem unverbindlichen Eindruck abgehoben wird, den die Empfänger seiner Botschaften hatten (δοκεῖν) und ebenso von der Schauspielerei, die Scipio in der zuvor behandelten Szene an den Tag gelegt hatte (ὑποκρίνεῖν). Scipio denkt hier also das (οὕτως), wovon seine Soldaten nur einen Eindruck hatten! Handelt es sich um die Selbstüberzeugung des Feldherrn, der seiner eigenen Inszenierung zum Opfer fällt? Innerhalb von Appians Werken und in der historiographischen Darstellung Scipios wäre dies ein einzigartiger Fall. Somit handelt es sich definitiv um keinen starken Aspekt in der längerfristigen Charakterisierung des appianischen Scipio. Hinsichtlich der Handlungssequenz in der Iberike ergibt es jedoch Sinn und wird von Appian genutzt, um an die bekannte zivile Anekdote über Scipios Tempelbesuche anzuknüpfen. Hierin liegt für Appian der Startpunkt von Scipios lebenslanger Inszenierung, die nicht nur durch das Denken Scipios, sondern auch durch den Beginn des konsequenten Aussprechens markiert wird (οὕτως ἐλογοποίει καὶ τότε καὶ ἐς τὸν ἔπειτα βίον).

Livius den Versuch, ein polyvalentes Bild des Feldherrn zu vermitteln, das zugleich unbezweifelbar römisch ist: „Livy did not ‚see through‘ the deception, rather he decided to curtail the power of the charismatic leader of the historical tradition. He is exploiting the power of suggestion to incorporate Scipio into a more traditional Roman mould: interrogating the locals and discovering a weakness is the sort of thing a Roman general should do, although the audience will have heard of the legends of Scipio’s exploits and charismatic religious mores which are therefore duly acknowledged but rendered tautologous.“ Der Fokus auf imperatorische Interaktionsszenarien (mit der lokalen Bevölkerung, mit den Soldaten, mit den Göttern) erlaubt folglich auch hier die Vermittlung eines Bildes, dessen Inhalt und Charakterisierung des Akteurs nicht anhand von Referenzen auf charakterliche oder religiöse Tugenden und Definitionen verständlich werden, sondern aus seiner situativ erfolgreichen Handlungsweise. 127 LEIDL 1996, 209.

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Innerhalb der Iberike fungiert die Szene als Vorbereitung für den eigentlichen Höhepunkt, die nahende Entscheidungsschlacht bei Karmone/Ilipa. Wieder ist der Ausgangspunkt der reguläre Ritus, das Opfern und die Deutung von Eingeweiden und des Vogelflugs vor der Schlacht: Er brachte vielmehr ein Opfer dar, versammelte unmittelbar darauf seine Truppen zu einer Ansprache und erklärte, indem er wiederum Blick und Haltung eines inspirierten Menschen annahm, das gewohnte Zeichen sei ihm zuteil geworden und rufe ihn gegen die Feinde. Man müsse mehr auf die Gottheit als auf die zahlenmäßige Stärke vertrauen; denn auch seine bisherigen Leistungen seien mehr durch göttliche Hilfe und nicht so sehr durch die Menge der Truppen erzielt worden.

Soweit rekurriert Appian auf das bereits Erzählte, geht dann aber über das Narrativ des göttlichen Willens hinaus: Zur Bestätigung seiner Worte befahl er den Priestern, die Eingeweide in die Versammlung zu bringen, und während er noch sprach, sah er einige Vögel über seinem Haupte hinwegfliegen. Rasch und mit lautem Ruf drehte er sich ihnen sofort zu, wies darauf und erklärte, die Götter hätten ihm auch dies als Siegeszeichen zugesandt. Sein Blick und Schrei aber folgten ihrem Flug wie bei einem verzückten Menschen. Und als das ganze Heer sich auf seine Deutungen hin in diese oder jene Richtung wandte und seine Bewegungen nachmachte, wurde es bis zum letzten Mann von bestimmter Siegeserwartung ergriffen. Jetzt stand Scipio am Ziel seiner Wünsche, nichts wollte er mehr von Aufschub wissen und auch das Feuer nicht erlöschen lassen, sondern schrie wie von der Gottheit ergriffen: ‚Auf solche Vorzeichen muss sofort mit dem Kampf begonnen werden.‘128

Scipio eignet sich ein Verhalten religiösen Wahns (τὸ βλέμμα καὶ τὸ σχῆμα διαθεὶς πάλιν ὥσπερ ἔνθους (=ἔνθεος); θεόληπτος) an, das – dies ist zumindest implizit vorausgesetzt – nur funktionieren konnte, weil Akteur und Publikum die gleiche Haltung teilten.129 Diese Ausführung von Scipios Verhalten ist einzigartig und erklärungsbedürftig.130 Auf inhaltlicher Ebene gibt es keinerlei Widerspruch zu den Charakterisierungen, wie sie bei Livius, Valerius und Gellius zu finden sind –

128 App. Ib. 26 (101–104): θυσάμενος δέ, καὶ εὐθὺς ἐπὶ ταῖς θυσίαις τὴν στρατιὰν ἐς ἐπήκοον ἐλάσας, καὶ τὸ βλέμμα καὶ τὸ σχῆμα διαθεὶς πάλιν ὥσπερ ἔνθους, ἔφη τὸ δαιμόνιον ἥκειν τὸ σύνηθες αὐτῷ, καὶ καλεῖν ἐπὶ τοὺς πολεμίους. χρῆναι δὲ θαρρεῖν θεῷ μᾶλλον ἢ πλήθει στρατοῦ: καὶ γὰρ τῶν πρότερον ἔργων κατὰ θεόν, οὐ κατὰ πλῆθος κρατῆσαι. ἔς τε πίστιν τῶν λεγομένων τὰ ἱερὰ παραφέρειν ἐς τὸ μέσον ἐκέλευε τοὺς μάντεις. καὶ λέγων ὁρᾷ τινὰς οἰωνοὺς πετομένους, οὓς μεθ᾽ ὁρμῆς καὶ βοῆς αὐτόθεν ἐπιστραφεὶς ἐδείκνυέ τε, καὶ ἔλεγεν ὅτι οἱ σύμβολα νίκης οἱ θεοὶ καὶ τάδε ἔπεμψαν. συνεκινεῖτο δὲ πρὸς αὐτὰ ἐνθέως ὁρῶν καὶ βοῶν. καὶ ἡ στρατιὰ πᾶσα ἐς τὰς ἐκείνου φαντασίας, περιφερομένου δεῦρο κἀκεῖσε, συνεπεστρέφετο, καὶ πάντες ὡς ἐπὶ νίκην ἕτοιμον ἠρεθίζοντο. ὁ δ᾽ ἐπεὶ πᾶν εἶχεν ὅσον τι καὶ ἐβούλετο, οὐκ ἀνέθετο, οὐδ᾽ εἴασε τὴν ὁρμὴν ἐκλυθῆναι, ἀλλ᾽ ὡς ἔτι ὢν θεόληπτος, ἔφη δεῖν ἐπὶ τοῖσδε τοῖς σημείοις εὐθὺς ἀγωνίσασθαι. 129 Im Sinne der δόξα, er werde von der Gottheit geführt (App. Ib. 23 (88f.)). 130 PATZELT 2018, 242; dagegen LEIDL 1996, 228: Zwar gäbe es keine entsprechende Überlieferung, dennoch sieht er darin exakt die von ihm „herausgearbeiteten Prinzipien der Darstellung der Person Scipios: Er nutzt den Glauben an Götter und Vorzeichen bewusst aus, um seine Soldaten anzufeuern.“

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schließlich ist auch dort von den vermeintlichen göttlichen Eingebungen die Rede. Diese jedoch finden ausschließlich hinter den verschlossenen Türen des Jupitertempels statt, was das Ganze etwas entschärfte.131 Ungleich offensichtlicher als die früheren Autoren beschreibt Appian schließlich auch hier die Interaktion mit dem Publikum: Dadurch, dass das gesamte Heer die Bewegungen des Feldherrn imitiert, gelingt es Scipio, die zunächst nur berichteten Siegesvorzeichen (σύμβολα νίκης) in eine Siegesüberzeugung (ἐπὶ νίκην ἕτοιμον ἠρεθίζοντο) umzusetzen. Auch das Heer gerät somit in Ekstase – ein Zustand, den Scipio zu nutzen weiß, solange er anhält. Eine solche Beschreibung der Schlachtvorbereitung ist einzigartig, was auch die Verwirrung mancher moderner Forscher erklärt.132 Freilich sind die Topoi, an die angeknüpft wird – die göttlichen Eingebungen und die religiöse Selbstdarstellung Scipios –, kompatibel mit den Darstellungen der früheren Quellen und zudem geschickt eingebettet. Angesichts der weitreichenden Eingriffe Appians wäre es interessant zu erfahren, inwieweit sein Narrativ schon in den von ihm benutzten Quellen angelegt war. Leider ist unser Wissen hier sehr beschränkt.133 Für den Teil des Werks, aus dem die obigen Passagen stammen, wird aufgrund der Olympiadendatierung eine griechische Quelle vermutet, hier hat István Hahn per Ausschlussverfahren Polybios als Quelle vorgeschlagen.134 Diese Wahl hat jedoch Kritik hervorgerufen135 und ist auch nur schwer mit der Darstellung Scipios bei Polybios zu vereinbaren, der sich ja durch die kategorische Dekonstruktion jeglicher göttlichen Intervention hervortut (aber die Wirkung entsprechender Behauptungen auf das Heer nicht leugnet136). Angesichts dieser Zweifel muss die Frage nach einer früheren Herkunft des appianischen Scipio offenbleiben. Während die offensichtlichen Anknüpfungspunkte der Berufung auf göttlichen Einfluss und die generelle Selbstinszenierung mit einiger Wahrscheinlichkeit bereits von Appians Quelle(n) herstammen, sind Spekulationen über einen konkreten früheren Ursprung des Scipio ἔνθεος/θεόληπτος müßig.137

131 Vgl. wieder Liv. 26, 19, 4, wo bereits die öffentliche Äußerung über göttliche Eingebungen den Autor über die superstitio animi Scipios spekulieren lässt. 132 Bspw. WARDE FOWLER 1911, 300: „strange soldier-mystic“. 133 Generell scheint sich Appian bei seinen wenigen Nennungen von Quellen auf diejenigen Autoren zu beschränken, die zeitgenössisch zu den Ereignissen geschrieben haben und damit als zuverlässig anzusehen waren (HAHN 1982, 265f.). 134 HAHN 1982, 265; 270. Aus stilistischen Gründen wurde Fabius Pictor als Quelle für den ersten Teil (bis Kap. 14 (56)) vermutet, die hier relevanten Passagen zu Scipio folgen jedoch erst danach (Hahn 1982, 269). Für die zweite Hälfte des Buches, in der Scipio Aemilianus als entscheidender Akteur auftritt, kann der Bericht des Rutilius Rufus mit einiger Sicherheit als Quelle angenommen werden, zumindest wird er in App. Ib. 88 (382) genannt. 135 GÓMEZ ESPELOSÍN 1993, 423. 136 Pol. 10, 11, 7; 11f. 137 Wenig entschieden ist auch GÓMEZ ESPELOSÍN 1993, 424: „The characterisation of the Scipios, almost as heroic figures, and the role that they are given throughout the book, are also clear indications of the advantage that Appian was able to extract from the available information as well as his ability to adapt it to his intentions.“

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Wie auch bei der livianischen Darstellung der devotio hervorgehoben, tut man dem Autor letztendlich durch eine zu rationalisierende Reduktion Unrecht an, zumal das Interesse des Historikers nicht abzunehmen braucht, weil die Quellengrundlage schwer eruierbar ist. Die Tendenz dazu zieht sich aber bis in jüngere Zeit durch die Appianforschung: „One reason why scholars have been discouraged from examination of Appian is profound doubt as to which sources he himself used, and thus which biases one should allow for.“138 Ursprünglich waren es vor allem die positivistisch arbeitenden Historiker des späten 19. und frühen 20 Jahrhunderts, die Appian eine vernichtende Kritik ausgestellt haben. Als einzige erhaltene Quelle für viele Zeitabschnitte der späten Republik waren die Anforderungen an ihn hoch139 und der Wertungstenor recht einheitlich: Appian war ein geistloser Kompilatior mit mangelndem Verständnis für das, was er schrieb.140 Die neuere Forschung widmet sich Appian weitaus differenzierter und arbeitet daher an der Revidierung dieser Sichtweise. Teil dieser Entwicklung muss dabei auch die Zurückstellung des Faktzizitätsarguments sein: Dort, wo der Vergleich möglich war, wurde Appian neben andere Autoren, bevorzugt Polybios, gestellt und anhand der Entsprechungen oder im Falle von Abweichung deren wahrscheinlicher Faktizität bewertet. Auch wenn die Kritik an Appians Faktenwissen nicht immer ungerechtfertigt ist,141 sollte gerade der kurze Blick auf Polybios aber gezeigt haben, wie viel sich jenseits des Faktengehalts aufgrund der Darstellungspräferenzen abbilden oder vorenthalten ließ. Anders gesagt lässt sich bezweifeln, dass Polybios, dessen Präferenz zur Rationalisierung seiner Protagonisten ganz im Sinne einiger moderner Interpreten war, viel zu einem tieferen Verständnis der Religion der Feldherren beiträgt. Zumindest auf der Ebene zwischenmenschlicher Interaktion und ihrer Darstellung lässt sich eine Wertung zu Appians Gunsten machen, die ihn auch als Schaffenden würdigt: On those occasions when certain characters’ motivations or extraordinary situations cannot be understood from a basic understanding of human nature, Appian goes to the trouble of giving an ad hoc explanation, often in the form of a short gloss, though sometimes at greater length. Sometimes we can find Appian himself inventing a plausible gloss when he cannot understand counterintuitive behaviour.142

138 POWELL 2015, 325; eine Übersicht bei BUCHER 2000. 139 BUCHER 2000, 412: „Interest in Appian has customarily been based upon the claim that, like him or not, he offers the best surviving connected narrative of the years covered by the Civil Wars (roughly 133–35 B.C.E.) and the sole connected narrative for the years covered in BC 1 (133–70).“ 140 Früh findet sich diese Sicht bei KORNEMANN 1921; MEYER 1922, 60 und SYME 2016, 63 („When Appian deserts the business of compilation and undertakes to think for himself, the results are not always advantageous.“); vgl. CUFF 1967 und 1983 (hier 157: „Appian’s ability to extract a significant item, and […] his inability to make proper use of it“). Später war es vor allem GABBA (bes. 1967, xvii), der den Ruf Appians als mediokrem Kopisten und Kompilator prägte. 141 Vgl. BUCHER 2000, 438: „his knowledge of the Republican constitution was shaky at best“. 142 BUCHER 2000, 439.

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Die sich aus dieser konstatierten Kreativität ergebenden Probleme für die historische Wissenschaft liegen auf der Hand, wiegen aber mitunter weniger schwer als die Vorteile für unseren Zugang zu dem ohnehin schwierigen Feld der gelebten Religion. Appians Bewusstsein dafür, dass Religion in zwischenmenschlicher Kommunikation verortet war, und auch seine Reflexion entsprechender Szenen sind mindestens eine dankbare Erweiterung, oft aber eine Vertiefung der ansonsten oft eher formelhaft aufgemachten Berichte über Kriegsverläufe in der Historiographie. Dafür, dass die emotionalen und psychologischen Effekte religiöser Handlungen im Feld und dann retrospektiv für die Vermittlung der Feldzüge an die mittelbaren Publika stets mitbedacht wurden, liefern schließlich die literarischen Werke spätrepublikanischer Feldherren die Belege. Selbst Appians kreative Leistung – geht man etwa von der Erfindung des Scipio aus, der seinen Soldaten göttliche Unterstützung vorgaukelt und sich später selbst davon überzeugt – bewegte sich damit insofern keineswegs auf dünnem Eis, als er sich dieses Umstandes durchaus bewusst gewesen sein dürfte. 3.3.4 Die Gunst der Götter und die Gunst der Menschen Der Ausgangspunkt der vertiefenden Überlegungen war die Darstellung bei Livius, der als erster erhaltener Autor die religiösen Inszenierungen zu einem zentralen narrativen Bestandteil der biographischen Darstellung Scipios machte. Inhaltlich war die Wertbarkeit des Handelns als transgressiv (superstitio, exaltiertes religiöses Auftreten, Beanspruchung persönlicher Nähe zur Gottheit) nicht originär livianisch – dies belegt die ablehnende Haltung des Polybios gegenüber dem offenbar existenten Glauben, Scipio habe aus religiöser Überzeugung gehandelt. Der Kontrast, der sich aus der Darstellung bei Polybios ergibt, könnte zudem aufzeigen, wie römisch deren Diskurs war, und, dass sie dem griechischen Autor weitgehend fremd blieben.143 Sein Plädoyer für die Rationalität des Anführers, welcher die Religion instrumentalisiert, sich selbst aber keinem Trug hingibt, ist alternativlos, diskursverweigernd und ganz der eigenen historiographischen Konzeptualisierung geschuldet, welcher zufolge der Erfolg Roms auf den Römern und ihrem Staat inhärente Eigenschaften zurückzuführen sei. Hier finden religiöse Individualisten keinen Platz, ihre Narrative stehen zugunsten von Schematisierungen zurück.

143 Erklärt werden kann diese Distanzierung nur insoweit über seinen kulturellen Hintergrund, als sein Zielpublikum eher ein griechisches denn ein römisches war. Er selbst erlebte Rom in einer Phase des merklich zunehmenden politischen Interesses an der Religion und hatte aufgrund seiner Involvierung in den politisch bedeutsameren Zirkeln mit Sicherheit den Finger am Puls der Zeit (VAAHTERA 2000, 262–264). Er verweigert dabei nicht nur dem religiösen Verhalten Scipios die Akzeptanz, sondern lässt auch bekannte Fälle religiöser Verstöße unberücksichtigt. Beispielsweise bleiben die bei Livius detailliert berichteten Vorwürfe gegen C. Flaminius gänzlich unerwähnt, dieser habe mit seiner neglegentia caerimoniarum auspiciorumque (Liv. 22, 9, 7; vgl. 21, 63, 5–15) die Niederlage am Trasimenischen See provoziert. Auch für die Sühnemaßnahmen – Spiele für Jupiter, Tempel für Venus Erycina und Mens, supplicatio, lectisternium sowie die Gelobung eines ver sacrum – findet Polybios dann nur knappe Worte: θύσας τοῖς θεοῖς (Pol. 3, 88, 7).

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Weitgehend unverträglich mit der von Polybios beanspruchten Fixierung auf historische Reinheit, erscheinen die livianischen und appianischen Narrativbildungen. Zugleich weisen sie ein tieferes Verständnis der im Hintergrund wirkenden Dynamiken auf, die Scipio prägten. Im Hintergrund der livianischen Darstellung steht ein Coming-of-age-Narrativ eines jungen Aristokraten, der mit dem imperium groß geworden ist. Von seiner Übernahme des Kommandos in Spanien als unbekannter junger Mann bis zu seinem Erfolg über Hannibal, der ihn weit über seine Zeitgenossen herausheben sollte, hatte er fast zehn Jahre mit nur kurzen Unterbrechungen als imperator agiert. Die Historizität jeglicher Transgressionen Scipios ist für Livius letztlich auch gar nicht relevant, vielmehr werden sie in Form von Plausibilitäten präsentiert und ihre eigentliche Bedeutung entsteht auf der Wahrnehmungs- und Wirkungsebene im Interaktionskontext mit verschiedenen Publika. In dieser Hinsicht passt Scipio nicht in ein simples historiographisches Schema und verdeutlicht vielmehr die polyvalente Narrativbildung bei Livius, die sich jeglicher Generalisierung entzieht.144 Die von Appian präferierten Szenen von Scipios religiösem Auftreten vor dem spanischen Heer unterliegen ihrerseits eindeutig einer Sequenzlogik, die auf den zeitlichen und örtlichen Handlungsrahmen gemünzt ist. Es sind letztendlich aber auch gerade diese narrativen Verortungen der religiösen Inszenierungen, in denen sich die relevanteren Erkenntnisse zeigen. Überhaupt hat sich Appians Narrativ, das neben der Massenwirksamkeit der Selbstüberzeugung Scipios auch eine einzigartige Darstellung der ansteckenden Ekstase des Feldherrn enthält, als auffällig erwiesen. Zugleich lassen sich hier ähnliche Diskurse wie bei Livius erkennen (religio, superstitio, Interaktion mit der Masse von Soldaten und Volk, Massenpsychologie, erfolgreiche Feldherren). Eine der Thematiken, die auch bei (dem genrebedingt weniger narrativ als systematisierend arbeitenden) Valerius Maximus im Vordergrund steht, ist die der Massenpsychologie – hier lässt sich ein breites Bewusstsein für die Wirkung religiöser Legitimationen und ostentativen Auftretens feststellen. Es scheint dabei für die Autoren durchaus akzeptabel zu sein, dass die Zweifel, die Geschichten könnten erfunden, die religiösen Gefühle nicht genuin und das Gebaren zweckgerichtet gewesen sein, zeitgenössisch waren. Besonders Livius, der als Einziger explizite Deutungsvarianten anführt, ist sich bewusst, dass entsprechende Zweifel keineswegs an der grundsätzlichen Attraktivität des religiös Agierenden kratzten. Bei den von ihm zur Verfügung gestellten Optionen – superstitio oder Instrumentalisierung – nennt er aber nicht nur keine Präferenz, sie erfahren nicht einmal eine normative Einordnung. Entscheidend für das Narrativ Scipios sind vielmehr dessen Fähigkeit (ars) der Präsentation und die Wirkung auf die Rezipienten seiner

144 LEVENE 2007, 284f., der insbesondere darauf hinweist, dass die Akteure bei Livius selten in ein simples Wertungsschema passen: „This complexity is all too often overlooked even today, largely because Livy’s subtle mode of presenting character rarely involves him in a direct authorial commentary: actions are allowed to speak for themselves. One must read Livy with far more attention to the detailed implications of his story than is often shown.“ (285).

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ostentativen Kommunikation: hic mos per omnem vitam servatus seu consulto seu temere volgatae opinioni fidem apud quosdam fecit […]145 Was Livius hier beschreibt, ist die Annahme und Perpetuierung einer Rolle, die es Scipio ermöglichte, sein Publikum in außergewöhnlichem Maße für sich einzunehmen. Der Ausgangspunkt für Livius’ Behandlung der scipionischen Selbstinszenierung ist sein Erfolg bei der Interaktion mit einem zunächst unentschiedenen Publikum. Seine Tugenden habe er dabei so überzeugend verkörpert, dass er „die Zuhörer mit einer festeren Hoffnung erfüllte, als sonst der Glaube an menschliche Versprechungen und ein vernünftiges Vertrauen in die Lage gewöhnlich hervorruft.“146 Die Aussage lässt sich im Verbund mit der folgenden Beschreibung seiner Dauerbeanspruchung der Götter lesen, aber auch auf den konkreten Kontext beziehen: Er befand sich (noch) nicht im Feld aber wollte dorthin. Zu überwinden galt es hier nicht die Furcht von Soldaten, sondern die Kriegsängste in Rom. Möchte man präzisieren, so findet sich der Ursprung seiner Inszenierungen bei Livius nicht im Feld, aber er führte dorthin und er bediente sich bereits einer imperatorischen Logik. Der Interaktionspartner Scipios ist in den von Livius näher thematisierten Szenen stets die Bürgerschaft, die Menge des Volkes. Hier fällt auf, dass er sich zu keiner Kritik ihr gegenüber veranlasst sieht, so wie er es an diversen anderen Stellen bei der Besprechung ihrer Anfälligkeit für superstitiones tut.147 Das Volk spielt vielmehr den unverzichtbaren Interaktionspartner für Scipio und tritt dabei in verschiedenen Qualitäten und Szenarien auf: Als multitudo ist es Empfänger der inspirierten Botschaften Scipios und als civitas überträgt es ihm schließlich das spanische imperium.148 Scipio selbst befindet sich dabei sowohl in aktiven als auch passiven Rollen, denn als Aussprechender einer göttlich eingegebenen Meinung tritt er an sein Publikum heran, im Fall der familiären Herkunft wird er mit einem Gerücht konfrontiert und beweist seine quaedam ars dadurch, dass er geheimnisvoll schweigt. Hier, wie auch bei den Konsultationen mit Jupiter im Verborgenen, kommt dem Geheimnisvollen eine Attraktion zu, aus dem der geschickte Akteur politisches Kapital ziehen kann – und zwar sein Leben lang. Ein Selbstzweck der religiösen Handlungen Scipios steht schon deshalb nicht zur Debatte, weil auch seine Besuche des Jupitertempels zumindest indirekt hinsichtlich ihrer Wirkung auf andere thematisiert werden. Auf das Sendungsbewusstsein des historischen Akteurs oder die Authentizität seiner gelebten Nahbeziehung lässt sich somit nicht schließen. In der Gerichtsszene des 38. Buches, welche den Abschluss und Höhepunkt des politisch-biographischen Narrativs ausmacht, das Livius 12 Bücher zuvor begonnen hatte, spielt das Geheimnisvolle und Ausweichende von Scipios ars keine Rolle mehr. Hier tritt er so offensiv auf, wie er es in Rom zuvor nie getan hatte. Mit dem Ausspruch hodie litibus et iurgiis supersederi aequum sit schafft er sich quasi einen

145 Liv. 26, 19, 6. 146 Liv. 26, 19, 2: […] impleret homines certioris spei quam quantam fides promissi humani aut ratio ex fiducia rerum subicere solet. 147 Liv. 1, 31, 6; 21, 62, 1–8; 22, 36, 6–9; 29, 14, 1–4. 148 Liv. 26, 19, 4; 9.

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eigenen Feiertag und mit der Aufforderung Quirites, ite mecum, et orate deos eine spontane supplicatio. Über beides entschied selbstverständlich der Senat, der zuvor die entsprechenden religiösen Kollegien oder Spezialisten konsultiert hatte.149 In diesem Moment war Scipio nicht mehr in die Senatsaristokratie integrierbar. Dieser Umstand war nach Livius’ Narrativ ja eigentlich schon lange implizit gewesen, wobei nun die Ansprüche Scipios auf eine herausgehobene Stellung innerhalb der Nobilität stärker denn je offenbar wurden. Es sticht ins Auge, dass die Opposition in dieser Situation nur aus den Volkstribunen, die ihn vor die Versammlung zitiert hatten, und ihrem Gefolge besteht. Seine anderen senatorischen Gegner, wie etwa der ältere Cato, der zuvor in Erscheinung getreten war und auf den die Kritik an Scipios Führungsstil auf Sizilien zurückging, bleiben auffällig unerwähnt. Für sie musste eine solche Inszenierung Scipios, der dabei Livius zufolge in der Lage war, das gesamte Volk zu mobilisieren, einen massiven Affront dargestellt haben, denn üblicherweise beanspruchte der Senat den Konsens mit den Interessen des populus. Imitierte Scipio religiöse Institutionen, über deren Einrichtung oder Durchführung üblicherweise der Senat entschied, um den vielfach gegen ihn verwendeten Vorwurf, er stelle sich aufgrund seiner Leistungen über das Recht, ganz offensichtlich wahrzumachen, so wäre dies ein breiter Angriff auf diese Ansprüche des Senats gewesen. Im Grunde galt dies für sämtliche Ansprüche auf religiöse Autorität, denn „[e]lle s’appuie sur d’autres fondements, elle se développe en dehors des cadres religieux de l’Etat.“150 Innerhalb des (für die Prozessinhalte ohnehin wenig zuverlässigen) Berichts bei Livius kommt die Aktion ohnehin überraschend, denn zuvor berichtet er nur davon, dass Scipio zwar mit Vorwürfen überhäuft wurde, zugleich jedoch weitreichende Unterstützung im Volk genoss. Livius bleibt, so scheint es, die Information schuldig, dass eine Verurteilung konkret bevorstand. Eigentlich wirkt die Szene sogar in einen anderen Kontext gehörig, nämlich den inszenierten Aufbruch ins Exil,151 der hier auffällige Ähnlichkeiten zur profectio des Feldherrn aufweist. Doppelsinnig war, dass sich diese Situation dafür eignete, mit der göttlichen eine andere (auch gerechtigkeitsstiftende) Instanz ins Feld zu führen, als diejenige des menschlichen (zivilen) Rechts. Die Danksagung an die Götter, die zu einer supplicatio passt, wird durch die hoffnungsvolle Aussicht auf die Zukunft ergänzt. Hierin ein votum, wie das des Feldherrn vor dem Aufbruch in den Krieg erkennen zu wollen, wäre

149 Zum Ablauf der Verkündung einer supplicatio vgl. Liv. 30, 17, 3–6: Nachdem der Senat seine Entscheidung getroffen hatte, trat der Praetor vor das Volk, verkündete sie und forderte dann seinerseits die Tempelhüter auf, die Heiligtümer für alle zu öffnen. Zur republikanischen Entwicklung der supplicationes, deren Fokus sich mit der Zeit verschob und die erfolgreichen Feldherren gegenüber den Göttern in den Vordergrund hob, s. HALKIN 1953, bes. 106f.; FREYBURGER 1978, bes. 1422f. 150 SEGUIN 1974, 6. 151 So hatte später Cicero diese Situation genutzt, um seiner Patronin Minerva auf dem Kapitol öffentlichkeitswirksam ein Bildnis zu weihen (Plut. Cic. 31, 5). Dabei handelte es sich um eine Geste, die – womöglich vor dem Hintergrund der realistischen Erwartung, zurückgerufen zu werden – ungleich weniger radikal war.

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definitiv eine Überinterpretation, angesichts der Identität des Handelnden, des Ortes und der Umstände – dem Aufbruch in eine für das römische Volk (und mangels Scipio auch für das Heer) ungewisse Zukunft scheint aber eine gewisse Parallelität gegeben zu sein. Für den politschen Akteur Scipio, „[who] had become more of a liability than an asset to his policital associates“,152 handelte es sich um einen endgültigen Akt der Entpolitisierung. Livius’ Entscheidung, den finalen Auftritt des Scipio Africanus vor seinem Exil so plötzlich einzubauen, führt dazu, dass ein besonders schroffer Kontrast zwischen zwei anderen Kontexten entsteht: Der Gerichtshof, in dem die Volkstribunen ausgiebig darauf verweisen konnten, dass die von Scipio als extralegalem Akteur geltend gemachten Ansprüche auf eine Sonderbehandlung widerrechtlich waren,153 eignete sich besonders gut als Setting für die Diffamierung des Ex-Feldherrn. So war der Prozess untrennbar verbunden mit den Anklagen gegen seinen Bruder Asiaticus, dessen Leistungen diesem zwar den eigenen Beinamen, aber keinen mit dem von Africanus vergleichbaren Nimbus eingebracht hatten. Africanus versuchte zwar, seinen Ruf für den des Bruders in die Waagschale zu werfen. Aber das ließ sich negativ auslegen, denn es hieß ohnehin, Africanus habe seinem Bruder, dem imperator, im Osten zwar nur als Legat gedient, de facto aber wie ein dictator gehandelt – ein Vorwurf, der sich gleichermaßen eignete, die Leistungen des Asiaticus zu schmälern als auch die eigentümliche Rechtsauffassung des Africanus hervorzuheben.154 Die Strategie Scipios, auf die vergangenen Erfolge zu verweisen, musste so den Gegnern in die Hände spielen, ebenso wie sein wenig diplomatisches Auftreten.155 Obwohl ihm Livius zufolge das Publikum wohlgesinnt war, gab es hier für Scipio nichts zu gewinnen, daher überführte er dasselbe Publikum in einen anderen Kontext: Anstatt auf dem Forum zu agieren, wo die Tribunen schon seit dem Morgengrauen präsidierten (tribuni in Rostris prima luce consederunt), nutzte er seine Unterstützung im Volk, um auf das Kapitol hochzusteigen, wo er es gewohnt war, morgens vor allen anderen den Kontakt zu Jupiter zu suchen. Ein solcher ‚Aufstieg‘ – ab Rostris in Capitolium ascendit schreibt Livius – kann natürlich unterschiedlich interpretiert werden. Der mystische, nicht mehr ganz menschlich erscheinende Scipio kann sich dazu entscheiden, anstatt der Gesellschaft der zänkischen Menschen die der Götter aufzusuchen und dabei die (meisten) Menschen dazu bewegen, mit ihm zu kommen und, wenn auch nicht ihn selbst zu verehren, doch zumindest mit

152 DOREY 1961, 198. 153 Ausführlich in Liv. 38, 50, 4–51, 5. 154 Liv. 38, 51, 2. DOREY 1961, 197 weist darauf hin, dass die Annahme des Siegerbeinamens Asiaticus – zu dieser Zeit noch ein außergewöhnlicher Akt, denn sein Bruder Africanus stellte den einzigen Präzedenzfall – unter diesen Umständen wohl ebenfalls zu seinem Nachteil gereichte. 155 Pol. 23, 14; Diod. 29, 21; vgl. DOREY 1961, 197: „The actions […] were high handed in the extreme, and must have increased the resentment felt amongst the nobility against the Scipios.“ Er weist zudem darauf hin, dass die Unterstützung Scipios für seinen Bruder bei verschiedenen Wahlen als „excessive nepotism“ betrachtet worden sein dürfte (198).

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der Bitte an die Götter heranzutreten, in Zukunft Männer wie ihn zu haben. Freilich endet die Geschichte aber nicht mit einer Entrückung, ohnehin ein Motiv, dass Livius selbst beim (von ihm betont menschlich dargestellten) Romulus nicht überzeugt hat.156 Ganz im Gegenteil endet die Szene und das Narrativ mit dem favor hominum, nicht dem favor deorum. Scipio, der seit der Jugend sowohl die Intensität als auch die Dauer betreffend weit über das übliche imperatorische Maß hinaus die Mittlerfunktion zwischen Menschen und Göttern angenommen hatte,157 bringt dieses letzte Mal seine menschlichen Interaktionspartner mit an den Ort, wo er seine Kommunikation mit den Göttern abgehalten hat. Von hier aus war er nach Spanien aufgebrochen und hier hatte er als Triumphator nach Zama geopfert. Als Kontrast dient Livius nicht zufällig der Triumph als bisheriger und offizieller Höhepunkt von Scipios Karriere. Fast mehr noch als diesem kommt laut Livius der spontanen Aktion Scipios Bedeutung zu, und zwar als „wahre Einschätzung seiner Größe“ (aestimatio vera magnitudinis eius).158 Hinsichtlich der Wertung des Protagonisten waren die Darstellungen Scipios aus der augusteischen und der späteren Zeit keineswegs eindimensional. Vielmehr vereinen gerade Livius und Appian die Vielschichtigkeit und distanzierte Offenheit in der Wertung. Beide reflektieren Faktoren, die in der Interaktion mit dem Publikum wirken konnten und beschränken ihr Narrativ dabei nicht nur auf das Werden eines einschlägig berühmten Mannes. Wo Livius Scipio als Symptom für Erfolg und Scheitern in der konfliktträchtigen Oberschicht und damit zugleich als Vorläufer späterer Konflikte zeichnet, bleibt Appians Bildausschnitt kleiner. Bei ihm ist das Reifen des Scipio im Krieg zugleich die Genese eines Charakteristikums, wobei auch für ihn die umfänglichere Frage nach dem tatsächlichen Charakter des Protagonisten zurücksteht, da der Fokus auf dem Interaktionsszenario zwischen Feldherrn und Truppen liegt. Es stellte kein Problem dar, dass dabei am Ende das Bild eines inspirierten Mannes entstand, der aus senatorischer Sicht eigentlich nicht mehr salonfähig sein konnte, denn die Geschichte endete schließlich mit dem Abzug Scipios aus Spanien. Ebenfalls war es damit nicht notwendig, ihn hier zum Eben- oder Gegenbild Hannibals zu stilisieren oder auf seine weitere Karriere im zivilen Umfeld einzugehen. Hierbei handelt es sich um eben jene auktorialen Fokussierungen, welche die Erzählweise so relevant für die Untersuchung des (hier nur angedeuteten) Kontextwechsels machen. Bei Appian tritt das Bewusstsein für den situativen Kontext immerhin anderweitig zu Tage: Scipios Verwandlung beginnt in dem Moment, als er Rom verlässt, wo er stets nur als defizitär (zu jung, zu unerfahren) wahrgenommen

156 Vgl. Liv. 1, 16, wo zumindest die Behauptung von Proculus Iulius, der vergöttlichte König habe ihm den göttlichen Willen verkündet, dass Rom sich zum caput orbis terrarum aufschwingen werde, definitiv nicht als Fall von religio simulata unbewertet bleibt: mirum, quantum illi viro nuntianti haec fides fuerit […] (1, 16, 8). 157 SEGUIN 1974, 12: „Le héros paraît en quelque sorte comme le médiateur entre le peuple et les dieux: à ceux-ci il rend compte des souhaits populaires, au peuple il annonce les volontés divines.“ 158 Liv. 38, 51, 14.

3.3 Das imperatorische Leben des Scipio Africanus

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wurde, und in Spanien dann unter völlig anderen Umständen agieren konnte. Als Imperiumsträger, damit als Verantwortlicher für die Auspizien und zudem als Sohn und Neffe der gefallenen Feldherren, trafen ihn hier unterschiedliche Erwartungshaltungen und es standen ihm andere Möglichkeiten der religiösen Selbstinszenierung zur Verfügung als im stadtrömischen Kontext. Für Livius spielt diese Situation keine so wichtige Rolle, sie lässt sich aber durchaus damit vereinbaren. Der Vergleich zur devotio-Geschichte zeigt Unterschiede und Gemeinsamkeiten. So schreibt Livius im achten und zehnten Buch handlungsorientiert, stellt ein kurioses imperatorisches Ritual der fernen Vergangenheit dar, dessen exemplarischer Charakter freilich aktuell blieb, und wundert sich schließlich darüber, so dass er in der adiectio die sakralrechtlichen Details anfügt. Auszug in und Rückkehr von imperator und Heer spielen, abgesehen von der Triumphmeldung, keine Rolle. Der Handelnde ist jeweils der reguläre Konsul, dessen gesellschaftlicher Hintergrund nicht explizit thematisiert wird. Bei Scipio stellt sich dies alles etwas anders dar. Der Fokus liegt auf dem langfristigen und extrarituellen Handeln des Protagonisten, dessen Lebensgeschichte und Nimbus darauf basiert. Schauplatz der Inszenierungen ist auch Rom, wo deren transgressiver Charakter schließlich Scipios militärische Vergangenheit evoziert und insbesondere die Übergangsszenarien des Feldherrn nachzubilden scheint. Schließlich spielt die gesellschaftliche Einbettung des Protagonisten stets eine Rolle: bei der Übernahme des Kommandos in Spanien, bei der Fähigkeit im Umgang mit der Plebs und bei dem innersenatorischen Konflikt, der Scipios engere Verwandtschaft mit einbezog. Was beide Geschichten verbindet, ist die Darstellungsform der imperatorischen Religion. Die devotio ist aus sakralrechtlicher Perspektive ebenso interessant wie problematisch, wofür auch der Nachsatz von Livius spricht. Letztendlich ist dieser jedoch Beiwerk, denn ihre Rolle spielt sie auf massenpsychologischer Ebene. Daran lässt Livius keinen Zweifel, wenn er die, teils visuelle, Wirksamkeit und den Effekt auf die anwesenden Publika in den Mittelpunkt des Narrativs rückt. Die imperatorische Religion ist nicht selbstgenügsam, sondern fügt sich zunächst in die Logiken der Heerführung ein. Das bestätigt auch Scipio, dessen Inszenierungen als imperator nicht nur hinsichtlich des psychologischen Effekts für die Anwesenden (inklusive seiner selbst?) beschrieben werden, sondern auch hinsichtlich der Interaktion mit den Anwesenden. Das In-Erscheinung-Treten der Interaktionspartner ist aber auf die (außergewöhnliche) Situation begrenzt. Die Feldzugteilnehmer spielen nur dort eine Rolle, wo sie zu kämpfen haben. Dies wird sich später noch ändern. Schließlich nehmen beide Geschichten Bürgerkriegsthematiken vorweg, die sich für die imperatorische Religion in der späten Republik noch als enorm bedeutsam erweisen sollten. Vergleichsweise offensichtlich ist dies im Falle Scipios, der in seiner militärischen Karriere, seiner konsequenten Beanspruchung der imperatorischen Rolle und seiner innenpolitischen Unverträglichkeit an spätere Bürgerkriegsgeneräle erinnert. Bei der devotio ist die Verbindung weniger offensichtlich, obwohl Livius explizit darauf hinweist: Eingefügt zwischen das Traumgesicht des (älteren) Decius und die Beschreibung von Schlacht und Opfertod findet sich die berühmte Anekdote über Torquatus’ Hinrichtung des eigenen Sohns. Der

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3 Die imperatorische Religion als Subjekt der Historiographie

Hintergrund dafür war die Sorge des Feldherrn über die Disziplin seiner Truppen, die Livius daher eingehend thematisiert. Ihren Anlass hatte sie in dem Umstand, dass es sich bei den latinischen Feinden um die ehemaligen Kriegskameraden handelte. Direkt im Anschluss an die Verkündung der potentiellen devotio im Kriegsrat wird die Gefahr angesprochen, die aus der Identität des Feindes hervorgeht: […] dass man gegen die Latiner Krieg führen musste, die in ihrer Sprache, ihren Sitten, der Art der Bewaffnung und in ihrer militärischen Organisation mit ihnen selbst übereinstimmten: Soldaten waren mit Soldaten, Centurionen mit Centurionen, Tribunen mit Tribunen als Kameraden und Kollegen am selben Standort, oft sogar in denselben Manipeln miteinander vereinigt gewesen.159

Die Notwendigkeit erhöhter Disziplin wird eingeschärft und das Schicksal des ungestümen Manlius macht jedem deutlich, wie ernst dies dem einen Feldherrn ist. Die Tat des zweiten Feldherrn, Decius, geschieht bald darauf vor demselben Hintergrund, was Livius auch explizit macht (conspectus ab utraque acie). Unmissverständlich wird klar, wie die devotio ihre Wirkung gleichermaßen auf die römischen Soldaten wie die latinischen Feinde entfaltete. Einer der Zwecke, weit jenseits der Verarbeitungslogik aufgrund innenpolitischer und familiärer Faktoren, war die Erhöhung des Einsatzes: Wie ließ sich ein Krieg führen, den man eigentlich nicht führen wollte, wie gegen einen Gegner kämpfen, der eigentlich kein Feind war? Über Decius, dessen Antwort darin bestand, sich und die Götter ins Spiel zu bringen, schrieb Livius immerhin in einer Zeit, in der die Beanspruchung der Religion im Kampf von Römern gegen Römer nicht nur gängig war, sondern die schließlich sogar extreme Ausprägungen religiöser Gewalt hervorbrachte.

159 Liv. 8, 6, 15: adversus Latinos bellandum erat, lingua, moribus, armorum genere, institutis ante omnia militaribus congruentes: milites militibus, centurionibus centuriones, tribuni tribunis compares collegaeque iisdem praesidiis, saepe iisdem manipulis permixti fuerant.

4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

4.1 Ein Feldherr in Rom 4.1.1 Sulla imperator Die bisherigen Untersuchungsobjekte waren imperatores, ihre religiöse Inszenierung und Interaktion mit den soldatischen Publika sowie die Überführung der Narrative in das stadtrömische Umfeld, wobei sich Transgression und politisches Durchsetzungsvermögen keineswegs ausschlossen. Es ließ sich in der literarischen Überlieferung jeweils eine Bereitschaft erkennen, die Momente der Interaktion zwischen Protagonisten und ihren Publika zu einem Leitmotiv bei der Wiedergabe religiöser Inszenierungen zu machen. In der Eskalationsphase der Bürgerkriege in den 80er Jahren lassen sich die genannten Aspekte nicht nur in besonderer Dichte nachweisen, sondern in der Person Sullas auch in einer einzigartigen Kombination untersuchen, da Sullas literarische Selbstdarstellung dank Plutarch in einer Reihe von Fragmenten erhalten ist. Anhand seines militärischen Aufstiegs zur Macht, den er, soweit nachvollziehbar, geschönt aber schonungslos beschrieb, lässt sich die Verbindung der religiösen Inszenierung des Feldherrn im Krieg mit einer Verlagerung des Politischen ins Feldlager beobachten – ein Symptom auch der späteren Bürgerkriege. Sullas exemplarische Präsenz war auch für die Folgezeit prägend. Aus offensichtlichen Gründen wurde das Wirken des Bürgerkriegsgenerals und später

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_4

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4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

Alleinherrschers Sulla auf die weiteren republikanischen Entwicklungen1 und auf das beginnende Prinzipat2 projiziert. Weitaus entscheidender für Sullas Relevanz an dieser Stelle ist aber ein anderer Faktor: Die so umfangreich überlieferte religiöse Selbstinszenierung Sullas war eine imperatorische. So hatte er in den langen Jahren, in denen er in Griechenland und Kleinasien Krieg führte, den Nimbus des imperator felix erworben, der zwischen üblichen, erwarteten und provokant transgressiven Ansprüchen der Kommunikation mit den Göttern changieren konnte. In Folge seiner gewaltsamen Rückkehr nach Italien erfolgte auch die Überführung nach Rom – ebenfalls unter besonderen Bedingungen, denn Sulla kam als imperator und Eroberer. Schließlich wurde er selbst literarisch tätig und wirkte damit maßgeblich auf die Überlieferung seiner religiösen Inszenierungen ein. Wer seine Schrift nicht las oder lesen konnte, der brauchte nur auf das Forum zu gehen, wo bei den Rostra ein vergoldetes Reiterstandbild Sullas der Nachwelt unmissverständlich präsentierte, welche Form seine Selbstdarstellung auch dann behielt, als alle Feinde besiegt waren und er sich wieder in Rom aufhielt. Die Aufschrift lautete CORNELIUS SULLA IMPERATOR FELIX.3 Die umfangreiche Überlieferung zu Sulla und seiner Selbstdarstellung würde eine monographische Untersuchung ermöglichen und erfordert die Reduktion auf zentrale Aspekte. Was dabei trotz der Fokussierung auf den in auktorialer und protagonistischer Doppelrolle auftretenden Sulla nicht vernachlässigt werden darf, ist der zeitliche Kontext insofern es sich um eine Periode handelte, für die ein generelles Ansteigen religiöser Inszenierungen zu verzeichnen ist. Sulla war nicht der einzige, der sich religiös inszenierte. Entsprechend lässt er sich nicht völlig von dem Auftreten von Standesgenossen wie C. Marius, Cn. Octavius und L. Cornelius Merula trennen, zumal die Positionen der Akteure teils direkt gegeneinander ausgespielt wurden und gerade hier innovative Formen der Selbststilisierung feststellbar sind. In qualitativer Hinsicht lässt sich eine Steigerung ins Extreme nachweisen. Neue religiöse Inszenierungsvarianten korrelierten mit der religiösen Aufladung 1

2

3

S. z.B. jüngst ECKERT 2016, die unter anderem anhand von Jeffrey Alexanders Konzept des kulturellen Traumas die zeitverzögerte Auseinandersetzung mit der Erinnerung an die sullanische Zeit analysiert. Einen guten Beleg für die Problematik, mit der das Erbe Sullas behaftet war, stellt Ciceros Rede über den Oberbefehl des Pompeius dar, die er 66 v.Chr. hielt. Einerseits hielt er es für notwendig, unter den militärischen Tugenden des Pompeius auch dessen felicitas hervorzuheben, andererseits bestand damit die Gefahr, ihn zu sehr in die Nähe seines früheren Förderers zu rücken. Deshalb rekurriert Cicero ohne explizite Nennung auf die felicitas Sullas und warnt vor der Selbstverleihung, die an Hybris grenze (Manil. 47f.), womit er Pompeius von Sulla abgrenzt (62f.). Zu Ciceros Sullabild s. DIEHL 1988. S. z.B. die Annäherung an die verlorenen Memoiren des Augustus anhand der von Sulla geschaffenen literarischen Voraussetzungen in THEIN 2009 und WISEMAN 2009. Thein zufolge war die felicitas ein für Augustus attraktives, aber, weil bereits vom ‚Autokrator‘ Sulla belegt, problematisches Feld der Selbstdarstellung (88f.); vgl. ECKERT 2016, 77 zur felicitas als „Stigma für römische Alleinherrscher“, eine Assoziation, die bis Commodus von allen Kaisern vermieden wurde. Nachkommen in der cornelisch-sullanischen gens hingegen behielten den Beinamen Felix bei. App. civ. 1, 97 (451): Κορνηλίου Σύλλα ἡγεμόνος Εὐτυχοῦς; vgl. Cic. Phil. 9, 6, 13. S. dazu SEHLMEYER 1999, 205f.

4.1 Ein Feldherr in Rom

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exzessiver Gewalt, bei der die legalen Mechanismen und Normen ausgesetzt wurden. Eine der Fragen, die sich an späterer Stelle stellen wird, ist, in welchem Verhältnis die Konjunktur des (Selbst-)Mordes im Tempel und der Schändung der Leichen von Gegnern zur Attraktivität religiöser Beanspruchungen von politisch-militärischen Führern standen, deren Position mindestens in legaler Hinsicht prekär war. Einige in der Forschung immer noch gerne zur Einordnung der Akteure verwendete Dichotomien lassen sich vernachlässigen, da sie als eher rigide Konstrukte wenig zum Verständnis religiöser Inszenierungen beitragen: so etwa die Opposition zwischen den Aufsteigercharakteren Marius und Sulla sowie ihrem etablierten senatsaristokratischen Umfeld. Sulla als Mitglied einer altadeligen, aber heruntergekommenen gens und Marius als homo novus aus bescheidenen Verhältnissen sind nicht nur historisch zweifelhafte Interpretationen, sondern tragen auch wenig dazu bei, Handlungs- und Inszenierungsweisen zu deuten, die insbesondere von konsularischen imperatores an den Tag gelegt wurden. Eine andere Kategorisierung betrifft Anhängerschaft und Publika, denn gerade bei der Betrachtung sullanischer oder marianischer ‚Propaganda‘ wurden gerne Parteien vorausgesetzt. Dass ‚Marianer‘, ‚Sullaner‘ oder ‚Cinnaner‘ in Rom ebenfalls eher realitätsferne Konstrukte waren, ist in der Forschung seit längerem akzeptiert.4 Schließlich ist auch die an anderen Stellen bereits behandelte, von Biographen gerne aufgeworfene psychologisierende Frage nach Glaube oder Instrumentalisierung hinter den religiösen Inszenierungen eine wenig voranbringende Opposition. Sie erfährt nur im Zusammenhang mit der felicitas Sullas noch einmal kurz Behandlung als Diskurselement, um das es den zeitgenössischen Publika gerade nicht ging. Die römische Erinnerung an L. Cornelius Sulla war stets untrennbar mit dem Bewusstsein verknüpft, hier zugleich eine symptomatische Figur für die Probleme ihrer Zeit und einen Wegbereiter für die prägenden Umwälzungen der Folgezeit vor sich zu haben. Das Spannungsverhältnis zwischen Rom und der italischen Opposition, das in dem verheerenden Bundesgenossenkrieg mündete, dominierte in den 90er und 80er Jahren die innenpolitischen Fragen nach Bürgerrecht, senatorischem Selbstverständnis und den politischen Partizipationsmöglichkeiten der italischen Eliten. Zugleich war der Krieg in Italien, wie jeder auswärtige auch, Betätigungsfeld für etablierte und aufstrebende Politiker und aus ihm ging Sulla so erfolgreich hervor, dass er im Jahr 88 v.Chr. das Konsulat und anschließend das Kommando für den nächsten großen Krieg erhielt. Im Osten hatte sich mit Mithridates ein neuer römischer Erzfeind etabliert, dessen Blick über Kleinasien hinaus auf Griechenland gerichtet war. Vor dem Bundesgenossenkrieg hatte Sulla seine militärischen Erfahrungen unter den großen Feldherren der Zeit gemacht: unter C. Marius in Africa – später würde man erzählen, wie er bereits damals seinen späteren Konkurrenten antagonisiert hatte – und unter Q. Lutatius Catulus, der allen Spannungen zum Trotz mit Marius über die Germanen triumphierte.

4

S. die einschlägige Kritik von BULST 1964, bes. 318.

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Sulla war im Jahr 88 ein erfahrener Militär und im vollen Bewusstsein, welch enormen Einfluss Kommanden und militärische Erfolge auf das Prestige eines Politikers hatten und welche Möglichkeiten sie ihm damit auch für die folgende Zeit boten. Sein politischer Konkurrent Marius, der bereits sechs Konsulate hinter sich hatte, davon vier iterierte (103–100 v.Chr.), verdeutlichte dies wie kein anderer Römer jemals zuvor. Obwohl er sich bereits im fortgeschrittenen Alter befand, war das Kommando gegen Mithridates auch für ihn attraktiv. Gegen den Anspruch des offiziell als Befehlshaber bestimmten Sulla mobilisierte Marius den Volkstribunen P. Sulpicius Rufus, der sich darauf verstand, die Interessen der zahlreichen Neubürger von außerhalb Roms gegen Sulla zu kanalisieren. Die gewalttätig ausgetragenen Konflikte führten dazu, dass sich Sulla eilends zum Heer in Nola aufmachte und Marius in Rom dank seiner Kontrolle über die Volksversammlungen sämtliche Maßnahmen Sullas rückgängig machen konnte. Beide beanspruchten das Kommando, beide konnten sich auf Argumente der Legalität stützen, aber Sulla hatte den entscheidenden Vorteil: Er befand sich in Nola beim Heer. Seine Entscheidung, die Ordnung in Rom nun mit militärischer Macht wiederherzustellen, verlieh den zu diesem Zeitpunkt fast schon zur Gewohnheit gewordenen Straßenkämpfen und mit Gewalt durchgebrachten oder verhinderten Gesetzesentwürfen eine völlig neue Qualität, wie Appian betont: Dies war das erste Gefecht in Rom, nicht mehr das Abbild eines bloßen Parteienstreits, sondern ein regelrechter, wie im Krieg unter Einsatz von Trompeten und Feldzeichen durchgeführter Kampf.5

Der Bruch und die Signalwirkung, die mit diesem Einsatz Sullas einhergingen, lassen sich in ihrer Bedeutung gar nicht genügend betonen. Es ist kein Zufall, dass Appian den Präzedenzfall nicht etwa mit einer Szene physischer Transgression ausschmückt, der des Pomeriums oder der Stadtmauer. Stattdessen hebt er die visuelle und akustische Dimension hervor, in der sich die Wahrnehmung römischer Truppen von dem zweifellos ebenfalls gut organisierten Einsatz bewaffneter Anhängerschaften absetzte, der den politischen Alltag Roms schon länger begleitete. Sullas (in historischer Zeit) präzedenzloser Einsatz des Heeres innerhalb der Stadtmauern erlaubte ihm die Vertreibung seiner Gegner und die Wiederherstellung der politischen Verhältnisse, wobei er seinem offenkundig feindlich gesinnten konsularischen Nachfolger für das Jahr 87, L. Cornelius Cinna, den Eid abverlangte, seine Maßnahmen nicht zu bekämpfen. Der nun folgende Feldzug Sullas in Griechenland und Kleinasien hielt ihn für fünf Jahre von Rom fern, den Zeitraum, der sich als bestimmend für seine spätere Inszenierung erweisen sollte. In der Forschung gibt es dabei häufig eine seltsame Diskrepanz hinsichtlich der Empfänger. Einerseits findet sich fast überall die

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App. civ. 1, 58 (259) (Übers. hier und im Folgenden Veh): ὅδε πρῶτος ἐν Ῥώμῃ, οὐχ ὑπὸ εἰκόνι στάσεως ἔτι, ἀλλὰ ἀπροφασίστως ὑπὸ σάλπιγγι καὶ σημείοις, πολέμου νόμῳ·

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grundsätzliche Annahme, Sulla sei in großem Maße von seiner Heeresklientel abhängig gewesen: Primär kämpfte Sulla daher seit 88 v.Chr. nicht für politische Ideen und Programme, auch nicht für eine soziale Gruppe, sondern in erster Linie für seine eigene Sache, die eigenen Interessen wie diejenigen seines Heeres, die damit identisch geworden waren […]6

Andererseits finden Soldaten und Veteranen als Empfänger seiner ostentativen Behauptungen kaum Erwähnung. Insbesondere Sullas schriftstellerische Tätigkeit hat den Blick der Forschung vielmehr auf die elitären Publika gelenkt, mit denen er sich nach seiner Rückkehr aussöhnen musste. Zweifellos stammte die Leserschaft auch aus der gebildeten Oberschicht, wie aber bereits Harriet Flower bemerkt hat, sprach seine Selbstdarstellung stilistisch keinesfalls ein reines Elitepublikum an: Presumably the length of Sulla’s memoirs can also be correlated with his including personal feelings, insights, and revelations, which went so far beyond the largely factual accounts of their achievements that Roman politicians were regularly called upon to render in official correspondence, or a speech in the senate. He may be closer to the tone of a contio before the people.7

Wie sehr die moderne Wahrnehmung des abwesenden Sullas von den späteren Ereignissen diktiert wird, zeigt Bruce Frier in seiner Untersuchung zur numismatischen ‚Propaganda‘ Sullas. Er macht „three main groupings of power“ als Adressaten aus, nämlich die herrschenden Cinnaner, die Nobilität und die Neubürger. Sulla habe sich auf die beiden letzteren konzentriert. Selbst wenn man berücksichtigt, dass es Frier nur um ein spezielles Medium von Sullas Selbstdarstellung geht, er zudem erst im Jahr 85 einsetzt, und akzeptiert, dass Ritter und Plebs „would count for less in the impending struggle“8, folglich vernachlässigbar seien, handelt es sich hierbei um eine Reduktion auf nur mittelbare Publika. Das unmittelbarste Publikum, das Sulla seit Nola besaß, bestand aus seinen Soldaten und selbstverständlich waren es auch sie, die als Erste seine geprägten Münzen in den Händen hielten. Dies änderte sich auch in dem Moment nicht, als die Rückkehr nach Italien zu einer absehbaren Möglichkeit wurde, und – das ist die These, vor deren Hintergrund den Memoiren noch besondere Aufmerksamkeit zuteil wird – es änderte sich selbst für den dictator, den privatus und den Literaten Sulla nur bedingt, denn Form und Inhalt seiner Selbstdarstellung blieben imperatorisch. Die primäre situative Verortung lag in der Interaktion zwischen imperator und Soldaten, die sekundäre bis zur Rückkehr in der zwischen imperator und den anderen (griechischen, italischen) Publika im direkten Umfeld seiner Feldzüge. Die stadtrömischen Publika standen erst an dritter Stelle, wurden aber natürlich immer bedeutsamer, als sich das Ende des

6 7 8

CHRIST 2002, 204; zustimmend THEIN 2003; HEFTNER 2006, 46f.; vgl. ECKERT 2016, 76: „[…] in besonderem Maße auf die Loyalität seiner Soldaten angewiesen.“ FLOWER 2015a, 302. FRIER 1971, 590.

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Bürgerkriegs abzuzeichnen begann. Aber auch ihnen präsentierte sich Sulla als imperator – eine Rolle, die er auch später nie ablegte. So schreibt Plutarch: Sulla aber blieb, nachdem er einmal zum Führer eines Heeres erwählt worden war, zehn Jahre ununterbrochen in Waffen, indem er sich selbst bald zum Konsul, bald zum Diktator machte, immer aber Tyrann war.9

Plutarch bezieht sich dabei (mit Vergleichsabsicht zu seinem biographischen Parallelbeispiel Lysander) auf Sullas Zugang zur Macht, die er nur einmal rechtmäßig erhalten und dann nicht wieder zurückgegeben hatte. Für den Biographen spiegelte sich darin die Perversion der meritokratischen Ordnung, das primäre Symptom jedes Bürgerkriegs. Es waren nicht mehr die besten Männer, die die größte Macht innehatten, sondern Tyrannen, die ihre Machtstellung dadurch sicherten, dass sie die Stadt in eine Art konstanten Kriegszustand versetzten. Für ihre extralegalen Ambitionen griffen sie – dies hat Plutarch in der vorausgehenden Biographie immer wieder ausgemalt – zu außergewöhnlichen Inszenierungen, insbesondere religiöser Art, die sich auf ihre herausgehobene Person konzentrierten. 4.1.2 Das Feldlager als Ort der Politik Die prekäre legale Stellung Sullas definierte die Ausgangssituation, in der es zu den religiösen Inszenierungen kam – dies ist enorm wichtig zum Verständnis der Intensität, mit der Sulla seine felicitas vorantrieb. Grundsätzlich muss davon ausgegangen werden, dass das Hörigkeitsverhältnis der Truppen zu den Kommandoträgern in den Bürgerkriegsjahren des frühen ersten Jahrhunderts v.Chr. einen Wandel erfuhr. Strukturelle Veränderungen im Heer selbst – die sog. ‚Heeresreform‘ durch Marius10 – sind weniger als Grund auszumachen, als der politische Alltag in Rom und den Heerlagern. Hier gab es Präzedenzfälle dafür, dass sich nicht nur Volkstribunen, sondern auch andere unliebsame Amtsträger einfach umbringen ließen: Der Praetor A. Sempronius Asellio war 89 v.Chr. in Rom bei Kulthandlungen einem Anschlag zum Opfer gefallen, offenbar aufgrund seiner Rechtsprechung in

9

Plut. Sulla comp. 1, 4 (Übers. nach Ziegler): ὁ δὲ ἅπαξ αἱρεθεὶς στρατεύματος ἡγεμών, ἔτη συνεχῶς δέκα, νῦν μὲν ὕπατον, νῦν δὲ δικτάτορα ποιῶν ἑαυτόν, ἀεὶ δὲ ὢν τύραννος, ἐν τοῖς ὅπλοις ἔμενεν; s. Heftner 2006, 46f. 10 Eine gute Übersicht bei STÄCKER 2003, 28–35. Die inzwischen zu Recht kritisierte Position, die eine strukturelle Reformierung des Heeres unter Marius konstatiert (s. dazu GABBA 1976, 20–52), ist in ihrer militärhistorischen Bedeutung hier weniger relevant als in einem für die imperatorisch-soldatische Interaktion entscheidenden Aspekt, den DE BLOIS 2007, 164 an den Anfang seiner Untersuchung zum Verhältnis zwischen Heer und Feldherr stellt: Das Narrativ der Professionalisierung der Soldaten und ihrer Fixierung auf den Feldherrn (anstatt der Res Publica) impliziert ein falsches Bild ihrer Funktionalität für den imperator und vernachlässigt, dass „Large crowds are not and were not, however, machines that can be switched on and off at will by superior leaders […]“. Vielmehr stellt sich weiterhin und aufs Neue die Frage danach, wie ein Feldherr sein Publikum aktivieren konnte und welche Bedingungen und Gefahren dabei herrschten.

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Streitigkeiten zwischen Gläubigern und Schuldnern.11 Q. Pompeius Rufus, der konsularische Kollege Sullas im Jahr 88 v.Chr., wurde von Soldaten des Heeres getötet, das er übernehmen sollte, und die Täter kamen unbestraft davon.12 Fälle wie diese führen vor Augen, wie tief die Konflikte auch um die Legitimität des Senats waren. Nicht erst mit Sullas forcierter Neuordnung, die einer großen Zahl von Rittern die Aufnahme in den Senat ermöglichte und die Richtergremien nur für Senatoren zugänglich machte, wurde die Frage virulent, was es hieß, Senator zu sein – diese Frage hatte bereits Livius Drusus aufgeworfen, als er eben diese Zulassung von Rittern in den Senat forderte, und zuvor C. Gracchus, dessen Gerichtsreform die Ritter zu Richtern über Senatoren gemacht hatte.13 Symptomatisch dafür steht auch die Behauptung eines Sulpicius, über einen Gegensenat (ἀντισύγκλητος) zu verfügen,14 und Plutarchs Bemerkung, dass sich auch in Sullas Feldlager eine Art Senat (σχῆμα βουλή) gebildet hätte.15 Robert Morstein-Marx hat dieses Phänomen anhand der „consular appeals to the army“ untersucht,16 wobei seine zentrale These lautet, dass Legitimität das bessere Konzept zum Verständnis der politischen Situation sei als Legalität und dass Legitimität auch für Konsuln und Generäle ihren Ausgangspunkt keinesfalls ausschließlich im Senat hatte: [...] the political traditions of the republic – in a phrase, the mos maiorum – cannot simply be identified with the senate at any particular moment. […] The senate was not, in short, the locus of legitimacy, plain and simple. We have been too ready to treat it as such, however, so that in moments of crisis, which are in part crises of legitimacy, whichever party happens to be opposed by the majority vote of the senate (no matter how legitimately or illegitimately that majority is constituted or conducts itself) tends to be regarded by modern scholars as rebelling against legitimate authority, ‚the state‘, the republic and its political traditions.17

Konkret untersucht er dabei Cinnas Auftreten vor der von Sulla zurückgelassenen Legion in Capua 87 v.Chr. – im Grunde eine Wiederholung von Sullas vorjähriger Aktion in Nola. Cinna war (anders als Sulla) das Konsulat aberkannt worden, er hatte die Stadt verlassen, um gestützt auf militärische Macht die Wiedereinsetzung zu erzwingen. Wesentlich detaillierter als zuvor bei Sulla überliefert Appian die

11 App. civ. 1, 54 (236–239). 12 Liv. per. 77; Vell. 2, 20, 1; Val. Max. 9, 7 ext. 2; App. civ. 1, 63 (285); vgl. die weiteren Fälle bei Val. Max. 9, 7, die ebenfalls auf diese Zeit datieren. 13 Livius Drusus: App. civ. 1, 35 (158); C. Gracchus: App. civ. 1, 22 (92–94). 14 Plut. Sulla 8, 2; Mar. 35, 2. 15 Plut. Sulla 22, 1; vgl. den ‚Senat‘ des Sertorius (App. civ. 1, 108 (507); Ib. 101 (439)) und Catos in Utica (App. civ. 2, 95 (397)). Diese 300 ‚Gegensenatoren‘ waren in Utica die Einzigen, die von Caesar später keine Milde erfuhren (App. civ. 2, 100 (416)). Auch die senatorischen Anhänger des Antonius hätten eine Art Senat gegenüber der Octavianfreundlichen Mehrheit gebildet (Cass. Dio 50, 3, 2). 16 MORSTEIN-MARX 2011. 17 MORSTEIN-MARX 2011, 277.

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Interaktion zwischen dem abrogierten Konsul Cinna und den Soldaten.18 So bemühte sich Cinna zunächst mit Trauergesten, wobei er als Konsul auftrat, um dann, auf die Ungerechtigkeit des Konsulatsentzugs verweisend, die Symbole seiner Macht zu entfernen – die fasces ließ er inmitten der Soldaten niederlegen, seine Toga zerriss er und warf sich zu Boden. Damit machte er deutlich, dass er selbst zwar trauerte, die Ungerechtigkeit aber zugleich seinem Publikum angetan worden war: den römischen Bürgern nämlich (nicht Soldaten!), denen es ja eigentlich oblag, Entscheidungen wie diese zu treffen. Erschüttert von dem Schauspiel richteten ihn die Beiwohnenden wieder auf und gaben ihm seine Insignien zurück, mit der Versicherung, ihr Konsul sei er noch. Er solle sie anführen, sagten sie, und die Offiziere legten einen Eid – vielleicht das sacramentum – auf ihn ab.19 Morstein-Marx hebt hervor, dass Cinna in seiner Rede an die Soldaten gerade nicht ihren Status als unpolitische milites akzentuierte, sondern sie als Bürger ansprach – genau genommen als die Bürger, die ihn gewählt hatten und deren Autorität mit der illegalen Absetzung untergraben wurde: „From a rhetorical point of view, the force of Cinna’s argument rests upon his soldierly audience actually accepting his characterization of them as voters in consular elections.“20 Hierin sieht er das bei Sulla und Cinna erfolgversprechende Charakteristikum der „consular appeals“, die andere Orte der Legitimation darstellten. Was dabei zu sehr in den Hintergrund rückt, ist der Umstand, dass die Soldaten zwar als Bürger charakterisiert werden, damit sie überhaupt betroffen sein konnten, letztendlich aber als Soldaten handeln: Die von ihnen ausgehende Re-Institution des Konsuls wird begleitet von der Aufforderung, er solle sie anführen, wohin er wolle.21 Als dann die Offiziere ihre Eide ablegten und von ihren Untergebenen dasselbe verlangten, wurde sich ganz offensichtlich einer hierarchischen Kommunikations- und Bindungsform bedient, die bei einer Volksversammlung in Rom nicht gegeben war. Die teils implizit bleibende Benennung der handelnden Publika ergibt eine interessante und komplexe Form der Interaktion: Zunächst sei Cinna nach Capua gekommen, um auf die dortigen Offiziere und Senatoren einzuwirken, seine Ansprache und insbesondere die Demutsgesten hingegen konnten zumindest kein senatorisches Publikum erreichen. Es ist also die Heeresversammlung, vor der er sich entsprechend inszenierte, und es sind die Soldaten, die ihn aufheben und seine

18 App. civ. 1, 65 (298)–66 (302). Vell. 2, 20, 4 berichtet wesentlich lakonischer, Cinna habe zunächst die Offiziere bestochen und dann die Soldaten durch Beuteversprechen auf seine Seite gebracht. In seiner Pompeius-Biographie beschreibt Plutarch zu Cinnas Tod wohl nicht zufällig einen letzten gescheiterten Bestechungsversuch: Einem ihn verfolgenden Centurio habe Cinna seinen Siegelring für das eigene Leben angeboten, dieser habe jedoch den Tod des Tyrannen als wichtiger erachtet und sich nicht bestechen lassen (Plut. Pomp. 5). 19 MORSTEIN-MARX 2011, 267f. Anm. 41 ist unentschieden, ob es sich um das sacramentum handelte. Angesichts der Situation wird der wie auch immer geartete ὅρκος zumindest an das sacramentum erinnert haben. Zu militäreidlicher Verpflichtung und Loyalitätskonflikt in der Spätantike, aber mit einem guten Überblick über die republikanische Vorgeschichte s. HEBBLEWHITE 2016. 20 MORSTEIN-MARX 2011, 269; vgl. KEAVENEY 2007, 37. 21 App. civ. 1, 66 (300).

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legitime konsulare Stellung bestätigten. Daraufhin, offenbar unter dem Eindruck des soldatischen Stimmungsbildes, handelten schließlich die Offiziere, legten den Eid ab und forderten wiederum ihre Untergebenen auf, es ihnen nachzutun.22 War Cinnas suggestive Identifizierung der Soldaten als cives die notwendige Initialzündung für eine solche Aktion, handelten die Beteiligten aber in einer Form, die im stadtrömischen Kontext nicht reproduzierbar gewesen wäre. Insbesondere der von den Offizieren vermittelte Eid der Soldaten an ihren ‚imperator‘ – der sie absehbarerweise wieder einmal dazu bringen würde, Rom unter Waffen zu betreten – kannte kein Äquivalent in einer contio. In der Nähe von außergewöhnlicher Inszenierung (die hier ihren Ausgang nicht beim imperator hat) und der Transgression bekannter Normen liegt schließlich eine doppelte religiöse Komponente, die typisch für imperatorisch-soldatische Interaktion war und dazu beitrug, dem Feldlager als Lokus der Legitimität eine besondere Attraktivität zu geben. Zugleich war hier aber weder ein Gegenmodell zu Volksversammlung und Senat gegeben – die Rückkehr nach Rom stellte Cinna wie Sulla vor die Herausforderung der Reintegration in die stadtrömischen Verhältnisse – noch war die entstandene Bindung per se von besonderer Festigkeit. Wie die Rolle des vom Volk ernannten, regulären benötigte auch die Rolle des vom Heer bestimmten imperator der weiteren erfolgreichen Selbstinszenierung. So waren es im Falle Cinnas bezeichnenderweise auch die Soldaten, an denen er letztendlich scheiterte: Als er sein gegen Sulla aufgestelltes Heer inspizierte, weigerten sich die Soldaten, gegen einen römischen Gegner zu kämpfen, zumal gegen den imperator felix Sulla. Cinna wurde daraufhin von seinen eigenen Männern erschlagen. Appians Bericht über Cinnas Tod ist nicht ohne Ironie, denn in dessen Versuch, die unwilligen Soldaten umzustimmen, sei es gerade der rücksichtslose Einsatz der fasces durch die Liktoren gewesen – diese hatten in Capua ja die Soldaten selbst an Cinna zurückgegeben –, welcher die Soldaten gegen ihn aufbrachte.23 Bereits als Sulla erstmals vor seine Truppen in Nola trat, mit denen er dann nach Rom marschieren würde, tat er es in dem Wissen, dass sich dort mit Marius ein ‚Gegen-imperator‘ aufhielt, und auch als er später im Osten Krieg führte, bestand diese Gefahr weiter: L. Valerius Flaccus wurde mit einem Heer ausgesandt, um im Namen der neuen Machthaber in Rom den Krieg im Osten zu führen.24 Die Gefahr, dass Soldaten einfach zu dem anderen römischen Heer überlaufen würden, war stets

22 App. civ. 1, 65 (298); 66 (300f.): Κίννας δ’ ἐς Καπύην τραπόμενος, ἔνθα Ῥωμαίων στρατὸς ἄλλος ἦν, τούς τε ἄρχοντας αὐτοῦ καὶ ὅσοι ἀπὸ τῆς βουλῆς ἐπεδήμουν, ἐθεράπευε καὶ παρελθὼν ὡς ὕπατος ἐς μέσους τάς τε ῥάβδους καθεῖλεν οἷα ἰδιώτης καὶ δακρύσας ἔφη· […] Ταῦτ’ εἰπὼν ἐς ἐρέθισμα καὶ πολλὰ περὶ αὑτοῦ κατοικτισάμενος τήν τε ἐσθῆτα κατέρρηξε καὶ ἀπὸ τοῦ βήματος καταθορὼν ἔρριψεν αὑτὸν ἐς μέσους καὶ ἔκειτο ἐπὶ πλεῖστον, ἕως ἐπικλασθέντες ἀνέστησάν τε αὐτὸν καὶ καθίσαντες αὖθις ἐπὶ τοῦ θρόνου τάς τε ῥάβδους ἀνέσχον καὶ θαρρεῖν οἷα ὕπατον ἐκέλευον καὶ σφᾶς ἄγειν ἐφ’ ὅ τι χρῄζοι. τῆς δ’ ἀφορμῆς εὐθὺς οἱ ἄρχοντες αὐτῶν ἐπέβαινον καὶ ὤμνυον τῷ Κίννᾳ τὸν ὅρκον τὸν στρατιωτικόν, καὶ τοὺς ὑφ’ αὑτὸν ἕκαστος ἐξώρκου. 23 App. civ. 1, 78 (355f.). 24 App. civ. 1, 75 (346).

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hoch. Nur waren es letztendlich die Truppen des C. Flavius Fimbria, der Flaccus gewaltsam das Kommando abgenommen hatte, die lieber auf Sullas Seite wechselten.25 Beim Bürgerkrieg auf italischem Boden wiederholten sich Desertationen in diese Richtung, dennoch sollte man angesichts von Sullas Erfolgen bei der ‚Rekrutierung‘ nicht vernachlässigen, dass er stets von derselben Gefahr bedroht wurde.26 Die vom imperium ausgehende Macht war insofern prekär geworden, als sie einfach nicht mehr alternativlos war. Szenen, in denen Sulla als in diesem Sinne schwacher imperator erscheint, überliefert Plutarch, ebenso wie Appian, zumeist im Kontext eines Dekadenzdiskurses. Bereits während des Bundesgenossenkrieges sei sich Sulla bewusst gewesen, dass er mit Marius um das Kommando gegen Mithridates in Konkurrenz stehen würde. Ohne diejenigen zu beachten, die harte Strafen für übergriffige Soldaten forderten, „buhlte er nur um die Gunst des Heeres“27 Als ein Symptom des Legitimitätsverlusts ihrer Position hätten die oft gewaltsam zur Spitze gelangten Feldherren nun anders vor dem Heer auftreten müssen, nämlich mehr als Demagogen, denn als Befehlsgeber. Die Soldaten, gewöhnt daran, vom Feldherrn immer größere Summen zu erhalten, hätten sich Ausschweifungen aller Art hingegeben.28 Aber nicht nur die Entwicklungen im Verhältnis zwischen Feldherrn und Truppen nötigten einen imperator wie Sulla zu mitunter unkonventionellen Auftritten vor dem Heer. Auch aus der Wahl der Gegner ergaben sich Probleme. So bekundeten seine Soldaten ihren Unmut, als Sulla mit Mithridates Frieden schloss, um Fimbrias Heer entgegentreten zu können. Anstatt den auswärtigen Feind zu bekriegen, gegen den der Feldzug eigentlich ins Leben gerufen worden war, wandte er sich nun gegen römische Bürger.29 Plutarch löst diesen Konflikt mit Sullas lapidarem Verweis, man könne nicht an zwei Fronten gleichzeitig kämpfen, aber dahinter steckt das tiefere Problem erhöhten Rechtfertigungsdrucks des Feldherrn vor den Truppen, die er ja ohnehin weitaus länger im Feld behalten hatte, als es für römische Heere üblich war.30 Die Position des imperator erlebte damit keinen grundsätzlichen Wandel, denn inhaltlich – dafür steht Sulla selbst als Exempel – inszenierte er sich vor den Soldaten nicht anders als frühere Feldherren. Das Hörigkeitsverhältnis zu den Soldaten hatten römische Feldherren schon immer durch religiöse Inszenierungen ergänzt. Es wurde vom Feldherrn erwartet, mindestens bei den diversen Ritualen (vota, lustrationes, Opfer vor der Schlacht) als fähiger Mittler zu den Göttern aufzutreten und als Garant ihrer Unterstützung für die imperatorischen Entscheidungen, denen die Soldaten Folge leisteten. Die religiösen Inszenierungen Sullas und seiner Zeitgenossen als Surrogat für eine fehlende Legalität zu deuten, wäre somit schwierig.

25 26 27 28 29 30

Plut. Sulla 25, 1. Vgl. DE BLOIS 2007, 172. Plut. Sulla 6, 9 (ἐθεράπευε τὴν ὑφ’ ἑαυτῷ στρατιάν). Plut. Sulla 12, 8f. Plut. Sulla 24, 4. Zu der Problematik von Sullas Friedensschluss (der vom Senat nie ratifiziert wurde) als Voraussetzung für den Kampf gegen ein (senatorisches) römisches Heer s. BADIAN 1958, 272 Anm. 3; 288.

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Gerade Sullas unkonventionelle imperatorische Auftritte müssen aber vor diesem Hintergrund gedeutet werden. Sie konnten der Distinguierung in Situationen dienen, in denen Sulla qua imperium oder Erfolg noch nicht ein solches Maß an Distinktion vorweisen konnte, dass sich Prophezeiungen unmissverständlich auf ihn beziehen mussten. So hätten die Haruspices das Flammenorakel in Laverna, das sich nicht zufälligerweise zeitnah zu seiner profectio im Bundesgenossenkrieg ereignete,31 so gedeutet, dass ein ἀνὴρ ἀγαθὸς ὄψει διάφορος καὶ περιττὸς zur Herrschaft gelangen und Rom befrieden werde.32 Damit müsse er selbst gemeint sein, so Sulla, denn seine Tapferkeit und sein goldblondes Haar stünden ja schließlich allen vor Augen. Auch die chaldäische Prophezeiung über seine zukünftige Größe hatte Methode: Sullas Gesicht, seine Bewegungen, sowohl des Geistes als auch des Körpers, und auch seine Natur habe der Chaldäer gemäß seiner Lehre analysiert.33 Diese ‚physiognomische‘ Begründung seines Erfolgs führte Sulla stets mit sich. Anders als das von Cn. Octvaius (ebenfalls mitgeführte – es wurde bei seiner Leiche gefunden) διάγραμμα Χαλδαϊκὸν war sein Äußeres ein wesentlich breitenwirksameres und letztlich auch literarisch verwertbares Instrument der Selbstinszenierung. Innerhalb, aber auch jenseits von institutionalisierten Situationen gab es unzählige Möglichkeiten für imperatorische Kreativität, welche von unterschiedlichen Publika auf unterschiedliche Weise bewertet werden konnten. Zunächst waren Erfolg oder Misserfolg der Inszenierungen an den Ausgang der militärischen Unternehmungen geknüpft. So konnten nach einer Niederlage nicht nur beobachtete (oder konstruierte) religiöse Auftritte des Feldherrn gegen ihn verwendet werden, sondern auch sein Handeln in Standardsituationen. Schließlich mussten jedwede Narrative – sei es von erfolgreichen oder gescheiterten Auftritten – zurück nach Rom transportiert werden, wo sie anders zusammengesetzten Publika präsentiert wurden, die sie mitunter anders werten würden. Im Falle Sullas war dieser Rücktransport in den zivilen Kontext, wie bemerkt, von nachrangiger Stellung, die Bedeutung seiner Truppen als Empfänger seiner religiösen Inszenierungen war ungleich höher als bei allen früheren imperatores. 4.1.3 Die Religion(en) Sullas Eine erste verdichtete Szene der beschriebenen Problematik (und von Sullas Umgang damit) findet sich für das Jahr 88 v.Chr., als Sulla mit den in Nola stationierten Legionen die Initiative ergriff. Er war zwar kein unerfahrener Feldherr, stand jedoch

31 LUKE 2014, 42–45 verweist auf die literarische Bedeutung der Prophezeiung für das noch Kommende: „Modern readers who approach an understanding of the Lavernan prodigy through the brief account in Plutarch’s biography of Sulla may easily miss the prodigy’s larger significance. But Sulla would have expected his readers to understand it in the context of other prodigies and wonders at that time, concerning the eruption of the Social War and the advent of a new saeculum.“ 32 Plut. Sulla 6, 6f.; zu Sullas Äußerem vgl. auch 2, 1. 33 Plut. Sulla 5, 5f. (εἰς τὸ τοῦ Σύλλα πρόσωπον ἀπιδὼν καὶ ταῖς κινήσεσι τῆς τε διανοίας καὶ οῦ σώματος οὐ παρέργως ἐπιστήσας, ἀλλὰ πρὸς τὰς τῆς τέχνης ὑποθέσεις τὴν φύσιν ἐπισκεψάμενος).

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vor der Herausforderung, die Truppen auf den Marsch auf Rom einzuschwören, der einen auch religiösen Verstoß darstellte.34 Er verwies dabei auf einen von Ma Bellona eingegebenen Traum und ließ aber zugleich auch andere ihr religiöses Kapital in die Waagschale werfen. In dieser Situation, als auch Sulla selbst mit Zweifeln gekämpft habe, erhält bei Plutarch sein erprobter Haruspex C. Postumius35 einen eigenen Auftritt. Er war sich seiner (nicht explizierten, aber offensichtlich siegesverkündenden) Deutung der Eingeweide so sicher, dass er sich demonstrativ fesseln lassen wollte, um bei Nichteintreffen des verkündeten Sieges den Tod zu erleiden.36 Ungewöhnlich ist diese Szene auch deshalb, weil hier ein religiöser Spezialist auftrat, dessen Handeln mehr selbstbezogen als auf Sulla ausgerichtet war. Üblicherweise bestand der Auftritt anderer daraus, Sullas persönliche Erfolge und herausgehobene Stellung anzukündigen.37 Erklärbar wird dieser Umstand und auch die Kupplung mit dem Traum durch den Kontext, denn Sulla befand sich am Scheideweg – in einer Situation, in der es nicht nur der Überzeugung der Soldaten, sondern auch seiner selbst bedurfte. Sullas spätere felicitas brauchte aber niemanden anderen mehr, als ihn selbst. Denn die von ihm errungenen Siege untermauerten seinen Anspruch auf göttliche Anleitung in der Zukunft. Die felicitas-Beanspruchung war damit jedoch kein Selbstläufer, denn der Nimbus des felix, den Sulla nach Rom brachte und später literarisch verarbeitete, war das Resultat nicht nur seiner militärischen Erfolge, sondern seiner ostentativen religiösen Handlungen und der immer wieder vorgebrachten Ansprüche. Auch ein noch so erfolgreiches Feldherren-Image konnte scheitern oder auf die Dauer an Attraktivität verlieren. Sulla arbeitete daran, es ‚frisch‘ zu halten. Auf seinem Zug durch den Osten und später Italien erhielt er an verschiedenen Orten Prophezeiungen, wobei er in seinen Memoiren betonte, sie seien ihm unaufgefordert zugetragen worden und sogar den Überbringer nannte. Zugleich ist mit dem Haruspex Postumius auch ein religiöser Spezialist bekannt, der ihn offenbar stets begleitete und ihm bei den Opferhandlungen assistierte. Auch sein eigenes religiöses Wissen konnte er

34 FÜNDLING 2010, 75. 35 Während des Bundesgenossenkrieges und ebenfalls in der Nähe von Nola hatte ihm Selbiger nach dem Erscheinen einer Schlange beim Opfern den Sieg über die Samniten vorausgesagt (Cic. div. 1, 72). 36 Plut. Sulla 9, 3; Aug. civ. 2, 24. 37 So der Chaldäer des Orobazos, der Sullas Größe anhand seiner Physiognomie prophezeit hatte (Plut. Sulla 5, 5f.; s. ENGELS 2007, 539f. Nr. 215, 2), der ebenfalls von einem Chaldäer prophezeite ‚gute Tod‘ Sullas (Plut. Sulla 37, 1) oder das Flammenorakel in Laverna, welches die Haruspices auf einen ἀνὴρ ἀγαθὸς ὄψει διάφορος καὶ περιττὸς bezogen, in dem Sulla sich selbst erkannte (6, 6f.). Für das Orakel des Trophonius dienen ein römischer Händler und ein Soldat, für das der Ma Bellona bei Silvium ein Sklave als Überbringer (17, 1f.; 27, 6); s. dazu FLOWER 2015a, 305. Ebenfalls als ungewöhnlich herausheben lässt sich aus demselben Grund der Traum, den Sulla vor der Schlacht von Signia hatte (Plut. Sulla 28, 4): Weder eine Gottheit noch er selbst erscheinen, sondern einzig der bereits verstorbene Marius und sein Sohn, der das feindliche Heer befehligte. Die Warnung des älteren an den jüngeren Marius vor einem drohenden Unglückstag hätte Sulla schließlich zum Kämpfen animiert.

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herausstellen, schließlich war er selber Priester gewesen.38 Es ist jedoch unsicher, ob er dies angesichts der Aberkennung dieser Funktion, wohl im Zusammenhang mit der hostis-Erklärung, oft thematisierte oder lieber verschwieg. Durchaus vorstellbar ist, dass es sich dabei um ein religiöses Kapital handelte, welches ihm seine Gegner wesentlich erfolgreicher prekär gemacht hatten, als sein imperium gegen Mithridates. Appian zufolge konnte Sulla bei den Soldaten die Furcht erwecken, Marius werde für seinen Feldzug im Osten eine neue Rekrutierung durchführen und ihnen damit die Aussicht auf reiche Beute nehmen.39 Unabhängig davon, ob man Appians Angabe der soldatischen Motive unhinterfragt akzeptieren will oder nicht,40 der (erst später erfolgte) Entzug des Priesteramts ließ sich weitaus weniger gut publikumswirksam zu einem Unrecht stilisieren. In der Forschung findet sich die Vermutung, der Bezug auf nichtrömische religiöse Spezialisten und Gottheiten – Haruspices, Chaldäer, Ma Bellona, Apollo – sei als bewusst alternativer Zugang zu den üblichen Ressourcen religiöser Autorität zu verstehen. Besonders die von Ma Bellona induzierten Träume sind auffällig, Flower betont hierbei Umstände und Charakter der Visionen: […] his use of a dream of an exotic and warlike goddess, who was apparently largely unknown in Rome at the time, to justify marching on his native city was both politically and theologically singular. […] The authority ascribed to his theological vision could only come from the fact that it was so distinctively different from accepted religious norms.41

Mit Ma Bellona fiel die Wahl auf eine in Rom ansonsten wenig präsente Gottheit, so dass sich die innovative Anführung mit dem innovativen Inhalt der Vision deckte. Im Zusammenhang mit der lange diskutierten Frage nach einer ‚Orientalisierung‘ der römischen Religion durch Sulla ist der Ausnahmecharakter seiner Inszenierung detailliert behandelt worden.42 Zuletzt hat sich Christian Mann aber überzeugend dagegen ausgesprochen, Sulla hier als großen Innovator zu zeichnen.43 Er hebt hervor, dass Sulla keineswegs der Einzige war, der in dieser Zeit auf

38 Suet. gramm. 12 belegt, dass er Augur war, App. civ. 1, 79 (362), dass ihm ein Priesteramt aberkannt wurde. Üblicherweise wurde dahinter das Augurat vermutet (BROUGHTON 1952, 44). Nach RÜPKE 2005, 2, Nr. 1390 trat er das Augurat aber erst 82 an und war zuvor decemvir sacris faciundis. 39 App. civ. 1, 57 (250–252). 40 So sagt Appian zwar, Sulla habe den Soldaten von dem ihm widerrechtlich entzogenen Kommando berichtet (251), letztendlich handeln sie aber nur aus Eigennutz (252: περὶ σφῶν δεδιότες). 41 FLOWER 2015a, 310f. 42 S. FADINGER 2002, der die wenig plausible Möglichkeit erkundet, das auffällige königliche Begräbnis Sullas (App. civ. 1, 105f. (494–500)) könne auf orientalische Wurzeln, nämlich die sog. „Heilige Hochzeit“, zurückgehen, welche Sulla mit seiner Aphrodite-Verehrung importiert hätte: „L. Cornelius Sulla hat das erste historische göttlich legitimierte Priesterkönigtum in der Republik begründet.“ […] „Den Ursprung seiner beiden Kulttitel „Felix“ und „Epaphroditos“ haben wir im sakralen Königtum der ältesten Weltreiche auf dem Boden Asiens zu suchen.“ (187). 43 MANN 2008, bes. 549–551.

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Spezialisten und Praktiken aus dem Osten zurückgriff. So ließ sich Marius von seiner syrischen Wahrsagerin Martha begleiten44 und auch Cn. Octavius, der konsularische Kollege Cinnas und Merulas im Jahr 87 v.Chr., handelte gemäß den Prophezeiungen unter anderem von Chaldäern, als er in Rom blieb, anstatt zu fliehen.45 Der Senat selbst hatte den Bau eines Tempels für Magna Mater gelobt, als ihr Priester Batakes den bevorstehenden römischen Sieg (gegen die Teutonen) verkündete.46 Sulla wiederum bediente sich keineswegs nur bei orientalischen Kulten, denn neben den haruspizischen Prophezeiungen verwies er auf verschiedene Orakel und Gottheiten (Trophonius, Apollo, Venus, Hercules). Der Chaldäer, von dem er die Prophezeiung über seine zukünftige Größe erhielt, verdeutlicht die ‚Beliebigkeit‘ besonders, denn anstatt sich der typischen chaldäischen Astrologie zu bedienen,47 traf er seine Vorhersage anhand von Sullas Aussehen.48 Das entscheidende Kriterium, so Mann, sei also nicht so sehr die Herkunft der Kulte, sondern Sulla selbst: Ebenso wie bei Ma scheint das spezifisch Sullanische das spezifisch Chaldäische zu überwiegen […] Somit lassen sich auch keine Aussagen darüber treffen, welchen Regeln Sulla folgte, wenn er im Gemischtwarenladen antiker Religiosität seine Auswahl traf. Das gemeinsame Kriterium der Kommunikation zwischen den Göttern und Sulla bestand darin, dass ihm Glück – in erster Linie militärischer Erfolg – verkündet und in entscheidenden Situationen zu seinen Gunsten eingegriffen wurde.49

In seinem Bezug auf östliche Gottheiten war Sulla somit nur quantitativ ein Novum. Weder war er der Erste, der sich einen privilegierten Zugang zu Kanälen der Kommunikation mit den Göttern verschaffte, noch war er der Erste, der dafür nichtrömische oder orientalische Gottheiten wählte. Der reine Umstand, dass Ma Bellona und nicht (wie bei Scipio Africanus) Jupiter zu ihm sprach, war kein Anzeichen für

44 Plut. Mar. 17, 1–3. 45 Plut. Mar. 42, 4f.; App. civ. 1, 71 (326). 46 Plut. Mar. 17, 5. Die Episode aus Plut. Mar. 17 ist interessant, da sie einen Einblick in die Aktivität religiöser Spezialisten aus dem Osten in Rom bietet. So war Martha bereits in Rom aufgetreten und hatte (erfolglos) versucht, eine Audienz vor dem Senat zu erhalten. Über die Frauen der römischen Oberschicht war sie schließlich zu Marius’ Ohren vorgedrungen. Dieser machte kein Geheimnis daraus, dass er sie zu Rate zog. Konkurrenz hatte Martha in dem Priester der Magna Mater, Batakes, der vor dem Senat sprechen durfte, und plante, selbiges vor der Volksversammlung zu tun, was aber vom Volkstribunen A. Pompeius verhindert wurde (Plut. Mar. 17, 5). SANTANGELO 2016a, 49 zieht zwei Szenarien in Betracht: Entweder handelte es sich bei dem Veto um eine gegen Marius gerichtete Maßnahme oder sie ist vor dem Hintergrund genereller senatorischer Ansprüche auf den Zugang zur Religion zu verstehen. 47 So war die Prophezeiung für Octavius auf astrologischer Grundlage gemacht worden. Nach seiner Ermordung fand man ein διάγραμμα Χαλδαϊκὸν, eine Sternenkarte, in seiner Toga (Plut. Mar. 42, 5). MANN 2008, 549f. hebt denselben qualitativen Unterschied zwischen Sullas Beanspruchung chaldäischer Prophezeiungen und der durch andere Zeitgenossen hervor. Auch Männer wie Crassus, Pompeius und Caesar hatten auf astrologischen Grundlagen Prophezeiungen über einen friedlichen Tod erhalten, die nicht eintrafen (Cic. div. 2, 99). 48 S. dazu ECKERT 2016, 60. 49 MANN 2008, 550.

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einen Reformversuch der römischen Religion und per se auch nicht als transgressiv zu betrachten.50 Es lohnt sich stattdessen der Blick auf die örtlichen und situativen Gesichtspunkte, denn die Berufung auf göttliche Anleitung hatte ihre primären Empfänger schließlich im Heer Sullas, mit dem er sich die meiste Zeit fern von Rom aufhielt. Mit Griechenland und Kleinasien durchzog er zwei an alten und berühmten Kultund Orakelstätten reiche Regionen. Dort als imperator den Zugang zu göttlichem Wissen zu suchen – oder auch ohne Suche zu erhalten, schließlich überbrachten die Prophezeiungen ja andere –, besaß für die anwesenden Publika eine wesentlich höhere Intensität, als die Berufung auf zwar römische, aber weit entfernte Gottheiten. Es gibt übrigens keinen Grund anzunehmen, dass Sulla die üblichen jupiterfixierten Ritualhandlungen des Feldherrn vernachlässigte – aber die eindrücklichen Erfahrungen geschahen im Umgang mit den nahen Gottheiten und werden von Sulla selbst konsequent unter visuellen, teils materiellen Gesichtspunkten beschrieben. So überlieferte er, wie er in Aphrodisias ein Weihegeschenk dargebracht hatte,51 und auch sein entscheidender Einsatz der goldenen Apollostatuette (ἀγαλμάτιον) basiert auf einem visuellen Eindruck: Plutarch berichtet, in der Schlacht an der Porta Collina, die für Sulla fast in einem Debakel endete, habe er sie sogar im dichtesten Kampfgetümmel einsetzen können, um die Fliehenden zurückzuhalten.52 Angesichts dieser von Sulla selbst bevorzugten Darstellungsweisen, scheint die Frage danach, welche Gottheiten er verehrte, schon für ihn selbst der Frage nach dem ‚Wie‘ der Verehrung nachgestanden zu haben. 4.1.4 Die Religion der anderen: Sullas Umfeld in Rom Im Jahr 85 v.Chr. begann Sulla, seine Aufmerksamkeit auf Rom und auf seinen dortigen Kontrahenten Cinna zu richten. Zu diesem Zeitpunkt war sein politischer Rückhalt in Rom gering, abgesehen vielleicht von den Metelli, zu denen er dank seiner Ehe mit Caecilia Metella Verbindungen besaß.53 Es wäre dennoch zu weitgehend, anzunehmen, dass er nun eine extensive „propaganda campaign“ begann.54 Vielmehr lässt sich feststellen, dass Sulla an dem im Osten erarbeiteten Bild des imperator felix festhielt, abgesehen davon aber keine programmatische Selbstinszenierung oder ‚Religionspolitik‘ verfolgte. Seine vielen überlieferten Berufungen auf religiöse Autorität zeigen stattdessen, dass er situationsbedingt handelte und dabei wieder intensiver auf seine Gegner und deren Inszenierungen einging. Hierin liegt

50 Vgl. aber SCHOLZ 2003, 182f. und FÜNDLING 2010, 71, die es als ungewöhnlich und provokant herausstellen, dass Sulla seine Berufungen auf die Prophezeiungen als Magistrat vorgenommen hatte. 51 App. civ. 1, 97 (455). 52 Plut. Sulla 29, 6; Ian. Nep./Iul. Par. 1, 2, 3 (in conspectu militum); Frontin. strat. 1, 11, 1; genereller: Stat. silv. 5, 3, 290–293. 53 FRIER 1971, 589. Metella war die Witwe des M. Aemilius Scaurus, der seinerseits als Autor von Memoiren in Erscheinung getreten war. 54 So FRIER 1971, 585: „Unfortunately, we know little of what must have been an extensive propaganda campaign: agents and counter-agents, a barrage of pamphlets.“

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der Unterschied zur felicitas, die sich in Griechenland insofern selbstgenügsam entwickeln konnte, als sie dafür ‚nur‘ militärische Erfolge und ein empfängliches Publikum benötigte. Ungleich komplexer wurde es jedoch, als in Rom und Italien nicht nur diffusere Publika auf den Plan traten, sondern dort auch andere Akteure handelten und eigene Dynamiken wirkten. Im Kontrast zum streng organisierten Mikrokosmos, in dem ein imperator in Interaktion mit seinen Truppen trat, kam dies einem Kontrollverlust gleich, da die Bandbreite an potentiellen Inputs durch religiöse Inszenierungen anderer, durch Publikumserwartungen oder einfach Ereignisse, die eine Stellungnahme erforderten, eine wenn nicht größere, so doch zumindest andere Art von Verletzlichkeit bewirkten. Unabhängig von den externen Wirkkräften betrat Sulla auch insofern keinen leeren Raum, als nicht nur aktuelles, sondern auch vergangenes Verhalten zur Disposition stand. Das sacramentum beispielsweise, das seine Soldaten in Nola geleistet hatten und das gewissermaßen zur Initialzündung seines erfolgreichen imperatorischen Anspruchs auf göttliche Unterstützung wurde, dürfte völlig andere Assoziationen hervorgerufen haben: die des (auch im wörtlichen Sinne) Transgressors Sulla, der sein Heer nach Rom gebracht und damit den Grundsatz der Separation von domi und militiae gebrochen hatte.55 Sullas Gegner werden nicht versäumt haben, dies ihren Zuhörern ins Bewusstsein zu rufen. Doch auch ihre Positionen waren mitunter prekär, ihre Berufungen auf religiöse Autorität und Legitimität nicht allein deshalb erfolgsversprechend, weil sie dabei möglicherweise die Unterstützung des Senats beanspruchen konnten. Es lohnt sich hier, den Blick zu weiten und die dichte Überlieferung zur Inszenierung göttlicher Kommunikation jenseits des direkten Umfelds Sullas und auch jenseits des militärischen Kontexts zu berücksichtigen. Nur mit Blick auf Männer wie Marius, Cinna, Merula und Fimbria lässt sich das Vorgehen Sullas kontextualisieren und verständlich machen. Die Tatsache, dass keiner von ihnen mehr am Leben war, als sich der militärische Konflikt zuspitzte, sollte nicht als Einwand dienen, sondern vielmehr als Hinweis darauf, dass die Genannten symptomatisch für eine Zeit standen, in der politische Macht und auch religiöse Legitimation kurzfristiger Natur und der folgende Sturz tödlich sein konnte: Nur Marius war auf natürliche Weise gestorben und selbst er diente als perfektes Beispiel dafür, dass politischer und militärischer Erfolg unterfüttert mit aufwendiger religiöser Selbstinszenierung kein Garant für eine dauerhafte Position an der Spitze der Senatsaristokratie sein musste. Andererseits belegte er aber auch, dass selbst ein (fast) Totgesagter unter der Berufung auf den göttlichen Willen zu seinem siebten Konsulat gelangen konnte.56

55 Einen weiteren Eid sollen Sullas Soldaten nach Plut. Sulla 27, 3 bezeichnenderweise vor der Ankunft auf italischem Boden geleistet haben. Der Vermerk, dass dabei zwar Sullas Furcht, die Soldaten könnten sich in ihre Heimatstädte zerstreuen, vorausgegangen war, der Eid dennoch auf Initiative der Soldaten selbst vorgenommen wurde, könnte aus der Feder Sullas entstammen. Relevant ist die Stelle insofern, als zumindest die Möglichkeit soldatischer Initiative bei der religiösen Interaktion mit dem imperator abgebildet wird. Zur Frage der Authentizität s. SMITH 1958, 33, der es für glaubhaft hält; dagegen HEBBLEWHITE 2016, 122 Anm. 10. 56 Zumindest wenn man der dramatischen Darstellung seiner Flucht in Plut. Mar. 36, 4f. folgt.

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Somit besteht die offensichtliche Beobachtung zunächst darin, dass Sulla keinesfalls der Einzige war, der sich intensiv religiös inszenierte und sich dabei auch Vorwürfen ausgesetzt sah. Trotz der vergleichsweise unvorteilhaften Überlieferungslage lässt sich auch für Marius die Berufung auf diverse Prophezeiungen als biographische Konstante feststellen.57 Die Syrerin Martha, die er während seiner Feldzüge mitführte und die bei seinen Opfern zugegen war, war aufgrund ihrer spektakulären Auftritte ein beliebtes Gesprächsthema.58 In einer Sänfte getragen, war ihr besonderer Status sofort erkennbar und zugleich war sie damit den Blicken entzogen. Trat sie dann vor die Öffentlichkeit, garantierten ihr die doppelt getragene, broschierte rote Robe (φοινικίς) und ihr umkränzter Speer die Aufmerksamkeit. Von dem grundsätzlichen Hinweis auf ihre prophetische Gabe abgesehen, wird nicht expliziert, was sie genau tat. Dies ist aber auch nicht nötig, denn allein in dem visuell herausstechenden Aufzug aufzutreten, war performativ wirksam.59 So

57 Zentral: Sall. Iug. 92, 1f.; vgl. Plut. Mar. 36, 6. Wenig überraschend ist es gerade der imperator Marius, über den entsprechende Anekdoten überliefert sind: In Africa habe ihm ein Haruspex Erfolg vorausgesagt (Sall. Iug. 63, 1f.; Plut. Mar. 8, 4), möglicherweise ist die Szene vor dem Hintergrund der späteren Streitigkeiten mit Sulla um die Beanspruchung des Erfolgs zu betrachten. SANTANGELO 2016a, 30 liest diesen Legitimationsversuch dagegen vor dem Hintergrund des Defizits als homo novus und spekuliert wenig überzeugend, dass mit dem Haruspex auffälliger Weise ein Außenseiter (wie Marius selbst) die Prophezeiung geäußert hatte. Während des Teutonenfeldzugs habe sich Marius auf eine Prophezeiung berufen, um angriffslustige Soldaten zurückzuhalten (Plut. Mar. 17, 1). Zwei recht obskure Voraussagen setzen Marius in Verbindung mit den Cornelii Scipiones Aemiliani bzw. Africani: Plut. Mar. 3, 3 schreibt, Scipio Aemilianus habe seinem Untergeordneten die Möglichkeit einer großen Zukunft eröffnet (s. dazu LUKE 2014, 36f.), und bei Sil. 13, 853 geht Scipio Africanus in den Hades, wo ihm die Sibylle die Zukunft Roms aufzeigt, in der Marius eine wichtige Rolle spielt. Angesichts des Umstands, dass Silius Italicus an anderen Stellen offenbar auch Marii erfunden hat (9, 401; 13, 231), handelt es sich hier wohl um eine alleinstehende Konstruktion, die keine historische Verbindung zu den Cornelii belegt (EVANS 1994, 141f.). Während seiner Flucht schließlich habe Marius es geschafft, die Treue seiner Gefährten dank einer Prophezeiung über das noch bevorstehende siebte Konsulat zu sichern (Plut. Mar. 36, 4f.). Zu den Prophezeiungen über Marius s. SANTANGELO 2013, 169f.; 186–191; zur göttlichen Bevorzugung generell s. BEHR 1993, 22f. Die Nachwelt erinnerte sich an Marius nicht zuletzt als jemanden, der es ausgezeichnet verstand, Omina richtig zu interpretieren (Cic. div. 1, 106; leg. 1, 1f.; s. dazu SANTANGELO 2008; VAN DER BLOM 2010). 58 Plut. Mar. 17, 2: καὶ τὰ πολλὰ μὲν ἐν φορείῳ παρεκομίζετο, πρὸς δὲ τὰς θυσίας κατῄει φοινικίδα διπλῆν ἐμπεπορπημένη καὶ λόγχην ἀναδεδεμένην ταινίαις καὶ στεφανώμασι φέρουσα. 59 Unter demselben Aspekt der eindrücklichen Inszenierung werden die Auftritte des syrischen Sklaven Eunos überliefert, der auf Sizilien seine Mitsklaven zur Revolte anstachelte, indem er „[vortäuschte,] er sei in religiöse Begeisterung versetzt, während er die Haare einer syrischen Göttin hin- und herbewegte, und stachelte die Sklaven gleichwie auf göttlichen Befehl dazu auf, Freiheit und Waffen in Anspruch zu nehmen; und um zu beweisen, dass dies auf göttlichen Wink hin geschehe, spie er in seinem Mund dank einer verborgenen Nuss, die er mit Schwefel und Feuer vollgestopft hatte, zwischen seinen Wörtern dadurch eine Flamme, dass er die Nuss leicht anblies.“ fanatico furore simulato dum Syriae deae comas iactat, ad libertatem et arma servos quasi numinum imperio concitavit; idque ut divinitus fieri probaret, in ore abdita nuce quam sulpure et igni stipaverat, leviter inspirans flammam inter verba fundebat. (Flor. 2, 7, 4f. – Übers. hier und im Folgenden Laser).

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wirksam indes, dass ihre Performances Plutarch zufolge bei vielen zu Mutmaßungen darüber geführt hätten, ob Marius sie nicht nur zwecks eindrücklicher Inszenierungen mitführte: „Bei manchen freilich regte sich der Zweifel, ob Marius dem Weib wirklich aus Überzeugung anhange oder sie lediglich zum Zweck einer frommen Komödie vorzeige.“60 Hier zeigt sich wieder, dass die historiographische Nachwelt erfolgreiche und damit grundsätzlich offenbar akzeptierte Inszenierungen von Feldherren zusammen mit dem potentiellen argumentativen Hebel überlieferte, den der Kritiker ansetzen konnte: Sollte außerordentliche Sichtbarkeit erreicht werden, ließ sich stets deren Unangemessenheit betonen. So ungewöhnlich die Unterstützung einer syrischen Wahrsagerin für einen römischen Feldherrn auch sein mochte, so problemlos war dies mit der Aufgabe des imperator zu vereinbaren, entsprechende Situationen als δράματα zu gestalten. Das publikumswirksame Zurschaustellen (ἐπιδείκνυμι) religiöser Spezialisten – ob nun des Etruskers Postumius, der sein Leben an seine Eingeweidedeutung band, oder der Syrerin Martha, die in ihrer φοινικίς schon optisch wirkte – konnte entscheidend dazu beitragen. Dass im Falle des Marius Zweifel an seiner Überzeugung erkennbar sind, ist kein Indikator dafür, dass sein Einsatz Marthas unbedingt als unangemessen bewertet wurde. Die in der feindlichen Überlieferung enthaltene Kritik akzeptiert die Maßnahme, Marius habe nur nicht glaubhaft machen können, dass er selbst davon überzeugt war. Ob die Beiwohnenden auch so dachten, ist fraglich, denn auch für den erfolgreichen Marius entfaltete sich die Logik ansprechender religiöser Inszenierung und militärischen Erfolgs. Wenn einer der Anwesenden die Auftritte als zu grell oder nicht traditionell genug empfand, dann war dies zunächst eine Geschmacksfrage. Die Frage nach Überzeugung oder rationaler Instrumentalisierung des Feldherrn wurde in nachweislicher Form nur von den mittelbaren Empfängern, den Historiographen, gestellt. Im Fall von Marius darf auch der mögliche Einfluss des Autors Sulla nicht vergessen werden. Zwar lässt sich zur Wahrnehmung der Zeit- und Standesgenossen nichts Verbindliches feststellen, aber grundsätzlich könnte, wie bei den imperatores victi, auch hier die von Rosenstein konstatierte ‚stille Übereinkunft‘ gewirkt haben, basierend auf einem „sense of shared advantage“ die Diskreditierung der Konkurrenten – zumindest in der Öffentlichkeit – nicht zu weit zu treiben.61 Die Zweifel an Marius’ Einsatz Marthas zielten letztlich nicht auf die Formulierung von religiösen Vergehen des Feldherrn ab, sondern auf die mangelnde Kongruenz zwischen seiner (legitimen) Inszenierung und seinen persönlichen Ansichten. Der Sieg über Kimbern und Teutonen markierte den Höhepunkt seiner religiösen Inszenierung in Rom. Plutarch zufolge wurde er nach dem Gallierbezwinger Camillus als dritter Gründer Roms gefeiert und ihm wurden „zugleich mit den

60 Plut. Mar. 17, 3 (Übers. hier und im Folgenden Ziegler): τοῦτο μὲν οὖν τὸ δρᾶμα πολλοῖς ἀμφισβήτησιν παρεῖχεν, εἴτε πεπεισμένος ὡς ἀληθῶς εἴτε πλαττόμενος καὶ συνυποκρινόμενος ἐπιδείκνυται τὴν ἄνθρωπον. 61 ROSENSTEIN 1990, 49.

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Göttern“ (ἅμα τοῖς θεοῖς) Opfer und Libationen dargebracht, was offenbar vor allem insofern problematisch war, als sich dadurch sein Mitkonsul Catulus um seine Ehre betrogen sah.62 In seinem sechsten Konsulat (100 v.Chr.) wurde Marius zum Verantwortlichen des Todes eines Volkstribuns, als ein senatorischer Mob den Volkstribun L. Appuleius Saturninus mit Dachziegeln erschlug.63 Damit waren die Senatoren den von Marius herangeführten Truppen zuvorgekommen,64 die er nur widerwillig gegen Saturninus einsetzen wollte. Saturninus hatte sich seinerseits auf ehemalige Soldaten von Marius stützten können, da sie als in Italien Angesiedelte ein besonderes Interesse an seinen Maßnahmen hatten.65 Marius schien in der Folgezeit von vielen als Persona non grata wahrgenommen worden zu sein. Zwar wurde er, soweit ersichtlich, nicht als befleckter Mörder angesehen, war aber politisch kaltgestellt, so dass er sogar auf die Bewerbung für die Censur verzichtete.66 Als dann der von ihm exilierte Metellus zurückgerufen werden sollte, nutzte Marius den Zeitpunkt für eine ostentative Reise nach Pessinus in Kleinasien, um dort der Magna Mater seinen Dank auszusprechen.67 In dieser Situation erinnert Marius’ Verhalten an das der beiden Scipiones, des Nasica nach der Ermordung des Ti. Gracchus68 und des älteren Africanus bei seinem letzten Tempelgang: Einerseits diente der Orts- und Kontextwechsel zum Entkommen aus dem politischen Umfeld, wo das Prestige des Akteurs stark gelitten hatte, andererseits erlaubte er die Erinnerung an den Höhepunkt seiner militärischen Karriere. Leider erfahren wir nicht mehr über diese Episode, denn das Interesse Plutarchs und seiner Quellen (Sullas Memoiren?) liegt vielmehr auf den ulterioren Motiven von Marius, der Mithridates angeblich zu einem Krieg anstacheln wollte.69 Über seinen Verbündeten Cinna und dessen religiöse Inszenierung ist nur relativ wenig bekannt. Im Hinblick auf sein Münzprogramm hat Robert Rowland Jr. zwar auf seine, wohl von der Italikerfrage beeinflusste, Götterwahl hingewiesen, wobei es sich vorrangig um Gottheiten handelte, die in das Motiv von Fremdheit und Integration passten (Bacchus, Hercules, Dioskuren, Marsyas, Magna Mater). Die von ihm abgleitete „renewal of religious observances“ scheint angesichts dessen aber zu weit gegriffen.70 Cinna bleibt in religiöser Hinsicht also weitgehend still.

62 Plut. Mar. 27, 5; Val. Max. 8, 15, 7 (dazu kritisch: MUCCIOLI 1994; ohne Zweifel übernommen: EVANS 1994, 169). Sein Status erinnert zu diesem Zeitpunkt ein wenig an den des Scipio Africanus, der ebenso weit über seinen Zeitgenossen stand. 63 App. civ. 1, 32f. (143–146); Plut. Mar. 30, 3f.; Cic. Rab. perd. 20; Flor. 2, 4, 6. 64 App. civ. 1, 32 (144). 65 App. civ. 1, 29 (132); s. dazu BRUNT 1988, 250; 254f. 66 Plut. Mar. 30, 4; die Wortwahl Plutarchs (ἐκ τούτου τοῖς τε δυνατοῖς ἅμα καὶ τῷ δήμῳ προσκεκρουκώς) lässt hier keine Wertung als religiöse Devianz zu. App. civ. 1, 33 (146) verweist in diesem Kontext darauf, dass das Volkstribunat, obwohl ἱερός καὶ ἄσυλος (vgl. Plut. Ti. Gracch. 21, 3), zu dieser Zeit gleichermaßen für Übergriffe verantwortlich war, als sie auch erleiden musste (τοιάδε ὕβριζε καὶ τοιάδε ἔπασχεν). 67 Plut. Mar. 31, 1. 68 Plut. Ti. Gracch. 21, 3. 69 BEHR 1993, 45–50. 70 ROWLAND JR. 1966, 417f.: „renewal“ (hier 418).

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Mitverantwortlich dafür könnte seine zeitweise prekäre politische Stellung gewesen sein,71 er tritt vielmehr als Akteur in Erscheinung, gegen den religiöse Argumente in Stellung gebracht wurden. So hatte Sulla ihm vor seinem Aufbruch nach Griechenland den feierlichen Eid abverlangt, er werde die jüngst von Sulla durchgeführten Maßnahmen nicht antasten und keine Politik gegen ihn betreiben, andernfalls solle er, so wie er einen Stein aus der Hand warf, aus Rom geworfen werden.72 Ein solcher Eid sollte nicht als religiöse Obligation überinterpretiert werden, aber er konnte durchaus als Hebel gegen Cinna verwendet werden. Hierin liegt auch der Grund für die Überlieferung, denn für die Geschichte der sich als prophetisch erweisenden Verwünschungsformel war Sulla später mit Sicherheit der Hauptpropagator.73 Der Hebel wurde schließlich in Sullas Abwesenheit gegen den Eidbrecher Cinna angesetzt, als man an seiner statt Merula zum (Suffekt-)Konsul machte.74 Hierbei handelte es sich um eine rechtlich höchst zweifelhafte Maßnahme,75 nicht zufällig umfasste das von Cn. Octavius dirigierte Prozedere die Konsultation der sibyllinischen Bücher,76 denen zufolge der bereits abwesende Cinna und sechs Tribunen abrogiert und der Stadt verwiesen werden sollten: „The religious machinations seem clearly designed to compensate for the highly questionable legality of the move.“77 Lange wurde darüber gerätselt, warum gerade der wenig profilierte und offenbar zunächst unwillige78 Merula als Nachfolger bestimmt wurde. Als Optionen wurden die Absicht des Octavius, selbst ungehindert herrschen zu können,79 und seine religiösen Überzeugungen in Betracht gezogen.80 Letztere sind wohl eher unter Berücksichtigung einer unschmeichelhaften Überlieferung zu verstehen, die Octavius das Stigma eines superstitiosus aufdrückte. So heißt es auch, er habe, als Marius und Cinna vor Rom standen, anstatt entschlossen zu handeln wieder die sibyllinischen Bücher konsultieren lassen – dazu Chaldäer und weitere Opferpriester (θύται τινὲς).81 Zwar scheint das Ansinnen von Octavius persönlich und trivial, aber es ging um genau die Frage, die man zuvor Cinna als Vorwurf ausgelegt hatte: Durfte 71 Vgl. BULST 1964, 329f.: „The traditional battle-cry of the opposition, to defend the Roman people against avarice and presumption of the senate and the nobility, was singularly ill-suited for a ruling party.“ 72 Plut. Sulla 10, 3f.; hier 4: ὁ δὲ ἀναβὰς εἰς τὸ Καπιτώλιον ἔχων ἐν τῇ χειρὶ λίθον ὤμνυεν, εἶτα ἐπαρασάμενος ἑαυτῷ μὴ φυλάττοντι τὴν πρὸς ἐκεῖνον εὔνοιαν ἐκπεσεῖν τῆς πόλεως, ὥσπερ ὁ λίθος διὰ τῆς χειρός, κατέβαλε χαμᾶζε τὸν λίθον οὐκ ὀλίγων παρόντων; vgl. Cass. Dio fr. 102, 1. 73 SMITH 2009, 70. 74 Diod. 38/39 fr. 3; Plut. Mar. 41, 1; App. civ. 1, 65 (296). 75 Vgl. Cic. Att. 9, 11, 3; nach MORSTEIN-MARX 2011, 266 mit Anm. 33 hatte das Volk in dieser Angelegenheit wohl kein Mitspracherecht. 76 Gran. Lic. 35, 1f. 77 MORSTEIN-MARX 2011, 265; ähnlich BULST 1964, 311 mit Anm. 22. 78 Diod. 38/39 fr. 3. 79 KATZ 1979, 164f. sieht Merula als unauffälligen und der innersenatorischen Konkurrenz um die Magistraturen weitgehend entzogenen Kandidaten, der am wenigsten provozierte. 80 BULST 1964, 312: „Perhaps his own superstitions help to explain his choice.“ 81 Plut. Mar. 42, 4f.; vgl. Val. Max. 1, 6, 10; App. civ. 1, 71 (326).

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der Konsul in einer Gefahrensituation die Stadt verlassen? Octavius’ Entschluss, in Rom zu bleiben – wie auch immer er zustande gekommen sein mag – war also zumindest insofern konsequent, als er damit verhinderte, sich desselben Vergehens schuldig zu machen, das den Vorwand für Cinnas abrogatio geliefert hatte. Diese religiösen Legitimierungsabsichten des Octavius, die in den Quellen hinter seiner Devianz zurücktreten, könnten auch die Wahl Merulas erklären. Nicht nur war dieser als Flamen Dialis selbst eine religiöse Autorität, auch war er bekannt dafür, diese konsequent und ostentativ zur Schau zu stellen: Nach Appian beharrte er darauf, sein apex nicht – wie üblich – nur zu Opferhandlungen zu tragen, sondern jederzeit.82 Damit perpetuierte er visuell die Rolle des Jupiterpriesters und trat vor Senat und Volk stets sichtbar als derjenige auf, der – anders als etwa ein Scipio Africanus – die Nahbeziehung zu Jupiter qua offizieller Funktion beanspruchen konnte. Der Vergleich ist weiterhin dadurch gerechtfertigt, dass Merula seinen Anspruch wie dieser eben nicht nur in den vereinzelten (Opfer-)Situationen verkörperte, in denen das Protokoll es vorgab, sondern, wenn vielleicht auch nicht wie Africanus bei Livius ab iuventa, so doch (seit Anlegung des apex und abgesehen von einigen Minuten vor seinem Tod) per omnem vitam.83 Begründet auf einer offiziell verliehenen und per se nicht besonders attraktiven religiösen Autorität,84 ging dies weit über die üblichen Inszenierungsmöglichkeiten hinaus und bezog aus der visuell wirkenden Kontextverlagerung – es muss ein besonderer Anblick gewesen sein, wenn ein Flamen in Priestertracht dem Senat vorsaß – eine außerordentliche Attraktivität.85 Diese konnte Merula nicht nur seiner (zumindest von den Quellen suggerierten) politischen Profillosigkeit entgegenstellen, sondern auch den Ansprüchen Cinnas als rechtmäßigem Konsul. Einen etwas obskuren Hinweis könnte weiterhin die in ihrem Inhalt nicht ausgeführte praedictio eines hariolus namens Cornelius Culleolus liefern, die Cicero zufolge in dieser Zeit kursierte.86 Unklar ist, ob es sich bei diesem um einen cornelischen Vorfahren oder einen Zeitgenossen handelte,87 und welchen Inhalt und Personenbezug seine Vorhersage hatte. Da sich über 20 Jahre später der Catilinarier Cornelius Lentulus Sura auf die Prophezeiung über einen dritten Cornelius, der über Rom herrschen werde, stützte,88 wurde vermutet, dass sich auch die ominöse

82 App. civ. 1, 65 (297): λέγεται δ’ οὗτος ὁ ἱερεὺς φλαμέντας καὶ πιλοφορεῖ μόνος αἰεί, τῶν ἄλλων ἱερέων ἐν μόναις πιλοφορούντων ταῖς ἱερουργίαις; zur Person s. SIMÓN 1996, 205f. 83 Ab iuventa: Liv. 26, 19, 3; per omnem vitam: 26, 19, 6; s. dazu Kap. 3.3.2. 84 Zu den strengen Vorschriften, die das Jupiterflaminat weitgehend unattraktiv (aber nicht unmöglich) für aufstrebende Politiker machten, s. Plin. nat. 18, 118f.; Gell. 10, 15; s. dazu NORTH 1976; VANGGAARD 1998, 59–69. 85 Vgl. Plut. Mar. 12, 5 zu Marius, der ‚vergessen‘ hatte, sein Triumphalgewand für die Senatssitzung abzulegen. 86 Cic. div. 1, 4. 87 So WISEMAN 1994, 58f. mit Verweis auf den Adressaten von Cic. fam. 13, 41, einen L. Culleolus (dagegen LUKE 2014, 48 Anm. 64). Der sprechende Name weckt die Assoziation mit der archaischen Strafform der poena cullei, die für die schlimmsten Frevler (parricidae) vorgesehen war. 88 Cic. Catil. 3, 9; Plut. Cic. 17, 4; App. civ. 2, 4 (15).

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Vorhersage des Culleolus in ähnlicher Weise auf einen Cornelier bezogen haben könnte. Als offensichtliche Nutznießer wurden Cinna, der schließlich gegen Rom zog und somit Prophezeiungen über seine kommende Herrschaft gebrauchen konnte, und der als notorisch für die Propagierung ihn betreffender Prophezeiungen bekannte Sulla vorgeschlagen. Ohne diese beiden auszuschließen, kommt L. Cornelius Merula als potentieller Profiteur aber ebenso infrage. Die Entscheidung des Senats, den politisch unprofilierten, dafür aber dank seines Flaminats mit religiöser Autorität ausgestatteten Merula als Cinnas Nachfolger zu benennen, könnte also womöglich auch mit dem Kalkül zu erklären sein, damit über einen eigenen Cornelius zu verfügen.89 Einige Jahrzehnte später sollte Caesar schließlich seinen eigenen Scipio nach Africa mitführen, um damit einem Orakel entsprechen zu können.90 Dass mit der Person Merulas tatsächlich eine religiöse Legitimierung gegen einen für Octavius und seine Unterstützer problematischen rechtlichen Anspruch Cinnas in Stellung gebracht wurde, lässt auch das berühmte Ende des Flamen Dialis vermuten, der das Konsulat bereits wieder abgelegt hatte: Von den Anhängern Cinnas und Marius’ verfolgt, begab er sich in den Jupitertempel, wo er seine Feinde verfluchend schließlich doch sein apex abnahm, das nur lebzeitig getragen werden durfte, und sich über dem Altar die Adern öffnete.91 Oft vernachlässigt wurden die vorausgehenden Umstände seines Todes, denn anders als bei seinen anderen Gegnern machte sich Cinna die Mühe, einen Prozess gegen Merula anzustrengen.92 Ohne Zweifel ein Schauprozess, war der Tod Merulas vielleicht beschlossene Sache.93 Entscheidend war vielmehr, dass Cinna gerade hier die juristischen Institutionen bemühte, obwohl es in seiner Macht lag, jeden seiner Gegner direkt töten zu lassen. Die Gerichtsverhandlung diente also der (angesichts der gleichzeitigen Massenmorde nur scheinbaren) Wahrung der Legalität. Dieser Situation entfloh Merula, als er seine Ansprüche ein letztes Mal aufsehenerregend im Jupitertempel manifestierte.94 Die Befleckung des Heiligtums mit Blut und die Verfluchung des Gegners war eine religiöse Geste, die auch aus politischer Machtlosigkeit heraus möglich war, eine Ultima Ratio, die Appian zufolge auch Fimbria wählte, als er von seinem Heer verlassen und von seinen Gegnern bedrängt beinahe alles verloren hatte. Sullas Angebot auf freien Abzug schlug er mit dem Hinweis aus, es bliebe ihm noch ein anderer, besserer Weg (ἕτερος ὁδός κρείσσων): Er begab sich aus freien Stücken zum Asklepiosheiligtum und tötete sich dort.95 Damit wurde Dissens spektakulär

89 Vgl. LUKE 2014, 49. 90 Suet. Iul. 59; Plut. Caes. 52, 2f.; Cass. Dio 42, 57, 5–58, 1; s. dazu Kap. 6.1.2. 91 App. civ. 1, 74 (342); Vell. 2, 22, 2; Val. Max. 9, 12, 5; Flor. 2, 9, 16; Aug. civ. 3, 27; VÁRHELYI 2011, 131f. deutet die Tat insbesondere aufgrund der von Appian überlieferten Korrektheit der durchgeführten Handlungen als rituelle Verfluchung, eine der devotio im Prinzip ähnelnde execratio. 92 S. GRUEN 1968, 231–233; auch gegen Catulus wurde ein Verfahren angestrengt, dem dieser sich ebenfalls durch Selbstmord entzog (App. civ. 1, 74 (342)). 93 VÁRHELYI 2011, 131. 94 Vgl. BULST 1964, 318. 95 App. Mithr. 60 (246f.); dazu HINARD 1985, 129.

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und als unlösbar zur Schau gestellt – eine Beobachtung, die sich auch für (den lebenden) Sulla machen lässt. 4.1.5 Der imperator in Rom Sulla gab sich bei seiner Rückkehr nach Rom keine Mühe, das imperatorische Image zugunsten eines integrierbaren abzulegen. Seine erste Amtshandlung vor dem Senat, den er im Bellonatempel traf, war keine Distanzierung von seinem martialischen Gebaren, sondern die demonstrative Massakrierung der Gefangenen im benachbarten Circus.96 Personell beruhte Sullas Macht auf „disparaten Elementen“, so Keaveney zu den von ihm detailliert untersuchten Unterstützern Sullas, deren soziale Herkunft und weitere Karrieren unterschiedlicher nicht hätten sein können.97 Als verbindender Faktor stellte sich somit primär der militärische Hintergrund dar, die Teilnahme an Sullas Feldzügen. Die faktische Macht des Heerführers sollte Sulla selbst bei den von ihm angestoßenen politischen Reformen nicht hergeben, vielmehr nutzte er auch hier seine imperatorische Stellung.98 Politisch wird Sulla gerne als konservativ angesehen.99 Dass sich aber gerade in den Momenten der Rückbesinnung auf eine bessere Vergangenheit oft die eigentlichen Innovationen verbargen, verdeutlicht Sullas Beisetzung, bei der die imagines von 6.000 berühmten Römern mitgeführt wurden.100 Ein solcher Akt konnte verschiedenste Facetten haben und zugleich eine „celebration of the rebirth of optimate rule“101 sein sowie der Indikator dafür, dass hier gerade keine Reintegration des imperator felix in die Senatsaristokratie erfolgt war. Die Form von Sullas Rückkehr nach Rom ließ Raum für Debatten darüber, ob hier eine transgressive Überbeanspruchung der ja durchaus auf dem senatorischen Erfolgsethos aufbauenden Vorstellung des glücklichen und effektiven Feldherrn vorlag, oder ob – vielleicht mit Verweis auf exempla wie Scipio Africanus – ein solches Maß an Transgressivität für einen imperator akzeptabel war.102 Diese 96 Plut. Sulla 30, 2f. Nach HEFTNER 2006, 47 war Sullas Auftreten im Bellonatempel von einer besonderen Ambivalenz geprägt: „Gerade durch den Kontrast zwischen der formalen Beachtung des im Umgang zwischen Imperatoren und Senat geltenden Komments (der relatio des Feldherrn gegenüber dem Senat) und den gleichzeitig gesetzten blutigen Fakten konnte Sulla seine Vorstellung von der neuen Gestaltung der Verhältnisse unterstreichen […]“. 97 KEAVENEY 1984, hier 144. 98 Nach SYME 2016, 58 waren zumindest die verbliebenen Politiker, mit denen er nun koalierte – etwa der princeps senatus und interrex L. Valerius Flaccus, den er zum magister equitum ernannte –, in erster Linie „decorative perhaps but of no weight or substance then or later“. Auch die spätere Opposition stammte aus den eigenen Reihen. 99 Vgl. SCHOLZ 2003, 193: „genuin aristokratisches Ethos“. 100 Serv. Aen. 6, 861 (mit Vergleich zu Augustus). 101 SUMI 2002, 428. 102 Den Vergleich zu Scipio Africanus könnte Sulla bei der Eroberung Athens selbst vorgenommen haben, wenngleich die erhaltenen Quellen hier nur indirekte Schlüsse zulassen. So sei Athen Plut. Sulla 14, 6 zufolge im Monat Anthesterion genommen worden, zu der Zeit, in der man üblicherweise der deukalionischen Flut gedachte. Kurze Zeit nachdem der Tyrann Aristion die Akropolis aufgegeben hatte, sei sie dann aufgrund starker Regenfälle unter Wasser gesetzt worden. Handelt es sich nicht nur um eine Beifügung des griechischen Autors,

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Diskurse wurden, soweit ersichtlich, erst mit einiger Verzögerung von den Historikern geführt, wobei hier, wie auch bei jeglicher zeitnahen Aufarbeitung, die traumatische Erfahrung der systematisierten Gewalt von Massenmorden und Proskriptionen das Image Sullas stark mitbestimmte.103 Dahinter versteckt sich der Umstand, dass sich Sulla auch darin hervorgetan hatte, den imperator nach Rom zu bringen, inklusive seiner soldatischen Machtbasis, die weit über sein Lebensende hinaus ein politischer Faktor bleiben sollte.104 Aufschlussreich liest sich Appians Beschreibung der Beisetzung Sullas: Auch seine ehemaligen Soldaten strömten von allen Richtungen gewappnet zur Prozession herbei, und jeder fügte sich, so wie er kam, in die Ordnung ein. Was sonst an einfachem Volk zusammenlief, übertraf alles bisher Dagewesene. Den Zug aber eröffneten Feldzeichen und Rutenbündel, deren er sich als Schmuck im Leben und als Herrscher bedient hatte. Als nun Sullas sterbliche Hülle die Stadt erreichte, da brachte man sie in einem tatsächlich ganz einzigartigen Aufzug herein; denn mehr als 2.000 in Eile angefertigte goldene Kränze wurden mitgetragen, die Geschenke der Städte, der einstmals unter ihm dienenden Legionen und der einzelnen Freunde. […] Aus Furcht vor der zusammengeströmten Soldateska geleiteten den Toten sämtliche Priester und Priesterinnen, beide Gruppen für sich, ferner sämtliche Senatoren und Magistrate in ihren jeweiligen Amtsroben. Eine Masse sogenannter Ritter mit anderen Abzeichen schloss sich an, und dann kam der Reihe nach das ganze Heer, soweit es unter ihm gedient hatte; denn voll Eifer, alle hastig bemüht, an dem Akte teilzunehmen, waren die Soldaten zusammengeströmt und trugen vergoldete Feldzeichen und rings mit Silber belegte Schilde mit sich, wie man sie auch heutzutage noch bei feierlichen Aufzügen zu benützen pflegt. Zahllos war die Masse der Trompeter, welche abwechselnd schmelzende und klagende Weisen ertönen ließen.105

könnte daraus unter Sullas Deutungshoheit eine Parallele zu souverän ausgenutzten Naturphänomenen wie der Ebbe bei Scipios Einnahme von Carthago Nova geworden sein (LUKE 2014, 50f.). 103 S. ECKERT 2016. 104 App. civ. 1, 96 (448); 100 (470); 104 (489), wonach Sullas Veteranen unter ihren Feinden, nämlich den Enteigneten, deren Land sie zugeteilt bekommen hatten, lebten und daher mehr schlecht als recht integriert waren (s. dazu BRUNT 1971, 300–312; SANTANGELO 2016b, 130 zum Fall von Larinum, der einzigen Gemeinde, für die Sulla nachweislich Patron war). Viele Veteranen Sullas ließen sich später von Catilina verpflichten: Sall. Catil. 11, 4; 16, 4; 37, 6; App. civ. 2, 2 (7); s. dazu SANTANGELO 2007a, 183–188. 105 App. civ. 1, 105f. (495–499): οἵ τε ὑποστρατευσάμενοι αὐτῷ πανταχόθεν ἐπὶ τὴν παραπομπὴν ὡπλισμένοι συνέθεον καί, ὡς ἕκαστος ἀφικνοῖτο, εὐθὺς ἐς κόσμον καθίσταντο· ἄλλο τε πλῆθος, ὅσον ἐπ’ οὐδενὶ ἔργῳ, συνέτρεχεν. ἡγεῖτο δ’ αὐτοῦ σημεῖα καὶ πελέκεις, ὅσοις περιὼν ἔτι καὶ ἄρχων ἐκοσμεῖτο. Ὡς δ’ ἐπὶ τὸ ἄστυ ἠνέχθη, ἐσεφέρετο μετὰ πομπῆς ἐνταῦθα δὴ μάλιστα ὑπερόγκου. στέφανοί τε γὰρ δισχιλίων πλείους ἀπὸ χρυσοῦ κατὰ σπουδὴν γενόμενοι παρεφέροντο, δῶρα τῶν πόλεων καὶ τῶν ὑπ’ αὐτῷ στρατευσαμένων τελῶν καὶ καθ’ ἕνα τῶν φίλων […] καὶ τὸ σῶμα δέει τοῦ συνδραμόντος στρατοῦ παρέπεμπον ἱερέες τε ἅμα πάντες καὶ ἱέρειαι, κατὰ σφᾶς αὐτῶν ἑκάτεροι, καὶ ἡ βουλὴ πᾶσα καὶ αἱ ἀρχαί, τὰ σφέτερα σημεῖα ἐπικείμενοι. κόσμῳ δ’ ἄλλῳ τὸ τῶν καλουμένων ἱππέων πλῆθος εἵπετο καὶ ὁ στρατὸς ἐν μέρει πᾶς, ὅσος ὑπεστράτευτο αὐτῷ· συνέδραμον γὰρ σπουδῇ, τὸ ἔργον ἅπαντες ἐπειγόμενοι καταλαβεῖν, σημεῖά τε φέροντες ἐπίχρυσα καὶ ὅπλα ἐπὶ σφίσι περιάργυρα, οἷς ἔτι νῦν ἐς τὰς πομπὰς εἰώθασι χρῆσθαι. σαλπιγκτῶν τε ἄπειρον ἦν πλῆθος, παρὰ μέρος ὑγρότατα καὶ πένθιμα μελῳδούντων.

4.2 Sullas Memoiren

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Die von Appian beschriebene pompa (πομπή) ist tatsächlich einzigartig. Sullas Leichnam wurden nicht nur die 24 fasces vorangetragen, die seinen lebzeitig erreichten dictatorischen Rang verdeutlichten, sondern auch die Feldzeichen. Diese für eine pompa funebris nicht übliche Improvisation – vielleicht auf Initiative der Soldaten106 – markierte Sulla als jemanden, der in erster Linie als Feldherr verstanden wurde, und es signalisierte das besondere Verhältnis zu seinen Gefolgsleuten, das die Kriege überdauerte. Nach Appian war es die Furcht vor den zahlreich anwesenden Soldaten, die Priester, Senatoren und Magistrate nötigte, Sullas Begräbnis durch ihre Teilnahme zusätzlichen Glanz zu verleihen. Appians mehrfacher Nennung nach zu urteilen, dominierten die bewaffneten Soldaten die Prozession, die Sullas Leichnam zur laudatio auf das Forum und zur Verbrennung auf das Marsfeld begleitete, womit weniger der Eindruck eines Begräbnis- als eines letzten Triumphzugs entstand.107 Es ist unklar, ob die Form der Durchführung auf die Planung Sullas zurückging,108 zweifellos war sie jedoch symptomatisch für die Art der Inszenierungen, die er lebzeitig gesucht hatte.

4.2 Sullas Memoiren 4.2.1 Ein neues Schlachtfeld Als politisches Erfolgsmodell musste der imperator Sulla späteren Autokraten bei der Orientierung dienen. Alexander Thein hat etwa gezeigt, wie attraktiv und problembehaftet zugleich die von Sulla erfundene Inszenierung der felicitas für Augustus war, der ebenfalls Verfasser eines Memoirenwerks wurde.109 Sulla war dabei nicht einmal der Erste, der seine Karriere in literarischer Form reproduzierte, dennoch gilt seine Schrift110 als Zäsur in der Geschichte der spätrepublikanischen

106 Vgl. RICHARD 1978, 1122: „Les vétérans y suivirent la dépouille de leur chef […], détail dans lequel il faut sans doute voir un emprunt à l’ordonnance de la pompa triomphale.“ 107 Eine Besonderheit, auch im Vergleich zu späteren Fällen, war der Umstand, dass Sulla außerhalb der Stadt gestorben war und der Leichnam daher erst überführt werden musste – dies scheint eine der Voraussetzungen für die zahlreiche Teilnahme der Soldaten gewesen zu sein. SANTANGELO 2016b, 132 merkt an, dass der Körper Sullas mit einiger Wahrscheinlichkeit die Via Appia entlanggeführt wurde – dieselbe Route, die Sulla im Bürgerkrieg eingeschlagen hatte. Womöglich führte die Route – wie bei der Beisetzung des in Nola verstorbenen Augustus (Tac. ann. 1, 8) – durch die Porta triumphalis. Eine späte Parallele könnte Trajan darstellen, dessen Asche in die Stadt gebracht und innerhalb des Pomeriums beigesetzt wurde (s. dazu RICHARD 1966). 108 CHRIST 2002, 137 bezweifelt, dass die Inszenierung (von der Verbrennung abgesehen) im Sinne des Verstorbenen war. Dagegen WEINSTOCK 1971, 348f., der dahinter Sullas Willen erkennt. 109 THEIN 2009. 110 Zum mutmaßlichen Titel s. SMITH 2009, 66.

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Literatur.111 Nie zuvor (und später auch nicht) hatte ein republikanischer Aristokrat ein vergleichbar umfangreiches und intensives Werk über die eigenen Taten verfasst. Sullas Memoiren bestanden aus 22 Büchern,112 berichteten detailliert über die Feldzüge in Griechenland und Italien und erlaubten dabei tiefe, teils sogar intime Einblicke in seine religiösen Erfahrungen: an intricate and vivid narrative that was both entertaining and believable because Sulla claimed to reveal the true thoughts and motives of his characters, at the same time as he indulged in intimate and confessional revelations of his own moods, inspiration, and personal religiosity.113

Auch in ihrer Wirkmacht blieben sie unübertroffen: Nicht nur basiert Plutarchs Sulla-Biographie maßgeblich auf dessen Memoiren, auch in der des Marius bedient sich der Autor an einigen Stellen offensichtlich bei ihm – dies führt merklich zu einer wenig schmeichelhaften Wertung des Marius.114 Plutarch ist der Hauptlieferant der insgesamt 23 erhaltenen Fragmente115 aus Sullas Werk, so dass dessen literarische Tätigkeit außerordentlich dicht überliefert ist116 und sich gut in Bezug zu seinem politischen Wirken setzten lässt.

111 THEIN 2009, 87; vgl. FLOWER 2015b, 209: „the first autobiography written by a Roman to have had a significant effect on how his life and times were perceived and discussed by later generations.“ 112 Plut. Sulla 37, 1. 113 FLOWER 2015b, 210; vgl. FLOWER 2015a, 298 und SCHOLZ 2003, 177 („Ausführlichkeit und Akribie […] systematisch-erschöpfend […] detailliert“); ADCOCK 1956, 18 („he did not write ‚sine ira et studio‘ and that when he wrote of himself he wrote con amore.“). 114 Es ist davon auszugehen, dass Plutarch insgesamt enorm abhängig von Sullas Werk war. Vermutungen gehen so weit, zwei Drittel seiner Sulla-, in geringeren Teilen auch seine Mariusund Lucullus-Biographien auf ihn zurückzuführen, darunter primär die Traumgeschichten und Reden (VALGIGLIO 1975, 275–281). Auch die Historien des Poseidonios, eine wichtige Quelle für die Zeit, sollen Marius negativ dargestellt haben (CARNEY 1961, 3f. Anm. 13; MALITZ 1983, 394–405); dagegen PARKER 2007, 143, demzufolge Poseidonios der Lieferant für die positiven Teile der Marius-Biographie des Plutarch war. Eine Übersicht zur Mariusfeindlichen Überlieferung haben LEWIS 1993 und PARKER 2007. Marius selbst lässt sich keine literarische Tätigkeit nachweisen. Aufgrund einer Erwähnung bei Cicero (Arch. 5) wurde aber gemutmaßt, dass Marius den Dichter Archias dazu bringen wollte, seine Darstellung für die Nachwelt in eine angemessene Form zu gießen (BADIAN 1957, 336; CARNEY 1960, 94f.). 115 Nach der Zählung von Scholz und Walter in den FRM (S. 99–135); Christopher Smith kommt in den FRHist aufgrund der unterschiedlichen Aufteilung auf 27 Fragmente (und 5 Testimonien). 116 Zum Vergleich sind von C. Gracchus, dessen βιβλίον als möglicher erster Beleg für eine autobiographische Schrift gelten kann, nur drei Fragmente erhalten (FRHist Nr. 11; FRM S. 38– 43), von Q. Caecilius Metellus (FRM 44–48), zwei, von M. Aemilius Scaurus (FRHist 18; FRM 49–58) sieben, von Q. Lutatius Catulus (FRHist 19; FRM 71–79) vier und von P. Rutilius Rufus (FRHist 21; FRM 59–70) siebzehn. Bei vielen dieser Fragmente handelt es sich zudem um kurze und entkontextualisierte Notizen von Grammatikern über den Sprachgebrauch des jeweiligen Autors. Zur Einordnung als commentarii s. BÖMER 1953, bes. 228.

4.2 Sullas Memoiren

129

Auf die Frage, warum sich Sulla und seine literarischen Vorgänger überhaupt zur Verfassung von Memoirenschriften entschlossen, kursieren in der Forschung eher allgemeine Antworten: Der bereits länger existierende Rechtfertigungszwang von Magistraten gegenüber den Standesgenossen habe sich mit der generellen „Desintegration der Führungsschicht“ und der „Missachtung bzw. de[m] schleichende[n] Verlust eines Normen- und Verhaltenskonsenses“ verbunden.117 In diesem Sinne wäre die literarische Rechtfertigung zum Werkzeug derjenigen (Ex-)Magistrate geworden, die sich ungerecht behandelt fühlten und gegen die wahrgenommene oder faktische Verurteilung durch andere ankämpfen wollten.118 Auf Sulla, der offiziell als hostis gebrandmarkt worden war, der die Gesetze der Res Publica und die Normen der Senatsaristokratie reihenweise gebrochen hatte, scheint das Rechtfertigungsmotiv besonders zuzutreffen.119 Eine fast banal wirkende Attraktivität der literarischen Selbstdarstellung bleibt dabei aber unberücksichtigt, denn im Vergleich etwa zur monumentalen Inszenierung als (mehr oder minder) dauerhafter oder der spektakulären Inszenierung als kurzfristigerer Möglichkeit, die stadtrömische Memorialkultur zu prägen, ermöglichten die Memoiren die Vermittlung anderer, auf Narrativen basierender Bilder. Tempelbauten und Weihgeschenke garantierten mit einiger Sicherheit die Sichtbarkeit des Weihenden für Gegenwart und Nachwelt, ebenso – wenn auch in geringerem Maße – Triumphe, abgehaltene – oder besser – eingerichtete Spiele. Aber was sie über die Person vermittelten, war reduziert und einseitig: nur ein weiterer Sieger, dem man bestenfalls die entscheidende Schlacht und den unterworfenen Gegner zuordnen konnte. Nahm man dagegen in Kauf, dass das Publikum ein wesentlich engeres war120 – unter anderem hierin liegt der Grund, dass die Memoiren zwar Ergänzung, aber nie Ersatz der anderen Inszenierungsmodi sein konnten –, erlaubte die literarische Selbstdarstellung unermesslich komplexere narrative Schichtungen und Sequenzen. Dass dabei Protagonist und Autor eine Person waren, machte einerseits zwar literarische Bescheidenheitsgesten notwendig.121 So beanspruchte der Autor zunächst

117 SCHOLZ 2003, 188; vgl. 185. 118 Zur Schrift des Catulus, Mitkonsul und Gegner von Marius im Jahr 102, fragt PARKER 2007, 141 daher (mit Verweis auf CARNEY 1960, 38f.): „Did Catulus […] open an historiographical war […]?“ Evans 1994, 7 vermutet, die Memoirenschrift könnte eine Antwort auf die außergewöhnlichen Leistungen des Marius gewesen sein, die lebzeitig unübersehbar und zudem in dessen laudatio funebris kommemoriert worden waren. 119 Weitgehend unklar ist, welche Rolle Sullas nicht gerade illustre Abkunft in seinen Memoiren spielte und ob diese ‚Schwäche‘ als mitverantwortlich für seine innovative Inszenierung betrachtet werden muss. Freilich gab es einige berühmte Cornelier, zu denen familiäre Verbindungen bestanden: etwa P. Cornelius Rufinus (MÜNZER 1900) der seine eigene Blindheit im Traum vorausgesehen hatte (Plin. nat. 7, 166; vir. ill. 75); s. dazu FLOWER 2015a, 300; zur cornelischen Tradition s. LEWIS 1991, 513; THEIN 2009, 97. 120 SCHOLZ 2003, 184f.; STEIN-HÖLKESKAMP 2013, 430. Dennoch hatten Sullas Memoiren wohl eine weitaus umfangreichere Leserschaft als vergleichbare Werke (FLOWER 2015a, 298; ECKERT 2016, 58). 121 Zur Rolle des Autors für antike religiöse Literatur s. zuletzt BECKER/RÜPKE 2018.

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4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

nur, Material zusammengestellt zu haben, aus dem versiertere Literaten dann schöpfen konnten.122 Zugleich entstand daraus andererseits eine zusätzliche Attraktivität für den potentiellen Leser, denn die Betonung, nur Fakten gesammelt zu haben, war zugleich natürlich der Hinweis darauf, dass hier Authentisches serviert wurde.123 Wie auch die Widmung von Sullas Schrift an Lucullus zeigt, hielt diese vorausgesetzte Bescheidenheit den Autor letztendlich nicht davon ab, ein sprachlich und stilistisch elaboriertes Werk zu verfassen.124 Die Entstehungszeit der Memoiren wird zumeist in Sullas letzte Lebensjahre datiert, in denen er als privatus die Zeit hatte, sich der literarischen Betätigung zu widmen.125 Es ist dennoch keinesfalls ausgeschlossen, dass er bereits früher mit dem Verfassen begann. Die zeitliche Distanz zwischen einigen der Ereignisse und der Verschriftlichung – und sei es nur als Notiz durch einen Sekretär – sollte also nicht überschätzt werden. Aber selbst, wenn Sulla mit dem Verfassen der Bücher oder der stilistischen Ausarbeitung erst nach seinem Rückzug aus der aktiven Politik begonnen hätte, war er damit keinesfalls distant oder unpolitisch. Ganz im Gegenteil, er verarbeitete systematisch all die Ansprüche auf göttliche Unterstützung und religiöse Erfahrungen, die er als imperator in Griechenland, Italien und Rom gemacht hatte, zu einem kohärenten Narrativ des Sulla Felix. Die spätere Sichtweise auf den historischen Sulla muss zwar als geglättet, aber nicht als stark gebrochen gedeutet werden, denn es bestand weniger ein Unterschied zwischen der Inszenierung des ‚echten‘ und des literarischen Sulla, sondern vielmehr zwischen den jeweiligen Publika, denen sie präsentiert wurden. Geprägt worden war Sulla Felix in Griechenland, wo er aus einer schwierigen militärischen Lage heraus Unmögliches möglich gemacht und dabei den Soldaten und den griechischen Städten das Bild eines göttlich angeleiteten Siegers präsentiert hatte, das legitimations- und hoffnungsstiftend zugleich war. Dieser Sulla Felix war Sulla imperator.126

122 THEIN 2009, 89 („aides-mémoire“). 123 BAIER 2005, 131; 139f. Damit grenzte sich der Autor zusätzlich gegenüber der literarischen Präsentation von Aristokraten ab, welche bereits früher von Dichtern oder Historikern übernommen worden war (SCHOLZ 2003, 172). Bedenkt man, dass es zu dieser Zeit üblich war, Dokumente, Reden und Briefe in nichtöffentlichen Familienarchiven zu lagern, war die Möglichkeit des Zugangs zu Informationen aus erster Hand ein entscheidender Wettbewerbsvorteil. Sulla vermittelte in seinen Memoiren nachweislich den Eindruck sachlicher Präzision, indem er Örtlichkeiten, Daten und Zahlen von Schlachten detailliert wiedergab; vgl. FLOWER 2015b, 211: „Whether we imagine that these figures were actually taken from carefully preserved military inventories or only appear so, their use in his text gave his account both a flavour of authenticity and a globalized insight into every detail.“ 124 Plut. Luc. 1, 3; 4, 4; Sulla 6, 6. Über die Absicht hinter der Widmung an Lucullus gibt es unterschiedliche Vermutungen: Er habe sie ihm zur Überarbeitung und Edition (FLOWER 2015a, 299) oder zum Lernen und Nachahmen empfohlen (zuletzt SCHOLZ 2003, 189f. Anm. 65). In beiden Fällen dürfte sich ein Interesse des Verfassers erkennen lassen, hier mehr als nur eine rohe Materialsammlung vorzulegen. 125 SCHOLZ 2003, 186. 126 Passend dazu ein Aureus (RRC 359) aus den Jahren 84–83 mit der Aufschrift IMPER(ATOR) ITERU(M), anspielend wohl auf die Siege und Akklamationen in Chaironeia und Kilikien. Auf der Rückseite stellen Kelch und lituus den Bezug zum Augurat und die rahmenden

4.2 Sullas Memoiren

131

Als literarischer Protagonist wich er von dieser Präsentation nicht ab, auch wenn sich das unmittelbare Publikum über den Kreis der im Feld Anwesenden hinaus erweiterte. Das von Sulla herbeigeführte Ende des Bürgerkriegs war blutig, die Folgezeit für die überlebenden Senatoren und Ritter gleichermaßen unsicher gewesen, inzwischen aber herrschte in der schwer gebeutelten Stadt Rom Frieden. Als dessen Garant trat Sulla mit seinen Soldaten auf, die ihre Präsenz nicht nur in Rom merkbar machten, sondern auch zu zehntausenden in Italien angesiedelt wurden.127 Sulla hatte aber nicht nur (zum zweiten Mal) die Legionen nach Rom geführt, sondern war auch als de-facto-imperator gekommen und geblieben – ungeachtet seines Triumphs, der unter den üblichen Bedingungen das Ende des imperium markiert hätte. Dies war insofern ein Problem, als ein imperator üblicherweise gegenüber Soldaten, Offizieren und Fremden agierte, nicht gegenüber Senatoren, die zwar Standesgenossen waren, die er aber qua Funktion überragte. Eine zu legalistische Sichtweise auf konkurrierende Herrschaftsansprüche ist jedoch insofern irreführend, als der imperator üblicherweise eine Figur war, die jenseits des politischen Horizonts in Rom agierte. Es war undenkbar, einem Feldherrn auf der Straße zu begegnen. Der Aufbruch ins und die Rückkehr aus dem Feld waren die einzigen Situationen, in denen der imperator nicht als Figur, sondern persönlich erschien. Welch herausgehobenen Rahmen profectio und triumphus bildeten, hat Livius im 42. Buch beschrieben:128 Beide waren inhaltlich auf das kommende oder vergangene Handeln im Feld ausgerichtet und zeitlich sowie hinsichtlich der Handlungsoptionen klar begrenzt. Die unvoreingenommene Kommunikation mit den Standesgenossen wurde nicht nur durch Sullas herausgehobene Stellung erschwert, sondern auch durch den Umstand, dass er den Krieg nach Rom und in der Person des Sulla Felix auch in den Senat gebracht hatte. Dass er keinerlei Interesse daran hatte, sich von seiner felicitas zu distanzieren, und sei es nur durch Nichterwähnung, hatte er demonstriert, als er sich Felix offiziell als Beinamen anerkennen und sein Reiterstandbild damit beschriften hatte lassen.129 Ganz im Gegenteil also: Der martialische Sulla Felix war für Rom bestimmt, ob ihn die Senatsaristokratie haben wollte oder nicht. Seine Schrift war ein vergleichsweise verständnisvolles Näherbringen jenes Sulla Felix, den ein Teil des Publikums jahrelang nur im Kriegsmantel130 zu Gesicht bekommen hatte, während er für andere ein fernes, durch die schlechte Kommunikationslage verzerrtes Feindbild gewesen sein dürfte. Die Memoiren brachten Sulla Felix aus dem Feld nach Rom, sie stellten die Transition des imperator in den zivilen Kontext in einem vergleichsweise jungen, aber bekannten aristokratischen Modus dar, der zudem schon zuvor mit apologetischen Motiven eingesetzt wurde.

127 128 129 130

Tropaea den Bezug zu den Schlachten her (s. dazu SANTANGELO 2007a, 204f.; generell: MARTIN 1989). App. civ. 1, 96 (448); 104 (489). Liv. 42, 49, 1–6; s. Kap. 2.2. App. civ. 1, 97 (451); s. dazu BEHR 1993, 121–123; SEHLMEYER 1999, 204–209; eine Übersicht mit weiteren Belegen bei ECKERT 2016, 47f. mit Anmm. Die Statue stellte Sulla aber immerhin als togatus dar, zumindest wenn man dies aus der Abbildung auf einem Aureus von 80 v.Chr. ableitet (RRC 381, 1a).

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4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

Angesichts von Sullas Vorgehen weckt der Begriff der apologetischen Motivik weitreichende Assoziationen. Für das Verständnis der Memoiren ist daher das von Sulla selbstgewählte Ende ein Faktor von äußerster Wichtigkeit. So hat Christopher Smith zu Recht darauf hingewiesen, dass die Zeit der dictatur in den erhaltenen Fragmenten von Sullas Schrift auffällig abwesend ist.131 Aus dem Vergleich mit anderen Memoirenwerken schließt er, dass die Auslassung nicht etwa der mangelnden Zeit geschuldet gewesen sei, sondern Sulla vielmehr bewusst an einem früheren Zeitpunkt abschloss. Der (nicht als Teil einer Gattungsvorgabe überzuinterpretierende) Aufbau vergleichbarer Schriften zeigt, dass der Bericht über die politische Karriere, bevorzugt natürlich deren interessanteste Parts wie Konsulate und Imperien im Fokus stand.132 Folglich endeten sie auch mit dem Abschluss der militärischen Unternehmungen, der sich (idealiter) in zwei prestigeträchtigen Ereignissen vollzog: dem Triumph und der Weihung eines während der Feldzüge gelobten Tempelbaus.133 Da Sulla die Weihung des restaurierten Kapitoltempels nicht mehr erlebte,134 endete sein eigener Bericht Smith zufolge mit einiger Sicherheit mit dem Triumph im Januar 81 v.Chr.135 Trevor Luke hebt hervor, dass Sullas Memoirenwerk damit selbst der Charakter einer Militärkampagne zukäme, die mit seiner profectio begann und mit der triumphalen Rückkehr endete.136 Möglicherweise orientierte sich Sulla damit an den literarischen Vorgängern. Die literarische Konvention ist aber nicht notwendig, um seine Wahl für den literarischen Abschluss seines Werks zu begründen, denn Triumph und Tempelweihung waren die Höhepunkte einer senatorischen Karriere, die den Erfolg des Protagonisten manifestierten und unabhängig von jeglichem lebzeitigen Dissens sein Prestige für die Nachwelt definierten. Im Falle Sullas wurde diese klimatische Logik noch dadurch verstärkt, dass er seine Erfolge stets unter Berufung auf göttliche Unterstützung präsentiert hatte. Als Triumphator in Rom einzuziehen, verdeutlichte dies mit einer ansonsten nicht erreichbaren Visualität, ganz zu schweigen davon, dass es

131 SMITH 2009, 68. 132 Selbst RIGGSBY 2007, 270, der ansonsten den gesamtbiographischen Charakter der Schrift hervorhebt, erkennt ein Ungleichgewicht, da bereits im zehnten Buch die Ereignisse des Jahres 86 thematisiert werden. 133 Schwierig ist in dieser Hinsicht die Interpretation des Reiterstandbilds, auf dem sich Sulla als imperator, nicht als dictator verewigen ließ, denn numismatisch (RRC 381, 1a) ließ Sulla die Statue zusammen mit der Aufschrift L(UCIUS) SULL(A) FELI(X) DIC(TATOR) abbilden. Während die Errichtung der Statue mit einiger Sicherheit nach der Übertragung der dictatur erfolgte, könnte die Inschrift von früher datieren (BERGEMANN 1990, 159). Diese Möglichkeit erscheint aber weniger plausibel als die Präferenz der Bezeichnung als imperator felix. Gegen die weitere Option, dass die Inschrift nicht korrekt wiedergegeben wurde, haben sich BALSDON 1951, 4; GABBA 1967, 263 und WOSNIK 1965, 32–37 ausgesprochen. Auch daran, dass Appian mit ἡγεμόνος imperator und nicht dictator meint, besteht kein Zweifel (s. dazu BALSDON 1951, 4 Anm. 50) 134 Wahrscheinlich im 22., dem letzten, Buch fand sich Sullas Reue, diese Vervollkommnung seines von felicitas gesegneten Lebens, nicht mehr erlebt zu haben (Plin. nat. 7, 138; vgl. Tac. hist. 3, 72, 3; s. dazu THEIN 2009, 92). 135 SMITH 2009, 75; vgl. THEIN 2009, 100f. 136 LUKE 2014, 16.

4.2 Sullas Memoiren

133

angesichts der vielen Frevel, die man ihm vorwerfen konnte, legitimitätsstiftend wirkte. 4.2.2 Die religiöse Erfahrung des imperator Sulla Plutarchs Biographie – die kohärenteste Quelle zu Sullas Leben –, aber auch die kürzeren Darstellungen bei anderen Autoren vermitteln das Bild eines Mannes, der sich bei allen Entscheidungen auf göttliche Zeichen verließ, der nach seinen vielen Erfolgen behauptete, von göttlicher Begünstigung zu profitieren, und unzählige Geschichten über seine Träume, Prophezeiungen und Tempelbesuche verbreitete. Mit Sicherheit handelte es sich dabei nicht um die verfremdende Ausschmückung späterer Autoren, denn von den 23 unzweifelhaften Fragmenten seiner Memoiren belegen sieben Stellen mit religiösen Inszenierungen, dass Sulla selbst als literarischer Urheber anzusehen ist.137 Es scheint auf der Hand zu liegen, dass die literarische Form der Selbstdarstellung Sulla mit der Möglichkeit versah, religiöse Rechtfertigungen und Gegendarstellungen für die zahlreichen Vorwürfe einzubringen, mit denen er sich konfrontiert sah. Eine zu dichotomische Sicht wäre hier aber zu kurz gegriffen, denn Sulla tat weitaus mehr als nur religiöse Autoritäten zu beanspruchen, um damit etwa sein grausames Vorgehen gegen die Gegner unhinterfragbar zu machen.138 Das Bild, das er von sich zeichnete, war keineswegs darauf angelegt, ihn als einen durchschnittlichen Aristokraten zu präsentieren, sondern als einen über alle Maßen vom Glück begünstigten Anführer, der sich konsequent auf persönliche und ‚externe‘ göttliche Eingebungen berief. Beide Elemente waren innerhalb des senatsaristokratischen Horizonts grundsätzlich verständlich und akzeptabel. Ihre Transgressivität entstand vielmehr aus dem provokativen Ausmaß und aus dem Kontext ihrer Verwendung: Jede für sich genommen, wären die meisten Szenen von Sullas Selbstinszenierung weitgehend unauffällig und nicht untypisch für einen Feldherrn gewesen. Nun aber dienten sie in ihrer konsequenten Reproduktion der Schaffung eines Sulla Felix, der sich in seiner Behauptung göttlicher Anleitung ähnlich innerhalb der Senatorenschaft exponierte wie der ältere Scipio es getan hatte, und sich nicht damit begnügte, seine Interaktionsstrategie im Feld zu lassen, wie es erwartet wurde. In diesem Sinne bewegte sich Sulla bewusst im Bereich religiöser Transgressionen, der hier

137 Gell. 1, 12, 16 (FRHist 2; FRM 2): Der Vorfahr P. Cornelius und erster Träger des Beinamens Sulla war Flamen Dialis (eine Passage, die Sulla nach Scholz und Walter mit den von seinen Vorfahren überlieferten Traumdeutungen verband); Plut. Mar. 26, 3–5 (FRHist 9; FRM 6): Eine (Sulla zufolge göttlich bewirkte) Staubwolke verhindert, dass der Heeresteil von Marius bei Vercellae den Feind finden kann; Plut. Sulla 6, 4–7 (FRHist 11–15; FRM 8): Sulla präferiert Glück über Tapferkeit; nächtliche Eingebungen der Gottheit; Prophezeiung seiner Größe; Cic. div. 1, 72 (FRHist 17; FRM 9): Eine beim Opfern erscheinende Schlange verkündet Sullas kommenden Sieg; Plut. Sulla 17, 1f. (FRHist 4; FRM 17): Prophezeiung über Sullas weitere Siege nach Chaironeia; Plut. Sulla 27, 6 (FRHist 24; FRM 20): Prophezeiung über den Kapitolbrand; Plut. Sulla 37, 1f. (FRHist 6; FRM 23): Prophezeiung über Sullas ‚glücklichen‘ Tod; Traum vom verstorbenen Sohn. 138 So bei SCHOLZ 2003, 192.

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4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

anhand der ungewöhnlich detaillierten und intensiven Beschreibung seiner religiösen Erfahrungen und des konsequent vertretenen Anspruchs, seinen Erfolg der felicitas zu verdanken, behandelt wird. Die persönliche Dimension der von Sulla berichteten religiösen Erfahrungen hat jüngst Harriet Flower in zwei Aufsätzen139 thematisiert und ihm dabei attestiert, besonders anhand von Vorzeichen und Träumen eine „very personal story about the religious experiences and spirituality of a specific individual“ verfasst zu haben.140 Zwar lasse sich bereits bei C. Gracchus eine narrative Verarbeitung entsprechender Thematiken feststellen, Sulla implementierte die Vorzeichen und Träume aber auf eine Weise, die seine Schrift zu einem intensiven, persönlichen und emotionalen Leseerlebnis machte. Dabei scheint Flower sogar davon auszugehen, dass die Träume Sullas, die sich zumeist auf seine Person bezogen, zeitgenössisch und sogar authentisch waren und nicht ex post als Zugeständnis an narrative Notwendigkeiten den Weg in das Werk fanden.141 Als Beleg dient ein früher Traum (88 v.Chr. in Nola), in dem ihm Ma Bellona den Sieg über seine Gegner andeutete, und den Sulla direkt seinem konsularischen Kollegen Q. Pompeius Rufus weitererzählt haben will.142 Ein ungewöhnlicher Traumbericht von besonderer Relevanz stammt aus einer von Appian überlieferten Inschrift, die Sulla auf dem bereits behandelten Beil, einem Weihgeschenk in Aphrodisias, anbringen ließ: Es widmete dir dieses Beil, Aphrodite, der Autokrator Sulla. Sah ich doch selber im Traum, wie du meine Truppen durchschrittest, Waffen des Ares zum Kampf trugst du, gänzlich bewehrt. 143

Es ist bezeichnenderweise der αὐτοκράτωρ (imperator) Sulla, der hier auftritt und einen persönlichen und intensiven Bericht seiner Erfahrung liefert, die ihn zur Weihung veranlasste: „Sulla invites us into his world of direct contact with the divine in dreams sent from the gods that reveal a cosmic reality and his special place in it.“144 Seine besondere Stellung entsteht durch das Auslassen des erwartbaren (und sicherlich vorausgegangenen) Teils der Vorgeschichte, in dem der Handelnde von einem Orakel145 die Aufforderung zur Weihung erhielt. Stattdessen führt Sulla

139 FLOWER 2015a und b. 140 FLOWER 2015a, 298. 141 FLOWER 2015a, 301 mit der (nicht belegten) Möglichkeit eines von Sulla geführten Traumtagebuchs. 142 Plut. Sulla. 9, 4; vgl. Cic. div. 2, 65; s. dazu WEBER 2000, 257f. 143 App. civ. 1, 97 (455) (Übers. nach Veh): τόνδε σοι αὐτοκράτωρ Σύλλας ἀνέθηκ’, Ἀφροδίτη, ᾧ σ’ εἶδον κατ’ ὄνειρον ἀνὰ στρατιὴν διέπουσαν τεύχεσι τοῖς Ἄρεος μαρναμένην ἔνοπλον; s. dazu FLOWER 2015a, 307–309. 144 FLOWER 2015a, 308. 145 Nach App. civ. 1, 97 (453) habe er an einem unbestimmten Ort (ὅπου) ein entsprechendes Orakel erhalten. FLOWER geht davon aus, dass das Orakel auf den delphischen Apollo zurückging; dagegen ECKERT 2016, 132, die diese Verortung aufgrund der Plünderung durch

4.2 Sullas Memoiren

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seinen persönlichen Traum an, in dem ihm Aphrodite erschienen war und ihn zum Kampf animiert hatte. Diese Ersetzung ist interessant, denn sie betraf die religiöse Autorität, deren Nennung, wenn auch nicht vorgegeben, so doch erwartbar war:146 The fact that he chose not to memorialise his fulfilment of the oracle’s injunction in his inscription at Aphrodisias is highly suggestive […] Sulla, whom the goddess visited with visions at night, apparently enjoyed a religious experience that went beyond what could be gained by standard consultations at oracular shrines or through the mediation of religious experts like the priests at Delphi.147

Somit erhält Sullas Einfügung des Traumgesichts eine tiefe Bedeutung: Als Intensitätssteigerung gegenüber dem üblichen Konsultationsvorgang eines Orakels lag der Fokus ausschließlich auf Sulla als religiös Handelndem. Dies ist auch insofern von Bedeutung, als damit der Aspekt der Örtlichkeit in den Hintergrund rückt. Denn üblicherweise musste zunächst die Reise zum Orakelort angetreten werden, wo die Anweisung erfolgte, an einem anderen Ort das Weihgeschenk darzubringen. Die Reisewege, die dabei selbst Teil der religiösen Erfahrung des Weihenden waren, zugleich aber seine Einbindung in ein etabliertes Netzwerk von Heiligtümern markierten, spielen hier nun keine Rolle. Sulla war vielmehr imperator, der den griechischen Osten nach eigenem Ermessen durchquerte und nicht geschickt wurde. Auch bedurfte es keiner externen religiösen Autorität, um den Willen der Göttin offenbart zu bekommen. Der Eindruck, der hier entsteht, ist der einer Nachordnung räumlicher Strukturen und einer narrativen Fixierung auf die Person Sullas. Unsere Unkenntnis über den Rest des Werks macht diesen Eindruck aber nur begrenzt belastbar. Für Appian war diese außergewöhnliche Positionierung offenbar der Anlass, die Inschrift einzufügen. Er lässt sie zwar unkommentiert, da sie aber zwischen der von ihm als spöttisch oder schmeichlerisch gewerteten Zuschreibung des Beinamens Felix/Ἐπαφρόδιτος und der Schlussfolgerung, Ὁ δὲ ἔργῳ βασιλεὺς ὢν ἢ

Sulla für unwahrscheinlich hält und vorschlägt, es könnte aus dem Amphiaraos-Heiligtum in Oropos gestammt haben, denn diesem hatte sich Sulla bereits zuvor verbunden gezeigt. 146 Angesichts der ausschließlichen Überlieferung der Inschrift durch Appian, ist die Auslassung ohnehin mit Vorsicht zu interpretieren. Ob ein Zusammenhang mit der ebenfalls auf schwierigen (inschriftlichen) Zeugen beruhenden Vermutung eines Bedeutungsverlusts der großen Orakel von Delphi und Didyma mit seiner stärksten Ausprägung in der ersten Hälfte des 1. Jh. v.Chr. gibt, lässt sich nur spekulieren (s. dazu BOWDEN 2013). Für die Kaiserzeit kann Bowden immerhin den Trend feststellen, dass anstatt der Unsicherheit des Konsultierenden und seinem Interesse an einer Orakelantwort, dessen Selbstdarstellung in den Mittelpunkt der inschriftlichen Darstellung rückte (BOWDEN 2013, 42). Von Relevanz ist außerdem die Feststellung, dass dem eigentlichen Besuch beim delphischen Orakel selbst in einem athenischen Beschluss zur Konsultation (Mitte 4. Jh. v.Chr.) mitunter nur der Charakter einer „sideshow“ zukommen konnte: „[…] the instructions for how to organise the consultation of Delphi make it clear that significant events will be played out in the Athenian assembly rather than at Delphi itself: public officials perform actions before the people, and gold and silver vessels are carried to and from the acropolis.“ (49). 147 FLOWER 2015a, 308.

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4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

τύραννος148 eingeordnet ist, wollte er damit offenbar die transgressive Inszenierung Sullas mit einem weiteren Beleg versehen. Vergleichsweise lässt sich bei Plutarch feststellen, dass dieser mit dem erwähnten Traum Sullas in Nola seine Probleme hatte und ihn nur auf sehr distanzierte Weise vermittelte.149 Flower schließt, dass Sullas Traumerfahrungen – die an sich keinesfalls innovative Indikatoren für die zukünftige Größe einer Person waren – gerade aufgrund der starken individuellen Komponente eine besondere Qualität aufwiesen: His religious rapture […] is different from more traditional dreams, although it took place at night, because it is emphatically described as a waking experience, a state of consciousness that is deliberately contrasted with sleep. It takes place at a special time when Sulla is awake but everyone else is sleeping. In this instance, his communication with the gods removes him from the ordinary worlds of mortals.150

In ihrem Effekt, den Handelnden bzw. Erfahrenden herauszuheben, erinnert dies an die (je nach Quelle teilweise ebenfalls nächtlichen) Tempelbesuche des älteren Africanus, von denen freilich die Inhalte der vermeintlichen Kommunikation mit Jupiter nur indirekt thematisiert wurden. Dagegen ist Sulla schonungslos offen und erzählt detailliert vom Inhalt der Träume und dem Effekt, den sie auf ihn hatten. Anders als bei dem durch historiographischen Diskurs länger ‚gefilterten‘ Scipio, der zudem früh unter der Frage nach Rationalität bzw. Instrumentalisierung der Religion oder Überzeugung behandelt wurde,151 entsteht hier eine Nahaufnahme Sullas, die einen zentralen emotionalen Bestandteil besaß, welcher sich nicht nur bei der Wiedergabe seiner eigenen religiösen Erfahrungen äußerte: […] Sulla’s memoirs illuminated a world of character, emotion, and inspiration. This character world served as a framework that provided a logical context for the actions of the narrative. Sulla behaved well because he was a good man who had been chosen by the gods for a fateful role but his opponents were bad men whose base motives caused them to go astray and to incur divine displeasure.152

Einen aufgrund der Charakterisierung der Akteure besonders dichten Beleg dafür sieht Flower in der Vorgeschichte der Vercellae-Episode, mit Sulla und Catulus auf der einen und Marius auf der anderen Seite:153 Der von dessen Erfolg gegen Jugurtha gekränkte Marius schaute zunächst noch auf seinen Legaten Sulla herab. Als seine weiteren Erfolge Marius verärgerten, schloss sich Sulla dessen Amtsgenossen Catulus an, einem anständigen (χρηστός), aber wenig tatkräftigen Mann. Dank

148 App. civ. 1, 98 (456): „So war denn Sulla in der Tat König oder Tyrann […]“ 149 Plut. Sulla. 9, 4; FLOWER 2015a, 311: „It seems that the whole dream […] makes Plutarch uneasy for a variety of reasons. To a pious Greek like Plutarch Sulla’s brand of personal revelation, especially in dreams, was unorthodox.“ 150 FLOWER 2015b, 218. 151 WALBANK 1985 sieht die Entstehung dieses historiographischen Diskurses in der Mitte des 2. Jahrhunderts. 152 FLOWER 2015b, 213. 153 Plut. Sulla 4.

4.2 Sullas Memoiren

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seines ausnehmend erfolgreichen Foragierens konnte Sulla schließlich sogar Marius’ Heer mitversorgen, was diesen indes noch stärker gegen ihn aufbrachte. Dies sei der Keim des späteren Bürgerkriegs gewesen, so Plutarch, ebenso wie es die Verärgerung der Götter bewirkte, die in der anschließenden Schlacht den als zu ruhmsüchtig charakterisierten Marius mittels der Staubwolke nicht an den Feind herankommen ließen und stattdessen Catulus und Sulla den Sieg schenkten.154 Eine solche Emotionalisierung der Beweggründe der Akteure konnte dazu dienen, einem Narrativ Kontur zu geben, in dem die Rollen der jeweiligen Personen als ‚master status‘ fixiert wurden, der sich durch Schicksal, das ihnen zuteil wurde, bewahrheitete. In dem Moment, da die emotionale Wahrnehmung darüber Ausschlag gab, ob die Götter einem Akteur den militärischen Erfolg gönnten oder nicht, entstand für die Erfolglosen eine Stigmatisierung, bei der Charakterfehler wie die Ruhm- und Eifersucht des Marius nur kulpativ gedeutet werden konnten.155 Auf der anderen Seite stand der, hier als Folie für die Verfehlungen des Marius dienende Sulla, dessen Erfolge und die detailliert überlieferte Kommunikation mit den Göttern belegten, dass jegliche Vorwürfe gegen ihn höchstens zu situativen und defektiven Wertungen führen konnten. Die Logik dahinter war so simpel wie überzeugend, denn sein Erfolg war zugleich seine Absolution durch die himmlischen Mächte. Dieses Prinzip der Selbstevidenz, dem letztlich auch Plutarch trotz seiner Zweifel Rechenschaft zollt,156 war auch in der Personifizierung der felicitas und deren Beanspruchung durch Sulla zum verbindenden Aspekt seiner imperatorischen Inszenierung enthalten. 4.2.3 Die Attraktivität von Sullas felicitas So wie die politische, vor allem aber die imperatorische Karriere Sullas den Rahmen für seine Memoiren vorgab, so stellte seine felicitas das Leitmotiv dar. Materiell manifestierte sie sich schließlich in Form seines goldenen Reiterstandbilds mit der Aufschrift CORNELIUS SULLA IMPERATOR FELIX mitten auf dem Forum. Vorausgegangen war die offizielle Anerkennung des Beinamens Felix durch die Volksversammlung.157 Diese präzedenzlose Handlung war angesichts von Sullas

154 Plut. Mar. 25, 5f.; 26, 2f.; s. dazu THEIN 2009, 96. Nach FLOWER 2015b, 212 war es gerade die Kombination seiner militärischen Fähigkeit und göttlicher Einwirkung auf ihn, die das widersprüchliche Sullabild ausmachten. Er erschien als „the kind of efficient administrator who knows how to keep an army supplied in wartime and (at the same time!) as a mystic who is essentially a pawn in the hands of the gods, to whom he defers all his most important decisions and initiatives.“ 155 Auch bei Sall. Iug. 64, 5 findet sich das Motiv wieder: cupidine atque ira, pessumis consultoribus, grassari, neque facto ullo neque dicto abstinere, quod modo ambitiosum foret („So schritt er mit Leidenschaft und Zorn, den schlechtesten Ratgebern, weiter und scheute vor keiner Handlung und keiner Äußerung zurück, wenn das nur seiner Ehrsucht diente.“ – Übers. hier und im Folgenden Lindauer). 156 FLOWER 2015a, 311. 157 App. civ. 1, 97 (452); Plut. Sulla 34, 2; Plin. nat. 7, 44; zum innovativen Charakter der Aktion sowie zur Wahl der bedeutungsähnlichen Praenomina Fausta/-us für seine Kinder (wohl bereits 87 v.Chr.) s. FÜNDLING 2010, 134; BEHR 1993, 19; 160f.; ECKERT 2016, 48f.

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faktischer Macht zu diesem Zeitpunkt nur noch die formale Anerkennung des von Sulla nach Rom gebrachten Bildes des stets vom Glück begünstigten Feldherrn. Die zentrale von Sulla erbrachte Leistung bestand in der Transformation der eigentlich situations- und nicht personenbezogenen felicitas, die er zu einer biographischen Konstante stilisierte. Dies geschah vor dem Hintergrund der ihr grundsätzlich innewohnenden Eigenschaft als Interaktionsfaktor mit den Soldaten: „At the most basic level, felicitas embodies the ability of the charismatic general to inspire loyalty and win battles.“158 Das ‚Charisma‘ des imperator ist der entscheidende Indikator dafür, worum es hier geht – nämlich die Fähigkeit des Anführers, seinem soldatischen Publikum einen Anspruch zu vermitteln: Er behauptete, die Götter auf seiner Seite zu haben und damit die Aussicht auf den Sieg. Beanspruchen konnte er dabei seinen erfolgreichen Umgang mit den Göttern, deren Wohlwollen sich in den Eingeweiden der Opfer, in Vorzeichen oder Träumen erkennen ließ. Für das Standardrepertoire der imperatorischen Ritualhandlungen galt dabei im Grunde dieselbe Logik: Opferte der Feldherr offensichtlich erfolgreich, demonstrierte er allen, dass die Götter auf seiner und der Seite des Heeres waren und erhöhte damit die Bereitschaft der Soldaten, ihm bei seiner nächsten – wiederum durch ein Opfer eingeleiteten – Entscheidung ohne Murren Folge zu leisten. Die Logik erfolgreichen Opferns, welches zu erfolgreichen militärischen Unternehmungen führt, machte dabei den einen Bestandteil der Attraktivität aus. Ein anderer lag in der überzeugenden Verkörperung dessen, was einen imperator idealiter auszeichnete: die alleinige Verantwortung, mit den Göttern zu interagieren, dabei souverän und selbstbewusst aufzutreten – wissen, was zu tun ist. Dies galt grundsätzlich für alle wahrnehmbaren Handlungen des Feldherrn, insbesondere aber für die religiösen, denn hier lag die Verantwortung ausschließlich bei ihm. Hier ließ sich kein Unterfeldherr der Inkompetenz beschuldigen und auch wenn Sulla den gefesselten Postumius bei Nichteintreffen des verkündeten Erfolgs zu Tode gebracht hätte, die religiöse Verantwortung lag bei ihm selbst. Darin bestand also der bei jeder religiösen Handlung (implizit) konstatierte Anspruch des Feldherrn, für den er mit seinem persönlichen Ansehen haftete. Der Anspruch basierte nicht so sehr auf spezifischen Tugenden des Aristokraten, seiner pietas etwa, sondern auf seiner Fähigkeit, das zu verkörpern, was einen imperator ausmachte. Was dies war, blieb hochgradig verhandelbar. Ein Element war stets die Fähigkeit, auf das soldatische Publikum zu wirken und hierfür gab es weitaus attraktivere Möglichkeiten, als nur Opfer darzubringen. Die von Sulla zum literarischen Leitmotiv erhobene felicitas war manifestierte imperatorische Logik und dies bedeutete auch, dass sie erarbeitet werden musste. So hat Christopher Smith zum Orakel von Laverna angemerkt, dass man hier keine zu deterministische Sicht von Sulla als ‚natürlichem‘ Empfänger haben sollte:

158 THEIN 2009, 97.

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Was Sulla the only person to have declared himself good and exceptional at the time of the Laverna omen? If he had not successfully navigated the campaigns, might someone else have been the person identified—or might the omen have gone quite unnoticed?159

Von der Möglichkeit abgesehen, dass es sich ohnehin nur um eine literarisch wirksame Episode handelte, scheint Smith von einem ‚fairen Wettbewerb‘ auszugehen. Zumindest angesichts Sullas Verbindung zu Postumius ließe sich ein Anhaltspunkt für eine personenbezogene Omendeutung ausmachen. Aber unabhängig davon, ob Sulla tatsächlich in ein für alle offenes Spiel einstieg, erforderte die Beanspruchung Arbeit: Die Geschichte musste erzählt und verkörpert werden.160 Die Verkörperung war hier Teil des Erzählten, die Beschreibung von Sullas Äußerem reiht sich in die Kategorie der visuell wirksamen Präsentation ein. Sulla behauptete in der Retrospektive, seine Begünstigung habe sich bereits bei Vercellae, wo er als Legat des Catulus einen Teil des römischen Heeres gegen die Kimbern befehligte, manifestiert, als eine göttlich bewirkte Staubwolke seinem Kontrahenten Marius Kampf und Ruhm verwehrte.161 Ihre eigentliche Karriere machte Sullas felicitas aber wahrscheinlich erst, nachdem er das imperium gegen Mithridates übernommen hatte. Seine Entscheidungen, gegen Rom zu marschieren, dann trotz der Opposition in der Heimat seinen Krieg im Osten zu führen und schließlich einen wenig befriedigenden Frieden mit dem pontischen Erzfeind zu suchen, strapazierten das Verhältnis seiner Soldaten zu ihm. Der Umstand, dass ihm, als er in Nola zu den Legionen stieß, das imperium eigentlich aberkannt worden war, was seine Stellung als imperator vor den Soldaten prekär gemacht hatte, tat ein Übriges.162 Als hostis in Griechenland stand er vor demselben Problem: Er sah sich unter erhöhtem Druck zu demonstrieren, dass er zu Recht derjenige war, der das Heer führte. Militärische Erfolge bewiesen unter diesen Umständen nicht nur seine Fähigkeiten als Feldherr, sondern dienten auch zur Vergewisserung, dass er das Heer berechtigterweise anführte. Dieses Recht, so die Implikation, war göttlich. Die sullanische Intensivierung und Perpetuierung machten aus der Beanspruchung von felicitas, die stets eine Vergewisserung der Funktionalität menschlich-göttlicher Beziehungen war (mit einer herausgehobenen Stellung des imperator) – eine Theodizeekonstruktion. Als solche war die felicitas sogar in der Lage, Verstöße gegen die Religion zu inkorporieren: Als Sulla seine Männer unter anderem nach Delphi schickte, um die Tempelschätze mitzunehmen, dann standen dahinter zunächst finanzielle Notwendigkeiten und Interessen. Seine provokante Antwort auf den Einwand seines verzweifelten Freundes Kalchis, das Erklingen einer Zither im Heiligtum habe den Unmut Apollos verkündet und man solle daher von der Plünderung absehen, ging

159 160 161 162

SMITH 2015, XIXf. (mit Bezug auf LUKE 2014). S. Kap. 2.5. THEIN 2009, 96. Plut. Sulla 8, 4; App. civ. 1, 56 (249); vgl. Liv. per. 77; Vell. 2, 18f.; Plut. Mar. 35, 4.

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jedoch darüber hinaus:163 Als Sulla entgegnete, dies sei vielmehr als ein Zeichen der göttlichen Freude zu verstehen, seine Sache unterstützen zu dürfen, machte er in punkto souveräner Kommunikation mit den Göttern ein Statement, das weitaus publikumswirksamer war, als es jede Opferhandlung je sein konnte. Sullas Kommentar beinhaltete einen Anspruch, dessen Auslegung sich zwischen Hybris und imperatorischer Fähigkeit in religiösen Angelegenheiten bewegte – abhängig vom Ausgang der militärischen Unternehmungen und der Wahrnehmung der jeweiligen Publika.164 Für die Soldaten als direkte Teilhaber an Sullas Erfolgen konnten derartige Inszenierungen die Bindungen an ihren Feldherren noch steigern, wobei natürlich zu bedenken ist, dass entsprechende Maßnahmen – seien es Tempelplünderungen oder das Abholzen heiliger Haine165 – vom imperator angeordnet (oder geduldet) wurden, von den Soldaten aber ausgeführt. Dass Formen solcher Komplizenschaft einen gemeinschaftsstiftenden Effekt haben konnte, ließ sich auch bewusst ausnutzen – dies ist eine Erkenntnis, die sich im antiken Tyrannendiskurs wiederfindet.166 So habe Sulla noch während des Bundesgenossenkrieges die Soldaten, die seinen Legaten A. Postumius Albinus, immerhin einen Ex-Konsul, erschlagen hatten, nicht zur Rechenschaft gezogen, sondern geurteilt, sie werden im Wissen um ihre Schuld nur umso tapferer kämpfen.167 Rekurse auf göttliche Interventionen, die sich dann anhand des (militärischen) Erfolgs verifizieren ließen, besaßen eine besondere Attraktivität als ‚narrative Imperative‘. Der Erfolg musste aber unbezweifelbar vorliegen: Die sicherlich von

163 Plut. Sulla 12, 4f.; vgl. App. Mithr. 54 (217); Paus. 9, 7, 4–6; Diod. 38/39 fr. 7. Davon, dass sich Sulla angesichts der erwartbaren Reaktionen der Griechen um Geheimhaltung bemüht hätte (so ECKERT 2016, 108), ist nirgends die Rede. In Plut. Sulla 12, 6 heißt es nur, dass sich viele Griechen nicht bewusst waren, was alles geraubt wurde (Τὰ μὲν οὖν ἄλλα διέλαθε τούς γε πολλοὺς Ἕλληνας ἐκπεμπόμενα). 164 So waren es die griechischen Autoren, welche die Erinnerung an Sullas Frevel gegen die Heiligtümer und die von ihm hervorgerufenen Zerstörungen in Griechenland bewahrten. Wie Sullas Wüten in Griechenland von den Römern wahrgenommen worden sein könnte, zeigt die kurze Notiz zur Belagerung von Athen in Liv. per. 81: L. Sylla Athenas […] circumsedente et cum magno labore expugnavit; urbi libertatem et, quae habuerat, reddidit. Vell. 2, 23, 5 belegt zugleich, dass damit keinesfalls eine Abneigung gegenüber den abgefallenen Verbündeten einherging, vielmehr sei dies unter dem von Mithridates ausgeübten Druck verständlich gewesen: oppugnabantur ab amicis et animos extra moenia, corpora necessitati servientes intra muros habebant. 165 Plut. Sulla 12, 3. 166 App. civ. 2, 141 (589) legt dem Caesarmörder Brutus die Worte in den Mund, dass es jedem Tyrannen das erklärte Ziel sei, Mittäter für ihre Verbrechen zu gewinnen: „Ein enges Verhältnis der Gefolgsleute zu den Tyrannen erwächst nämlich aus Untaten und Befürchtungen.“ (εὔνοια γὰρ ἐς τυράννους γίγνεται δορυφόρων ἐκ τοῦ συναδικεῖν καὶ συνδεδιέναι.) 167 Plut. Sulla 6, 9: […] σεμνυνόμενος διεδίδου λόγον ὡς προθυμοτέροις διὰ τοῦτο χρήσοιτο πρὸς τὸν πόλεμον αὐτοῖς ἰωμένοις τὸ ἁμάρτημα δι’ ἀνδραγαθίας; vgl. Liv. per. 75; Val. Max. 9, 8, 3; Polyain. 8, 9, 1; Oros. 5, 18, 22. Eine Art umgekehrt losgetretener Teilhaberschaft an Sullas Vergehen überliefert Dio in einem Fragment (109, 9): Die Proskriptionen hätten einigen dazu gedient, ihre Loyalität zu Sulla zu demonstrieren, indem sie, zuvor nicht involviert, an dem Morden teilnahmen.

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Sulla überlieferten und selbst für römische Verhältnisse absurd niedrigen Gefallenenzahlen auf der eigenen Seite erfüllten genau diesen Zweck.168 Es entstand eine attraktive Logik, die selbst auf einen skeptischen Beobachter wirkte. Jeder konkrete Zweifel war teuer erkauft: Nicht nur musste die selbstevidente und mehrfach reproduzierte Beweiskette infrage gestellt werden, auch fußte sie auf der Grundannahme der römischen Religion, dass die Götter auf die Menschen einwirkten und die Garantie der positiven Wirkung das höchste Ziel menschlich-göttlicher Kommunikation war. ‚Interaktionistische‘ Gesichtspunkte eignen sich entsprechend besser zur Analyse als die stets problembehafteten Schlüsse auf eine innere Prädisposition (‚Glaube‘, ‚Skepsis‘, ‚Rationalität‘) der Akteure und Publika. Eindeutig aus der Mode gekommen ist daher heute die Untersuchung der felicitas anhand der Kategorien des Glaubens oder der Instrumentalisierung der Religion.169 Zuletzt hat Christan Mann zu Recht betont, es sei „zweifelhaft, ob die Frontstellung ‚Glauben‘ versus ‚Propaganda‘ heuristisch sinnvoll ist.“170 In der Forschung wurde die felicitas Sullas darüber hinaus vorrangig unter drei Aspekten behandelt: 1. Als religiöses Abstraktum, das neben Glück und Erfolg auch Fruchtbarkeit und Aufblühen verkörperte, also Eigenschaften, die jenseits des militärischen Kontexts von Relevanz waren. 2. Als Zurücktreten des rein menschlichen Akteurs zugunsten eines göttlich angeleiteten und legitimierten. 3. In ihrem Verhältnis zu Sullas Präsentation im griechischen Osten, wo er sich als Ἐπαφρόδιτος verewigte. Wenig ist dabei zur situativen Verortung der felicitas-Konstruktionen im imperatorisch-soldatischen Austausch und ihrem transgressiven Aspekt gesagt worden. Hierauf wird nach einer kurzen Abhandlung der anderen Punkte der Fokus liegen. 1. Felicitas war an sich weder ein Novum, noch war ihre Beanspruchung irgendwie anrüchig, sofern diese unter den richtigen Umständen geschah, denn es handelte sich um eine Zuschreibung, mit der sich imperatores traditionell schmückten:171 Als eine Art göttlicher Segen ergänzte sie imperium auspiciumque. Ein Sieg geschah somit unter den Auspizien, dem imperium, der felicitas und den Führungsqualitäten

168 Bei Chaironeia sei vom 100.000 Mann starken Heer des Mithridates nur ein Zehntel entkommen, während auf römischer Seite 14 Mann vermisst, zwei davon aber wiedergefunden worden seien (Plut. Sulla 19, 4). In der Schlacht gegen den jüngeren Marius bei Signia seien 20.000 Feinde getötet, 8.000 gefangengenommen worden, und auf Sullas Seite 23 Mann verloren (Plut. Sulla 28, 8). 169 So z.B. ALFÖLDI 1976, 143, der von einer „zynische[n] Ausbeutung der mystisch-religiösen Ergriffenheit der Massen zur Festigung seiner überragenden Position im Römerstaat“ ausgeht; weniger weit, aber in eine ähnliche Richtung, geht auch SCHOLZ 2003, 192, wenn er von „klug berechnende[m] literarische[n] Vorgehen“ spricht. Gegen eine „bewusste Religionspolitik“ Sullas hat sich VOLKMANN 1958, 42 ausgesprochen; vgl. BEHR 1993, 145. 170 MANN 2008, 543; vgl. CHRIST 2002, 205–210, der zuvor die Gegenposition zu Alföldi eingenommen hatte. 171 S. dazu WISTRAND 1987, 29.

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des Feldherrn (auspiciis imperio felicitate ductuque eius).172 Supplicationes wurden abgehalten, damit der Krieg bene ac feliciter vonstatten ging,173 das Recht zum Triumph mit den Worten verliehen, quod bene ac feliciter rem publicam administrarit.174 In dem Moment, als sich Sulla aber namentlich zum Felix machte, ließ er diesen Konsens imperatorischer felicitas hinter sich: Sulla developed this trend in making felicitas the hallmark of his battlefield image, but in making Felix part of his name he separated himself from his peers and predecessors: felicitas became a Sullan attribute, and the embodiment of felicitas was Sulla Felix. […] It was a claim to divinely-ordained primacy.175

Sullas Beanspruchung der felicitas ließ ihn deutlich gegenüber anderen Feldherren herausragen.176 Hier ist es wichtig, felicitas nicht als glücklichen Zufall misszuverstehen, denn sie war „‚deserved luck‘ and […] embrace[d] virtus“.177 Glück bestätigte somit Tugend und erhob den sie Beanspruchenden über die menschliche Sphäre hinaus. Dies machte die felicitas auch zum potentiellen Gegenargument und -Narrativ für die Vorwürfe, Sulla habe sich gegen Menschen und Götter vergangen, selbst wenn dies nicht ihre ursprüngliche Bedeutung darstellte. Von nachrangiger Bedeutung erscheint damit der gerne betonte Aspekt der felicitas als Fruchtbarkeitsversprechen, mit welcher Sulla nicht nur sich selbst und sein Heer, sondern die römische Gesellschaft zu ihrem unmittelbaren Profiteur gemacht haben soll.178 Sie habe nach dem Bürgerkrieg Frieden und Wohlstand garantieren und damit auch für die Publika in Rom attraktiv sein sollen.179 Zweifellos konnte felicitas diese Komponente enthalten, für Sulla jedoch entfaltete sie ihre Bedeutung als persönliche Glücksbeanspruchung im militärischen Kontext. Die Aussicht, als Bürgerkriegssieger die stadtrömischen Publika mit einem versöhnlichen Image auf eine pax Sullana einstimmen zu müssen, entstand dagegen erst lange nachdem er sich den Nimbus des felix durch zahlreiche Schlachten und Erfolge erworben hatte. Als Fruchtbarkeitsversprechen ist Sullas felicitas daher allenfalls im Zusammenhang mit seinem literarischen Wirken relevant. Hinsichtlich der Entstehung der felicitas im militärischen Umfeld ist diese Deutung höchstens von sekundärer Bedeutung und damit nicht nur wenig hilfreich, sondern mitunter hinderlich,

172 Liv. 40, 52, 5; vgl. Cic. Manil. 28; dom. 17 (Pompeius); prov. 35; Marcell. 19. 173 Liv. 21, 17, 4; 31, 5, 4; 7, 15; 8, 3; 48, 12. 174 Liv. 38, 48, 15; vgl. 39, 4, 2 und die gleichlautende Begründung in Liv. 38, 51, 8, mit der Scipio Africanus seinen ‚Feiertag‘ verkündete. 175 THEIN 2009, 88; vgl. FLOWER 2015a, 298: „[…] Sulla’s narrative went well beyond the simple noting of favourable sacrifices, auspices, and signs of the sort that would be expected in a standard account by any leading Roman general of the previous generation.“ 176 CLASSEN 1963, 330. 177 THEIN 2009, 95. 178 RAMAGE 1991, 94; SUMI 2002, 415f.; vgl. ERICSSON 1943, bes. 89; ECKERT 2016, 49–51. S. generell WISTRAND 1987 und mit einem Überblick über weitere Assoziationsmöglichkeiten BEHR 1993, 111–113; 148–151; 173f. 179 THEIN 2009, 88.

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da sie den religiösen Akteur Sulla hinter einer propagandistischen Programmatik verschwinden lässt. Auch für die Leser von Sullas Werk wird kein Zweifel am Kontext der felicitas bestanden haben, denn Sulla Felix war – das wird in der Forschung gerne vernachlässigt – Sulla Felix Imperator. Nicht nur lautete so die Aufschrift auf dem Sockel seines Reiterstandbildes, auch die überlieferten Szenen, in denen er mit Träumen, Vorzeichen und Vergangenheitsbezügen seine felicitas thematisierte, waren zumeist Standardsituationen imperatorischer Interaktion mit Göttern und Soldaten. Auch der literarische Sulla Felix wird also ausschließlich vor dem Hintergrund seiner als imperator errungenen Erfolge und seiner als imperator inszenierten Ansprüche auf religiöse Autorität verständlich. 2. Plutarch überliefert, Sulla habe sich nicht nur immer wieder auf seine felicitas berufen, sondern sei so weit gegangen, ihr seine sämtlichen Erfolge zuzuschreiben. Er habe kategorisch behauptet, nicht gründliche Abwägung, sondern kurze Entschlossenheit und Kühnheit hätten ihn weitergebracht.180 Den Umstand, dass Sulla die felicitas zum Teil des „historiographischen Konzepts“181 seiner Memoiren machte, hat Peter Scholz zum Anlass genommen, sie als Bescheidenheitsmotiv, als ein Zurücktreten der nicht in die Senatsaristokratie reintegrierbaren Bürgerkriegsund Autokratenpersona Sullas zu deuten: Indem Sulla seine politischen und militärischen Verdienste nicht einer besonderen virtus, sondern der göttlichen Potenz der fortuna, und damit einer der menschlichen Verfügbarkeit entzogenen, übergeordneten und unerreichbaren Instanz zuschreibt und sich nur als ausführendes Organ göttlichen Willens versteht, sich damit also zum bloßen felicissimus stilisiert, vermag er nicht nur seine gegenüber den Standesgenossen faktisch übermächtige, autokratische Stellung in Rom und Italien zu verschleiern, sondern auch über seine herausragenden persönlichen Qualitäten hinwegzutäuschen.182

Sullas felicitas entstand nicht für die Rückkehr nach Rom, es gab sie lange bevor es zu einer literarischen Verarbeitung des Stoffes kam.183 Ob ihre Beanspruchung in anderen Interaktionskontexten tatsächlich dazu gereichte, bescheiden zu wirken,

180 Plut. Sulla 6, 4f. Sulla selbst konterkarierte damit das von Polybios vertretene Bild des idealen, stets rational abwägenden römischen Feldherrn (s. dazu Kap. 3.3.1). 181 SCHOLZ 2003, 182. 182 SCHOLZ 2003, 192; vgl. auch THEIN 2009, 90. Plut. mor. 542F nennt Sulla in seinem Bescheidenheitsdiskurs als Beispiel dafür, wie jemand, um Neid zu vermeiden, den Erfolg nicht selbst beansprucht, sondern den Göttern zuschreibt. 183 Hier ist THEIN 2009, 94 zuzustimmen, der den Beginn von Sullas felicitas in seinem ersten Konsulat sieht. Die Entstehungszeit des Beinamens ist nicht ganz sicher. Auch CHRIST 2002, 207 geht von einer Frühdatierung aus: Sulla habe Tropaea mit dem Zusatz bereits nach Chaironeia (86 v.Chr.) genutzt, KEAVENEY 2005, 135 datiert auf den mithridatischen Krieg. Beides ergibt insofern Sinn, als es die Entstehung des Beinamens mit der Kriegsführung in Griechenland und Kleinasien sowie der Wirkung auf Soldaten und potentielle Verbündete assoziieren würde. ECKERT 2016, 59 sieht die hostis-Erklärung als entscheidendes Ereignis. Die offizielle Annahme des Beinamens erfolgte nach dem Sieg im Bürgerkrieg und dem Triumph von 81 v.Chr., THEIN 2009, 100 zufolge möglicherweise als „triumphal cognomen“.

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lässt sich entschieden bezweifeln,184 ebenso wie eine ursprüngliche Absicht Sullas, damit über die zwischen ihm und den Standesgenossen entstandenen oder entstehenden Differenzen „hinwegzutäuschen“. Denn Sullas felicitas war militärisch, ihre primären Adressaten weder Senatoren noch andere Publika in Rom, sondern das Umfeld seiner Feldlager. Zu einem Faktor im literarischen Austausch zwischen dem Aristokraten Sulla und seinen Standesgenossen wurde sie dagegen später und auf fast kontingente Weise – hier sollten weder die Bestätigung des Felix-Beinamens durch die Volksversammlung, noch ihr leitmotivischer Einsatz in den Memoiren überbewertet werden. Beide Maßnahmen sind in ihrer Intention und Wirkung von Relevanz, erklären aber eben nicht Herkunft und Charakter der sullanischen felicitas, die aus dem Feld stammte und dort ihren eigentlichen Sinn entfaltete. Zur Erinnerung: Nach allem, was wir wissen, endete Sulla in seinen Memoiren mit dem Triumph, so dass seine offizielle Annahme des Beinamens womöglich und sein innenpolitisches Handeln als dictator wahrscheinlich nicht mehr enthalten waren.185 3. Die vorwiegend griechische Überlieferung zum Leben Sullas, in der sich seine (lateinische186) literarische Selbstdarstellung bricht, täuscht ein wenig darüber hinweg, dass Sulla sich einem griechischen Publikum auf spezifische, nichtliterarische Weise präsentierte. Während seiner Feldzüge in Griechenland und Kleinasien machte er die nichtrömischen Teile seines Heeres, die verbündeten, neutralen oder feindlichen Städte Griechenlands und auch den Feind zum unmittelbaren Publikum seiner Glücksbeanspruchung, indem er ihnen eine Interpretatio Graeca ermöglichte. Für sie wurde Sulla Felix zum Ἐπαφρόδιτος – eine Übertragung, die durch das fehlende sprachliche Äquivalent im Griechischen erschwert wurde,187 letztendlich aber

184 S. den Verweis von MANN 2008, 542 auf Sullas „situationsbezogene Souveränität, mit der er seinen Handlungsspielraum gegen die Götter verteidigte“. 185 Fraglich bleibt höchstens, wie weitreichend die Ergänzungen des Epicadus waren, der ja zumindest den ‚glücklichen Tod‘ Sullas angefügt hatte (s. HLL 1, S. 456). 186 Zur gesicherten lateinischen Verfassung der Memoiren s. HLL 1, S. 455 und den FRM-Kommentar zu Fr. 2; zur Möglichkeit, dass nebenher eine griechische Version existierte, s. den Kommentar zu Fr. 1. 187 So gab es keine Namensform Εὐτυχής (ECKERT 2016, 76). Problematischer war aber, dass im griechischen Diskurs die Zuschreibung des Erfolgs an das Glück (τύχῃ) zur Schmälerung der persönlichen Leistungen des Feldherrn taugte. Dies machte es für Plutarch und Appian so schwer, Sullas felicitas-Inszenierung zu verstehen; s. bes. Plut. Sulla 6, 3f. (vgl. Plut. mor. 856B–C) mit dem Vergleich zu den extremen Auslegungen über das Glück des Feldherrn Timotheos (s. dazu ECKERT 2016, 43f.). Diod. 38/39 fr. 15 legte Sullas Anspruch als Prahlerei aber angesichts seiner Erfolge als nicht ungerechtfertigt aus. In der grundsätzlichen Fragestellung erinnert der Diskurs an den polybianischen über die Instrumentalisierung der Religion durch Scipio Africanus. Die lateinischen Autoren dagegen konnten Sullas felicitas zu seinen Ungunsten auslegen, indem sie sie auf die Schmeichelei der Freunde zurückführten (Liv. 30, 45, 6 – mit Vergleich zu Scipio Africanus, dessen Beiname von den Soldaten oder dem Volk gewollt war) oder ihn als unberechtigten Empfänger des Beinamens Felix darstellten: So habe Rutilius Rufus ihn nach Val. Max. 6, 4, 4 eher verdient, da er sich nicht wie Sulla zu Grausamkeiten hatte verleiten lassen (9, 2, 1).

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die essentiellen Aspekte der imperatorischen felicitas transportierte.188 Damit wurden die Griechen nach Sullas Truppen zum sekundären Empfänger seiner felicitasStilisierung. Da die Untersuchung von Sullas extensiver Interaktion mit den griechischen Publika nicht Ziel dieser Studie ist, werden diese zugunsten der römischen vernachlässigt.189 4.2.4 Die Gefahr der gegnerischen Deutungen: Der Kapitolbrand des Jahres 83 Eine späte Episode, die in Sullas Memoiren eine wichtige Rolle spielte und für das Verständnis seiner imperatorischen felicitas von großer Bedeutung ist, verdient besondere Aufmerksamkeit: Es handelt sich um den Brand des Kapitols im Jahr 83 v.Chr. und die literarische Ausschmückung, die Sulla diesem Ereignis widmete, das sich so offensichtlich als Vorzeichen auf seine drohende Ankunft in Rom und den Schaden beziehen ließ, den die Res Publica dadurch erleiden würde.190 Der Brand war ein traumatisches Ereignis, das zweifellos auch daran erinnerte, dass man seit Merulas blutigem Tod auf dem Altar und seiner Verfluchung der Feinde keinen Flamen Dialis mehr hatte, und er war ein mächtiges Deutungsinstrument, das seinen natürlichen Bezug in Sulla als dem Initiator des verderblichen Bürgerkriegs hatte.191 In seinen Memoiren entgegnete er dieser Deutung mit einer persönlichen Anekdote: Als er sich gerade in Silvium aufhielt, habe ihm ein Sklave ein Orakel der Ma Bellona verkündet. Es prophezeite seinen Sieg, allerdings mit dem Zusatz, falls er sich nicht beeilte, würde das Kapitol niederbrennen. Als Beleg für die Authentizität der Prophezeiung konnte Sulla anführen, das Kapitol sei tatsächlich an dem Tag abgebrannt, den der Überbringer genannt hatte.192 Die Kuriosität dieser Episode liegt darin, dass zwar indirekt die Verantwortlichkeit der Gegner Nennung erfährt – erst, wenn diese besiegt seien, sei die Gefahr gebannt – aber zugleich ein Scheitern Sullas offenbar wird, denn es war ihm

188 SANTANGELO 2007a, 211: „If one looks at the meanings of the two adjectives, their analogy is not ill-founded: they both refer to a range of meanings involving personal fascination, good luck, divine favour, and exceptional ability to influence people and situations.“. 189 S. dazu die erschöpfende Untersuchung von SANTANGELO 2007a, die freilich stark auf dem strukturierenden Argument von Sullas Handeln in einer „imperial ideology“ basiert (bspw. 204). 190 Tatsächlich überliefert nur App. civ. 1, 83 (378) explizit eine gegen Sulla gerichtete Deutung als Vorzeichen, während das Gros der Quellen Schuldzuweisungen nur bei der Brandstiftung nennt: Obseq. 57; App. civ. 1, 86 (391) (Brandstiftung durch Carbo oder Sullaner); Tac. hist. 3, 72 (fraus privata); weitere Erwähnungen bei Cic. Catil. 3, 4, 9; Sall. Catil. 47, 2; Dion. Hal. ant. 4, 62, 5; Ov. fast. 1, 201; Plin. nat. 33, 5, 16; Plut. Popl. 15, 1f.; Is. 71. 191 Die lange vernachlässigte Bedeutung des Ereignisses hat Harriet FLOWER detailliert bearbeitet; zur naheliegenden Bezugnahme auf Sullas Ankunft s. FLOWER 2008, 81f. 192 Plut. Sulla 27, 6: ἐν δὲ Σιλβίῳ φησὶν οἰκέτην Ποντίου θεοφόρητον ἐντυχεῖν αὐτῷ λέγοντα παρὰ τῆς Ἐνυοῦς κράτος πολέμου καὶ νίκην ἀπαγγέλλειν· εἰ δὲ μὴ σπεύσειεν, ἐμπεπρήσεσθαι τὸ Καπιτώλιον· ὃ καὶ συμβῆναι τῆς ἡμέρας ἐκείνης ἧς ὁ ἄνθρωπος προηγόρευσεν· ἦν δὲ αὕτη πρὸ μιᾶς νωνῶν Κυντιλίων, ἃς νῦν Ἰουλίας καλοῦμεν; s. dazu ENGELS 2007, 598f. Nr. 287.

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offensichtlich nicht gelungen, die Katastrophe zu verhindern.193 Es lässt sich vermuten, dass die ursprüngliche narrative Einbettung auf die Prophezeiung einen apologetischen Bericht über die Verzögerungen folgen ließ, schließlich musste Sulla noch seine Entscheidungsschlachten gegen den jüngeren Marius und den Samniten Telesinus führen.194 So hätte sich das zwar effektive, aber von einigen offenbar als unwürdig betrachtete Abwerben von Scipios Heer rechtfertigen lassen. Plutarchs Kommentar, Sullas Soldaten hätten sich dabei als ebenso geübt in Betrug und Täuschung erwiesen wie ihr Feldherr, und das dictum Carbos, in Sulla stecken ein Löwe und ein Fuchs, wovon der Fuchs weitaus gefährlicher sei, kratzten am Image des imperator felix, indem sie ihm den Einsatz von Verrat und Heimtücke gegen die eigenen Landsleute unterstellten.195 Selbiges Problem entstand aus Sullas Sieg vor den Toren Roms, der zwar eindeutig ausfiel, bei dem man sich aber daran erinnerte, dass der von Sulla selbst kommandierte Flügel schmählich geflohen war.196 Hier könnte die mehrfach angeführte Notwendigkeit, die Schlacht mit einem völlig erschöpften Heer zu führen, einen ähnlich apologetischen Hintergrund gehabt haben.197 Ausgehend von einer solchen narrativen Verknüpfung der Prophezeiung über den Kapitolbrand und Sullas folgendem Vorgehen, das ihn möglichst schnell nach Rom bringen sollte, muss das ‚Scheitern‘ Sullas, seine Mitverantwortlichkeit für die Katastrophe als das für ihn geringere Problem betrachtet werden. Weitaus dramatischer war, dass gerade jetzt seine felicitas zu schwächeln schien, er auf wenig ruhmvolle Mittel zurückgriff und sich zudem seine Verbündeten als Anführer hervortaten. So schreibt Plutarch, der ein getreuer, aber mitunter zweifelnder Überlieferer von Sullas felicitas ist,198 zum Sieg über den jüngeren Marius, Sulla sei weiterhin ähnliches Glück zuteil geworden und zwar durch seine Kommandeure (καὶ τἆλλα

193 Eher unbefriedigend liest sich die Interpretation von FLOWER 2008, 82, die zwar zu Recht darauf hinweist, dass Sulla hier wieder seine „heightened religious sensibility“ unter Beweis stellt, aber unberücksichtigt lässt, dass Sulla es letztendlich nicht schaffte, die Gefahr abzuwenden, von der er ja wusste. Die Überlieferung bei Aug. civ. 2, 25f. hingegen beinhaltet keine Option zur Verhinderung der Katastrophe. 194 Zumindest Plutarchs Einleitung zur Schlacht an der Porta Collina lässt durchscheinen, dass Telesinus als weiteres Hindernis bei Sullas Rennen gegen die Zeit geschildert worden sein könnte (Plut. Sulla 29, 1): Mit seinem frischen Heer hätte er Sulla quasi auf der Schwelle Roms noch aufgehalten und beinahe zu Fall gebracht (καταβαλεῖν ἐπὶ θύραις τῆς Ῥώμης). BEHR 1993, 93 nimmt an, Sulla könnte seinen zweiten Marsch auf Rom mit der Sorge um das Heiligtum gerechtfertigt haben. 195 Plut. Sulla 28, 2f. App. civ. 1, 85 (383–387) hingegen interessiert sich mehr für die Unzufriedenheit von Scipios Soldaten und wundert sich über dessen Versäumnis. Hierin liegt kein Widerspruch zu Plutarchs Bericht, der sich näher an den zeitgenössischen Reaktionen orientiert, während Appian seinen deskriptiven Ablauf der Kriegshandlung bevorzugt mit bisweilen psychologisierenden Darstellungen der Interaktion zwischen den Soldaten und ihren Feldherren versieht. 196 Plut. Sulla 29, 7; anders App. civ. 1, 93 (428–432). 197 Plut. Sulla 28, 5; 29, 1; 4. 198 Vgl. etwa seinen Zweifel an Sullas Erklärung, das einträchtige Konsulat mit Metellus Pius sei der beste Beleg für seine felicitas (Plut. Sulla 6, 5).

4.2 Sullas Memoiren

147

δὲ ὁμοίως εὐτυχεῖτο διὰ τῶν στρατηγῶν […]).199 Von diesen war Crassus derjenige, der sich mit dem Sieg an der Porta Collina rühmen konnte,200 und auch die militärische Bilanz des jungen Pompeius war zu diesem Zeitpunkt bereits außergewöhnlich. Als wahrscheinlich beeindruckendste Leistung konnte er vorweisen, drei von ihm selbst ausgehobene Legionen Sulla zugeführt zu haben.201 So gesehen hätte die Apologie eine doppelte Stoßrichtung: Einerseits waren Scipio, Marius, Telesinus und die vielen weiteren Feinde die Hindernisse, die Sullas rechtzeitige Ankunft in Rom verhinderten. Ihnen wurde so innerhalb der Prophezeiung nicht weniger Agency zugeschrieben, als Sulla selbst – in beiden Fällen war sie aber nicht signifikant, denn eine andere Deutung war weitaus wichtiger. So konnte die von Sulla erforderte Eile – das Orakel der Ma Bellona ließ sich ja nicht einfach ignorieren – sein Vorgehen in der Folgezeit begründen. Die hinterhältige Überlistung Scipios und auch die teils wenig ruhmvollen Leistungen ließen sich so zumindest relativieren. Schlussendlich dürfte auch dies für Sulla keine befriedigende Geschichte ergeben haben, es war vielmehr ein notwendiges Narrativ über seine Schwäche, die sich nicht einfach verdecken ließ. Entscheidend ist, dass das erwartbare ‚soteriologische‘ Element der Prophezeiung zum Kapitolbrand von geringerer Bedeutung war, als ihr Potential, seinen Anspruch auf imperatorische felicitas zu schützen. In diesem Sinne ist der von Harriet Flower vorgenommene Vergleich zu einer Traumüberlieferung der Caecilia Metella während des Marserkrieges (90 v.Chr) nur in kontrastierender Hinsicht gerechtfertigt:202 Caecilia Metella hatte in einem Traum Juno Sospita gesehen, wie diese aus ihrem verunreinigten Heiligtum flüchtete. Nachdem der Senat den Traum anerkannt und den Konsul L. Caesar zum Handeln aufgefordert hatte, machte Caecilia sich die Reinigung und Wiederherstellung des Junotempels zur Aufgabe.203 Der Traum verlieh Caecilia in signifikantem Maße Agency, da sie als einzige in der Lage war, die Göttin zu ‚retten‘ und den Tempel wiederherzustellen. In diesem Sinne verweist Flower zu Recht auf die Parallelen in Sullas inschriftlicher Auskunft über sein Traumgesicht der Aphrodite. Die Prophezeiung zum Kapitolbrand beinhaltet aber bezeichnenderweise gerade keine vergleichbare Agency eines in religiöser Mission agierenden Sulla. Vielmehr war sie in doppelter Hinsicht reaktiv: Sie war Sullas Aneignung eines traumatischen und zwangsläufig religiös auszudeutenden Ereignisses und sie war der Versuch, sein hinsichtlich der Publikumswirkung problematisches Verhalten, das der Einnahme Roms vorausging, in ein apologetisches Narrativ einzubetten. Letzten Endes wurde der ruinierte Tempel zum Hintergrund von Sullas Inszenierungen seiner Macht, etwa beim Triumph, und könnte von ihm schließlich auch als Zeichen eines neu angebrochenen saeculum betrachtet worden

199 200 201 202 203

Plut. Sulla 28, 8. Plut. Sulla 29, 5. App. civ. 1, 80 (366f.). FLOWER 2015a, 312–315. Cic. div. 1, 4; Obseq. 55; s. dazu KRAGELUND 2001 (ebenfalls mit Vergleich zu Sullas Träumen); SCHULTZ 2006; CORBEILL 2010.

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sein.204 Da für diese Deutung der nicht mehr lebzeitig erfolgte Wiederaufbau der entscheidende Schritt war, gehören Vermutungen darüber aber in den Bereich der Spekulation. Sulla war in seiner imperatorischen Inszenierung wesentlich erfolgreicher als Cinna und seine anderen Gegner. Seine nach Rom gebrachte felicitas wirkte überwältigend, schließlich hatte er sie bis zuletzt unter Beweis gestellt und verteidigt und zudem die soldatischen Zeugen nicht nur im Triumph mitgeführt, sondern ihnen in der Stadt eine Dauerpräsenz verschafft. Die Aufrechterhaltung der feliticas überwog schließlich auch die Gefahr feindlicher religiöser Ausdeutungen, die etwa den Kapitolbrand von 83 v.Chr. auf Sullas Ankunft projizierten, so dass er nicht davor zurückschreckte, auch dieses traumatische Ereignis als apologetische Traumgeschichte zu verarbeiten. Hier standen für Sulla ohnehin vertrautere und effektivere Inszenierungsweisen in Aussicht, denn würde er sich einmal als der Stifter des neuen, größeren Tempels verewigen, würde die Assoziation seines Namens mit der Katastrophe sicherlich überlagert. Somit war der Brand nicht nur ein Deutungsinstrument seiner Gegner, sondern zugleich die Chance, das eigene imperatorische Narrativ mit einer doppelten Pointe zu versehen, die einem Sulla Felix angemessen war. Einerseits leitete die Prophezeiung der Ma Bellona den von Verrat, zweifelhaften militärischen Leistungen und Gewaltexzessen begleiteten Abschluss seines zweiten Marschs auf Rom ein, andererseits war die Zerstörung Voraussetzung dafür, dass er sich seinen Erfolgen angemessen mit der größtmöglichen Tempelweihung verewigen konnte.205 Es ist ebenfalls spekulativ, zu vermuten, dass die Schuldzuweisungen gegen ihn wegen Brandstiftung eine solche Absicht Sullas – als Abrissmaßnahme, die die Geschichte von Neros Brandlegung vorausnahm – zum Ursprung hatten. Aber man kann vermuten, dass der Gedanke dem einen oder anderen gekommen sein dürfte. Als wie realistisch es Ende der 80er Jahre in einem verwüsteten und ausgebluteten Rom und Italien anzusehen war, dass der betagte Sulla die Weihung noch erleben würde, ist aber ebenso fraglich. 4.2.5 Eine Erfolgsgeschichte Sullas Wirkmacht als Literat tat ihr Übriges. Seine Memoiren trugen nicht dazu bei, dass es zu einer kritischen Auseinandersetzung mit Sullas Transgression zwischen Militär- und Zivilgesellschaft kam. Den Lesern wurde gerade nicht das Bild eines zivil reintegrierten Sulla Felix präsentiert, sondern dasjenige eines in seiner Interaktion mit den Soldaten und Göttern so erfolgreichen imperator, der eine solche Reintegration nicht mehr nötig hatte. Es verkörperte insofern die literarische Variante des in bildlicher Form manifestierten CORNELIUS SULLA IMPERATOR FELIX, der auch bei seinem vergoldeten Standbild auf dem Forum nicht vom Pferd

204 LUKE 2014, 16. 205 Über vota Sullas, einen Tempel errichten zu wollen, erfahren wir bezeichnenderweise nichts. Womöglich hat dies mit seiner eigenen Überlieferung zu tun, in deren Narrativ er ein votum zur Wiedererrichtung des kapitolinischen Tempels logischerweise erst sehr (oder zu?) spät hätte machen können.

4.2 Sullas Memoiren

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gestiegen war – eine Symbolik, die mit Arroganz assoziiert werden konnte,206 im Fall des Bürgerkriegsgenerals Sulla Felix aber zudem eine weitere – militärische – Dimension aufwies.207 Römische Diskurse oder Aufarbeitungen einer traumatischen Episode lassen sich in der erhaltenen Literatur nachweisen, eine Problematisierung von Sullas Person(a) aber kaum. So wird etwa in Sallusts Beitrag zum Dekadenzdiskurs weniger Sullas negativer Einfluss auf das Heer beim Namen genannt, als der Kleinasiens, wo die Römer zum ersten Mal mit dem verweichlichenden Luxus des Ostens in Kontakt kamen: Dort gewöhnte sich das Heer des römischen Volkes erstmals daran, zu lieben und zu saufen, Bildwerke, Gemälde und gepunzte Gefäße zu bewundern, sie aus privatem und öffentlichem Besitz zu rauben, Tempel auszuplündern, alles zu schänden, mochte es Göttern oder Menschen gehören.208

Neben der Liebe zum Luxus werden die Vergehen der Soldaten thematisiert, wobei sich das sacra profanaque omnia polluere nicht notwendigerweise aus dem Vorherigen ergibt. Es liegt daher nahe, hierin die Anspielung auf Sullas Führungsstil zu erkennen, zumal römische Soldaten ja bereits vorher in Kleinasien waren,209 hier aber explizit auf Sullas Heer Bezug genommen wird. In der Einlösung des Beuteversprechens mag der substanzielle Hintergrund von Sullas Vorgehen gelegen haben, ein anderer Effekt aber war die Bildung einer verschworenen Gemeinschaft.210 Die Soldaten, die Sulla dann nach Italien führen sollte, waren es gewöhnt, ihrem 206 Cic. Phil 9, 13 zur Ehrung des Ser. Sulpicius Rufus, dessen lebzeitige Bescheidenheit ihn eine Reiterstatue hätte ablehnen lassen. Zur ambivalenten Wahrnehmung von Reiterstatuen s. MCDONNELL 2006, 151–158. 207 Die einzigen anderen Reiterstatuen dürften damals die von C. Maenius und L. Furius Camillus sowie von Q. Marcius Tremulus gewesen sein (s. dazu SEHLMEYER 1999, 48–52). Zu den Statuen: Liv. 8, 13, 9; Plin. nat. 34, 20; Eutr. 2, 7. STEIN-HÖLKESKAMP 2013, 434 macht deutlich, welche transgressive Brisanz allein die Form des Denkmals beinhaltete: „Denn er machte mit seinem vergoldeten Reiterstandbild gleich in mehrfacher Hinsicht deutlich, dass für ihn jene ungeschriebenen Regeln keine Geltung mehr hatten, die zu seiner Zeit schon lange die Interaktion zwischen dem einzelnen nobilis und der Senatsaristokratie reguliert hatten […]“. Seine Manifestation der eigenen Person im Stadtbild paarte sich dabei mit der Entfernung der gegnerischen, womit er „auf eine qualitativ neue radikale Weise die totale Eliminierung seines Rivalen im Medium der Monumente betrieb“ und „damit als erster einen absoluten Anspruch auf die Herrschaft über den öffentlichen Raum und das monumentale Gedächtnis erhoben [hat] – und das war mehr als ein bloß symbolischer Akt.“ (443). Zum Monument des Bocchus (Plut. Mar. 32, 2; Sulla 6, 1f.), in dem sich früh die Opposition zwischen Marius und Sulla für alle sichtbar abgebildet hatte, s. MACKAY 2000, 162–168; HÖLSCHER 2004, 88–96; STEIN-HÖLKESKAMP 2013, 438–440 (vgl. ferner Plut. Sulla 3, 4 zu Sullas Siegelring). 208 Sall. Catil. 11, 6: ibi primum insuevit exercitus populi Romani amare potare, signa tabulas pictas vasa caelata mirari, ea privatim et publice rapere, delubra spoliare, sacra profanaque omnia polluere. 209 So waren über hundert Jahre zuvor bereits Cn. Manlius Volso ähnliche Vorwürfe gemacht worden (Liv. 39, 6, 7–9). 210 Ähnlich und mit Verweis auf die schiere Dauer der Feldzüge DE BLOIS 2007, 167.

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imperator zu gehorchen und den Feind auf eine Weise zu bekämpfen, die eine Versöhnung mit der Gegenseite unmöglich machte: ii milites, postquam victoriam adepti sunt, nihil reliqui victis fecere.211 Sallust macht sie zum Symptom einer Gesellschaft, in der moralischer, insbesondere aber religiöser Verfall herrschte (hebescere virtus, divina atque humana promiscua212) – der Nährboden für Männer wie Catilina. Obwohl die Dekadenz und Dysfunktionalität, die Sallust dem Heer und der römischen Gesellschaft attestiert, Sulla als Katalysator hatte, wird seine Person auffällig zurückgestellt. Sulla war eine vielfach deutbare Figur, was ihn noch für Seneca interessant machte (sed istud inter res nondum indicatas, qualis Sulla fuerit.213). Aber Sulla Felix blieb offenbar unbestritten eine Erfolgsgeschichte. Wer an seinem Image kratzen wollte, konnte darauf verweisen, dass auf dem kapitolinischen Tempel später nicht sein Name, sondern der des jüngeren Catulus verewigt wurde, oder er deutete das angebliche Siechtum Sullas vor seinem Tod als Schmälerung seines lebzeitigen Glücks: Er sei an Phtheiriasis, der ‚Läusekrankheit‘, gestorben.214 Diese Interpretation war bei den griechischen Autoren beliebt, die sich nur schwer damit abfinden konnten, dass in der Überlieferung zum Zerstörer Athens und Plünderer der hellenischen Heiligtümer ansonsten keine Theodizee vorkam, die seine reklamierte felicitas schließlich ins Gegenteil verkehren ließ. Nicht nur wirkte die Todesart der Phtheiriasis in bildlicher Hinsicht abschreckend, sie wurde auch gerne mit göttlicher Vergeltung assoziiert.215 Was diese Bestrafung ausgelöst habe, führt in diesem Kontext nur Pausanias aus, der als Reisender noch zwei Jahrhunderte später mit den sichtbaren Folgen der sullanischen Feldzüge konfrontiert wurde: Sullas Truppen hatten in Griechenland nicht nur dermaßen gewütet, dass die Zerstörungen in Athen noch im zweiten nachchristlichen Jahrhundert sichtbar waren,216 er hatte sich dabei auch systematisch an den panhellenischen Heiligtümern vergriffen, um den Krieg zu finanzieren. Süffisant merkt Pausanias dabei an, dass ein solcher, von den Göttern gestrafter Mann sich doch wohl kaum hätte Ἐπαφρόδιτος nennen dürfen.217 Die Ausmalung des Todes von Sulla war freilich schon belegt, denn auf sein engeres Umfeld218 ging eine Erzählung zurück, die auch Sullas felicitas zu einem

211 212 213 214 215 216 217

218

Sall. Catil. 11, 7. Sall. Catil. 12, 1f. Sen. cons. Marc. 12, 6. Plut. Sulla 36; Plin. nat. 26, 138; Paus. 9, 33, 6; andere Todesarten bei Diod. 38/39 fr. 15 (natürlicher Tod) und Val. Max. 9, 3, 8 (Blutsturz). STEINACHER 2003. HOFF 1997. Paus. 1, 20, 7. Angesichts der bei griechischen Autoren verbreiteten Wertung untertitelt ECKERT 2016 in ihrer Untersuchung zur literarischen Darstellung Sullas das Kapitel zu Sulla Felix „ein Beiname wird zum Stigma“ (43); vgl. die Einschätzung Appians, dass der Beiname (bei ihm als Gleichsetzung mit Ἐπαφρόδιτος bzw. Φαῦστος/Faustus) Sulla aus Schmeichelei oder zum Spott angehängt worden sei (App. civ. 1, 97 (454)). So hatte Sulla seinen Freigelassenen L. Cornelius Epicadus (GOETZ 1900) mit der Edition seiner Memoiren beauftragt. Seinerseits ein calator augurum (RÜPKE 2005, 2, Nr. 1331), dürfte Epicadus dabei mit der Traumdeutung vertraut gewesen sein.

4.2 Sullas Memoiren

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konsequenten Abschluss brachte: In einem Traum habe sein Genius Sulla den bevorstehenden Tod angekündigt.219 Er starb damit einen guten Tod zur rechten (göttlich bestimmten) Zeit. Ebenso wie er lebzeitig stets schicksalsbestimmt gehandelt hatte, sei schließlich auch seine Bestattung abgelaufen, denn der Regen habe sich solange zurückgehalten, wie es brauchte, um seinen Körper zu verbrennen, so dass es schien, „als bliebe sein Glück ihm bis zum Ende treu und hülfe noch bei der Bestattung des Leichnams mit.“ 220 Dies ist das Ende des Sulla Felix, der sein ganzes Leben hindurch von der Begünstigung durch die Götter profitierte und niemals vergaß, von seinem Glück zu berichten. Sullas Leser, ob nun Zeitgenossen oder kaiserzeitliche griechische Historiographen, waren sich bewusst, dass der sich ihnen präsentierende Sulla seinen Sinn durch die Interaktion mit dem soldatischen Publikum erfuhr. Dies ist eine gedankliche Transferleistung, die die moderne Forschung oft unterschlägt, indem sie die römische Oberschicht als Empfänger von Sullas Botschaften heraushebt: Es muss die Möglichkeit in Betracht gezogen werden, dass die senatorische Oberschicht nicht der ausschließliche Adressat der Schrift gewesen sein könnte. Angesichts tausender, teils über Italien verteilter Feldzugsteilnehmer dürfte das Interesse an einer literarischen Verarbeitung gerade im eigenen Lager groß gewesen sein. Mit seinen zweiundzwanzig Büchern schrieb Sulla definitiv keine Kurzlektüre, dafür aber viele ‚Wir-Geschichten‘ – zumindest, wenn man das wenige, was wir kennen, verallgemeinern kann.221 Diese Einschließlichkeit relativierte womöglich die sozialen Differenzen innerhalb des Heeres, über die wir so wenig erfahren: Es waren nicht alle gleich, aber das beanspruchbare ‚Wir‘, das Sulla mit seiner Schrift literarisch manifestierte, existierte für alle Feldzugsteilnehmer. Eine weite Verbreitung der Bücher jenseits des aristokratischen Umfelds ihres Autors ist grundsätzlich nicht anzunehmen. Freilich sollte man die Relevanz der Schrift nicht nur anhand der (unmöglich zu identifizierenden) Leserschaft messen, denn Sulla hatte der Nachwelt schließlich das Material zur Verfügung gestellt, mit dem sich die Ereignisse in seinem Sinne erzählen ließen. Da die Veteranenidentität und der Zusammenhalt der Angesiedelten im Jahr 63 v.Chr. definitiv noch aktuell waren,222 dürfte mindestens bis dahin auch ein Interesse der Feldzugsteilnehmer an Sullas literarischer Version des Geschehens bestanden haben.223 Hierin besteht eine zentrale Erkenntnis für die literarische Verarbeitung der Vergangenheit durch

219 App. civ. 1, 105 (492); Plutarch überliefert hierfür die Prophezeiung eines Chaldäers (Sulla 37, 1); zu den Träumen in Verbindung mit Sullas Tod s. WEBER 2000, 429–432. 220 Plut. Sulla 38, 3: ὥστε τὴν τύχην αὐτοῦ δοκεῖν τὸ σῶμα συνθάπτειν παραμένουσαν. 221 So schrieb er etwa darüber, wie einer seiner Männer, M. Ateius, als Erster die Mauern Athens erklommen hatte (Plut. Sulla 14, 2). Nach Scholz und Walter (FRM 13) war dies typisch für Sullas literarischen Umgang mit seinen Soldaten. 222 Sall. Catil. 11, 4; 16, 4; 37, 6; App. civ. 2, 2 (7). 223 Der Schluss von den wesentlich besser nachvollziehbaren Kolonisten Sullas (SANTANGELO 2007a, 147–188) auf die Leserschaft seiner Memoiren kann letztlich nur anhand von Plausibilitäten gezogen werden. Für die Probleme, die sich (im Falle Caesars) aus der Überlappung von Feldzugsteilnehmern und (potentiellen) Lesern ergeben konnten, s. Kap. 6.2.6.

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4 L. Cornelius Sulla, imperator felix

imperatores: Die Partizipation endete auch hier nicht mit dem Triumph! Die Materialität und Visualität des Beschriebenen machten Sullas Memoiren nicht nur zu einem intensiven Leseerlebnis, sondern konnten sogar der Vergegenwärtigung dienen, etwa wenn Sulla von dem Beil berichtete, das er in Aphrodisias geweiht hatte.224 Die Aktion war unabhängig von den Publika, die der Weihung beiwohnten, als sich theoretisch jeder vor Ort davon überzeugen konnte, vorausgesetzt er wusste davon – und dafür, dass dieses Wissen nicht verloren ging, sorgte Sulla offensichtlich sehr effektiv. So wurden die Memoiren erst wesentlich später zu einem Gegenstand rein historiographischen Interesses, denn auch viele der innenpolitischen Fragen aus Sullas Zeit ließen sich noch in den dreißiger Jahren stellen und für die späteren Bürgerkriegsgeneräle stellte Sulla stets eine Folie dar, die Imitation oder ostentative Abkehr ermöglichte.

224 App. civ. 1, 97 (455).

5 Cn. Pompeius Magnus

5.1 Pompeius und die Religion Es ist verlockend, die Zeit von Sullas Tod bis zum caesarisch-pompeianischen Bürgerkrieg vor dem Hintergrund des sullanischen Erbes zu beschreiben, so wie es Tacitus mit seinem Vergleich der Bürgerkriegsgeneräle Marius und Sulla auf der einen und Pompeius auf der anderen Seite tut.1 Tacitus urteilt, dass Pompeius zwar zurückhaltender agiert habe, insgesamt aber keinen Deut besser gewesen sei als seine Vorgänger (occultior, non melior). In der Forschung wurde gerne von einer Phase ausgegangen, in der wie zuvor übermächtige Feldherren – Pompeius, Crassus und Caesar – die Politik bestimmten, dabei aber ostentativ auf Distanz zu Sulla und Marius gingen. Die Sachlichkeit von Caesars Werken und seine propagierte clementia bieten sich dabei ebenso als Anhaltspunkte an, wie die von Pompeius an den Tag gelegte Zurückhaltung beim Einsatz des Heeres als Machtmittel und der Religion als Legitimationsgrundlage. So gerechtfertigt die demonstrative Distanzierung vom imperator und dictator Sulla als Leitmotiv für das Verständnis der folgenden Jahrzehnte auch sein mag, so irreführend ist sie in manch anderer Hinsicht: Die 70er bis 50er Jahre lassen sich nur bedingt als eine Phase des rationaleren Zugangs zu politischer und religiöser Autorität begreifen und auch die Annahme, dass in dieser friedlicheren Periode die Verquickung imperatorischer Ansprüche und religiöser Legitimation wieder zugunsten einer republikanischen Ordnung zurücktraten, die (innen-)politische und militärische Kontexte separierte, erscheint höchstens auf den ersten Blick plausibel. Tatsächlich eignet sich gerade Pompeius gut, die Frage nach der Kontinuität imperatorischer Inszenierung zwischen Schlachtfeld und Stadtrom mit der Problematik der quellenbedingten Wahrnehmung zu verknüpfen. Eine Charakterisierung des im Vergleich zu Sulla so vermeintlich blassen Pompeius ist hierbei weder zielführend noch beabsichtigt. Die Fixierung auf seine Person und Laufbahn dient vielmehr dazu aufzuzeigen, dass die imperatorische 1

Tac. hist. 2, 38.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_5

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5 Cn. Pompeius Magnus

Inszenierung in Rom auch in dieser Zeit nicht an Bedeutung verlor. Gerade religiöse Anlässe und ihre Vorverhandlung stellten die Situationen dar, in denen der imperator Pompeius attraktive Möglichkeiten der Interaktion mit soldatischen und stadtrömischen Publika fand. Cicero als Zeitgenosse und die nach der Erfahrung (oder im Wissen) der späteren Bürgerkriege entstandenen historiographischen Quellen zeichnen ein Bild des Pompeius, dessen Fokus weniger auf dem imperator als dem Rhetor und Innenpolitiker liegt. Die Wertung ist meist ambivalent – hier lässt sich einerseits die Problematik der Reintegration eines ‚hauptberuflichen‘ imperator aufzeigen, zugleich öffnet sich damit erstmals die Möglichkeit einer umfassenderen Berücksichtigung der Publika in Rom. Vor diesem Hintergrund sind die Kapitel zu Pompeius und Caesar weniger der Ergründung der Personen selbst gewidmet, als der langfristigen Überleitung zu einem Symptom der Bürgerkriegszeit: der wahrnehmbaren Anwesenheit der Soldaten in Rom, die eine Ortsverschiebung imperatorischer Inszenierungen, aber auch neue politische Resultate zeitigte, die in den folgenden Kapiteln thematisiert werden. Im Vergleich zu Sulla hat Pompeius als religiöser Akteur weitaus weniger Forschungsliteratur hervorgebracht. Der Grund dafür liegt in der ernüchternden Feststellung, dass trotz umfangreichen Quellenmaterials nur wenig zu den individuellen Charakteristika von Pompeius und seinen Inszenierungen überliefert wird, er vielmehr gerade von den historiographischen Quellen als Bürgerkriegsgegner Caesars in ein Oppositionsschema eingeordnet wird. Federico Santangelo, der sich systematisch mit der Religion des Pompeius auseinandergesetzt hat, blieb daher nichts anderes übrig, als die von ihm vorgenommenen Baumaßnahmen und die von ihm dabei favorisierten Götter in den Vordergrund zu stellen.2 Zugleich wendet er selbst ein, dass die Entscheidungen des Pompeius, Hercules einen Tempel,3 seine Beute nach den Feldzügen im Osten der Minerva4 und in seinem Theater einen Schrein für die Venus Victrix zu weihen,5 nur bedingt Aussagen etwa über die persönlichen Ansichten eines Akteurs erlauben.6 Gerade Sulla, dessen Vielzahl verehrter Gottheiten zuvor entsprechend nicht für qualitative Schlüsse herangezogen wurde,7 verdeutlicht schließlich, dass situative Bedingungen eine weitaus größere Rolle spielten als religiöse oder religionspolitische Überzeugungen. Wie auch bei anderen Aspekten der Inszenierung von Pompeius, etwa der Alexander-imitatio, waren die Faktoren dafür äußerlicher, mitunter kontingenter Natur.8 Entsprechend vorbehaltsbelastet liest sich Santangelos Schlussfolgerung, dass

2 3 4 5 6 7 8

SANTANGELO 2007b. Vitr. 3, 3, 5; Plin. nat. 34, 57. Plin. nat. 7, 97. Plin. nat. 8, 20; Tert. spect. 10, 16, 5; vgl. Sen. brev. vit. 13, 6; Cass. Dio 39, 38, 2. SANTANGELO 2007b, 230. Dass Pompeius’ Wahl der Venus (und später der Felicitas) auch eine Anknüpfung an Sullas Erfolgsgeschichte war, betont BEARD 1992, 753; zum Einfluss Sullas auf Pompeius’ Selbstdarstellung s. LAFFI 1967, 268–274. S. Kap. 4.1.3. SANTANGELO 2007b, 229.

5.2 Die transvectio equitum

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„[…] Pompey did have a precise interest in religion, which he used to bolster his position in the Roman political arena from early in his career […]“9

Der Bezug für diese Aussage liegt in der weitgehenden Übereinstimmung verschiedener Quellengattungen für Pompeius’ zusammenhängende Beanspruchung von Venus und Hercules seit seiner Rückkehr aus dem Osten. Er liegt nicht in einem (für die Konstatierung eines „precise interest“ eigentlich vorauszusetzenden) umfassenden Verständnis seiner religiösen Inszenierung. Von größerem Interesse ist für diese Arbeit daher auch Santangelos darauf aufbauende Annahme zu der Hauptursache, die das Pompeiusbild in den Quellen als so unreligiös erscheinen ließ, nämlich der literarische Einfluss Caesars. Caesar habe ein starkes Interesse daran gehabt, die pompeianische Beanspruchung gerade der Venus als persönlicher Gottheit zu verdecken, weil sie der eigenen so ähnlich gewesen sei.10 Wie weitreichend Caesars Einfluss auf das Pompeiusbild jenseits der Konkurrenz um die Venusbeanspruchung war, bleibt aber unklar, zumal die Zurückhaltung des Pompeius in den Quellen gerne vor dem Hintergrund der vermiedenen Sulla-imitatio behandelt wird. Ein Interesse Caesars, diese diplomatische Seite des Gegners hervorzuheben, ist eher unwahrscheinlich – von der Fähigkeit, so tiefgreifend Einfluss auf die Überlieferung zu nehmen, ganz abgesehen.

5.2 Die transvectio equitum 5.2.1 Eine Militärparade? Wie auch der ältere Scipio gehörte Pompeius zu einer Gruppe römischer Politiker, die von früh an maßgeblich im Krieg sozialisiert worden waren: Im Bundesgenossenkrieg und später auf der Seite Sullas hatte er als unter Zwanzigjähriger unter dem Kommando seines Vaters gedient.11 Dessen Tod und die Rückkehr Sullas zwei Jahre darauf ermöglichten ihm die Übernahme bzw. Reaktivierung der Truppen, die er dann in drei Legionen Sulla zuführte.12 Als für Pompeius der Bürgerkrieg in Africa endete und er seinen ersten Triumph forderte, war er 24 Jahre alt. Als sich nach Sullas Tod die schon lange absehbare Frage nach dem Begräbnis stellte, trat Pompeius entschieden dafür ein, ihm ein Staatsbegräbnis zu gewähren – eine Aktion, die ihm die Sympathie von Sullas Veteranen und Soldaten garantierte.13 Die nun offensichtlich zutage tretende Kluft zwischen Pompeius und Catulus auf der einen, Lepidus und M. Iunius Brutus auf der anderen Seite führte Pompeius wieder ins

9 SANTANGELO 2007b, 232. 10 SANTANGELO 2007b, 233. Vgl. VAN DER BLOM 2011, 569f., die ebenfalls das Diktat der caesarisch geprägten Quellen für das Pompeiusbild betont. 11 Plut. Pomp. 3, 1. 12 App. 1, 80 (366f.). 13 Plut. Sulla 38, 1; Pomp. 15, 3; bei App. civ. 1, 105 (493f.) tritt hingegen nur Catulus namentlich in Erscheinung.

156

5 Cn. Pompeius Magnus

Feld. Nachdem er Brutus in Mutina belagert hatte, entließ er sein Heer ein weiteres Mal nicht, sondern nutzte es als Druckmittel, um das Kommando in Spanien zu erhalten. Effektiv vermied er damit die Rückkehr in den städtischen Kontext, wo er als Ritter nur schwerlich mit den Senatoren hätte konkurrieren können. Es folgten fünf Jahre der Kriegsführung gegen einen erbitterten Gegner, bevor Pompeius wieder nach Rom zurückkehren sollte, wo er seinen zweiten Triumph und im folgenden Jahr das Konsulat erhalten sollte, welches er, wie den vorjährigen Triumph über Hispania auch, als Ritter antrat. Während seines Konsulats im Jahr 70 v.Chr. nutzte Pompeius seinen außergewöhnlichen Aufstieg zum Konsul für eine nicht weniger außergewöhnliche Inszenierung:14 Er trat bei der transvectio equitum auf, einem Umzugsritual der Ritter, die sich mit ihren Pferden den Censoren und der Stadtbevölkerung präsentierten.15 Der Anlass bot ihm die Möglichkeit zu seinem berühmten dictum, er habe nicht nur fast seine ganze Jugend lang für die Republik im Feld gestanden – dies entsprach den Erwartungen –, sondern er habe dies stets als Kommandeur der römischen Heere getan. Die einzige, hier gekürzt wiedergegebene Beschreibung liefert Plutarch: Damals saßen nun die Censoren Gellius und Lentulus in ihrem Ornat auf ihren Amtssesseln, und die zu musternden Ritter zogen an ihnen vorüber. […] Darauf stellte der ältere der beiden die Frage: ‚Ich frage dich, Pompeius Magnus, ob du alle vom Gesetz vorgeschriebenen Feldzüge mitgemacht hast‘, und Pompeius antwortete mit lauter Stimme: ‚Ich habe sie alle mitgemacht, und alle unter meinem Kommando.‘16

Pompeius stilisierte sich als imperator ‚ab iuventa‘, was angesichts seiner Laufbahn nicht überrascht. Die Analyse seines Auftritts eignet sich daher auch weniger, dem Charakterbild des Pompeius neue Facetten hinzuzufügen, als vielmehr tiefere Einblicke in religiöse Inszenierungsmöglichkeiten und Interaktionsmomente zwischen Heer und stadtrömischem Umfeld zu erhalten. Plutarchs (hier ausgelassene) konsequente Berücksichtigung der Gesten, der Kleidung und der Bewegungen des Pompeius sowie der Reaktionen ihrer Adressaten und Publika, die noch eine Rolle spielen werden, legen nahe, dass er hier einen Moment der Interaktion zeichnete, der einer starken semantischen Aufladung unterlag. Als problematisch stellt sich dabei heraus, dass das Ritual selbst vergleichsweise schlecht überliefert ist und in einem ungewissen historischen Verhältnis zu vergleichbaren Anlässen wie dem Triumph sowie den Befugnissen der Censoren als Volkszähler und moralischen Autoritäten steht. Daher ist eine systematische

14 Zur Vorgeschichte s. detailliert LUKE 2014, 59–68. 15 S. dazu WEINSTOCK 1937a; 1937b. 16 Plut. Pomp. 22, 5f.: Τότε δὴ προεκάθηντο μὲν οἱ τιμηταὶ Γέλλιος καὶ Λέντλος ἐν κόσμῳ, καὶ πάροδος ἦν τῶν ἱππέων ἐξεταζομένων […] εἶτα ὁ μὲν πρεσβύτερος ἠρώτησε· ‚Πυνθάνομαί σου, ὦ Πομπήϊε Μάγνε, εἰ πάσας ἐστράτευσαι τὰς κατὰ νόμον στρατείας;‘ Πομπήϊος δὲ μεγάλῃ φωνῇ, ‚Πάσας,‘ εἶπεν, ‚ἐστράτευμαι, καὶ πάσας ὑπ’ ἐμαυτῷ αὐτοκράτορι.‘

5.2 Die transvectio equitum

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Herangehensweise nötig, die den Anlass selbst berücksichtigt, bevor der Auftritt des Pompeius genauer betrachtet werden kann. Plutarchs Beschreibung ist auch insofern dicht, als er auf eine konkrete historisch-kontextuelle Verortung verzichtet.17 Zwar informiert er seine Leser zuvor kurz, bei den Römern herrsche der Brauch (ἔθος), dass Ritter die Censoren um die Befreiung vom Heeresdienst baten und dass dies mit einem censorischen Urteil über die Leistungen des Ritters einherging.18 Über den Zug der Ritter und den festlichen Anlass verliert er aber überraschenderweise keine Worte. Unser Wissen darüber basiert auf einer anderen Quelle, nämlich dem früheren Historiker Dionysios von Halikarnassos, der sich als weitaus interessierter an den antiquarischen Aspekten der römischen Religion erweist. Bei seinen Ausführungen zu den Latinerkriegen erwähnt er die wundersame Erscheinung der Dioskuren Castor und Pollux in der Schlacht am See Regillus am Übergang des sechsten zum fünften Jahrhundert:19 In dieser Schlacht sollen dem Diktator Postumius und den Männern, die bei ihm aufgestellt waren, zwei Reiter erschienen sein, die an Schönheit und Größe weit das übertrafen, was unsere Natur hervorbringen kann; ihnen begann gerade erst der Bart zu wachsen. Sie führten die römische Reiterei an und stießen die Latiner, die sie angriffen, mit ihren Lanzen und trieben sie Hals über Kopf vor sich her. Und nachdem die Schlacht nach der Flucht der Latiner und der Einnahme ihres Lagers spät am Abend ihr Ende gefunden hatte, sollen auf dem römischen Forum auf dieselbe Weise zwei junge Männer erschienen sein, angetan mit Kriegskleidung, überaus groß und schön und in demselben Alter; auf ihren Gesichtern hatten sie noch den kämpferischen Ausdruck, wie Männer, die aus der Schlacht zurückgekehrt sind, und sie führten schweißgetränkte Pferde mit sich. Nachdem sie jedes Pferd mit dem Wasser getränkt und gewaschen hatten, das bei dem Heiligtum der Vesta entspringt und dort ein kleines, tiefes Gewässer bildet, und viele sich um sie herum eingefunden hatten und erfahren wollten, ob sie der Gemeinschaft etwas vom Heer auszurichten hätten, berichteten sie ihnen von der Schlacht, ihrem Ablauf und dass sie Sieger seien. Sowie sie den Marktplatz verlassen hätten, so heißt es, seien sie von niemandem mehr gesehen worden, obschon der Oberbefehlshaber, der in der Stadt zurückgelassen worden war, gründlich nach ihnen habe suchen lassen. Als am folgenden Tag die Vorsteher des Gemeinwesens den Brief des Dictators erhielten und zusammen mit allen anderen Begebenheiten in der Schlacht auch von den Umständen der Erscheinung der göttlichen Wesen erfuhren, glaubten sie, dass es sich bei beiden Erscheinungen um dieselben Götter handele, und kamen verständlicherweise zu der Überzeugung, dass es sich um Gestalten der Dioskuren handele.20

17 Vgl. HEFTNER 1995, 15 zu der auffällig kurzen Beschreibung des Konsulats und der detailliert ausgestalteten Szene auf dem Forum. 18 Plut. Pomp. 22, 4: Ἔθος γάρ ἐστι Ῥωμαίων τοῖς ἱππεῦσιν, ὅταν στρατεύσωνται τὸν νόμιμον χρόνον, ἄγειν εἰς ἀγορὰν τὸν ἵππον ἐπὶ τοὺς δύο ἄνδρας οὓς τιμητὰς καλοῦσι, καὶ καταριθμησαμένους τῶν στρατηγῶν καὶ αὐτοκρατόρων ἕκαστον ὑφ’ οἷς ἐστρατεύσαντο, καὶ δόντας εὐθύνας τῆς στρατείας ἀφίεσθαι. νέμεται δὲ καὶ τιμὴ καὶ ἀτιμία προσήκουσα τοῖς βίοις ἑκάστων. Zum protokollarischen Aspekt und zur Vorhersehbarkeit des Ablaufs vgl. SMITH 2015, XIX. 19 Zur Datierungsfrage s. OGILVIE 1965, 286. 20 Dion. Hal. ant. 6, 13, 1–3 (Übers. hier und im Folgenden nach Wiater): Ἐν ταύτῃ λέγονται τῇ μάχῃ Ποστομίῳ τε τῷ δικτάτορι καὶ τοῖς περὶ αὐτὸν τεταγμένοις ἱππεῖς δύο φανῆναι, κάλλει τε καὶ μεγέθει μακρῷ κρείττους, ὧν ἡ καθ’ ἡμᾶς φύσις ἐκφέρει, ἐναρχόμενοι γενειᾶν, ἡγούμενοί τε τῆς Ῥωμαικῆς ἵππου καὶ τοὺς ὁμόσε χωροῦντας τῶν Λατίνων παίοντες τοῖς

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Implizit bleibt das vorausgegangene (und von Livius erwähnte21) Gelübde des dictator Postumius, den Göttern der latinischen Feinde einen Tempel zu errichten, wenn sie sich auf die römische Seite stellen würden. Der bedeutende Sieg über die mit dem vertriebenen König Tarquinius verbündeten Latiner wurde so mit dem Ursprung der aedes Castoris an der Südostecke des Forums verknüpft, bei dem es sich um einen der wichtigsten und beeindruckendsten Tempelbauten der Republik handelte. Im Zusammenhang mit dem neuen Kult der Dioskuren, so fährt Dionysios fort, hätte man an ihrem Feiertag schließlich auch die transvectio der Ritter durchgeführt: Von dieser unerwarteten und wunderbaren Erscheinung der Götterwesen legt in Rom vieles Zeugnis ab: der Tempel der Dioskuren, den die Stadt dort auf dem Marktplatz errichten ließ, wo die Gestalten erblickt wurden, und die nach diesen Göttern benannte Quelle daneben, die noch bis zu dieser Zeit als heilig gilt, sowie viele Opferriten, die das Volk jedes Jahr durch die höchsten Priester abhalten lässt im als Quintilis bezeichneten Monat an den sogenannten Iden, an dem Tag, als sie in diesem Krieg erfolgreich waren. Über all dies hinaus aber der Festumzug derer, die ein Pferd auf Staatskosten haben, der nach den Opfern abgehalten wird. Diese ziehen in Stammesgemeinschaften und Einheiten in geordneter Reihe allesamt auf ihren Pferden reitend einher, mit Olivenzweigen bekränzt, als kämen sie aus der Schlacht, und mit purpurnen, scharlachrotgesäumten Togen angetan, den sogenannten Trabeen; angefangen von einem Heiligtum des Mars, das außerhalb der Stadt steht, durchqueren sie die Stadt und ziehen vor allem über den Marktplatz am Tempel der Dioskuren vorüber, bisweilen fünftausend Mann, die ihre sämtlichen Auszeichnungen tragen, die sie in den Schlachten von den Heerführern erhalten haben, ein schöner Anblick und der Größe der Herrschaft würdig.22

δόρασι καὶ προτροπάδην ἐλαύνοντες. καὶ μετὰ τὴν τροπὴν τῶν Λατίνων καὶ τὴν ἅλωσιν τοῦ χάρακος αὐτῶν περὶ δείλην ὀψίαν τὸ τέλος λαβούσης τῆς μάχης, ἐν τῇ Ῥωμαίων ἀγορᾷ τὸν αὐτὸν τρόπον ὀφθῆναι δύο νεανίσκοι λέγονται, πολεμικὰς ἐνδεδυκότες στολὰς μήκιστοί τε καὶ κάλλιστοι καὶ τὴν αὐτὴν ἡλικίαν ἔχοντες, αὐτοί τε φυλάττοντες ἐπὶ τῶν προσώπων ὡς ἐκ μάχης ἡκόντων τὸ ἐναγώνιον σχῆμα, καὶ τοὺς ἵππους ἱδρῶτι διαβρόχους ἐπαγόμενοι. ἄρσαντες δὲ τῶν ἵππων ἑκάτερον καὶ ἀπονίψαντες ἀπὸ τῆς λιβάδος, ἣ παρὰ τὸ ἱερὸν τῆς Ἑστίας ἀναδίδωσι λίμνην ποιοῦσα ἐμβύθιον ὀλί- γην, πολλῶν αὐτοὺς περιστάντων καὶ εἴ τι φέρουσιν ἐπὶ κοινὸν ἀπὸ στρατοπέδου μαθεῖν ἀξιούντων, τήν τε μάχην αὐτοῖς φράζουσιν, ὡς ἐγένετο καὶ ὅτι νικῶ- σιν· οὓς μεταχωρήσαντας ἐκ τῆς ἀγορᾶς ὑπ’ οὐδενὸς ἔτι λέγουσιν ὀφθῆναι, πολλὴν ζήτησιν αὐτῶν ποιουμένου τοῦ καταλειφθέντος τῆς πόλεως ἡγεμόνος. ὡς δὲ τῇ κατόπιν ἡμέρᾳ τὰς παρὰ τοῦ δικτάτορος ἐπιστολὰς ἔλαβον οἱ τῶν κοινῶν προεστῶτες, καὶ σὺν τοῖς ἄλλοις ἅπασι τοῖς ἐν τῇ μάχῃ γενομένοις καὶ τὰ περὶ τῆς ἐπιφανείας τῶν δαιμόνων ἔμαθον, νομίσαντες τῶν αὐτῶν θεῶν εἶναι ἄμφω τὰ φάσματα ὥσπερ εἰκὸς Διοσκούρων ἐπείσθησαν εἶναι τὰ εἴδωλα. Vgl. Cic. nat. deor. 2, 6; Val. Max. 1, 8, 1; Plut. Aem. 25; Cor. 3, 4; Flor. 1, 5, 4. Zum potentiellen Vorbild für die Dioskurensichtung, der Schlacht an der Sagra zwischen Lokris und Kroton, s. WALKER 2015, 188 Anm. 47. 21 Liv. 2, 20, 12; zur Möglichkeit der lokalen Anbindung der Dioskuren an den ager Tusculanum vgl. POULSEN 1994, 92. 22 Dion. Hal. ant. 6, 13, 4: ταύτης ἐστὶ τῆς παραδόξου καὶ θαυμαστῆς τῶν δαιμόνων ἐπιφανείας ἐν Ῥώμῃ πολλὰ σημεῖα, ὅ τε νεὼς ὁ τῶν Διοσκούρων, ὃν ἐπὶ τῆς ἀγορᾶς κατεσκεύασεν ἡ πόλις, ἔνθα ὤφθη τὰ εἴδωλα, καὶ ἡ παρ’ αὐτῷ κρήνη καλου- μένη τε τῶν θεῶν τούτων καὶ ἱερὰ εἰς τόδε χρόνου νομιζομένη, θυσίαι τε πολυτελεῖς, ἃς καθ’ ἕκαστον ἐνιαυτὸν ὁ δῆμος ἐπιτελεῖ διὰ τῶν μεγίστων ἱερέων ἐν μηνὶ Κυιντιλίῳ λεγομένῳ ταῖς καλουμέναις εἰδοῖς, ἐν ᾗ κατώρθωσαν ἡμέρᾳ τόνδε τὸν πόλεμον· ὑπὲρ ἅπαντα δὲ ταῦτα ἡ μετὰ τὴν θυσίαν ἐπιτελουμένη πομπὴ τῶν ἐχόντων τὸν δημόσιον ἵππον, κατὰ φυλάς τε καὶ λόχους

5.2 Die transvectio equitum

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Die Iden des Quintilis (15. Juli) als Termin der transvectio belegen auch andere Autoren,23 die von Dionysios hergestellte Verbindung zur Dioskurenlegende kennt dagegen keine Parallelen. Aus diesem Grund hat bereits Kurt Latte zur Vorsicht geraten, denn es hätte auch die am Castortempel vorbeiführende Route der transvectio gewesen sein können, aufgrund derer der griechische Historiker überhaupt die Verbindung herstellte.24 Die meisten antiken Autoren, bei denen das Datum der transvectio Nennung erfährt, erwähnen statt der Dioskurenableitung die erste Durchführung des Rituals, die sie mit der Censur des Q. Fabius Maximus Rullianus, etwa 200 Jahre nach der Schlacht, assoziieren (304 v.Chr.). Ein Widerspruch zu Dionysios entsteht dadurch freilich nicht.25 Die weiteren Erwähnungen der transvectio sind überschaubar und beziehen sich auf die Wiedereinführung des Rituals in augusteischer Zeit (Sueton) sowie die für die Kränze verwendeten Olivenzweige (Plinius d. Ä.).26 Erst der im 4. Jahrhundert n.Chr. schreibende Autor von De viris illustribus urbis Romae überliefert einige Details zum Verlauf der Route.27 Somit ist unser Wissen über das Ritual der transvectio equitum äußerst begrenzt. Zwar legt der Feiertag im Juli eine alljährliche Durchführung nahe,28 diese lässt sich aber durchaus bezweifeln. Suetons Notiz zur Wiederbelebung des Anlasses durch Augustus ist nur begrenzt hilfreich, denn die von ihm genannte lange Unterbrechung der Durchführung (post longam intercapedinem) könnte sich gleichermaßen auf die Bürgerkriegsphase in den 40er und 30er Jahren beziehen oder auf die gesamte Zeit nach der transvectio des Pompeius 70 v.Chr.29 Ganz zu schweigen von dieser Marge, sind die religiösen Rückbesinnungen unter Augustus bekanntlich ohnehin mit Vorsicht zu betrachten. Nicht selten versteckte sich hinter der ‚Restauration‘ eines Kults oder Rituals eine aus historischer Perspektive innovative Einführung, und nicht selten handelte es sich bei der Angabe, Kult, Ritual oder Tempel seien lange vernachlässigt worden, um ein augusteisches Bürgerkriegsnarrativ, das getrost in den Bereich der propagandistischen Geschichtsaufarbeitung einsortiert

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κεκοσμημένοι στοιχηδὸν ἐπὶ τῶν ἵππων ὀχούμενοι πορεύονται πάντες, ὡς ἐκ μάχης ἥκοντες ἐστεφανωμένοι θαλλοῖς ἐλαίας, καὶ πορφυρᾶς φοινικοπαρύφους ἀμπεχόμενοι τηβέννας τὰς καλουμένας τραβέας, ἀρξάμενοι μὲν ἀφ’ ἱεροῦ τινος Ἄρεος ἔξω τῆς πόλεως ἱδρυμένου, διεξιόντες δὲ τήν τ’ ἄλλην πόλιν διὰ τῆς ἀγορᾶς παρὰ τὸ τῶν Διοσκούρων ἱερὸν παρερχόμενοι, ἄνδρες ἔστιν ὅτε καὶ πεντακισχίλιοι φέροντες, ὅσα παρὰ τῶν ἡγεμόνων ἀριστεῖα ἔλαβον ἐν ταῖς μάχαις, καλὴ καὶ ἀξία τοῦ μεγέθους τῆς ἡγεμονίας ὄψις. Liv. 9, 46, 15; Val. Max. 2, 2, 9; vir. ill. 32, 2; vgl. Plin. nat. 15, 4, 19. LATTE 1960, 175f.; keinen Zweifel an der Verbindung hat dagegen SCULLARD 1981, 164. MOMIGLIANO 1966, 22 hat jedoch Zweifel an der Beteiligung des Censors, da es sich bei ihm nicht um die „obvious person to introduce a new religious ceremony“ handele und sich zudem eine frühere Einführung mit dem Tempelbau assoziieren ließe. Überlegungen zum Zusammenhang der Einführung einer jährlichen Musterung durch Fabius mit dem älteren Ritual hat WEINSTOCK 1937a, 2182. Suet. Aug. 38, 3; Plin. nat. 15, 4, 19. Vir. ill. 32, 2: hic primus instituit, uti equites Romani Idibus Quinctilibus ab aede Honoris equis insidentes in Capitolium transirent. So etwa angenommen von WEINSTOCK 1937a, 2178 und LUKE 2014, 75. Suet. Aug. 38, 3.

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werden darf.30 Und selbst wenn es eine Vernachlässigung einer etablierten Tradition gab, stellt das Jahr 70 zunächst immer noch den terminus post quem dar. Ob die transvectio dann vor dieser einzigen konkret belegten republikanischen Durchführung regelmäßig Anwendung fand, ist die nächste unbeantwortbare Frage.31 Angesichts der skizzierten Probleme hat sich die Forschung zumeist auf die Aspekte der transvectio konzentriert, die vermeintlich deutlicher in Erscheinung treten, zuvorderst die Involvierung der Censoren. War der konkrete religiöse Hintergrund angesichts der mangelnden Parallelen für die Version des Dionysios debattierbar,32 so ließ sich der militärische Charakter kaum leugnen. Zumeist wurde die transvectio daher als Militärparade begriffen, wobei ihre zentrale gesellschaftliche Funktion in der Musterung der Ritter – der frührömischen Kavallerie – bestanden habe, was in den Aufgabenbereich der Censoren fiel.33 Bereits die vergleichsweise zurückhaltend erscheinende Formulierung als ‚Militärparade‘ ist problematischer als sie erscheint, weshalb im Folgenden nach dem grundsätzlichen Verständnis des Rituals zu fragen sein wird. Die Argumentation lässt sich dabei zweiteilen: Zunächst lässt sich das antike Verständnis der transvectio auf sprachlicher Ebene nachvollziehen. In einem zweiten Schritt ist dann auf ihren Charakter anhand der Dioskurenlegende einzugehen, die – das ist Teil des Arguments – Dionysios mit hoher Wahrscheinlichkeit zu Recht als kultischen Anknüpfungspunkt überliefert. Als Ausgangsquelle eignet sich wieder Suetons Notiz über die ‚Restauration‘ der transvectio unter Augustus, die er mit der Verquickung zweier Aspekte beginnt: equitum turmas frequenter recognovit, post longam intercapedinem reducto more travectionis.34 Die recognitio, womit eindeutig die Musterung der ritterlichen Reiterabteilungen gemeint ist, wird als integraler Bestandteil der transvectio begriffen,

30 GALINSKY 2007. 31 Vgl. SCULLARD 1981, 165. 32 Es ist insbesondere das Geschichtskonzept des augusteischen Autors, im Römischen das ursprünglich Griechische zu erkennen (s. bes. Dion. Hal. ant. 1, 5, 1), das hier den Einwand ermöglicht, es könne sich um eine Interpretatio Graeca eines römischen Rituals gehandelt haben (s. dazu GABBA 1991, 16; WIATER 2011; HOGG 2018). Dass die von Dionysios hergestellte Verbindung zu den Dioskuren aus Unkenntnis und vager Assoziation entstand, ist dagegen eher unwahrscheinlich, denn nicht nur dürfte er nach über 20 Jahren Aufenthalt in Rom entsprechende Kenntnisse besessen haben (vgl. LURAGHI 2003, 269f.; SCHULTZE 2004, 98), es ist zudem möglich, dass er die augusteische Version von transvectio/recognitio selbst miterleben konnte (dagegen aber LEBEK 1991, 69f.). Angesichts der dezidiert römischen Leserschaft (LURAGHI 2003, 283–285) liegt es eigentlich nahe, dass sich die literarische Fiktion bei einem so aktuellen Anlass in Grenzen hielt oder sich zumindest an der offiziellen augusteischen Darstellung orientierte (zum intendierten Publikum vgl. GABBA 1991, 79f.). 33 Vergleichsweise unrealistisch scheint die Annahme von WALKER 2015, 189, dass „Each horseman was inspected by the censors and then he was invited to pass on, or else he was dismissed from the cavalry.“ (vgl. ASTIN 1988, 488). Angesichts der bis zu fünftausend Ritter (Dion. Hal. ant. 6, 13, 4) dürfte zumindest die detaillierte Befragung durch die Censoren eher ein optionaler Bestandteil gewesen sein, für den der jeweilige Ritter sich selbst an die Censoren wandte, während sich die Inspektion ansonsten auf das Pferd und die Ausrüstung beschränkte (vgl. HEFTNER 1995, 170). 34 Suet. Aug. 38, 3; s. dazu LEBEK 1991, 61–67.

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die reductio letzterer als notwendige Voraussetzung ersterer. Keinesfalls sind damit beide Begriffe gleichzusetzen.35 Obwohl in der Forschung zumeist sprachlich zwischen beiden (gemeinsam stattfindenden) Anlässen unterschieden wird, scheint sich in der Interpretation oft eine Vermischung zu ergeben, bei der die bekannte Bedeutung der recognitio equitum die weniger bekannte der transvectio equitum überlagert.36 Als Resultat wird aus der transvectio eine Waffenparade der Ritter, die den Zweck einer Musterung hat. In augusteischer Zeit ist es der Princeps, der die Kompetenzen übernommen hat, die zuvor den Censoren zustanden: die Begutachtung der vorbeiparadierenden Ritter, die damit ihre militärische Tauglichkeit demonstrierten. Aus diesem Grund fügt Sueton an, dass die eigentlich auf dem Pferderücken Einreitenden nur in Ausnahmefällen zu Fuß gehen durften. Auch die von Plutarch geschilderte Szene basiert auf der Musterung der Ritter.37 Für sie bot sich bei der recognitio die Möglichkeit zur Entlassung aus dem Kriegsdienst, indem sie vor die Censoren traten und unter Auflistung der von ihnen abgeleisteten zehn Feldzüge um die Befreiung anfragten.38 Das Urteil der Censoren war dabei ein moralisches, denn die Anfrage beinhaltete auch die Auskunft über die persönliche Tapferkeit des jeweiligen Ritters.39 Es ist zu vermuten, dass der Aspekt der Entlassung in der augusteischen Zeit jedoch in den Hintergrund gerückt war, da eigentlich schon 70 v.Chr. die zehn Dienstjahre der Ritter in der Praxis nicht mehr durchgesetzt wurden.40 Jemanden wie Pompeius hielt dies natürlich nicht davon ab, seine Zeit im Feld ansprechend zu inszenieren. Die moderne Interpretation der transvectio vollzog sich unter dem Eindruck, dass es sich um eine Musterung handelte.41 Selten ist von ‚Prozession‘ oder ‚Umzug‘ zu lesen, zumeist wird von einer ‚Parade‘ gesprochen, wobei der Fokus auf der sicht- und bewertbaren Präsentation der Ritter liegt.42 Die Herleitung aus dem Lateinischen belegt dabei, dass nicht zuletzt auch ein modernes Bild von Militärparaden einwirkte, denn die transvectio (equitum) findet ihren Bezug stets in den begutachtenden Censoren. Trans-vehi wird somit in den Wörterbüchern als „das

35 So vgl. die Sueton-Übersetzung von Martinet, der beide Wörter konsequent mit „mustern/Musterung“ wiedergibt. 36 Nur selten wurde dabei WEINSTOCKS Versuch der Nachzeichnung einer Entwicklung der ursprünglichen transvectio zur recognitio aufgegriffen (WEINSTOCK 1937a, 2182). 37 Leider nur wenig weiter führt hier die Quellenkritik, denn anhand der eindeutigen Parallelen bei der Beschreibung des Konsulats von Pompeius und Crassus lassen sich Sallusts Historien als maßgebliche Grundlage ausmachen (insbesondere Sall. hist. 4, 42; 48; 50f.; s. dazu HILLMAN 1992, 136), deren Fragmente allerdings nichts zur transvectio/recognitio enthalten. 38 Vgl. Pol. 6, 19, 2. 39 Zweifel hat WATKINS 1984, 195 angesichts fehlender Parallelen. 40 An deren Stelle war das Mindestalter getreten, das den Zugang zu den curulischen Ämtern regelte; s. WATKINS 1984, 194. 41 STEIN 1963, 63–67; WATKINS 1984, 192f. 42 STEIN 1963, 65 („Ritterparade“); vgl. SCULLARD 1981, 165: „Their review was not a military pageant but a testing of qualification.“; auch SUOLAHTI 1963, 41–43 behandelt sie ausschließlich unter dem Aspekt der Musterung; WEINSTOCK 1937a, 2178: „Reiterparade“; LEBEK 1991: „Ritterdefilee“.

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Vorüberreiten (des röm. Ritters vor dem Zensor, die Musterung)“ verstanden.43 Nicht in Betracht gezogen wurde die ebenso mögliche Bedeutung als ‚Hinüberreiten‘. Den deutlichsten (inhaltlichen) Hinweis für ein Vorbeireiten liefert Plutarch, der eine von den Censoren durchgeführte ἐξέτασις ἱππέων beschreibt (πάροδος ἦν τῶν ἱππέων ἐξεταζομένων).44 Natürlich muss dabei bedacht werden, dass Plutarch aber gerade nicht explizit von der transvectio spricht, sondern eher von der recognitio. Dionysios, dessen Bezug auf das Wort transvectio ebenfalls nicht eindeutig ist, schreibt von einer πομπή τῶν ἐχόντων τὸν δημόσιον ἵππον.45 Es ist der Blick auf die lateinischen Quellen, der zeigt, dass Plutarchs Verständnis keinesfalls zwingend auf die transvectio übertragbar ist. So ist in keiner der fünf Stellen ein Bezug auf die begutachtenden Censoren oder das Vorüberreiten gegeben.46 Der späte Autor von De viris illustribus, auf dessen Notiz der Großteil unseres Wissens über die Strecke der transvectio zurückgeht, schreibt bezeichnenderweise: equites Romani […] in Capitolium transirent.47 Damit lässt sich sprachlicherseits der Möglichkeit, dass der Bezug von trans nicht in dem Vorüber-, sondern dem Ein-reiten besteht, Raum schaffen. Die Überquerung würde sich auf die Stadtgrenze, das Pomerium oder eben den Kapitolshügel beziehen, denn es kann als gesichert gelten, dass die transvectio ihren Ausgangspunkt außerhalb der Stadtmauern hatte. Das sprachliche Argument soll den Musterungscharakter der im Zusammenhang mit der transvectio stattfindenen recognitio nicht relativieren. Vielmehr soll es zur Anregung dienen, die funktionalistische Deutung des Rituals zugunsten potentieller religiöser Bedeutungen zu öffnen – und dies heißt wiederum, Dionysios von Halikarnassos ernst zu nehmen und seinen antiquarischen Bericht einer genaueren Betrachtung zu unterziehen. In zwei Schritten beschreibt Dionysios zunächst die wundersamen Erscheinungen der Dioskuren im Kontext der Schlacht am Regillussee (1–3) und dann den darauf zurückzuführenden Tempelbau und die Einrichtung des Dioskurenkults in Rom inklusive der πομπή der Ritter. Bemerkenswerterweise beschränkt sich der übernatürliche Teil keineswegs auf das Erscheinen der Dioskuren während der

43 Georges s.v.; vgl. Lewis/Short s.v. („a riding past of the Roman knights before the censor, a review“); OLD s.v. („to ride past in a formal procession“). 44 Plut. Pomp. 22, 5. 45 Dion. Hal. ant. 6, 13, 4. 46 Suet. Aug. 38, 3 (equitum turmas frequenter recognovit, post longam intercapedinem reducto more travectionis.); Liv. 9, 46, 15 (ab eodem institutum dicitur ut equites idibus Quinctilibus transveherentur.); Plin. nat. 15, 4, 19 (oleae honorem Romana maiestas magnum perhibuit turmas equitum idibus Iuliis ea coronando, item minoribus triumphis ovantes.); Val. Max. 2, 2, 9 (trabeatos vero equites idibus Iuliis Q. Fabius transvehi instituit.); vir. ill. 32, 3 (hic primus instituit, uti equites Romani Idibus Quinctilibus ab aede Honoris equis insidentes in Capitolium transirent.). 47 Ein weiterer Bezug besteht möglicherweise in Corpus Iuris Civilis dig. 2, 4, 2: in ius vocari non oportet qui equo publico in causa publica transvehatur. Es wurde länger diskutiert, ob in causa publica dabei durch in Capitolium oder in pompa publica zu ersetzen ist; s. dazu LATTE 1960, 175 Anm. 4.

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Schlacht – dies macht sogar den weitaus geringeren Teil aus. Wesentlich ausgiebiger stellt Dionysios eine andere außergewöhnliche und wundersame Erscheinung (παράδοξος καὶ θαυμαστή ἐπιφάνεια) dar, nämlich die Ankunft der Dioskuren in Rom. Sie treten dabei als Überbringer der Siegesnachricht am selben Tag auf, an dem die Schlacht stattfand, während der Bote des dictator Postumius erst am nächsten Tag die Stadt erreicht. Erst durch diesen wird die Siegesbotschaft zur Gewissheit und zugleich auch die Identität der göttlichen Überbringer, denn schließlich konnte der Bote auch von ihrem Erscheinen auf dem Schlachtfeld berichten. Zuvor, so Dionysios, hatte man auf dem Forum in ihnen nur zwei schöne gleichaltrige Jugendliche erkannt. Ihre entscheidenden Merkmale lagen aber in ihrer Militärtracht und den schwitzenden Pferden, welche sie als Teilnehmer des Feldzugs und der Schlacht gegen Tarquinius und die Latiner identifizierten und so zum Objekt des Interesses der Forumsgänger machten.48 Ihr primärer Erinnerungsort wurde daher der lacus Iuturnae, an dem sie ihre Pferde trinken ließen und neben dem später eine Statuengruppe und der Castortempel an die Geschichte erinnerten.49 5.2.2 Göttliche Interventionen zwischen Schlachtfeld und Rom Die Dioskuren erscheinen in der Doppelrolle von Schlachtenhelfern und göttlichen Boten der Siegesnachricht.50 Beide Rollen verbanden sie insbesondere mit den equites, denn sie leiteten den siegbringenden Angriff der römischen Kavallerie ein und erschienen dann als Erste zurück in Rom, wie es für die Berittenen (oder zumindest einen Boten unter ihnen) üblich gewesen sein dürfte. Darüber hinaus verkörperten sie durch Jugendalter und edle Gestalt die aristokratischen Ideale, die man mit der kämpfenden Ritterschaft verband. Die Länge der aufgewendeten Beschreibungen, aber auch Vergleiche mit anderen Überlieferungen zeigen, dass der Aspekt der Überbringung der Siegesbotschaft eindeutig im Vordergrund stand. Diesem Aspekt lohnt es nachzugehen, bevor der zweite Teil der Dionysiospassage zu der Durchführung der Riten analysiert wird. Ziel ist die Sensibilisierung für den kontextualen Transfer, in dem die Dioskuren ihre Funktion finden, denn auch hier gilt, dass der Übergang vom Krieg in das zivile Umfeld besonderen religiösen Bedingungen

48 Plut. Aem. 25 lässt die Dioskuren ein Wunder vollbringen, damit die Empfänger der Nachricht ihrer Göttlichkeit gewahr werden: Durch Berührung färbten sie den Bart des Domitius, der ihre Botschaft skeptisch aufgenommen hatte, rötlich, woraus sich das Cognomen Ahenobarbus ableiten solle. Angesichts der späteren Bedeutung der Domitii lässt sich erahnen, warum Plutarch diese Herleitung überliefert, aber nicht die republikanischen bzw. augusteischen Autoren. Den kaiserzeitlichen Bezug stellt Plutarch aber nicht anhand von Nero her (vgl. Suet. Nero 1), sondern anhand der Erhebung des Saturninus gegen Domitian, bei der das Gerücht über den Ausgang der Schlacht bereits am selben Tag in Rom kursiert sein soll. 49 Vgl. PLATT 2018, 248 zur ‚Beweisfunktion‘ der Dioskurenstatuen; zur Statuengruppe s. CLARKE 1968; HARRI 1989, 177. 50 Es handelt sich dabei um eine einzigartige Doppelfunktion, die PLATT 2018, 237 unter dem Aspekt der Zweiheit deutet: „In each of these episodes, the epiphany of the Dioscuri as a pair is balanced by a pairing of narrative events […]“ Zu Doppelerscheinungen in Träumen vgl. PLATT 2011, 291 Anm. 128.

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unterlag und Potential für religiöse Inszenierungen bot. Damit ist es möglich, sich der Frage annähern, ob die πομπή bei Dionysios mit der transvectio gleichzusetzen und wie das Ritual zu verstehen ist. Meldungen über das Erscheinen der Dioskuren sind in Rom nicht selten. Die zwei bekanntesten Episoden neben der Schlacht am Regillussee finden nach dem Sieg des Aemilius Paullus über Perseus bei Pydna 168 v.Chr.51 und nach dem des Marius über die Kimbern bei Vercellae 101 v.Chr.52 statt. Inhaltlich ähneln sie sich frappierend: Den Dioskuren kommt stets die Rolle der Überbringer der Siegesnachricht eodem die zu. Als auffällig erweist sich, dass immer wieder Individuen eine Rolle spielen, die sich in die Kommunikation einbrachten, indem sie als Empfänger der Botschaft der Dioskuren auftraten. So schreiben Cicero und Valerius Maximus über einen P. Vatinius (oder Vatienus), dem auf dem Weg aus seiner Heimat Reate nach Rom nachts zwei junge Männer auf weißen Pferden begegnet seien, die ihm von der Gefangennahme des Perseus berichtet hätten.53 Die Geschichte verläuft dramatisch, denn die Verkündung seines Erlebnisses in Rom brachte Vatinius zunächst ins Gefängnis, da er nach Cicero „angeblich voreilig über eine staatliche Angelegenheit geredet“ (primo quasi temere de re publica locutus) bzw. nach Valerius Maximus „mit seinem leerem Geschwätz Ansehen und Würde des Senats herabgesetzt“ hatte (maiestatis eius et amplitudinis vano sermone contemptor). Erst das Eintreffen des von Aemilius Paullus entsandten Boten bestätigte, dass Vatinius tatsächlich an exakt dem Tag der Gefangennahme davon erfahren hatte, woraufhin er vom Senat reich beschenkt wurde. In beiden Versionen wird der Autoritätskonflikt offenbar, den Vatinius auslöst, als er sich zum Überbringer des göttlich vermittelten Wissens einsetzt. Valerius endet seine Anekdote mit dem erfreulichen Ausgang, aber Cicero vermittelt noch detaillierter, wo die Problematik der Angelegenheit lag. In seinem dritten Buch De natura deorum lässt er den Skeptiker Cotta auf die im zweiten Buch als einer von zahlreichen Belegen für die Existenz der Götter vorgebrachte Dioskurengeschichte antworten: ‚Aber man sieht doch, dass die Götter leibhaftig erscheinen‘, sagst du, ‚wie Postumius am See Regillus, wie Vatinius auf der Salzstraße sie gesehen haben!‘ […] Diese Männer also […] die sollen nach deiner Meinung auf weißen Rossen und ohne ihre Reitknechte dem Vatinius begegnet sein und den Sieg des römischen Volkes lieber dem Vatinius, einem biederen Bauern, als dem Marcus Cato, der damals der erste Mann im Staate war, verkündet haben?54

51 52 53 54

Val. Max. 1, 8, 1; Flor. 1, 28, 14f.; vgl. Min. Fel. 7, 3. Flor. 1, 38, 19–21; vgl. Plin. nat. 7, 86 (zu Pydna und Vercellae). Cic. nat. deor. 2, 6 (Übers. hier und im Folgenden Gerlach/Bayer); Val. Max. 1, 8, 1. Cic. nat. deor. 3, 11: ‚at enim praesentis videmus deos, ut apud Regillum Postumius, in Salaria Vatinius‘ […] id est homines […] eos tu cum cantheriis albis nullis calonibus obviam Vatinio venisse existimas et victoriam populi Romani Vatinio potius homini rustico quam M. Catoni qui tum erat princeps nuntiavisse? Zur Intention Ciceros bei der Wahl der Dioskuren als Beispiel s. PLATT 2018, 236–238.

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Die auf den Effekt der Lächerlichkeit abzielende Suggestivfrage, ob echte Götter (nicht homines homine natos) einen homo rusticus wie Vatinius als Empfänger dem princeps M. Cato vorziehen würden, offenbart, wo auch jenseits des literarischen Religionsdiskurses Konfliktpotential bestand: Vatinius, aus Reate stammend, hatte seine Version der Geschichte bezeichnenderweise außerhalb Roms stattfinden lassen – dies ist einzigartig, denn üblicherweise erschienen die Dioskuren am lacus Iuturnae.55 Indem er ihnen außerhalb der Stadt ‚auflauerte‘, hatte er den Wettbewerb verzerrt und zugleich den traditionellen locus angetastet.56 Die innere Logik blieb aber bezeichnenderweise erhalten, zumindest sofern man voraussetzt, dass auch die Dioskuren sich des römischen Straßennetzes bedienten. Plutarch und Florus, die mindestens eineinhalb Jahrhunderte nach Cicero schrieben, überliefern die wundersame Geschichte ebenfalls, jedoch ohne die Beteiligung des Vatinius.57 So lässt Florus die Dioskuren wie gewohnt bluttriefend und außer Atem apud Iuturnae lacum erscheinen, während Plutarch eine etwas wirre Mischung von wundersamen Ereignissen im Umfeld des Feldzugs wiedergibt, dann aber auch historische Parallelen von Dioskurensichtungen nennt. Obwohl er die Ereignisse nach Pydna als Superlative übernatürlicher Begebenheiten stilisiert (ὑπερβάλλει δὲ θειότητι πάντα καὶ τύχῃ τὰ τῆς φήμης […]) und er im Folgenden auch die Episode vom Regillussee nennt, folgt nur eine vergleichsweise unpersönliche Version des sich im Theater ausbreitenden Gerüchts über den Sieg. Angesichts dieser Diskrepanz zwischen den Überlieferungen besitzt die stets undankbare Frage nach der Historizität des Überlieferten hier durchaus Erkenntnispotential. Weniger betrifft dies jedoch den Protagonisten Vatinius, über den wir abgesehen von dieser Geschichte nichts wissen,58 als seinen gleichnamigen Enkel oder Nachfahren. So lässt Ciceros genealogischer Hinweis, der Reatenser Vatinius sei der Vorfahr seines Zeitgenossen und tribunizischen Gegners Vatinius gewesen,59 vermuten, dass dieser maßgeblich daran beteiligt gewesen sein könnte, die

55 Val. Max. 1, 8, 1 berichtet im Anschluss noch über eine weitere Sichtung der Dioskuren, diesmal am lacus Iuturnae, im Zuge derer sich die Türen des Castortempels ohne menschliches Zutun öffneten. Unklar ist, ob das Geschehen sich ebenfalls auf das Jahr 168 bezieht (so angenommen von Shackleton Bailey in der LCL-Ausgabe). 56 In eine ähnliche Richtung geht WALKER 2015, 190, der dahinter sogar einen strukturellen Konflikt erkennt: „These apparitions reveal the intimacy of Castor and Pollux with the Roman people, and the distance of the senate from popular religion. The horse gods are quite happy to confide in a humble Plebeian like Vatinius, and to mingle with ordinary Romans in the city centre, at the Pool of Juturna, or at their own temple. The Castores may have been invited as gods of the cavalry, but they stayed there as gods of the people.“ Angesichts des Umstands, dass es sich bei den anderen Profiteuren der Dioskurenerscheinungen meist um Magistrate und beim Castortempel um einen Ort offizieller Kulthandlungen handelt, ist diese Opposition aber zumindest fragwürdig. Auch die Standeszugehörigkeit der Akteure ist kaum belastbar – namentlich involviert sind in den unterschiedlichen Anekdoten schließlich nur die patrizischen Postumier und die plebeischen Vatinier. 57 Plut. Aem. 24, 2f.; Flor. 1, 28, 14f. (zur Datierungsfrage des Werks – trajanisch, hadrianisch oder antoninisch – s. HLL 4, S. 329). 58 GUNDEL 1955. 59 Cic. nat. deor. 2, 6: P. enim Vatinius avus huius adulescentis.

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Erinnerung aktuell zu halten (oder sie überhaupt zu schaffen). Als Vergleich lässt sich auf A. Postumius Albinus verweisen, der auf einem Denar die Dioskuren an der iuturnischen Quelle abbilden ließ und damit an den mythischen Sieg seines Vorfahren über Tarquinius und die Latiner erinnerte.60 Von dem jüngeren Vatinius wissen wir zudem, dass er in den Streit um die Obstruktionsmöglichkeiten durch Himmelsbeobachtungen verwickelt war und sich von Cicero in diesem Zusammenhang deviante religiöse Umtriebe vorwerfen lassen musste.61 47 v.Chr wurde er Augur,62 eine Position, die er bereits in den fünfziger Jahren angestrebt hatte, was Cicero für heftige Polemiken nutzte.63 In diesem Kontext ist es gut vorstellbar, dass die Dioskurengeschichte Vatinius als familiäres Kapital diente, von dem er ansonsten wenig besaß.64 Einer der konkreteren Vorwürfe Ciceros lautete, er sei stets nur als Trittbrettfahrer der wahrlich großen Männer, inbesondere Caesars, in Erscheinung getreten.65 Auch dem Sieg über die Kimbern bei Vercellae lässt Florus eine Sichtung der Dioskuren folgen, die er – wie bei Pydna auch – als Beleg für die Bedeutung des römischen Sieges anführt (nuntium non per homines, ut solebat, populus Romanus accepit, sed per ipsos, si credere fas est, deos.66). Junge Männer, so fährt Florus fort, hätten einem Praetor am Tag der Schlacht vor dem Castortempel einen lorbeerbekränzten Brief überreicht. Dass es sich dabei um die Dioskuren handeln musste, scheint für Florus so selbstverständlich, dass er keinerlei Worte mehr auf ihr Äußeres oder die Pferde als typische Attribute verschwendet. Stattdessen berichtet er in einer visuell evozierenden Weise von dem sich ausbreitenden Gerücht. Leider ist der Anfang teilweise korrupt und im Bezug nicht eindeutig, so dass die kausale und örtliche Verknüpfung nicht sicherzustellen ist: Quippe eodem die quo gesta res est visi pro aede Pollucis et Castoris iuvenes laureatas praetori litteras tradere, frequensque in spectaculo rumor victoriae Cimbricae † † ‚feliciter!‘ dixit. quo quid admirabilius, quid insignius fieri pote est? quippe velut elata

60 RRC 335, 10a–b. Nach Crawford handelte es sich bei dem Münzmeister wohl um den 82 v.Chr. am Collinischen Tor gefallenen A. Postumius Albinus (MÜNZER 1953). Vgl. LORENZ 1992, 121, der die Herausbildung der Dioskurenlegende in der später literarisch präsenten Form (Dioskuren als Kavalleristen) für ein Resultat frühestens des 4. Jahrhunderts v.Chr. hält. 61 Cic. Vat. 14f. 62 Cic. fam. 5, 12, 2. 63 Cic. Vat. 19: adeone non labefactatam rem publicam te tribune neque conquassatam civitatem, sed captam hanc urbem atque perversam putaris ut augurem Vatinium ferre possemus? 64 Eine noch frühere Parallele bestand in der Sichtung des Romulus/Quirinus nach seiner Himmelfahrt durch Proculus Iulius, bei dem es sich zwar auch um einen Nichtrömer, keinesfalls aber einen homo rusticus handelte (Liv. 1, 16, 5: gravis quamvis magnae rei auctor; vgl. Plut. Rom. 28, 1). 65 Vgl. etwa Cic. Vat. 13: ac tibi iam inde praescribo ne tuas sordis cum clarissimorum virorum splendore permisceas. 66 Flor. 1, 38, 19.

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montibus suis Roma spectaculo belli interesset, quod in gladiatorio munere fieri solet, uno eodemque momento, cum in acie Cimbri succumberent, populus in urbe plaudebat.67

Unklar ist, ob sich in spectaculo noch auf die Szene vor dem Castortempel bezieht oder damit bereits ein Ortswechsel vollzogen wurde, der angesichts des folgenden Gleichnisses des Gladiatorenkampfs zumindest naheliegt.68 Denn auch Plutarchs Beschreibung, wie sich 168 v.Chr. das Gerücht über den makedonischen Sieg ausbreitete, setzt eine Massenveranstaltung voraus: […] in Rom schaute das Volk einem Wettrennen zu, als plötzlich im vordersten Teil des Theaters die Kunde auftauchte, Aemilius habe Perseus in einer großen Schlacht besiegt […] Schnell verbreitete sich das Gerücht durch die Menge, und Freude flammte auf, Beifallklatschen und Jubelgeschrei, und erfüllte die Stadt jenen ganzen Tag über.69

Unabhängig davon, ob Florus ebenfalls das Theater vor Augen hatte oder die Szene auf dem Forum stattfinden ließ, ist sein abschließender Satz bemerkenswert: Denn als ob Rom, auf seinen eigenen Bergen emporgehoben, am Kriegsschauspiel teilgenommen hätte, so klatschte das Volk in der Stadt in ein und demselben Augenblick, als die Kimbern in der Schlacht niedersanken, wie es bei einem Gladiatorenkampf zu geschehen pflegt.70

Die durch die göttliche Intervention bedingte Zeitgleichheit zwischen Sieg und Jubelfeier ließ die sich in Rom Aufhaltenden zu Anwesenden beim Schlachtspektakel werden (spectaculo belli interesset). Die Betonung liegt dabei nicht (nur) auf dem Erfahren des Schlachtresultats, sondern auf dessen visueller Wahrnehmung: Emporgehoben auf ihren Hügeln wird die Stadt Rom zur Beiwohnenden, die Einwohner zum direktem Publikum des Tötens in Vercellae. Der Bericht von Florus über diese späteste republikanische Sichtung der Dioskuren ist insofern auffällig, als er ohne die erwartbare Komponente der offiziellen

67 Flor. 1, 38, 20f. (ed. Rossbach). Die von Otto Jahn (1852) konstatierte Lacuna wird zumeist übernommen, nicht jedoch von Laser und Jal: frequensque in spectaculo rumor ‚victoriae Cimbricae feliciter!‘ dixit. (Laser: „und bei diesem Schauspiel verbreitete das Gerede der Leute oft die Aussage: ‚Oh, ihr glücklich errungenen Siege über die Kimbern!‘“; Jal: „qu’au spectacle, on entendit crier à maintes reprises: ‚Vive la victoire sur les Cimbres!‘“). 68 Bezug auf das Schauspiel des Praetors: Jal; Laser. Bezug auf das Theater: Forster („and the rumour of a victory over the Cimbri spread far and wide through the theatre“). Erschwerend kommt hinzu, dass auch die Satzordnung nicht unumstritten ist. So hat Jahn […] frequensque in spectaculo rumor victoriae Cimbricae † † quod in gladiatorio munere fieri solet ‘feliciter!’ dixit. quo quid admirabilius, quid insignius fieri potest? quippe velut elata montibus suis Roma spectaculo belli interesset, uno eodemque momento, cum in acie Cimbri succumberent, populus in urbe plaudebat. 69 Plut. Aem. 24, 2f.: ἐν δὲ τῇ Ῥώμῃ τοῦ δήμου θεωροῦντος ἱππικοὺς ἀγῶνας, ἐξαίφνης ἐνέπεσε λόγος εἰς τὸ πρῶτον τοῦ θεάτρου μέρος, ὡς Αἰμίλιος μεγάλῃ μάχῃ νενικηκὼς Περσέα […] ἐκ δὲ τούτου ταχὺ τῆς φήμης ἀναχεομένης εἰς τὸ πλῆθος, ἐξέλαμψε χαρὰ μετὰ κρότου καὶ βοῆς, τὴν ἡμέραν ἐκείνην κατασχοῦσα τὴν πόλιν. 70 Flor. 1, 38, 21 (Übers. nach Laser).

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und das Wunder bestätigenden Siegesnachricht des imperator auskommt. Was er jedoch wie die anderen Stellen auch vermittelt, ist die grundlegende Erwartungshaltung in Rom, die von einem Moment auf den anderen in Masseneuphorie umschlagen konnte. Es scheint ein literarischer Topos gewesen zu sein, bereits hieraus auf göttliche Inspiration zu deuten.71 Zugleich liefert es uns Anhaltspunkte dafür, welche (religiösen) Voraussetzungen für Transfersituationen vom Krieg in das zivilrömische Umfeld gegolten haben dürften und welche Möglichkeiten sich dabei gegebenenfalls für unternehmerisch begabte Individuen boten. Der ältere (und in gewisser Weise auch der jüngere) Vatinius und der namenlose Praetor waren Individuen, die von der örtlichen und zeitlichen Distanz zwischen Kriegsgeschehen und hochemotionalem Publikum Roms profitierten, indem sie sich mit den als Mittlern fungierenden Dioskuren assoziierten. Der vergleichende Blick auf deren römische Sichtungen offenbart, dass ihre Funktion als Schlachtenhelfer der als Nachrichtenüberbringer deutlich nachstand, wenngleich ihr doppeltes Erscheinen in der Schlacht und in (oder auf dem Weg nach) Rom einen synergetischen Effekt für die Glaubwürdigkeit der Geschichte hatte. Es braucht nicht viel Phantasie, um das diesem Informations- und Kontexttransfer innewohnende Potential sowohl für Partizipation als auch für Konflikte zu erkennen. Es waren in erster Linie die in der Stadt Gebliebenen, denen sich Möglichkeiten zur Teilhabe an dem, was im Feld geschah, eröffneten. So agieren bei Dionysios der in der Stadt zurückgebliebene Kommandant (τῆς πόλεως ἡγεμών), dessen Suche nach den Jünglingen sich als erfolglos erweist, und die „den öffentlichen Angelegenheiten Vorstehenden“ (οἱ τῶν κοινῶν προεστῶτες). Zu einem Zeitpunkt, als der abwesende imperator nur von der Epiphanie in der Schlacht wusste, entschieden sie über die Bedeutung der doppelten Erscheinung und damit auch implizit über den Tempelbau und die Kulteinrichtung.72 Aus historischer Perspektive ist genau dies natürlich der Punkt, an dem Reibungen mit den Kompetenzen des imperator entstehen konnten, denn es war schließlich sein votum an die Götter der Feinde, es war sein Sieg und seine Epiphanie. Dionysios hinsichtlich der Wahrscheinlichkeit eines solchen Ablaufs zu strapazieren, wäre auch angesichts des legendären Settings wenig zielführend. Es bleibt aber festzustellen, dass die Dioskurenepiphanie, die sich der Schnittstelle zwischen militiae und domi bedient, bezeichnenderweise nicht nur den imperator als Akteur voraussetzt, sondern ihn gewissermaßen sogar hintenanstellt. Vergleichbares lässt sich auch in den anderen Fällen ausmachen. Nach Pydna war es P. Vatinius, der die Dioskuren vor Rom ‚abfing‘ – so zumindest Cicero, der anzeigt, dass es der Ansicht einiger zufolge eigentlich der princeps M. Porcius Cato hätte sein sollen, der sie zufällig traf. Nach Vercellae schließlich war es der namenlose Praetor, der sich ‚ordnungsgemäß‘ vor dem Castortempel aufhielt, wo ihm die Dioskuren die Siegesnachricht überbrachten. Auch wenn Florus an den Personalia offensichtlich nicht weiter interessiert ist, könnte sich dahinter das Verständnis 71 Vgl. Plut. Aem. 24f. 72 Dion. Hal. ant. 6, 13, 3.

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verstecken, dass M’. Aquillius, der zweite Konsul neben Marius und womöglich der ansonsten bevorzugte Empfänger, sich zu diesem Zeitpunkt ebenfalls außerhalb der Stadt befand,73 somit der Praetor der literarischen Logik gemäß als legitimer Empfänger zu verstehen ist. Zugleich besteht aber auch hier die Möglichkeit der potentiell konfliktträchtigen Aneignung, ähnlich der des Vatinius. 5.2.3 Sequentielle Logik und emotionale Spontanität Für die Annahme, dass sich Individuen in der skizzierten Schnittstelle religiöser Kommunikation bedienten, gibt es auch jenseits der Dioskurengeschichten Belege. Einer stammt von Cassius Dio, der zur Schlacht von Naulochos 36 v.Chr. schreibt: Den Sieg selbst hatte zunächst einer von den damals in der Stadt liegenden Soldaten verkündet, der, gerade an jenem Tag von einem Gott ergriffen, viel Auffälliges sagte und tat und schließlich zum Kapitol hinaufstürmte und dort sein Schwert Jupiter zu Füßen legte, da er dessen nicht mehr bedürfe; später erstatteten auch jene anderen Bericht, die den Sieg miterlebt hatten und von Caesar nach Rom entsandt worden waren.74

Obwohl sich maßgebliche Abweichungen feststellen lassen – etwa im Bürgerkriegsszenario und der daraus bedingten Involvierung des Soldaten – ähnelt das Muster dem bereits besprochenen. Zeitgleichheit der Erfahrung, die aufsehenerregende Inszenierung und Überprüfbarkeit anhand der offiziellen Siegesnachricht entsprechen der Sequenz der Dioskurenwunder. Die Leistung der Protagonisten bestand in der erfolgreichen und längerfristigen Aktivierung emotionalisierter Publika. Zieht man diejenigen Dioskurenpassagen von Plutarch und Florus hinzu, die sich besonders den Publikumsreaktionen widmen, lässt sich feststellen, dass die Längerfristigkeit einer solchen Inszenierung durch einen doppelten Höhepunkt hergestellt wurde: zunächst die mitunter unerklärliche Ausbreitung des Gerüchts, ein Massenphänomen, das zumindest bei Plutarch mit dem Theater einen Ort als Ausgangspunkt hat, der eine hohe (auch emotionale) Kommunikationsdichte aufweist.75 Plutarch nennt keinen Verursacher, und auch die Dioskuren, in denen zweifelsohne der Bezug liegt, werden erst später genannt. Dafür identifiziert er den Ort genauer, denn es sei gerade der vordere Teil des Theaters gewesen, von dem sich das Gerücht her ausbreitete. Angesichts des Umstands, dass es sich bei dem Anlass um

73 Aquillius führte ab 101 v.Chr. Krieg gegen aufständische Sklaven auf Sizilien. REBEGGIANI 2013, 56 sieht dagegen die Möglichkeit, dass Marius selbst der Nutznießer war und er damit eine Antwort auf Sullas Propagierung der Gefangennahme Jugurthas lieferte. 74 Cass. Dio 49, 15, 2: ταῦτα μὲν εὐθύς σφισι μετὰ τὴν νίκην ἔδοξεν, ἤγγειλαν δὲ αὐτὴν πρῶτον μὲν στρατιώτης τις τῶν ἐν τῇ πόλει τότε ὄντων, κάτοχος ἐν αὐτῇ ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ἐκ θεοῦ δή τινος γενόμενος, καὶ ἄλλα τε πολλὰ καὶ εἰπὼν καὶ πράξας, καὶ τέλος ἔς τε τὸ Καπιτώλιον ἀναδραμὼν καὶ τὸ ξίφος πρὸς τοὺς τοῦ Διὸς πόδας ὡς μηκέτ’ αὐτοῦ χρείας οὔσης θείς, ἔπειτα δὲ καὶ οἱ ἄλλοι οἱ παραγενόμενοί τε ἐν αὐτῇ καὶ πεμφθέντες ἐς τὴν Ῥώμην ὑπὸ τοῦ Καίσαρος. 75 Plut. Aem. 24, 2.

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Reiterspiele handelte, wäre dies vermutlich die Stelle, wo sich eine suggerierte Interaktion abspielen konnte, an der zwei Jünglinge auf weißen Pferden beteiligt waren.76 Der zweite sequentielle Höhepunkt findet statt, nachdem sich die Aufregung längst wieder gelegt hatte. Die Ankunft des Boten bringt Gewissheit über den Schlachtausgang und zugleich die Bestätigung, dass an der Masseneuphorie zuvor ‚etwas dran gewesen sein musste‘. Es ist einfach zu erahnen, wie sich hier gegenseitig verstärkende Effekte ergeben konnten, wenn der Brief des Feldherrn ebenfalls Sichtungen übernatürlicher Erscheinungen im Zusammenhang mit der Schlacht beschrieb. Wie willkommen dem imperator die Partizipation städtischer religiöser Unternehmer jeweils war, ist schwer auszumachen. Einerseits lag es wohl im Interesse eines jeden Feldherrn, wenn man seinen Sieg später als unvergleichlich bewundernswert und bedeutsam hervorhob (so Florus: quo quid admirabilius, quid insignius fieri pote est?). Andererseits bedeutete dies, dass er die (religiöse) Inszenierung seines Sieges damit ein Stück weit aus der Hand gab, die dann ohne sein Zutun und ohne seine Anwesenheit erfolgte. Die ideale, ihn involvierende Sequenz der Heimbringung des römischen Sieges bestand aus den litterae imperatoriae mit dem Siegesbericht, die den Anlass für eine supplicatio geben konnte, dann der Ankunft des Feldherrn zu einem Treffen mit dem Senat außerhalb der Stadt, in dem über den Triumph verhandelt wurde, und schließlich die Einkehr in die Stadt im Triumph oder der ovatio. Diese Abfolge wurde jedoch aufgebrochen, wenn der Brief des Feldherrn nicht eine sensationelle Neuigkeit brachte, sondern nur die Bestätigung dessen, was man in Rom schon lange wusste (oder ahnte): Wenn Florus schreibt, sed multo prius gaudium victoriae populus Romanus quam epistolis victoris praeceperat,77 oder, nuntium non per homines, ut solebat (!), populus Romanus accepit, sed per ipsos […] deos,78 dann fällt es nicht schwer, hier auch eine Wettbewerbssituation zu erkennen, in der sich andere auf Kosten des Feldherrn einbringen konnten.79 Während sich das Konfliktpotential aber eben nur erahnen lässt, liegt die essentielle Beobachtung in der Herausarbeitung des Transferkontexts, der sich an der Schnittstelle zwischen Kriegsschauplatz und Heimatfront abspielte. Die Übermittlung der Neuigkeiten aus dem Krieg nach Rom bot viele Inszenierungsmöglichkeiten, weil Erwartungshaltungen existierten. Hier lässt sich wieder die mehrfach zitierte Passage zu P. Licinius bei Livius anführen, dessen kurze Skizze des studium

76 Plut. Aem. 24, 2: […] ἐν δὲ τῇ Ῥώμῃ τοῦ δήμου θεωροῦντος ἱππικοὺς ἀγῶνας, ἐξαίφνης ἐνέπεσε λόγος εἰς τὸ πρῶτον τοῦ θεάτρου μέρος […]; zur Präsenz der Dioskuren im Circus s. QUINN-SCHOFFIELD 1967, mit dem Hinweis (453), dass die als Rundenanzeiger fungierenden ova, die allgemein mit Dioskuren assoziiert wurden (Liv. 41, 27; Cass. Dio 49, 43; Varro rust. 1, 2, 11), auf den Censor A. Postumius Albinus zurückgingen, bei dem es sich um einen Nachfahren des Siegers vom Regillussee handeln könnte. 77 Flor. 1, 28, 14. 78 Flor. 1, 38, 19. 79 Vgl. auch den hellseherischen Soldaten bei Cass. Dio 49, 15, 2, der bezeichnenderweise im Zuge der Ehrungen der Schlachteilnehmer genannt wird.

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spectaculi der beiwohnenden Menge beim Aufbruch (profectio) des Feldherrn keineswegs eine literarisch-dramatisierende Fiktion sein dürfte: Sie kommen nämlich nicht nur zusammen, um eine Pflicht zu erfüllen, sondern auch aus Lust an dem Schauspiel, dass sie ihren Feldherrn sehen, dem sie aufgetragen haben, mit seiner Macht und seiner Klugheit über das Wohl und Wehe ihres Staates zu wachen. Dann befällt die Menschen der Gedanke, welche Rolle der Zufall im Kriege spielt, wie unberechenbar der Lauf des Schicksals und wie unparteiisch der Kriegsgott ist. Sie denken an Unglück und Glück, welche Niederlagen oft durch Ungeschick und Unbesonnenheit der Feldherren eingetreten sind, welche Erfolge dagegen Klugheit und Tapferkeit gebracht haben. Wer von den Menschen wisse, was für einen Geist und was für ein Glück der Konsul habe, den sie in den Krieg schickten? Würden sie ihn bald sehen, wie er im Triumph mit dem siegreichen Heer zum Kapitol hinaufsteige zu denselben Göttern, von denen er aufbreche, oder würden sie selbst den Feinden diese Freude gewähren?80

Wie bereits im früheren Kapitel dargelegt,81 wird der Feldherr aus stadtrömischer Perspektive in eine Arena entlassen, die sich jenseits der städtischen Wahrnehmungsmöglichkeiten befindet und in der die einzige (aber dennoch unvorhersehbare) Konstante das göttliche Wirken ist. Livius beschränkt sich auf die Hoffnungen und Ängste, die die profectio des Feldherrn zu einer emotionalen Angelegenheit machen. Die Unsicherheit über das, was im Feld geschah, erstreckte sich darüber hinaus natürlich auch auf das Heer selbst. Mitunter zehntausende Männer, die ihre Familien in Rom hatten, erwartete in der Fremde ein ungewisses Schicksal. Und selbst wer keine Familienangehörigen im Feld hatte und zudem kein Patriot war, konnte nicht unberührt bleiben, denn die römischen Siege waren Garanten des hauptstädtischen Wohlstands, ihre Folgen unübersehbar: Unmengen an materiellem Reichtum und Sklaven kamen nach Rom und selbst wer daran nicht partizipieren konnte, kam in den Genuss der Feierlichkeiten, darunter womöglich neu geschaffene Götterfeste, Spiele und natürlich der Triumph des Siegers selbst. Zugleich ist Livius auch sehr explizit hinsichtlich der Angst davor, was im Falle einer Niederlage geschehen würde. So unwahrscheinlich es retrospektiv manchmal erscheinen mag, dass der Stadt Rom große Gefahren durch die weiter entfernten Kriegsgegner drohten, so konsequent ist doch zugleich das von den Historikern gezeichnete Bild der Angst vor einer erneuten Einnahme der Stadt, wobei sich stets auf die vergangenen Niederlagen hinweisen ließ.82 Religiös verankert war die Erinnerung im 80 Liv. 42, 49, 3–6: contrahit enim non officii modo cura, sed etiam studium spectaculi, ut videant ducem suum, cuius imperio consilioque summam rem publicam tuendam permiserunt. subit deinde cogitatio animos, qui belli casus, quam incertus fortunae eventus communisque Mars belli sit; adversa secundaque, quae inscitia et temeritate ducum clades saepe acciderint, quae contra bona prudentia et virtus attulerit. quem scire mortalium, utrius mentis, utrius fortunae consulem ad bellum mittant? triumphantemne mox cum exercitu victore scandentem in Capitolium ad eosdem deos, a quibus proficiscatur, visuri, an hostibus eam praebituri laetitiam sint? 81 S. Kap. 2.2. 82 Vgl. die Debatte bei Livius zur möglichen Umsiedlung nach Veji infolge des Galliersturms (Liv. 5, 51, 9–52, 17) und die Prophezeiung, Rom werde an die Gallier fallen (Tac. hist. 4, 54, 4; vgl. ann. 14, 30).

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öffentlichen Leben durch die dies atri oder geläufiger nefasti83, die an verheerende römische Niederlagen erinnerten.84 Die Jahrestage der Schlachten an der Allia,85 bei Cannae und Arausio (18. Juli, 2. August, 6. Oktober) galten im Kalender als Unglückstage, an denen insbesondere keine Opferhandlungen stattfinden sollten. Die Antizipation der Neuigkeiten über den Kriegsverlauf und insbesondere über die ausstehende Entscheidungsschlacht stellte eine Grundstimmung her, die leicht in Masseneuphorie umschlagen konnte. Es werden sich nur wenige andere Situationen ausmachen lassen, in denen religiöse Inszenierungen auf ähnlich fruchtbaren Boden fallen konnten wie in diesem emotionalen Ausnahmezustand. Deren Zahl dürfte dabei weitaus größer sein, als die literarischen Quellen es vermitteln86 – Ripat hatte dies (für die Divination) als „the white background noise of the city“ bezeichnet.87 Dios Beschreibung des vom unbenannten Soldaten an den Tag gelegten Verhaltens ist hier bemerkenswert, da er die Deutung voranstellt (ἐκ θεοῦ δή τινος γενόμενος) und der konkreten Handlung des Aufstiegs zum Kapitol beifügt, er habe zuvor „viel Auffälliges gesagt und getan“. Aus der Kürze und Vagheit der Bemerkung lässt sich einiges schließen: zunächst, dass seine Taten und Worte sich wohl auf die (gleichzeitig erfolgende) Schlacht bezogen, da der abschließende Gang zum Jupitertempel ja den Sieg voraussetzte und womöglich phantasievoll improvisierend auf die Weihung der spolia opima anspielte. Auf einer allgemeineren Ebene lässt sich vermuten, dass Dios vage Worte die Initialleistung des Soldaten kennzeichneten – und diese bestand notwendigerweise darin, Aufmerksamkeit zu erregen und seine Publika zu aktivieren. Damit lässt sich die Frage anregen, wie viele weitere Individuen an diesem Tag oder an anderen „viel Auffälliges gesagt und getan“ hatten, aber nicht die notwendige Aufmerksamkeit erregt hatten, um schließlich die gleiche literarische Verewigung zu erhalten. Gedanken dieser Art sind zwangsläufig spekulativ, aber es gilt auch zu bedenken, dass nur für einen Bruchteil der von Rom geführten Kriege entsprechende Anekdoten überliefert sind. Inwiefern es sich um wiederkehrende Muster oder Alltagsszenarien an den in Kriegszeiten wahrscheinlich noch stärker frequentierten Tempeln handelte, muss somit offenbleiben. Einen Vergleichsfall stellt die für Pharsalos überlieferte Episode zu dem Gebaren eines C. Cornelius – bei Gellius ein sacerdos, bei Lucan Augur, bei Plutarch ein

83 Gell. 5, 17, 1. 84 RÜPKE 1995a, 564f.; GEIST 2009, 210–212. BECK 2006, 207 betont, dass es nicht die intendierte Funktion der dies atri war, die Erinnerung an die Niederlage wachzuhalten, sondern sie „formalistisch-präventiv“ angelegt waren: Man lernte aus den Fehlern der Vergangenheit, was in diesem Fall durch die kalendarische Identifizierung von Tagen geschah, an denen religiöse Handlungen nachgewiesener Weise katastrophal gescheitert waren. 85 S. dazu jüngst LENTZSCH 2019, 77–80. 86 Vgl. etwa Flamininus, der den Dioskuren in Delphi zwei silberne Schilde weihte (Plut. Flam. 12, 6), sowie das Erscheinen zweier junger Männer nach Pharsalos, die den Syrern den Ausgang der Schlacht mitgeteilt hätten und dann verschwunden seien (Cass. Dio 41, 61, 4). 87 RIPAT 2006, 156.

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ἀνὴρ εὐδόκιμος ἐπὶ μαντικῇ – in Patavium dar.88 Gleichzeitig zur Schlacht in Thessalien soll Cornelius den Schlachtverlauf nachvollzogen haben. Am detailliertesten beschreibt sein Verhalten Gellius: Cornelius […] geriet plötzlich in ein geistiges Verzücken und sagte, dass er in der Ferne sehe, wie der heftigste Kampf gekämpft wurde; und weiter noch, dass er die Einen weichen, die anderen vordringen sehe. Er rief laut, dass er das Morden, die Flucht, die fliegenden Geschosse, die erneute Aufnahme des Gefechts, den Überfall, die Schmerzensschreie, die Wunden mit eigenen Augen sehe, ganz so als befinde er sich selbst mitten im Treffen. Dann schrie er plötzlich aus, dass Caesar gesiegt habe.89

Autopsie und Zeitgleichheit (ut si ipse in proelio versaretur) sind auch hier die zentralen Elemente der eindrücklichen Vermittlung, die – auch hier findet sich eine Parallele – erst der nachträglichen Bestätigung durch Teilnehmer der Schlacht bedurfte, bevor sie ihre volle Wundersamkeit entfaltete.90 Plutarch belegt Livius, den neben der gemeinsamen Herkunft aus Patavium auch eine Freundschaft mit Cornelius verband, als Gewährsmann für die Geschichte. Anders als bei den bisher behandelten Epiphanien besitzen wir damit relativ weitreichende Kenntnisse über Entstehungsumstände und die involvierten Akteure, wenngleich der Hauptdarsteller Cornelius nur aufgrund dieses einen Ereignisses literarische Erwähnung erfährt. Vor diesem Hintergrund könnte sich der Umstand deuten lassen, dass Gellius sein bemerkenswertes Pflichtgefühl als Priester (sacerdotii religionibus venerandus) mit einem positiven Lebenswandel (castitate vitae sanctus) in Verbindung bringt: Das religiöse Kapital, das sich aus einer derartigen Inszenierung ergeben konnte, war für den Aristokraten (loco nobilis) einer italischen Stadt keinesfalls unerheblich.91 Besser als bei dem namenlosen Soldaten Octavians lässt sich erahnen, was den Auftritt des Cornelius ausmachte. Plutarch, Dio und Obsequens – von denen zumindest ersterer und letzterer direkt auf Livius zurückgriffen – schreiben, er habe seine Erkenntnisse über den Schlachtverlauf aus dem Vogelflug erlangt. Angesichts der naheliegenden Ableitung, in den Flugmustern von Vögeln oder Vogelschwärmen die Bewegung von Heeresteilen, in ihrem Gekreische womöglich die Geräuschkulisse der Schlacht zu erkennen, überrascht es doch, dass Gellius, der von allen Autoren die visuelle und akustische Dimension am stärksten hervorhebt, gerade nicht erwähnt, woher Cornelius seine Eindrücke nahm. Erklären lässt sich dies damit, dass das Hauptaugenmerk in jedem Fall auf dem handelnden Akteur lag – auch hinsichtlich der eindrücklichen Visualität und Akustik. Selbst unter der Annahme, dass es für das Bewusstsein jedes Zeitgenossen nahelag, die auffälligen Bewegungen von Vogelschwärmen auf die Manöver in der sehnlichst erwarteten

88 Gell. 15, 18, 2f.; Plut. Caes. 47; Cass. Dio 41, 61, 4f.; Lucan. 7, 192–200; vgl. Obseq. 65. 89 Gell. 15, 18, 2. (Übers. nach Weiss): Cornelius […] repente mota mente conspicere se procul dixit pugnam acerrimam pugnari ac deinde alios cedere, alios urgere, caedem, fugam, tela volantia, instaurationem pugnae, inpressionem, gemitus, vulnera, proinde ut si ipse in proelio versaretur, coram videre sese vociferatus est ac postea subito exclamavit Caesarem vicisse. 90 Gell. 15, 18, 3; Cass. Dio 41, 61, 5. 91 Gell. 15, 18, 1.

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Entscheidungsschlacht zu projizieren, brauchte es eine autoritative Figur, die mindestens Klarheit darüber herstellte, welches Heer sich als überlegen erwies. So schreibt Dio, Cornelius habe den Beiwohnenden als Kommentator des (implizit: für alle) Sichtbaren gedient.92 Seine Leistung bestand aber aus weitaus mehr: Waren die Details des Schlachtverlaufs vor allem für die spätere Authentifizierung seiner Behauptung relevant, wirkte zunächst sein entzückter Auftritt, und auf diesen konzentriert sich Gellius. Bereits seine Wortwahl hebt die aufregende Inszenierung hervor: mota mente, vociferatus, exclamavit. Dies lässt sich durchaus als Indikator dafür heranziehen, dass die Crux nicht in der getragen vermittelten auspizischen Formallogik lag, sondern in der eindrücklichen Inszenierung selbst. Unterstützend dafür lässt sich Lucan anführen, der den Augur „auf seinem Hügel bei Patavium“ ebenfalls erwähnt.93 Auch hier spielt der konkrete Modus seiner Erkenntnis keine Rolle, vielmehr lässt sich aus der folgenden Aufzählung an potentiellen Quellen sogar eine gewisse Beliebigkeit ableiten: […] mochte er nun die Prophezeiungen von Jupiters Gewitterblitzen deuten, mochte er das ganze Firmament und die Pole in Empörung gegen eine anders festgesetzte Himmelsordnung sehen oder mochte Helios verdüstert droben stehen und mit fahlem Sonnendunkel auf eine Schlacht hinweisen.94

Zweifelsfrei diente dies dem Dichter eigentlich für eine andere Aussage: Die Bedeutung des Geschehens war so weitreichend, dass die Beobachtung der Natur überall Zeichen dafür offenbart hätte (7, 205f.: Fortuna per orbem signa dedit) – historische Relevanz ließ sich in dieser Hinsicht quantitativ herleiten. Damit aber – und so lässt sich abschließend eine Inszenierungslogik in den Vordergrund rücken – war zugleich das Feld für religiöses Unternehmertum abgesteckt. Es handelte sich um ein weites Feld und es gibt keinen Grund anzunehmen, dass der Primat der eindrücklichen Vermittlung ein späteres Konstrukt der literarischen Überlieferung war. Einem Autor wie Gellius lässt sich somit durchaus ein Bewusstsein dafür attestieren, worauf es aus einer ‚interaktionistischen‘ Sichtweise bei entsprechenden Auftritten ankam. Es kann somit angenommen werden, dass individuelle Aneignungen verschiedener Modi religiöser Kommunikation, die Wissen über das Kriegsgeschehen vermittelten, neben bekannten und ritualisierten Abläufen des Informationstransfers standen – hierzu gehörte die Überbringung der Siegesnachricht durch den Boten des Feldherrn. Als visuell wirksamste Gelegenheit erwies sich aber der Triumph, in dem

92 Cass. Dio 41, 61, 5: […] ὄρνιθάς τινας οὐχ ὅτι διαγγεῖλαι αὐτὴν ἀλλὰ καὶ δεῖξαι τρόπον τινά· Γάιος γάρ τις Κορνήλιος πάντα τὰ γενόμενα ἀκριβῶς τε ἐξ αὐτῶν ἐτεκμήρατο καὶ τοῖς παροῦσιν ἐξηγήσατο. 93 Lucan. 7, 192–200. 94 Lucan. 7, 197–200 (Übers. Ehlers): seu tonitrus ac tela Iovis praesaga notavit, aethera seu totum discordi obsistere caelo perspexitque polos, seu numen in aethere maestum solis in obscuro pugnam pallore notavit.

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den Zuschauern nicht selten Sieger und Besiegte vor Augen geführt wurden. Gerade die mehrtägigen Triumphe der späten Republik, die ausgiebiger Verhandlungen und Vorbereitungen bedurften, während derer sich Feldherr und Truppen mitunter einschüchternd lange vor der Stadt aufhielten, lassen schnell vergessen, dass es sich auch dabei ursprünglich und intentionell um ein Rückkehrritual handelte. 5.2.4 Die transvectio equitum und die Dioskuren Dies führt uns endlich zurück zur transvectio equitum und insbesondere zu ihrer Darstellung bei Dionysios, dessen einzigartige Verknüpfung zwischen Ritual und Dioskurenlegende es zu prüfen gilt. Als vergleichsweise offensichtlich stellt sich die Verbindung zwischen den Dioskuren und den Rittern dar.95 So gibt es zwar eine längere Debatte über den historischen Kontext, unter dem die Aneignung der aus dem griechischen Raum stammenden, seit dem 5. Jahrhundert v.Chr. auch in Latium verbreiteten96 Dioskuren durch die Ritterschaft geschah. Es ist dabei aber vor allem die politisch-militärische Deutung letzterer, mit der sich insbesondere Andreas Alföldi und Arnaldo Momigliano intensiv beschäftigt haben.97 Münzprägungen belegen, dass die Dioskuren in ihrer Deutung als jugendliche Reiter spätestens im zweiten Jahrhundert fest etabliert waren: In der Zeit zwischen 211 und 121 v.Chr. stellen sie eines der beliebtesten Motive dar und werden zumeist reitend abgebildet, während die Münzvorderseite ein Kopf der Roma ziert.98 Als grundsätzlich plausibel kann daher Dionysios’ Behauptung aufgefasst werden, dass es sich auch bei der πομπή/transvectio um eine der zahlreichen Spuren (πολλά σημεῖα99) der legendären Dioskurenerscheinung handelte. Angesichts der präferierten Deutung der transvectio als Militärparade hat seine Beschreibung dessen, was bei der Prozession überhaupt geschah, vergleichsweise wenig Aufmerksamkeit erhalten: Über all dies hinaus aber der Festumzug derer, die ein Pferd auf Staatskosten haben, der nach den Opfern abgehalten wird. Diese ziehen in Stammesgemeinschaften und Einheiten in geordneter Reihe allesamt auf ihren Pferden reitend einher, mit Olivenzweigen bekränzt, als kämen sie aus der Schlacht, und mit purpurnen, scharlachrotgesäumten Togen angetan, den sogenannten Trabeen; angefangen von einem Heiligtum des Mars, das außerhalb der Stadt steht, durchqueren sie die Stadt und ziehen vor allem über den Marktplatz am Tempel der Dioskuren vorüber, bisweilen fünftausend Mann, die ihre sämtlichen Auszeichnungen

95 S. dazu WEINSTOCK 1937b, 11; SORDI 1972. WALKER 2015, 188f. erklärt die römische Präferenz für Castor, der sprachlich die Stellvertretung für seinen Bruder übernimmt (pl.: Castores, vgl. R. Gest. div. Aug. 20: aedes Castoris = ναός τῶν Διοσκούρων), aus dessen Eigenschaft als Pferdezähmer gegenüber seinem Bruder Pollux, der als Faustkämpfer in Erscheinung tritt (PLATT 2018, 233 mit Anm. 18); vgl. den Kommentar bei Sautel Anm. 72. 96 S. dazu WALKER 2015, 186–188. 97 ALFÖLDI 1977 (1965); MOMIGLIANO 1966; ALFÖLDI 1968; MOMIGLIANO 1969; vgl. für historische Überlegungen zur Regillusschlacht LORENZ 1992, 120f. 98 211: RRC 44, 5; 121: RRC 278, 1. Zur ikonographischen Entwicklung der Dioskuren in Rom s. POLLINI 2012, 425–429. 99 Dion. Hal. ant. 6, 13, 4.

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tragen, die sie in den Schlachten von den Heerführern erhalten haben, ein schöner Anblick und der Größe der Herrschaft würdig.100

Das Erscheinungsbild der Ritter erinnert teilweise an den Triumph: In ihre Einheiten gegliedert (κατὰ φυλάς τε καὶ λόχους κεκοσμημένοι στοιχηδὸν) und festlich gekleidet und geschmückt (ἐστεφανωμένοι θαλλοῖς ἐλαίας, καὶ πορφυρᾶς φοινικοπαρύφους ἀμπεχόμενοι τηβέννας) reiten sie in die Stadt ein – der offensichtlichste Unterschied liegt tatsächlich in der Fortbewegung, denn beim Triumph ritten nur die Söhne und Offiziere des Feldherrn.101 Entscheidend ist aber die Bemerkung, dass die Aufmachung die Ritter erscheinen ließ, „als ob sie aus der Schlacht kamen“ (ὡς ἐκ μάχης ἥκοντες): Sie ritten als Sieger in die Stadt ein und reinszenierten damit das Setting der Dioskurenerscheinung. Stefan Weinstock geht aufgrund der von den Rittern getragenen trabeae sogar davon aus, dass sie dabei die Dioskuren selbst verkörperten; denn der Überlieferung Iustins zufolge hätten diese den Lokrern in der Schlacht an der Sagra in scharlachrote Mäntel gekleidet Schlachtenhilfe geleistet.102 Unabhängig von der Belastbarkeit dieser Parallele handelte es sich bei den (römischen) Dioskuren um Schlachtteilnehmer und Siegesbringer in doppelter Hinsicht, denn ihr Reiterangriff hatte die Feinde ins Wanken gebracht und sie waren zugleich die ersten römischen Reiter, die in der Stadt erschienen, um die freudige Nachricht zu verkünden. Damit waren Rückkehr aus dem Krieg und Bericht über den Schlachtverlauf hier ebenso wichtige symbolische Bestandteile der Prozession, wie die Präsentation der militärischen Tugenden des ritterlichen Nachwuchses. Einerseits besaß das Ritual so eine archaisch anmutende Dimension, vermittelt durch die Anbindung an den uralten Castortempel sowie die im ersten Jahrhundert längst nicht mehr zeitgemäße Entsprechung von Ritterschaft und Kavallerie. Andererseits handelte es sich um ein zeitloses Ritual, insofern es mit der Rückkehr aus dem Krieg und der Überbringung der Siegesnachricht Momente abbildete, die in der Praxis womöglich längst völlig anders abliefen, deren prinzipielle emotionale Komponenten aber weiterhin intuitiv greifbar waren. Und auch der legendäre Bestandteil der verfrühten Berichterstattung war – wie die Quellen gezeigt haben – niemals fremd: Die zeitverzögerte Erfahrung dessen, was jenseits des städtischen

100 Dion. Hal. ant. 6, 13, 4: ὑπὲρ ἅπαντα δὲ ταῦτα ἡ μετὰ τὴν θυσίαν ἐπιτελουμένη πομπὴ τῶν ἐχόντων τὸν δημόσιον ἵππον, κατὰ φυλάς τε καὶ λόχους κεκοσμημένοι στοιχηδὸν ἐπὶ τῶν ἵππων ὀχούμενοι πορεύονται πάντες, ὡς ἐκ μάχης ἥκοντες ἐστεφανωμένοι θαλλοῖς ἐλαίας, καὶ πορφυρᾶς φοινικοπαρύφους ἀμπεχόμενοι τηβέννας τὰς καλουμένας τραβέας, ἀρξάμενοι μὲν ἀφ’ ἱεροῦ τινος Ἄρεος ἔξω τῆς πόλεως ἱδρυμένου, διεξιόντες δὲ τήν τ’ ἄλλην πόλιν διὰ τῆς ἀγορᾶς παρὰ τὸ τῶν Διοσκούρων ἱερὸν παρερχόμενοι, ἄνδρες ἔστιν ὅτε καὶ πεντακισχίλιοι φέροντες, ὅσα παρὰ τῶν ἡγεμόνων ἀριστεῖα ἔλαβον ἐν ταῖς μάχαις, καλὴ καὶ ἀξία τοῦ μεγέθους τῆς ἡγεμονίας ὄψις. 101 App. Lib. 66 (298); zur Ähnlichkeit s. den Kommentar bei Sautel Anm. 76; zur trabea s. Anm. 78. 102 WEINSTOCK 1937a, 2179. Iust. 20, 3, 8: in cornibus quoque duo iuvenes diverso a ceteris armorum habitu, eximia magnitudine et albis equis et coccineis paludamentis pugnare visi sunt nec ultra apparuerunt, quam pugnatum est. Zur Bedeutung der Dioskuren in Süditalien s. WALKER 2015, 181–183.

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Wahrnehmungshorizonts geschah – sei es aus Interesse am römischen Kriegsglück oder am Schicksal eines kämpfenden Familienmitglieds – prägte nicht nur jeden Krieg, den die Römer führten. Sie beeinflusste auch maßgeblich die religiöse Rahmung des Krieges, bei der die besprochenen Rituale wie dilectus und profectio, vor allem aber die der Rückkehr, eine besondere Präsenz des Krieges in der Stadt zeitigten. Aus historischer Perspektive lassen sich dabei zwei Entwicklungen feststellen und vielleicht in Verbindung setzen: zunächst die seit dem dritten Jahrhundert stetig wachsende Distanz zwischen Rom und den Kriegsschauplätzen.103 In dieser Hinsicht sind die späteren Schlachten offensichtlich in einer anderen Kategorie zu verorten als der Sieg des Postumius, der sich in der Nähe von Tusculum, also ca. 20 km von der Stadt entfernt, ereignete. Die Schlachtfelder von Pydna und Vercellae befanden sich mehrere Tagesreisen entfernt, so dass die zeitliche Verzögerung, mit der der Sieg in Rom verkündet werden konnte, nicht unerheblich war.104 Diese Dioskurensichtungen belegen, dass der Nachrichtentransfer vom Feld in die Stadt auch im zweiten Jahrhundert einen Betätigungsbereich für religiöse Unternehmer darstellte.105 Völlig im Dunkeln liegt dagegen die zweite (mögliche) Entwicklung: das historische Verhältnis von transvectio und Triumph.106 Die kontinuierliche Präsenz des Triumphs in späterer Zeit lädt zwar zur Annahme ein, dass dieser die transvectio mit der Zeit verdrängt oder ersetzt haben könnte. Die Parallelisierung mit der historischen Entwicklung von einer politisch herausgehobenen Adelsreiterei hin zu einem Verbundheer, das sich nun als Ganzes im Triumph präsentieren durfte, ist dabei ebenso verlockend wie problematisch: Bei langfristig unidirektionalen Entwicklungen wie der zunehmenden politischen Partizipation der unteren Schichten handelt es sich zunächst immer um (antike) Historikernarrative. Und solche mit der Annahme zu verknüpfen, dass sich in Ritualen wie der transvectio stets die Vorstellungen der jeweiligen Zeit widerspiegelten, wird somit doppelt problematisch. Denn gerade die angeführte ‚Zeitlosigkeit‘ der transvectio sollte uns warnen, dass

103 Wie sich die zunehmende Distanz auf die religiöse Initiierung von Kriegen auswirken konnte, lässt sich an den ‚Ersatzritualen‘ der Fetialen am Bellonatempel (und damit fast in der Stadt) aufzeigen. 104 Im Falle (des in Luftlinie 860 km entfernten) Pydna stellt Plut. Aem. 24, 2 das drei Tage nach der Schlacht in Rom kursierende Gerücht über den Sieg als wesentlich verfrüht dar. Es habe sich bereits wieder verlaufen können, bevor einige weitere Tage später die offizielle Nachricht eintraf. Auch für Vercellae (500 km) müssen mehrere Tage Reisezeit angenommen werden. 105 Vor diesem Hintergrund lässt sich die Frage stellen, ob die Dioskurenlegende zum lacus Regillus in dieser Form vielleicht gerade eine Erfindung und Rückprojektion des zweiten Jahrhunderts darstellt. Denn die große Distanz, das entscheidende Kriterium für eine wundersame gleichzeitige Erscheinung, ist hier schließlich kaum gegeben. 106 Vgl. die Problematik, dass die Tradition um die Entstehung der transvectio einerseits die Ableitung von der Dioskurenlegende (Dion. Hal. ant. 6, 13) kennt, andererseits der Censor Q. Fabius Maximus Rullianus als Stifter genannt und damit eine beinahe 200 Jahre spätere Einrichtung vorausgesetzt wird (Liv. 9, 46, 15; Val. Max. 2, 2, 9; vir. ill. 32).

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eine klare Grenze zwischen transportierten Werten und Erinnerungen nur künstlich und kontraintuitiv gezogen werden kann. 5.2.5 Die transvectio und die recognitio des Jahres 70 v.Chr. Es lassen sich somit mehrere Gründe ausmachen, einen rituellen Anlass wie die transvectio des Jahres 70 v.Chr. nicht unhinterfragt als Teil einer unveränderlichen religiösen Tradition vorauszusetzen, deren Hintergründe in diesem Fall ohnehin weitgehend im Dunkeln liegen. Stattdessen ergeben die legendäre Herleitung (1), der Charakter des Rituals (2), seine gesellschaftliche Funktion (3) und die kurzfristigen sozio-politischen Bedingungen der Durchführung (4) ein historisches Gemisch, das von Plutarch in einer Momentaufnahme wiedergegeben wird, die Deutungen aus verschiedenen Perspektiven erlaubt. 1. Die Prozession der Ritter 70 v.Chr. war verknüpft mit der Erinnerung an die römische Frühzeit und die Kriege, die die Römer seinerzeit gegen die latinischen Nachbarn und den eigenen abgesetzten König führten. In monumentaler Hinsicht manifestierte sich die Erinnerung im Tempel des Castor, bei dem es sich um einen zentralen Wegpunkt der Prozession handelte. 2. Es präsentierten sich die Ritter als gesellschaftliche Elite und als Beanspruchende von Privilegien, die sich (unter anderem) aus ihren kriegerischen Leistungen – faktisch und potentiell – ableiteten. Personifiziert wurde somit ein Konglomerat aus Männlichkeit, Jugend, Tapferkeit, edler Abstammung und Sieghaftigkeit. Inszeniert wurde ein Einzugsritual, das die Rückkehr nach Rom aus der siegreichen Schlacht und damit den Übergang von Kriegsleben zur zivilen Umgebung abbildete. 3. Eine distinkte gesellschaftliche Funktion entstand durch die recognitio, bei der die Präsentation der genannten Tugenden und Leistungen mit einer öffentlichen Würdigung durch die Censoren einherging. Dieser Aspekt spielte für den Auftritt des Pompeius eine zentrale Rolle, da er die Voraussetzung für seine außergewöhnliche Inszenierung darstellte. 4. Ein Grund, an der Kontinuität von transvectio/recognitio in der von Plutarch wiedergegebenen Form zu zweifeln, liegt in den historischen Voraussetzungen, die nicht zu jedem Zeitpunkt gegeben waren.107 Es ist besonders die Involvierung der Censoren, die Anlass zur Frage gibt, wie innovativ das Geschehen des Jahres 70 war. So hatte Sulla im Zuge seiner dictatur die Censur womöglich abgeschafft, vielleicht weil er für seine politisch-ideelle Neuordnung der Res Publica die moralische Autorität der Censoren als hinderlich empfand.108 Die Involvierung Sullas ist zwar nicht gänzlich gesichert, Fakt ist jedoch, dass es seit 86 v.Chr. erst unter Pompeius und Crassus als Konsuln wieder Censoren gab, und es liegt nahe, das Betreiben

107 Völlig im Unklaren liegt weiterhin die Vereinbarkeit von fünfjährigem lustrum der Censoren und (vermeintlich) jährlicher Durchführung von transvectio/recognitio (WEINSTOCK 1937a, 2182). 108 Diese Annahme basiert auf der Erklärung zu Cic. div. in Caec. 8 in den Schol. Gronov. (p. 326 Stangl); s. dazu SUOLAHTI 1963, 88.

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mindestens des ersteren hinter der Reinstitution anzunehmen.109 Mit Sicherheit war es kein Zufall, dass im gleichen Jahr mit der transvectio/recognitio eine Gelegenheit für eine außergewöhnlich öffentlichkeitswirksame Interaktion mit ihnen stattfand.110 Diese Voraussetzungen gilt es zu berücksichtigen, wenn man nun die Beschreibung des Ablaufs bei Plutarch in Gänze liest: Damals saßen nun die Censoren Gellius und Lentulus in ihrem Ornat auf ihren Amtssesseln, und die zu musternden Ritter zogen an ihnen vorüber. Da sah man Pompeius von oben auf den Markt herunterkommen, mit allen Abzeichen seiner Würde angetan, aber sein Pferd mit eigener Hand am Zügel führend. Als er nahe und allen sichtbar geworden war, befahl er seinen Liktoren, beiseite zu treten, und führte sein Pferd vor das Tribunal. Das Volk staunte und war ganz still, und die Censoren erfüllte ein gewisses Schamgefühl und Freude zugleich bei dem Anblick. Darauf stellte der ältere der beiden die Frage: ‚Ich frage dich, Pompeius Magnus, ob du alle vom Gesetz vorgeschriebenen Feldzüge mitgemacht hast‘, und Pompeius antwortete mit lauter Stimme: ‚Ich habe sie alle mitgemacht, und alle unter meinem Kommando.‘ Als das Volk das hörte, schrie es laut auf und konnte vor Freude nicht mehr zur Ruhe kommen, sondern die Censoren standen auf und geleiteten Pompeius nach Hause, um sich so den Bürgern gefällig zu erweisen, die mitliefen und Beifall klatschten.111

Sofort fällt die Dichte ins Auge, mit der Plutarch die Details jenseits des auch wesentlich kürzer darstellbaren dictum wiedergibt: Die Gesten, die Örtlichkeiten, die Begleitungen und die Kleidung sind symbolisch aufgeladen, und mehrfach unterbricht Plutarch daher seine Beschreibung, um die Publikumsreaktionen einzublenden. Protokollarische Observanz und Transgression erscheinen als die Extreme, zwischen denen der Auftritt des Pompeius changiert. Er bedient sich bei dieser Interaktion einer Reihe von Gesten, die zunächst jegliche erwartbaren Elemente des Schauspiels aussetzen und schließlich die Aufmerksamkeit gänzlich auf ihn und auf seine imperatorische Vergangenheit lenken. Plutarch betont dabei den Überraschungseffekt, angefangen mit dem offenbar nicht erwartbaren Auftreten des (‚ritterlichen‘) Konsuls, wobei sich fragen lässt, ob sein Abstieg auf das Forum (ἄνωθεν ἐπ’ ἀγορὰν κατερχόμενος) seine vorige Teilnahme an der Prozession der Ritter implizieren oder

109 HEFTNER 1995, 170; 172 (zur Nähe zwischen den Censoren und Pompeius); WATKINS 1984, 193. 110 LUKE 2014, 72. 111 Plut. Pomp. 22, 5f.: Τότε δὴ προεκάθηντο μὲν οἱ τιμηταὶ Γέλλιος καὶ Λέντλος ἐν κόσμῳ, καὶ πάροδος ἦν τῶν ἱππέων ἐξεταζομένων, ὤφθη δὲ Πομπήϊος ἄνωθεν ἐπ’ ἀγορὰν κατερχόμενος, τὰ μὲν ἄλλα παράσημα τῆς ἀρχῆς ἔχων, αὐτὸς δὲ διὰ χειρὸς ἄγων τὸν ἵππον. ὡς δ’ ἐγγὺς ἦν καὶ καταφανὴς ἐγεγόνει, κελεύσας διασχεῖν τοὺς ῥαβδοφόρους τῷ βήματι προσήγαγε τὸν ἵππον. ἦν δὲ τῷ δήμῳ θαῦμα καὶ σιωπὴ πᾶσα, τούς τε ἄρχοντας αἰδὼς ἅμα καὶ χαρὰ πρὸς τὴν ὄψιν ἔσχεν. εἶτα ὁ μὲν πρεσβύτερος ἠρώτησε· ‚Πυνθάνομαί σου, ὦ Πομπήϊε Μάγνε, εἰ πάσας ἐστράτευσαι τὰς κατὰ νόμον στρατείας;‘ Πομπήϊος δὲ μεγάλῃ φωνῇ, ‚Πάσας,‘ εἶπεν, ‚ἐστράτευμαι, καὶ πάσας ὑπ’ ἐμαυτῷ αὐτοκράτορι.‘ τοῦτο ἀκούσας ὁ δῆμος ἐξέκραγε, καὶ κατασχεῖν οὐκέτι τὴν βοὴν ὑπὸ χαρᾶς ἦν, ἀλλ’ ἀναστάντες οἱ τιμηταὶ προέπεμπον αὐτὸν οἴκαδε, χαριζόμενοι τοῖς πολίταις ἑπομένοις καὶ κροτοῦσιν.

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sogar ein abweichendes Itinerar – herab vom Kapitol etwa – kennzeichnen soll.112 Eine entsprechende Abweichung würde definitiv zu den anderen gemischten Signalen passen, die er von sich gab: Der Auftritt im Ornat des Konsuls113 und begleitet von seinen Liktoren brachte seine magistratische Autorität zum Tragen. Pompeius nutzte den Umstand, dass auch er den Triumph am letzten Tag vor seinem Konsulat beging,114 nicht für einen Affront. Bei der transvectio ein halbes Jahr später konnte er damit rechnen, dass die Beiwohnenden diesen Moment noch vor Augen hatten – und ebenso den Umstand, dass er als Ritter triumphiert hatte. Trotz oder gerade angesichts seiner ungewöhnlichen Stellung und Vorgeschichte, agierte er nicht affrontiv. Dass Pompeius sein Pferd aber an den Zügeln führte und sich ostentativ von seinen Liktoren trennte, ließ sich wiederum als Geste des Respekts gegenüber den Censoren und den Protokollen der Res Publica interpretieren.115 Letztendlich brachte er sich aber selbst in eine kontrollierende Position, da er als Ritter vor die Censoren trat und damit die Frage nach seinen Leistungen herausforderte. Auf die einleitende Frage des älteren Censors, wie sie schließlich auch an Pompeius gerichtet wurde, würde der Ritter nicht nur aufzählen, wo und wie lange er gedient hatte, sondern vor allem unter wem. Die entsprechenden Angaben dürften sich dabei zumindest vom Aufbau her in etwa so angehört haben wie die des primus pilus Ligustinus bei Livius.116 Die Nennung der Feldherren hatte Beweiskraft und war sicherlich die Grundlage für das Urteil der Censoren, die der Befreiung vom Heeresdienst ein verbales ‚Führungszeugnis‘ beifügten.117 Wir besitzen ebenso wenig Auskunft über die Zahl der infrage kommenden Ritter für eine recognitio in den Siebzigern wie über die Ritualpraxis selbst. Ob eine jährliche Durchführung an den Iden des Quintilis üblich war, lässt sich, wie gesagt, schon aufgrund der inszenierten Wiederbelebung durch Augustus anzweifeln.118 Es gab zudem eine hohe Wahrscheinlichkeit, dass im Jahr 70 (und in den Jahren zuvor und danach) ein Großteil der Ritter mit militärischer Erfahrung mindestens in Spanien gegen Sertorius, Norditalien gegen Brutus, Africa oder Sizilien gedient hatte, was bedeuten musste, dass Pompeius Magnus der meistgenannte Name bei jeder Rechenschaftsablegung gewesen wäre. Dies ist relevantes Hintergrundwissen für das Verständnis der extraordinären Inszenierung des Pompeius, denn hierin lag schließlich der triumphale

112 Über die Route des Zugs ist bekannt, dass sie durch die Porta Capena im Südosten der Stadt, am Castortempel vorbei und dann auf das Kapitol führte (vgl. vir. ill. 32, 2). Für den Weg zum Forum bot sich somit die Via Sacra an, die eigentlich kein so großes Gefälle besaß, das es rechtfertigen würde, von ἄνωθεν κατέρχομαι (von oben herabsteigen) zu sprechen. WATKINS 1984, 195 hat jedoch überzeugend eingewandt, dass selbst Cicero (Att. 4, 3, 3) hierfür descendere verwendet. 113 Gegen die Möglichkeit, dass es sich um das paludamentum des imperator gehandelt haben könnte: HEFTNER 1995, 171. 114 Vell. 2, 30, 2. 115 HEFTNER 1995, 171. 116 Liv. 42, 34, 5–11; s. Kap. 2.2. 117 Plut. Pomp. 22, 4: νέμεται δὲ καὶ τιμὴ καὶ ἀτιμία προσήκουσα τοῖς βίοις ἑκάστων. 118 Ov. trist. 4, 89f.; vgl. Suet. Aug. 38, 3.

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Moment, da Pompeius wieder an die zahlreichen Erfolge erinnern konnte, die er als imperator errungen hatte.119 Indem er mit dem Satz Πάσας […] ἐστράτευμαι, καὶ πάσας ὑπ’ ἐμαυτῷ αὐτοκράτορι nur sich selbst als Feldherrn nannte (und dabei seinen Vater überging, unter dem er seine ersten militärischen Erfahrungen gesammelt hatte120), führte er das Protokoll der recognitio insofern ad absurdum, als die Censoren den Ex-imperator Pompeius hätten fragen müssen, ob die vom Soldaten Pompeius gemachten Angaben der Wahrheit entsprachen. Er machte deutlich, dass es keine Autorität außer ihm selbst gab, die ein Urteil über seine so außergewöhnlichen militärischen Leistungen treffen konnte. Damit unterstrich er seine – an sich ja nicht präzedenzlose – Karriere als jugendlicher, ritterlicher imperator mit einer ambivalenten Symbolik: Als Konsul trat er bei der Parade der Ritter auf, nahm sich dann aber zurück, als er seine Liktoren wegschickte. Mit seinem Vortreten vor die Censoren machte er deutlich, dass er als Ritter auftrat und forderte damit zur Initiierung des rituellen Dialogs auf, der ihn sich in der Rolle präsentieren ließ, die ihm am meisten lag: als imperator sui generis! Plutarch beschreibt mehrfach die Reaktionen und Eindrücke der Publika inklusive der Censoren selbst. Angesichts des atemberaubenden Schauspiels sei das Volk in gespannter Erwartung des Kommenden zunächst gänzlich still gewesen, die Censoren hätte Pompeius mit seiner Respektserweisung gleichermaßen mit Scham und Freude erfüllt.121 Nach seinen markanten Worten hätte das Volk vor Begeisterung getobt und damit auch die Reaktion der Censoren beeinflusst, die – obwohl bei Plutarch nicht expliziert – Pompeius nicht nur den geleisteten Heeresdienst anerkannten, sondern ihn zusätzlich ehrten, indem sie ihn nach Hause begleiteten. Es lässt sich vermuten, dass sich insbesondere in diesem Bestandteil die literarische Künstlichkeit der Szene verkörpert, da der Aufbruch der Censoren es eigentlich unmöglich gemacht hätte, das Ritual zu Ende zu führen. In der Plutarch-Szene lassen sich noch weitere, nicht explizierte Semantiken erkennen, die angesichts der Überlieferungslage – es gibt keine Parallelbelege – nur als Denkanstöße verfolgt werden können und insbesondere insofern als provisorisch gelten müssen, als wir weder Kenntnisse über den kreativen Einfluss des griechischen Autors auf die Szene haben noch über die Quellen, auf die er zurückgriff. Insbesondere das von Plutarch hervorgehobene Führen des Pferdes an den Zügeln, das Pompeius von den reitenden Standesgenossen abgrenzte, erlaubt gleich mehrere Deutungen. Einerseits mochte es an die Dioskuren selbst erinnern, die ihre Pferde an den Zügeln führend auf dem Forum erschienen sein sollen, um sie am lacus Iuturnae zu tränken. Die Örtlichkeit könnte dafür durchaus passen, denn der Tempel

119 LUKE 2014, 77: „His declaration before the censors that he had served faithfully in all of his campaigns and all under his own command gave Pompey an opportunity to intone loudly that explosive word imperator.“ 120 So auch HEFTNER 1995, 172. 121 Plut. Pomp. 22, 6: ἦν δὲ τῷ δήμῳ θαῦμα καὶ σιωπὴ πᾶσα, τούς τε ἄρχοντας αἰδὼς ἅμα καὶ χαρὰ πρὸς τὴν ὄψιν ἔσχεν.

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des Castor, der ja bewusst neben der Quelle errichtet worden war, stellte mit einiger Wahrscheinlichkeit auch den Platz dar, an dem die Censoren saßen.122 Zu berücksichtigen gilt aber zugleich, dass es womöglich Teil des Protokolls war, dass die Ritter für die Ansprache an die Censoren von ihren Pferden stiegen.123 Einen anderen Aspekt, unter dem sich die Fortbewegungsmethode des Pompeius betrachten lässt, stellt der Umstand dar, dass er qua Stand zwar den Rittern zugehörig war (bzw. dies beanspruchen konnte), de facto aber nicht als einfacher Soldat gelten konnte, da er bereits mehrere Imperien innegehabt und zwei Triumphe erhalten hatte. Hierin lag schließlich die Diskrepanz, die ihm den spektakulären Auftritt erlaubte und womöglich einen Grund ausmachte, sich nicht in die Prozession einzureihen, da dies trotz ritterlicher Zugehörigkeit zumindest innerhalb Roms als inakzeptables Fraternisieren gedeutet werden konnte. Der Feldherr, der nicht ritt, besaß auf dem Forum aber noch einen weiteren visuellen Kontrast: die Reiterstatue Sullas. Vergoldet und überlebensgroß dominierte das Standbild den Bereich vor den Rostra am Comitium124 und war damit vom Castortempel aus gut sichtbar.125 Wie bereits besprochen, hatte Sulla in seiner imperatorischen Selbstdarstellung bewusst und provokant darauf verzichtet, sich wieder in die zivilen Verhältnisse einzugliedern, wovon letztlich auch die Inschrift auf der Statuenbasis zeugte, die ihn als IMPERATOR FELIX verewigte.126 Angesichts der berechtigten Befürchtung, dass es Pompeius seinem politischen Ziehvater Sulla nachtun könnte, dürfte jegliches ostentatives Zurücktreten, selbst wenn es nur

122 Angesichts der Bedeutung des Castortempels für das Itinerar der Prozession (Dion. Hal. ant. 6, 13, 4; SCULLARD 1981, 164f.; MCDONNELL 2006, 216) lässt sich der Ort für das βῆμα der Censoren davor oder zumindest in der Nähe vermuten. In seiner letzten republikanischen Bauphase (ab 117 v.Chr.) besaß der Tempel ein großes seitlich zugängliches Tribunal (s. NIELSEN 1992, 105f.), das sich auch angesichts der außergewöhnlichen Höhe des Podiums sehr gut für Ansprachen eignete (vgl. Plut. Cato minor 27f.; Cass. Dio 38, 6, 2; Cic. Sest. 34; Cluent. 93; s. dazu WALKER 2015, 189; zur Bedeutung in republikanischer Zeit: SUMI 2009). Diese Funktion übernahm in späterer Zeit der Tempel des Divus Iulius mit seinem Tribunal, der nur einige Meter entfernt an der Ostseite des Forums entstand (ZANKER 1972, 13f.; SUMI 2011). Das Tribunal des Castortempels wich in augusteischer Zeit einer Freitreppe (Neubau 6 n.Chr.: Suet. Tib. 20; Cass. Dio 55, 27, 4; Freitreppe: SANDE 1994; NILSON ET AL. 2009, 126; gut zu erkennen auch auf Fr. 18B der Forma Urbis). 123 Suet. Aug. 38, 3 schreibt nur, dass die Ritter in augusteischer Zeit eigentlich auf ihrem Pferd sitzen mussten, nur Alte und Gebrechliche waren ausgenommen. Der Bezug liegt aber in der Prozession, nicht in der Anfrage um Freistellung vom Heeresdienst. LUKE 2014, 71 hat die Regelung dennoch uneingeschränkt auch für das Jahr 70 v.Chr. vorausgesetzt und das Absitzen von Pompeius als eine Geste der civilitas gedeutet. 124 App. civ. 1, 97 (451). 125 Bei diesem handelte es sich um einen weiteren sullanischen Erinnerungsort, denn vom Podium aus hatte Sulla zugesehen wie Q. Lucretius Ofella auf seinen Befehl hin ermordet wurde (Plut. Sulla 33, 4). 126 Dass es sich dabei um ein Politikum handelte, belegt Cic. Phil 9, 13 (insolentia). Unter Caesar erfolgten Entfernung (Cass. Dio 42, 18, 2) und Wiederaufstellung (Cass. Dio 43, 49, 1f.; Polyain. 8, 23, 31).

5.2 Die transvectio equitum

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visuell und implizit geschah, für viele Beiwohnende eine attraktive Geste dargestellt haben.127 Unter den Individuen, die den Transfer zwischen Schlachtfeldern und Stadtrom für religiöse Inszenierungen nutzten, hat Pompeius eine besondere Stellung, denn er hatte sich nicht nur eingebracht, sondern das Setting selbst überhaupt zustandegebracht, in das er seinen Auftritt einbettete. Trevor Luke hat die Szene daher als aussagekräftigen Bestandteil der „theology of arrival“ des Pompeius gedeutet.128 Inwieweit dieser Fall aber als Beispiel für die Orchestrierung und den Einsatz einer Systematik religiöser Ansprüche taugt, ist fraglich.129 Denn die Analyse der Szene des Jahres 70 sowie des transvectio-Rituals hat gezeigt, dass man nach konkreten „theologischen“ Aussagen mitunter sehr lange suchen musste. Es war vielmehr der – sicherlich bewusste – Auftritt in einem spezifischen Kontext, der attraktiv und erinnerungswürdig wirkte. Diesen Aspekt hat auch Christopher Smith gegen die Deutung von Luke eingewandt: When Pompey replies to the censor’s request as to whether he has performed the necessary military service, and he replies ‚Yes and under my own command‘ […], we learn a good deal about the ways in which Pompey planned a highly public event. […] However, we are a long way from theology here […] The striking speech acts as a component in self-presentation, and the apparent ancient appetite for the successful bon mot, which to an extent passes into common parlance, is one thing; ‚godspeak‘ is another.130

Die Fähigkeit des Pompeius zur Selbstinszenierung liegt auf der Hand, debattierbar ist die inhaltliche Systematik dessen, was er beanspruchte. Die einzige Konstante ist dabei seine Persona als imperator, die er immer wieder wachrief. Dies allerdings macht noch keine Theologie aus, und daher ist Smith zuzustimmen, dass es eher um die kontextuelle Ebene ging. Smith betont dabei Pompeius’ Bewusstsein für die römische Erinnerungskultur und seine Fähigkeit, den Auftritt so zwischen Protokoll und Improvisation (sowie Observanz und Transgression) zu balancieren, dass am Ende das erinnerungswürdige Bonmot eines großen Mannes blieb. Es ist aber kein Zufall, dass Plutarch eben nicht nur das dictum des Pompeius, sondern auch eine ausschweifende Beschreibung des Kontexts liefert. Dahinter stecken zwei Gründe: zunächst das Wissen, dass sich die Bedeutung des dictum nicht mit dem Gesagten erschöpft, sondern dass es sich um einen öffentlichen Auftritt handelte, der von symbolisch aufgeladenen Gesten und Handlungen durchzogen war. Auf deren Deutung verschwendet Plutarch keine Worte, aber zugleich lässt er keinen Zweifel an ihrer Bedeutung, denn die mitgelieferten Reaktionen der Publika belegen selbst dem unaufmerksamen Leser, dass hier Großes geschah.

127 HILLMAN 1992, 132. 128 LUKE 2014, 68–80. 129 LUKE 2014, 2 definiert „theology“ in seinem Sinne als „efforts at rationally arranging and deploying a particular constellation of religious claims and activities in response to personal and collective needs of the time and also to the interests of historical legacy.“ S. dazu Kap. 1.5. 130 SMITH 2015, XIX.

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Der zweite Grund ist obskurer und seine Behandlung führt weit über Plutarch hinaus: Es ist die Semantik des Settings selbst. Anders als sich allein aus der Passage schließen ließe, nahm Pompeius nicht einfach nur eine Musterung vor, bei der er selber unerwartet auftrat. Er (re-)inszenierte ein Einzugsritual, das facettenreiche Assoziationsmöglichkeiten bot: Die Präsentation ritterlicher, männlicher, militärischer Tugenden und das moralische Urteil der Censoren stellte den gesellschaftsnächsten Aspekt dar, denn hier konnte die ritterliche Elite den Beweis erbringen, dass sie ihren glorreichen Teil für das Gemeinwesen tat. Pompeius konnte dies unter Verweis auf seine außergewöhnliche Kariere noch steigern, womit er Zugehörigkeit und Herausgehobenheit zugleich demonstrierte: zu den Rittern, zu den Senatoren – denn schließlich würde er nach seinem Konsulat zu ihnen gehören, was er de facto schon längst tat – und zu den Feldherren der Republik.131 Die Interpretationsmöglichkeiten der transvectio selbst waren nicht weniger zahlreich. Ihr legendärer Bezugspunkt zu den Dioskuren wurde allein durch das Itinerar entlang des Castortempels (und womöglich des lacus Iuturnae) hervorgehoben, von dem aus die Censoren wahrscheinlich ihr Urteil sprachen. Darauf, dass gerade die Bindung an diese Örtlichkeiten, ebenso wie der gesamte Ritualisierungsprozess, auch vor dem Hintergrund der Kontrollfunktion zu verstehen ist, könnte die Vatinius-Überlieferung hindeuten. Der folgende Aufstieg zum Kapitol machte die Bedeutung des Ereignisses für den Staat deutlich, denn wie der Triumph war der Einzug des Heeres, insbesondere aber des Feldherrn, nicht nur eine Rückkehr in die Stadt, sondern auch eine Rückkehr zu den Göttern. Das Sieges- und Rückkehrszenario stellte gleichermaßen einen traditionellen wie ‚natürlichen‘ Ort für religiöse Inszenierungen dar: Wie die früheren und späteren Fälle zeigen, eignete sich die Überwindung von Distanz bzw. der daraus entstehenden zeitlichen Verzögerung stets für die ausgearbeitete Präsentation im Feld erlebter oder zwischen Schlachtfeld und Stadtrom verorteter Interventionen der Götter. Beides wiederum besaß eine Bedeutung für die Stellung Roms selbst, denn, wie zahlreiche andere auch, waren die Dioskuren von den Feinden ‚akquirierte‘ Gottheiten, die neben dem Sieg auf dem Schlachtfeld somit auch die religiöse Überlegenheit der Römer verkörperten. Die Teilnahme an der transvectio erlaubte Pompeius – anders als der Triumph, der für den Triumphator ein zur weitgehenden Passivität zwingendes Protokoll beinhaltete – Möglichkeiten zur Improvisation, indem er als (nur theoretisch untergeordneter, faktisch aber von Beginn an herausstechender) Prozessierender eine Szene der Urteilsfindung über seine Leistungen ‚kapern‘ konnte, ohne dabei auf offensichtliche Weise das Protokoll zu verletzen. Für die Episode von 70 v.Chr. war ebenfalls von Bedeutung, dass zumindest indirekt der für individuelle Aneignungen religiöser Ansprüche besonders gut geeignete Schnittstellenkontext zwischen

131 Dass Pompeius seinen Austritt aus dem Ritterstand hinauszögerte um ‚Volksnähe‘ zu suggerieren, erklärt Plut. Pomp. 14, 6. Nach MADER 2006, 402 ging es noch um etwas anderes: „By first becoming a senator, that is, even ahead of the normal age requirement […], Pompey might have been expected to re-enter the regular cursus honorum – which would effectively have cancelled out the dazzling maius solito image.“

5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur

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(Schlacht-)Feld und Stadtrom genutzt wurde. Die von den Historikern bewahrten Wundergeschichten von 168 und 101 v.Chr. waren damals sicherlich nicht die einzigen, an die man sich erinnern konnte, und auch die emotionale Grundstimmung, die den fruchtbaren Boden für aufsehenerregende Inszenierungen bot, findet sich in den Quellen mehrfach belegt. Somit lässt sich zumindest plausibilisieren, dass zum grundsätzlichen Verständnis der Inszenierung kein Gelehrtenwissen vonnöten war, wie es sich insbesondere bei der Ritualätiologie des Dionysios offenbart: Veranschaulicht gerade Plutarch die hinsichtlich der Anforderungen an das Publikum niederschwellige Macht der Gesten, so legen die Parallel- und Präzedenzfälle nahe, dass man diesem Publikum bei den Erinnerungen und religiöse Assoziationen hervorrufenden Inszenierungen womöglich einiges zutrauen konnte. Pompeius verband den traditionellen Ort und Anlass – den er wiederum als Konsul beigetragen hatte zu schaffen – mit einer Innovation, die sich aus seiner Person selbst speiste: Er unterschied sich von den religiösen Unternehmern, die mit Dioskurensichtungen auf sich aufmerksam gemacht hatten, darin, dass die von ihm wachgerufene Rolle die des Feldherrn war, der nicht der Überbringer, sondern der Verkörpernde war. Bereits in zwei Triumphen, einer davon im Vorjahr, hatte er sich dafür mit seinem Heer präsentieren können.

5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur 5.3.1 Zurückhaltung und Transgression Der eindrückliche Beleg von Pompeius’ Fähigkeit zur imperatorischen Inszenierung steht dem Bild des in Religionsangelegenheiten ansonsten eher blass gebliebenen Politikers definitiv entgegen. Ein ähnlich ambivalenter, zwischen Blässe und Provokanz changierender, Eindruck lässt sich auch über seine rhetorischen Auftritte in Rom gewinnen.132 So belegt insbesondere Cicero, dass Pompeius sich nur selten dazu durchrang, seine Gedanken und Intentionen öffentlich auszusprechen.133 Valerius Maximus schreibt, dass ihm diese Passivität auch Gespött eingebracht habe, nämlich insbesondere, wenn er sich nach Angriffen auf seine Person nicht auf die aggressive Art verteidigte, die offenbar von vielen erwartet wurde.134 Insbesondere als Pompeius im Jahr 61 nach fünfjähriger Abwesenheit wieder eine Rede vor der Volksversammlung hielt, fiel Ciceros Einschätzung verheerend aus: „unbefriedigend für die kleinen Leute, nichtssagend für die Lumpen, für die Geldleute wenig

132 S. dazu VAN DER BLOM 2011 mit einer detaillierten Liste der Auftritte des Pompeius vor dem Volk (572f.). 133 Cic. fam. 1, 1, 3; 1, 6, 2; 8, 1, 3; ad Q. fr. 2, 2, 3; 3, 6, 4; vgl. Cass. Dio 36, 24, 5. 134 Val. Max. 6, 2, 4; vgl. VAN DER BLOM 2011, 554: „When speaking, his expressions were often politically vague, from choice rather than lack of ability, and his whole career illustrates his preference for and mastering of a non-committal tactic.“

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ermunternd, für die Optimaten ungefährlich; so blieb alles kalt.“135 Zweifellos ist Ciceros hartes Urteil auch darauf zurückzuführen, dass er ihm in diesem Moment nicht wohlgesinnt war. Es wurde jedoch auch vermutet, dass Pompeius nach der langen Abwesenheit die innenpolitischen Belange betreffend einfach nicht mehr auf der Höhe der Zeit war, schließlich forderten ihn ein Volkstribun und später der Konsul im Senat zu Stellungnahmen über das Verhältnis zwischen Praetor und Richtern und dann zum Bona Dea-Skandal des Vorjahres auf – beides Themen, die sicherlich eine lange Vorgeschichte hatten, von der Pompeius zwangsläufig nur wenig mitbekommen haben dürfte.136 Pompeius befand sich in diesem Moment auf unsicherem Terrain, eine Situation, die möglicherweise bewusst von den Fragestellern herbeigeführt worden war. Denn mangelnde rhetorischen Fähigkeiten ließen sich Pompeius nicht grundsätzlich vorwerfen. Man erinnerte sich durchaus daran, dass Pompeius in bestimmten Situationen äußerst eloquente Auftritte gehabt hatte. So führt Quintilian ihn eigens als Vertreter einer bestimmten Form der angemessenen Rede an: Es gibt Dinge, die Fürsten ziemen, die man aber anderen Menschen nicht gestatten kann. Bei Feldherren und denjenigen, die die Ehre eines Triumphes hatten, gilt in gewisser Hinsicht ein ganz gesonderter Maßstab von Beredsamkeit, wie etwa Pompeius als Erzähler seiner eigenen Taten äußerst beredt war, und der Cato, der sich im Bürgerkrieg das Leben nahm, ein sehr redegewandter Senator war.137

Im Vergleich zum jüngeren Cato, der für seine Reden im Senat berühmt war, steht Pompeius für eine Art von Rede, die Quintilian zufolge streng von den anderen Gattungen öffentlicher Reden getrennt werden sollte (und diese ihrerseits im Gegensatz zu den philosophischen). Im Speziellen geht es bei der Angemessenheitsfrage aber darum, wer welche Form der Rede nutzen sollte. Entsprechend fährt er fort, dass dieselbe Aussage je nach Sprechendem als freimütig (liber), wahnsinnig (furiosus) oder anmaßend (superbus) auslegbar sei.138 Bei den hier Sprechenden stellt Quintilian dabei interessanterweise die imperatores und triumphales dem

135 Cic. Att. 1, 14, 1f. (Übers. Kasten): non iucunda miseris, inanis improbis, beatis non grata, bonis non gravis. itaque frigebat. 136 VAN DER BLOM 2011, 563. Cicero schreibt Pompeius zwar keinesfalls blamables Unwissen zu, wohl aber ein schlechtes Einfühlungsvermögen hinsichtlich der Erwartungen des Publikums (bzw. Ciceros): Sein Versäumnis, die Konsulatszeit Ciceros nicht ausgiebiger gelobt zu haben, sei Pompeius selbst in dem Moment aufgefallen, als sich Crassus eben damit in den Augen des Senats (bzw. Ciceros) hervortat (Cic. Att. 1, 14, 2–3). Aller Subjektivität zum Trotz zeichnet Cicero hier das Bild eines Politikers, der nicht mehr in der Lage war, die Feinheiten des politischen Diskurses wahrzunehmen. Es liegt nahe, seine fünfjährige Abwesenheit von Rom damit in Verbindung zu setzen. 137 Quint. inst. 11, 1, 36 (Übers. nach Rahn): est quod principes deceat, aliis non concesseris. imperatorum ac triumphalium separata est aliqua ex parte ratio eloquentiae, sicut Pompeius abunde disertus rerum suarum narrator, et hic qui bello civili se interfecit Cato eloquens senator fuit. 138 Quint. inst. 11, 1, 37.

5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur

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senator gegenüber.139 Gemeint ist dabei nicht der Feldherr, der während seines Triumphes mit seinen Erfolgen prahlen konnte, sondern der ehemalige Triumphator, der seine imperatorische Autorität damit in einem gewissen Maß reaktivieren konnte.140 Den Anlass zu der Annahme, dass Quintilian darauf anspielt, geben Erwähnungen bei anderen Autoren, denen zufolge Pompeius sich dadurch hervorgetan hat, seine militärischen Erfolge in contiones zur Sprache zu bringen.141 Ein Teil seiner Leistungen waren dabei auch die Zurückhaltungs- oder Demutsgesten, die er als imperator gemacht hatte: etwa seine frühzeitige Niederlegung des imperium, bevor er das Konsulat im Januar 70 antrat142 – nach van der Blom „a kind of spectacle offered to the people“.143 Nicht nur distanzierte er sich damit von Sulla, der den sich nicht wieder integrierenden Feldherrn verkörpert hatte wie kein anderer, sondern auch von Marius, der sein Konsulat im Triumphalgewand angetreten hatte.144 Die Attraktivität, die von entsprechenden Beteuerungen ausging, lässt sich nicht nur im Hinblick auf die Vorgänger des Pompeius verstehen, sondern auch seine eigene Vergangenheit betreffend, in der er sich keineswegs immer als bescheidener Feldherr aufgeführt hatte. Insbesondere die Vorgeschichte zu den ersten beiden seiner drei Triumphe zeigt, wie sehr sich Pompeius darauf verstand, das Heer als Druckmittel einzusetzen.145 Als Pompeius für Sulla Krieg in Sizilien und Africa führte (82–81 v.Chr.), befand er sich in einer Lage, die in gewisser Hinsicht mit der Sullas Mitte der Achtziger vergleichbar war: Sein imperium war prekär, denn es ließ sich argumentieren, er habe es auf irreguläre Weise erlangt. Anders als Sulla war er zwar kein hostis und konnte in jedem Fall mit einer wohlwollenden Wiederaufnahme in Rom rechnen, aber welche Probleme daraus für die Ansprüche eines imperator erwachsen konnten, zeigte sich am Ende der erfolgreichen Feldzüge gegen die Reste der marianischen Opposition. Seiner Forderung nach einem Triumph widersetzte sich bezeichnenderweise der dictator Sulla mit dem Hinweis darauf,

139 Möglicherweise aufgrund seines Wissens, dass Pompeius lange Zeit zwar vir triumphalis aber kein Senator war. 140 Vgl. Vell. 2, 6, 4, wo mit der Bezeichnung als consularis ac triumphalis vir auf die vergangenen Leistungen des M. Fulvius Flaccus verweisen wird. Quintilians Abheben auf diesen persönlichen (nicht situativen) Aspekt ist in den Übersetzungen zumeist unberücksichtigt geblieben. So übersetzt Helmut Rahn „Feldherrn und Siegern im Triumphzug“. Noch stärker tritt dies in der alten Loeb-Übersetzung von H.E. Butler hervor, der mit einiger übersetzerischer Freiheit die situativen Umstände hervorhebt: „commanders and conquerors in their hour of triumph […] the latter’s [Cato] powers were displayed in debates in the senate.“ Präziser sind C.V. Ouizille („les généraux et les triomphateurs“) sowie Donald A. Russells neue LoebÜbersetzung („generals and triumphant conquerors“). 141 Plin. nat. 7, 99; Cass. Dio 36, 25f.; Oros. 6, 6, 4; vgl. Plut. Pomp. 54, 1 zum frühen Erreichen von Ämtern. 142 Plut. Pomp. 22, 1. 143 VAN DER BLOM 2001, 561. 144 Dass die Präzedenz von Marius im Triumphalgewand als Negativfolie für spätere Triumphatoren diente, belegt Cass. Dio 48, 4, 5f. am Fall des L. Antonius, der seinen (nach Dio unverdienten) Triumph über die Alpenvölker 41 v.Chr. wie Marius direkt vor dem Antritt des Konsulats am Jahresanfang hielt, das Triumphalgewand aber ostentativ ablegte. 145 S. dazu VERVAET 2014.

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dass Triumphe nur Senatoren praetorischen oder konsularischen Ranges genehmigt würden, während Pompeius selbst für die Aufnahme in den Senat noch zu jung sei.146 Plutarchs Erzählung, wie sich Sulla schließlich doch hat umstimmen lassen, steckt voller Anekdoten über direkte Provokationen des Pompeius: das dictum, mehr Menschen würden sich der aufgehenden als der untergehenden Sonne zuwenden, sowie, nachdem Sulla eingelenkt hatte, Pompeius’ Wunsch, auf einer Elefantenquadriga einzuziehen. Mehr als diese Anmaßungen dürften sich jedoch die imperatorische Erfolgslogik und das Verhältnis zwischen Feldherr und Soldaten als entscheidende Faktoren für Sullas Entscheidung erwiesen haben, ihm den Triumph zuzugestehen. Schließlich war er selber Hauptpropagator dieses Prinzips gewesen, das zumindest in seinen Memoiren durchaus die Inkorporation anderer (Unterfeldherren) erlaubte.147 Einen Indikator dafür, dass die Provokationen des Pompeius eher symptomatisch für die kommende Machtablösung standen,148 liefert Plutarch selbst, der sie mit zwei Passagen einrahmt, in denen die Interaktion zwischen imperator und Soldaten im Vordergrund steht. Die erste Szene149 findet noch in Utica statt und erinnert an Appians Darstellung darüber, wie Cinna 87 v.Chr. die Legion in Capua auf seine Seite bringen konnte.150 Hintergrund war jedoch nicht die Übernahme eines Heeres, sondern die von Sulla brieflich verlangte Abgabe aller Truppen bis auf eine Legion, mit der Pompeius auf seinen Nachfolger warten sollte. Durch diese vorzeitige Separation von Feldherr und Truppen wurde deutlich, welch geringe Aussichten sich Pompeius auf einen Triumph machen konnte. Während er seinen Unmut über Sullas Forderung verhehlte, waren es laut Plutarch die Soldaten, die die Initiative ergriffen und ihre Loyalität zu Pompeius betonten. Als die Soldaten sich weigerten, Sullas Befehl Folge zu leisten, sei Pompeius unter Tränen in seinem Zelt verschwunden, woraus sie ihn dann wieder hervorholten und zurück auf das Tribunal (βήματος) brachten. Wie bei Cinna, dem die Soldaten die fasces ‚zurückverliehen‘, handelt es sich um die Reinstitution des imperator, der mit sanfter Gewalt auf den ihm zustehenden Platz gesetzt wurde, von dem aus er mit seinen Truppen interagierte.151 Seine Forderung, die Truppen müssten ihm dann aber in Zukunft gehorsam sein, habe Pompeius mit angedrohtem Selbstmord unterstrichen, woraufhin sie sich tatsächlich fügten. Damit lässt Plutarch die Szene enden, ohne auf die enormen Konsequenzen einzugehen:

146 Plut. Pomp. 14, 1f. Hierbei konnte er sogar auf den älteren Scipio Africanus verweisen, der aus demselben Grund nach seinem spanischen Kommando noch keinen Triumph erhalten (allerdings auch nicht gefordert) hatte. 147 Plut. Sulla 28, 8; s. Kap. 4.2.4. 148 Vgl. die unterschiedlichen Ausblicke auf die folgenden Herrschaftsverhältnisse in Plut. Sulla 34, 4 (Lepidus) und App. civ. 1, 103f. (480–488) (Caesar). 149 Plut. Pomp. 13, 1f. 150 App. civ. 1, 65 (298)–66 (302); s. Kap. 4.1.2. 151 VERVAET 2014, 133 Amn. 12 vermutet daher plausibel, dass Plutarch zuvor auf die Absicht des Pompeius, die Liktoren zu entlassen, anspielt.

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Gegen den expliziten Befehl Sullas führte Pompeius das gesamte Heer nach Rom, wo er dann den Triumph forderte.152 Der Vergleich mit der Reinstitution Cinnas als Magistrat ist insofern aufschlussreich, als sich die Soldaten auch hier als legitimitätsstiftender Interaktionspartner in einem von vielen pointierten Gesten begleiteten Austausch erweisen, in dem beide Seiten auf ein umfangreiches Repertoire an symbolischen oder konkreten Forderungen und Gegenforderungen zurückgreifen können. Darüber hinaus kommt den Soldaten (bzw. den hier nicht separierten Offizieren) aber noch eine andere wichtige Funktion zu: Sie fordern Dinge, die der imperator selbst nicht bzw. nur mit erhöhtem Risiko fordern kann und sie fordern sie auf eine Art, die ihm nicht zustand. Die Interessen von dem sich ostentativ zurückhaltenden imperator und dem Heer mochten dabei durchaus übereinstimmen, denn die Inhalte soldatischer Forderungen betrafen oft Ansprüche von Soldaten und Feldherr gleichermaßen – etwa das (hier implizit im Raum stehende) Recht auf einen Triumph. Nachdem die Streitfrage um den equestrischen Triumph bei Plutarch weitgehend verdeckt, mit welcher imperatorischen Machtdemonstration Pompeius seine Forderung verstärkte, erwähnt der Biograph nach den fallengelassenen Plänen zur Elefantenquadriga einen interessanten Dissens zwischen Feldherr und Soldaten.153 So hätten diese sich – offenbar vor der Durchführung des Triumphs – über die geringen Auszahlungen empört, woraufhin Pompeius drohte, er werde eher den Triumph ausfallen lassen, als ihnen nachzugeben. Dies, so Plutarch, hätte ihn selbst in den Augen seines Gegners P. Servilius Vatia (Isauricus) aufgewertet.154 Offenbar wurde die soldatische Initiative in Utica mit Argwohn betrachtet. Die Übereinstimmung der soldatischen mit den imperatorischen Interessen dürfte die Kritiker nur umso mehr aufgebracht haben, denn Pompeius demonstrierte mit seinen Forderungen an Sulla ja sehr wirksam, wieviel sich so erreichen ließ. Seine harte Linie gegenüber den Soldaten lässt sich auch vor dem Kontextwechsel betrachten.155 Ihre Forderung nach größeren Auszahlungen lässt sich zeitlich am sinnvollsten nach der Genehmigung des Triumphes verorten, als sich ihnen das Druckmittel bot, diesen durch ihre Opposition platzen zu lassen. Demzufolge hätte sich Pompeius zu diesem

152 So VERVAET 2014, 133, der das Interesse des Pompeius an diesem Szenario hervorhebt, während HÖLSCHER 2004, 104 und MADER 2006, 400 davon ausgehen, dass er widerwillig war und von seinem Heer dazu gezwungen wurde. S. weiterhin HILLMAN 1997, 101, dessen Lesung von Plut. Pomp. 13, 1 ihn zur Annahme veranlasst, dass Pompeius Plutarch zufolge bereits vor der Interaktion mit den Soldaten gegen Sullas expliziten Wunsch handelte, indem er selbst nach Italien reiste. Hillman geht daher auch davon aus, dass Pompeius ursprünglich nicht die Absicht hatte, den Triumph mit dem Heer zu erzwingen. 153 Plut. Pomp. 14, 4; s. dazu MADER 2006. 154 Eine andere Rolle des Servilius überliefert Frontin. strat. 4, 5, 1, demzufolge er Pompeius geraten haben soll, den Forderungen der Soldaten nachzugeben. Ähnlich der Szene in Utica bekundet Pompeius, er werde eher sterben, als sich der licentia militum zu unterwerfen. 155 Dies spricht gegen die von SEAGER 2002, 198 Anm. 40 erkannte Inkonsistenz in seinem Vorgehen; vgl. KEAVENEY 2007, 78: „flexible may be a more apposite term“.

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Zeitpunkt nahe Rom befinden müssen.156 Unabhängig von der unbeantwortbaren Frage nach der Höhe der Geldforderungen, könnte es Pompeius deshalb ratsam erschienen sein, einen anderen Ton bei der Kommunikation mit den Soldaten anzuschlagen. Zumindest die Reaktion des Servilius legt nahe, dass das senatorische Publikum (oder ein Teil davon) in Rom womöglich wenig Sympathie für einen (nichtsenatorischen) imperator hatte, dem sich Rückgratlosigkeit im Umgang mit den Soldaten vorwerfen ließ. Entsprechende Diskurse über und Ressentiments gegen soldatische Einflussnahme müssen vor dem Hintergrund der langfristigen Präsenz mobilisierter Truppen in Rom (unter Sulla) oder in der Nähe der Stadt betrachtet werden. So löste Pompeius sein Heer nicht auf, sondern nutzte es, um 79 das Kommando gegen Sertorius in Spanien zu erhalten.157 In dieser Hinsicht war er kein Einzelfall, denn sein Gegner M. Aemilius Lepidus hatte zuvor die vom Senat geforderte Rückkehr aus der Provinz Gallia Transalpina mit dem Heer angetreten, konnte jedoch von Catulus nahe dem Marsfeld geschlagen werden.158 Die Berichte Appians und Plutarchs reproduzieren hier viele Elemente, die bereits in den 80er Jahren den Konflikt zwischen Cinna und Sulla charakterisiert hatten: der vom Konsul Lepidus verlangte Eid, die Mobilisierung von Truppen in eigener Sache und die dafür zumindest implizierte Anspruch auf persönliche Gerechtigkeit, die von Lepidus’ Forderung nach einem weiteren Konsulat nahelegt wird. Das daraus entstehende Bild militärischer Dauerpräsenz in Rom ist wichtig als Folie, um die Handlungen der Akteure verstehen zu können. Für Pompeius spielte seine extralegale Stellung – er war nicht einmal Senator – eine bedeutende Rolle bei seinem auf die Soldaten gestützten Vorgehen. Was zunächst als Schwäche erscheint, und es in legitimatorischer Hinsicht auch oft war, ließ sich zugleich zur gesteigerten Inszenierung außergewöhnlicher imperatorischer Leistungen heranziehen. Zunächst lassen sich aber einige Feststellungen zu seiner Schwäche machen: Obwohl er der Sohn des Cn. Pompeius Strabo war, eines erfolgreichen Feldherrn und Triumphators, war familiäres Kapital dennoch schwer zu beanspruchen.159 Zumindest die spätere Tradition erinnerte sich an dessen politische Ruchlosigkeit, die ihn dazu trieb, keine deutliche Position zwischen Cinna und Octavius zu beziehen. Symptomatisch für das problematische Erbe war die verbreitete Erinnerung an seinen Tod – wahlweise sei er an einer Seuche gestorben, alternativ vom Blitz erschlagen worden160 – sowie schließlich der Umstand, dass Pompeius sich dagegen entschied, das Cognomen Strabo zu tragen.161

156 Vgl. auch die vorausgehende Begrüßung durch Sulla in Plut. Pomp. 13, 4, die diese Nähe suggeriert. 157 Plut. Pomp. 17, 3. 158 App. civ. 1, 107 (502–504); vgl. Plut. Pomp. 16. 159 Zum familiären Hintergrund s. SUMNER 1977, bes. 16–25. 160 Seuche: App. civ. 1, 68 (312); 80 (366); Oros. 5, 19, 18; Blitz: Plut. Pomp. 1, 1; Gran. Lic. 35. Zum Hass auf den homo novus Pompeius Strabo s. Plut. Pomp. 1, 1, wonach bei seiner Beisetzung sein Leichnam von der Bahre gerissen und misshandelt wurde. 161 S. dazu GELZER 1941.

5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur

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Dass selbst unter der Herrschaft Sullas der ritterliche Rang als rechtliches Hindernis gegenüber auf persönlichem Verdienst basierenden Ansprüchen dienen konnte, hatte der radikale Umgang Sullas mit Q. Lucretius Ofella gezeigt, der für sich das Konsulat gefordert hatte. Einen der Centurionen „aus seinem Umfeld“ (τινὰ τῶν περὶ αὐτὸν ἑκατονταρχῶν) schickend, habe ihn Sulla mitten auf dem Forum ermorden lassen.162 Dies war nicht nur eine Geste, die eine klare Aussage über die aktuellen Machtverhältnisse und über Sullas Willen beinhaltete, seine lex de magistratibus nicht ad absurdum zu führen, indem er einen Mann zum Konsul machte, der die notwendigen Anforderungen nicht einmal ansatzweise erfüllte. Es verdeutlichte zugleich, dass Sulla selbst nicht Teil der republikanischen Neuordnung war, sondern darüber stand. Das Beibehalten des militärischen Personals, welches ihn vermutlich spätestens seit den Kämpfen in Italien begleitet hatte, und der imperatorischen Befehlsstrukturen erleichterte es ihm maßgeblich, eine solche qua dictatur legitimierbare Sonderstellung aufrecht zu erhalten. Teils sind die Ursachen des ritterlichen Konsuls und seiner Vermarktungsstrategien somit in den historischen Gegebenheiten der Zeit zu suchen. 5.3.2 Imperatorische Rhetorik Das von den Quellen attestierte Bild des Redners Pompeius als jemand, der sich gleichzeitig in ostentativer Zurückhaltung übte und seine imperatorischen Erfolge zu vermarkten verstand, findet sich somit in Plutarchs Szene der recognitio equitum bestätigt.163 Angesichts seiner Laufbahn fällt es nicht schwer, Pompeius in erster Linie als Militär und nicht als Politiker zu sehen: Seit der Vollendung des 18. Lebensjahrs bis zu seinem ersten Konsulat (36-jährig) hatte er mindestens in elf Jahren an Kriegen teilgenommen. Nicht alle davon hielten ihn so lange von Rom fern wie der gegen Sertorius in Spanien, aber zugleich hatte er in den sechs Jahren, in denen er (wahrscheinlich) an keiner kriegerischen Unternehmung teilnahm, keinerlei Bestrebungen erkennen lassen, eine Magistratur zu übernehmen. Somit gehörte er, wie Scipio Africanus, zu denjenigen, die ihre politische Laufbahn zunächst ausschließlich auf militärischen Erfolg gründeten. Es liegt nahe, hierin auch ein Defizit zu sehen, insbesondere wenn man sich das bereits besprochene Urteil Ciceros aus dem Jahr 61 vor Augen führt.164 Sowohl die Fähigkeit des Pompeius, als Laudator in eigener Sache aufzutreten, als auch seine Passivität bei anderen Themen lassen sich

162 Plut. Sulla 33, 4; vgl. Liv. per. 89; App. civ. 1, 101 (471). 163 Nach VAN DER BLOM 2011 war Pompeius ein „man who built his career on his military successes and made sure to remind his audience of them“ (568) und dessen Zurückhaltung „may have been aimed at protecting his reputation as a successful general untainted by tedious political quarrels and direct confrontations“ (569). 164 Cic. Att. 1, 14, 1f.; vgl. Gell. 14, 7, 2. Für eine detaillierte Behandlung der innenpolitischen Defizite des Pompeius in der Version Plutarchs s. HILLMAN 1992, bes. 130f. Bei der transvectio weist er daraufhin, dass allein die auffällige Länge der Szene im Vergleich mit den vorigen Abschnitten über das Konsulat „suggests that Pompeius’ popularity and political strength rest far more on his generalship than on his statemanship“ (130).

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5 Cn. Pompeius Magnus

somit auch unter dem Kriterium der aus einer Schwäche entstehenden Notwendigkeit verstehen. Wie von Livius und dem älteren Plinius wertungsfrei belegt, war die Aktivierung der Erinnerungen an die eigenen Erfolge durch Ex-imperatores wohl gängiger als die (literarischen und archäologischen) Quellen vermuten lassen und konnte auch innovativen Medieneinsatz zeitigen – das zeigen die Fälle von M’. Valerius Maximus und L. Hostilius Mancinus bei Plinius.165 Nichts deutet also daraufhin, dass man Pompeius, der schon im jungen Alter vom berühmtesten lebenden Feldherrn als Magnus betitelt wurde, die rhetorisch offenbar sehr ansprechende Vermarktung seiner Erfolge übelnahm. Umso interessanter ist es, dass sich die historiographische Tradition weitgehend übereinstimmend daran erinnerte, wie sich Pompeius auch im Ton vergreifen konnte. So überliefern Plutarch und Cassius Dio, wie Pompeius 59 v.Chr. in seiner Rede für Caesars Agrargesetz vor dem Volk mit dem ungewöhnlich martialischen dictum schloss, „Wenn jemand es wagen sollte, das Schwert zu erheben, werde ich auch meinen Schild aufnehmen.“166 Was Dio als die Worte des stolzen und selbstbewussten Caesarfreunds beschreibt,167 bewertet Plutarch vernichtend, denn bis dahin habe Pompeius wohl noch nie etwas so vulgäres (φορτικός) gesagt oder getan und selbst seine Unterstützer hätten sich peinlich bemüht, den Fehltritt herunterzuspielen.168 In der Caesarbiographie wird Plutarch konkreter: Es waren die Aristokraten, die in den Worten einen Affront sahen, das Volk hingegen war begeistert.169 Was die Worte des Pompeius für die einen so provokant, für die anderen so attraktiv machte, war – von der unverkennbaren politischen Positionierung des Pompeius abgesehen – die kontextuelle Verwechselung. Der Umstand, dass der große Feldherr Pompeius, Konsular, aber damals ohne Amt, um seine gewichtige Meinung gefragt wurde, war genauso erwartbar wie akzeptabel. Aber dass er, der seine militärischen Erfolge so gut zu präsentieren wusste – ebenso akzeptabel –, sein imperatorisches Prestige nun in einer dumpfen Gewaltandrohung zur Geltung brachte, ließ sich angesichts des Kontexts der Volksversammlung kritisieren. Die Aussage und Kommunikationsform war einem imperator, nicht einem Ex-imperator angemessen. Damit hatte Pompeius nach Wahrnehmung der Kritiker Kontext und Feindbild verwechselt, indem er die markanten Worte des Feldherrn gegen die (auswärtigen)

165 Plin. nat. 35, 7, 22f.; vgl. Liv. 41, 28, 8f.; s. dazu Kap. 2.3. 166 Cass. Dio 38, 5, 4: […] ἄν τις τολμήσῃ ξίφος ἀνελέσθαι, καὶ ἐγὼ τὴν ἀσπίδα ἀναλήψομαι. Vgl. Plut. Pomp. 47, 5; Caes. 14, 6. 167 Cass. Dio 38, 5, 4: […] ἄλλα τε πολλὰ ἀνατιμῶν τε καὶ ἀποσεμνύνων ἑαυτὸν […] Kritik erwähnt er zwar (38, 5, 5), allerdings nur an dem Gesetz selbst, nicht an Pompeius’ Aussage. 168 Plut. Pomp. 47, 5. Auch sein späteres dictum, er brauche nur mit dem Fuß aufzustampfen und in ganz Italien würden Soldaten gegen Caesar zu den Waffen greifen, wertet Plutarch als ähnlich großtuerisch (Plut. Pomp. 57, 5). Die von VAN DER BLOM 2011, 565 angemerkte Diskrepanz zur ihm ansonsten attestierten rhetorischen Zurückhaltung ist darauf zurückzuführen, dass es sich auch hierbei um eine Äußerung im ‚imperatorischen Modus‘ handelte. 169 Plut. Caes. 14, 3: ἐπὶ τούτῳ τοὺς μὲν ἀριστοκρατικοὺς ἠνίασεν, οὐκ ἀξίαν τῆς περὶ αὐτὸν αἰδοῦς οὐδὲ τῇ πρὸς τὴν σύγκλητον εὐλαβείᾳ πρέπουσαν, ἀλλὰ μανικὴν καὶ μειρακιώδη φωνὴν ἀκούσαντας, ὁ δὲ δῆμος ἥσθη.

5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur

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Feinde in die Innenpolitik brachte. Was Pompeius de facto nicht verwechselt hatte, war das Publikum, das – möglicherweise mit vielen Veteranen besetzt – eine solche verbale Demonstration militärischer Macht schätzte. Zugleich war die Aussage bezeichnend für das Kommende, denn um den Widerstand des Mitkonsuls Bibulus und seiner Anhänger zu brechen, griff Pompeius auf seine Veteranen zurück, die sich als sehr effektiv darin erwiesen, das von den Gegnern besetzte Forum zu räumen.170 5.3.3 Imperatorische Literatur? Der Literatenzirkel des Pompeius Die Wertung von Tacitus über die Zurückhaltung des Pompeius im Vergleich zu Sulla (occultior, non melior) scheint auch mit Blick auf seine literarische Tätigkeit zunächst angemessen. Anders als sein politischer Ziehvater hatte er sich nicht durch eine literarische Selbststilisierung hervorgetan und anders als Caesar galt er auch nicht als begnadeter Literat.171 Es gibt jedoch gute Gründe, anzunehmen, dass Pompeius sich der Vorzüge einer wohlwollenden literarischen Präsentation nicht nur bewusst war, sondern auch konkret darauf hingearbeitet hat. Am bekanntesten ist seine enge Beziehung zum Historiker Theophanes aus Mytilene, zu der ironischerweise fast mehr Hinweise existieren als Fragmente aus dem Werk selbst.172 Getroffen hatten sich die beiden wahrscheinlich 67 v.Chr. während der Feldzüge im Osten – zu einem Zeitpunkt also, als Pompeius bereits ein berühmter Feldherr war. Theophanes begleitete Pompeius auf diesem und späteren Feldzügen und fungierte dabei nicht nur als Schriftsteller, sondern auch als politischer Berater und Kenner der Region.173 Die meisten Spuren in der Überlieferung hat die Entlohnung für die Dienste des Theophanes hinterlassen, die Pompeius dessen Heimatstadt Mytilene in Form der Bürgerrechtsverleihung zukommen ließ.174 Der fortan verehrte römische Bürger Cn. Pompeius Theophanes ist dort als Wohltäter epigraphisch belegt.175 Von Interesse sind insbesondere die Quellen, die überliefern, auf welche Weise Pompeius seinen Gefolgsmann ehrte, denn auch hier habe die Person des Pompeius im Vordergrund gestanden. So schreibt Plutarch, Pompeius habe dem anschließenden Dichteragon in Mytilene beigewohnt, der aus gegebenem Anlass seine eigene

170 Plut. Pomp. 48, 1: Ἐκ δὲ τούτου Πομπήϊος ἐμπλήσας στρατιωτῶν τὴν πόλιν ἅπαντα τὰ πράγματα βίᾳ κατεῖχε. Vgl. Cass. Dio 38, 6, 2f. 171 Suet. Iul. 56, 1f. 172 FGrHist 188; zum Einfluss von Theophanes’ Werk auf Plutarch s. HEFTNER 1995, 53–58. 173 Vgl. Strab. 13, 2, 3. 174 Der geleistete Dienst wird oft mit der literarischen Verarbeitung von Pompeius’ Taten identifiziert, wofür sich insbesondere Val. Max. 8, 14, 3 heranziehen lässt. Allerdings, dies hat GOLD 1985, 321 eingewandt, könnte es sich auch um den Dank für seine sonstige Hilfe gehandelt haben. Vell. 2, 18, 3 macht deutlich, dass Mytilene abgesehen von der Person des Theophanes nichts vorzuweisen hatte, auf das sich die Entscheidung gründen konnte, der Stadt die Freiheit zurückzugeben, die die Römer ihr infolge der Auslieferung des M’. Aquillius genommen hatten. 175 IG 12, 2, 150; vgl. die Inschrift wohl einer Statuenbasis des Theophanes, die in Konstantinopel gefunden wurde (ROBERT 1969, 52–57).

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Person zum Thema hatte.176 Valerius Maximus nennt Pompeius aufgrund dessen Auszeichnung seines persönlichen Historiographen (scriptor rerum suarum) Theophanes in der (später so bezeichneten) Rubrik de cupiditate gloriae.177 Bezeichnenderweise in einer contio militum hätte Pompeius die Nachricht verkündet und mit einer detaillierten Lobrede abgeschlossen. Angesichts des Publikums überrascht Valerius’ abschließende Bemerkung nicht, es habe keinen Zweifel gegeben, dass Pompeius damit eine Dankesschuld beglich. Hier ist Pompeius wieder der fähige Laudator in eigener Sache, der zwar nicht seine persönlichen Taten präsentierte, aber immerhin den Mann, der diese literarisch verewigt hatte (oder daran arbeitete). Der Grund dafür, dass er die Entscheidung vor seinen Soldaten publik machte, liegt darin, dass sich das Geschehen während der Kampagne im Osten abspielte. Den Beiwohnenden war somit klar, wer wofür geehrt wurde. Einerseits fand diese Bürgerrechtsverleihung für den Chronisten des Krieges somit ‚natürlicherweise‘ im Feld statt, so dass die militärische Umgebung nicht als Kontrast zu einem möglichen zivilen Hintergrund strapaziert werden musste. Andererseits konnte Cicero wenige Jahre später in seiner Verteidigung des Dichters A. Licinius Archias, dessen von den Licinii Luculli gesponserter Bürgerstatus zur Debatte stand, auf eine besondere imperatorische Tradition entsprechender Gönnerschaften verweisen.178 Neben den obligatorischen griechischen Beispielen von Feldherren und ihren Schriftstellern (Achilles–Homer, Alexander–diverse Autoren) nennt er Ennius in Verbindung mit dem älteren Africanus, Theophanes mit Pompeius, Accius und D. Iunius Brutus sowie eben Archias mit Lucullus.179 Die weiteren Feldherren, die Archias in seinen Werken gelobt hätte (darunter den älteren Cato, Q. Fabius Maximus und M. Claudius Marcellus) lebten zwar offensichtlich in einer anderen Zeit, halfen aber dennoch bei der Konstruktion des Theophanes als Archetyp vom (griechischen) Dichter, der den imperator begleitete und literarisch verewigte:180 Hat nicht unser großer Pompeius, dem das Glück im gleichen Maße beisteht wie die eigene Tüchtigkeit, dem Theophanes aus Mytilene, dem Darsteller seiner Taten, vor versammeltem Heere das Bürgerrecht verliehen, und haben nicht unsere Leute, tapfere, aber raue Soldaten, wie vom Zauber des Ruhmes ergriffen, durch lauten Zuruf Beifall gespendet, als ob sie selbst an diesem Lobe teilhätten?181

176 Plut. Pomp. 42, 4. 177 Val. Max. 8, 14, 3. 178 Zur Verbindung zwischen Archias und Theophanes s. GOTOFF 1979, 191–193 und HALEY 1983. 179 Achill/Alexander: Cic. Arch. 24; Scipio Africanus: 22; Pompeius: 24; Brutus: 27; Lucullus: 21. 180 BRAGG 2008, 19: „Cicero was also creating a concept here of an established tradition of Roman martial publicists.“; vgl. GOLD 1985, 312. 181 Cic. Arch. 24 (Übers. Fuhrmann): noster hic Magnus qui cum virtute fortunam adaequavit, nonne Theophanem Mytilenaeum, scriptorem rerum suarum, in contione militum civitate donavit, et nostri illi fortes viri, sed rustici ac milites, dulcedine quadam gloriae commoti quasi participes eiusdem laudis magno illud clamore approbaverunt?

5.3 Imperatorische Rhetorik und imperatorische Literatur

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Für Cicero ist die offensichtlich nicht selbstverständliche Zusammensetzung des Publikums einer besonderen Erwähnung wert: fortes viri, sed rustici ac milites seien es gewesen, die die Ehrung des Theophanes feierten, quasi als ob sie selbst ausgezeichnet würden. Ciceros Interesse liegt im Aufzeigen der historisch gewachsenen Symbiose römischer Größe, Feldherrenkunst und griechischer Schriftstellerei, nicht in der Herausarbeitung imperatorisch-soldatisch-schriftstellerischer Interaktion. Aber dennoch gibt er deutlich zu erkennen, wie die Schrift des Theophanes psychologisch verortbar ist: Ebenso wie die Werke der anderen genannten Autoren selbstverständlich nicht nur einzelne Feldherren zelebrierten, sondern damit stets das römische Volk in Gänze (at eis laudibus certe non solum ipse qui laudatur sed etiam populi Romani nomen ornatur182), konnten sich die Soldaten in der contio militum zu Recht freuen, denn es war ‚ihr‘ Feldzug, der hier Glorifizierung erfuhr. Diese Möglichkeit der Partizipation war nicht auf die Heeresversammlung beschränkt, sondern konnte auch in Rom selbst stattfinden, wo allerdings unter anderen mit den Standesgenossen des (Ex-)Feldherrn weitere Publika beiwohnten, die eine weitaus kritischere und distanziertere Wahrnehmung entsprechender Rhetorik hatten.183 Dass der Literat Theophanes bei Cicero seinen Platz zwischen imperator und milites fand, ist aufschlussreich für die Interpretation seiner nicht erhaltenen Schrift. Obwohl Cicero zugleich hervorhebt, das Verfassen eines griechischen Werks diene dazu, die zahlreichen nicht lateinischsprachigen Publika des Ostens zu erreichen,184 und die Prominenz des Theophanes in erster Linie in Mytilene ihre Spuren hinterlassen hat, ist doch davon auszugehen, dass es sich um eine Schrift handelte, die in Rom rezipiert wurde. Auch die Karriere seines Sohnes, M. Pompeius Theophanes, der unter Augustus zum Prokurator von Asia wurde,185 deutet darauf hin, dass er in Rom maßgebliche Bedeutung erlangt hatte. Theophanes war zwar der bekannteste, aber nicht der einzige Literat, der sich im Dunstkreis des Feldherrn Pompeius aufhielt und über seine Feldzüge schrieb. L. Lucceius etwa, bekannt vor allem durch die Briefe Ciceros, verfasste eine Schrift über die Bundesgenossen- und Bürgerkriege, in dem der ihm nahestehende Pompeius eine Protagonistenrolle gespielt haben dürfte. Auch der Lehrer des Pompeius, M’. Voltacilius Pitholaus, verfasste ein historisches Werk in mehreren Bänden, das sich mit den Taten von Pompeius und seinem Vater auseinandersetzte.186 Von dem literarisch enorm aktiven M. Terentius Varro ist bekannt, dass er schon früh für und über Pompeius geschrieben hat: Ein auf 77 v.Chr. datiertes Werk über die Seefahrt, möglicherweise mit konkretem Bezug zum kommenden Feldzug in Spanien, hatte er Pompeius gewidmet.187 70 hatte er auf Bitte des Pompeius ein liber commentarius

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Cic. Arch. 22. Plut. Pomp. 47, 5. Cic. Arch. 23. Strab. 13, 2, 3. Suet. rhet. 3. Itin. Alex. 6 (ed. Tabacco); vgl. Veg. mil. 4, 41 (libri navales).

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über Verfahren im Senat und die Pflichten des neuen Konsuls verfasst188 und später schrieb er noch ein als De Pompeio betiteltes Werk.189 Mit L. Scribonius Libo, dem Konsul von 34 v.Chr. und zuvor treuem Pompeianer, gehörte noch ein weiterer Geschichtsschreiber zum engeren Umfeld, dessen Werk freilich erst nach dem Tod des Pompeius entstanden sein dürfte.190 Weiterhin wird auch die Möglichkeit diskutiert, dass Poseidonios die Taten des Pompeius literarisch verarbeitet hat.191 Von den genannten Autoren und Werken sind wenige bis keine Fragmente erhalten und es ist nur schwer zu eruieren, welchen Einfluss sie auf das Pompeiusbild bei späteren Autoren hatten. Deutlich geworden sein sollte jedoch, dass sich die literarische Stille um Pompeius nur bedingt als Zurückhaltung des Feldherrn auf diesem Gebiet deuten lässt.192 Gerade Ciceros Behandlung des Themas im Zuge seiner (erfolglosen) Versuche, einen Schriftsteller für die eigenen Leistungen als Konsul zu finden, zeigen die Bedeutung der literarischen Verarbeitung auf.193 Mit L. Lucceius hatte sich Cicero dafür nicht nur einen versierten Historiker ausgesucht, sondern zugleich wohl auch einen ‚Kameraden‘ seines Kampfes gegen Catilina.194 Selbiges galt definitiv für Pompeius, dessen ‚Chronisten‘ ihm nicht nur nahestanden, sondern als Teilnehmer (Theophanes) oder sogar Unterfeldherren (Scribonius, Varro) in seine Feldzüge involviert waren. Damit gibt es zwar keinerlei Belege für eine vergleichbare literarische Intensität wie bei Sulla, der persönliche und emotionale Schilderungen dafür eingesetzt hatte, das biographische Narrativ seiner felicitas auszuschmücken. Aber es lässt sich doch als Indikator dafür heranziehen, dass die literarische Wiedergabe der Feldzüge, darunter die religiösen Handlungen des Feldherrn, auch bei Pompeius nicht nur um seinen Namen kreiste, sondern inklusiv wirkte: Die Soldaten in der Heeresversammlung feierten mit Theophanes denjenigen, der ‚ihren‘ Feldzug verewigt hatte (oder dies tun würde). Die literarische Verarbeitung des Krieges war auch hier – unabhängig von einer tatsächlichen soldatischen Leserschaft – Teil der Interaktion zwischen imperator und Heer.

188 Gell. 14, 7, 2f. Die Schrift ging allerdings noch zu Lebzeiten Varros verloren. Gellius konnte dafür auf einen Brief Varros zurückgreifen, in dem er den Gegenstand deshalb noch einmal thematisiert hatte. 189 Generell wird von einer nach Pompeius’ Tod entstandenen Schrift ausgegangen: RITSCHL 1877, 436: „politische Schutzschrift“; A. Drummond in FRHist 52 (S. 419): „laudatory memoir of some kind“. 190 Vgl. Cic. Att. 13, 8, 2;10, 3; 39, 3. 191 S. FRANKLIN 2003, 103f. mit Forschungsüberblick. 192 Vgl. STUART 1928, 233, der bezüglich der engen Klientelbeziehungen von „natural nurseries of benevolently intentioned biography“ spricht. 193 S. bes. Cic. fam. 5, 13. 194 MÜNZER 1927, 1555 aufgrund von Cic. fam. 5, 13, 4; zu Ciceros Vorgehensweise s. RUDD 1992.

6 C. Iulius Caesar

6.1 Caesar und die Religion 6.1.1 Der imperator Caesar als religiöser Akteur Mehr noch als bei Pompeius scheinen bei Caesar die Voraussetzungen gut, ihn als Feldherrn und religiösen Akteur gleichermaßen fassen zu können. So ist sein Leben von früh an weitgehend zuverlässig dokumentiert und die Commentarii ermöglichen es, ein detailliertes Bild des imperator Caesar zu zeichnen. Dennoch fällt sofort eine Diskrepanz ins Auge. Auf der einen Seite ließ Caesar in seiner politischen Laufbahn kaum eine Priesterfunktion aus: 73 v.Chr – einige Jahre vor seiner Quaestur – wurde er unter die Pontifices aufgenommen, nach seiner Aedilität zum Pontifex Maximus gewählt (63) und seit 47 oder 46 war er zudem Augur.1 Hinzu kommt noch die frühe Episode um das ihm von Cinna angetragene Jupiterflaminat (84), bei dem es sich um eine besondere Ehrung für den Schwiegersohn handelte und keinesfalls um ein Karrierehindernis.2 Das dramatische Ende des Vorgängers Merula und der Umstand, dass nach der Intervention Sullas 75 Jahre lang keine Besetzung des Flaminats mehr erfolgte,3 sprechen eher für denn gegen dessen (mitunter problematische) Bedeutsamkeit. Einen recht dürftigen und alleinstehenden Hinweis darauf, dass er auch Salier war, könnte eine 48 oder 47 v.Chr. in Umlauf gebrachte Münze Caesars liefern, auf der neben einem Tropaeum ein kleiner Salierschild (ancile) abgebildet ist.4 Ob damit ein Verweis auf die ehemalige oder die bis zum Lebensende behaltene Zugehörigkeit zu den Salii gegeben war, ist unklar. Jedoch müsste der Eintritt in jedem Fall vor dem Jahr 85 v.Chr. erfolgt sein, dem Todeszeitpunkt des Vaters, da er nur zu Lebzeiten beider Elternteile erlaubt war. In

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Cass. Dio 42, 51, 3f.; RÜPKE 2017, 61. RÜPKE 1996, 271; 2017, 60. Cass. Dio 54, 36; Tac. ann. 3, 58. RRC 452, 3.

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_6

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jedem Fall bietet sich das Bild einer politischen Karriere, die von Anfang an die Annahme religiöser Funktionen und Ämter beinhaltete. Dem gegenüber wurde bemerkt, dass das Bild von Caesars religiösen Inszenierungen auffällig blass sei.5 Eingriffe Caesars in die religiösen Strukturen Roms – etwa die Kalenderreform – lassen sich einigermaßen zahlreich nachweisen6 und es steht hinsichtlich ‚seiner‘ Religion ohnehin keine Profillosigkeit zur Debatte,7 sondern vielmehr ein literarisches Schweigen: die auffällige Abwesenheit der religiösen Stilisierung als Pontifex Maximus etwa – eine Funktion, die in der Republik nicht unbedingt mit weitreichenden politischen Befugnissen, dafür aber Prestige und Inszenierungsmöglichkeiten einherging.8 Vor allem ist aber die seltene Nennung der Religion bei Szenen der Interaktion mit den Soldaten auffällig, gerade angesichts der vielen Bonmots, die von Caesar im Umgang mit den Truppen überliefert sind. Von seiner eigenen Vernachlässigung der Religion in den Bella abgesehen, lässt auch der Überblick über die literarischen Zeugnisse anderer Caesar zumindest nicht als Projektionsfläche für einen begeisterten Feldherrn erscheinen, der sein Heer durch affektive Auftritte mitriss. Die spätere literarische Tradition ist dem von ihm selbst vermittelten Bild also weitgehend, aber nicht gänzlich, gefolgt,9 denn die gezielte Suche bringt auch bei Caesar einige Anekdoten über erinnernswerte religiöse Handlungen im Feld hervor, die ihren Ursprung offenbar nicht in seinen eigenen Schriften hatten. Dass die Religion für den imperator Caesar eine irgendwie untergeordnete Rolle spielte, wird damit bezweifelbar. Zu diesem Ergebnis kommt auch Everett Wheeler in seiner Behandlung des Einsatzes, den die römischen Götter in der Schlacht erfuhren.10 Er stellt fest, dass genügend Erwähnungen durchscheinen, die Caesar in üblichen Kontexten als religiös Agierenden zeigen, und es keinen Grund gibt anzunehmen, dass er die Götter während der Feldzüge irgendwie vernachlässigt hätte.11 Überblickt man die Quellen, lassen sich zu Caesar als religiösem Akteur zwei Feststellungen machen: Das Gros von Caesars religiösen Inszenierungen ist für die Bürgerkriegsphase überliefert und die Mehrheit dieser Inszenierungen findet in

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WEINSTOCK 1971, 26. Eine Übersicht bei RÜPKE 2017, 59. S. RÜPKE 2017, 58 mit der Warnung, dass die Suche nach einem kohärenten religiösen Profil zwangsläufig in die Irre führen muss. 8 Suetons Übergehen des Pontifikats mit Ausnahme der Wahl (Suet. Iul. 13) und des neuen Wohnorts (46) ist womöglich auf die Wahrnehmung des kaiserzeitlichen Autors zurückzuführen, der es als Teil der ‚Ämterausstattung‘ jedes Kaisers begriff und damit keiner besonderen Erwähnung würdig empfand (RÜPKE 2017, 59). 9 So sind die (im Folgenden behandelten) Anekdoten zu Caesar als im Krieg religiös Agierenden bei Autoren wie Sueton, Plutarch, Appian und Dio gemessen an der umfänglichen Behandlung seiner Person auffällig dürftig. Bei den Verfassern von Stratagemata wie Frontinus und Polyainos lässt sich eine ähnliche Diskrepanz zu dem angesichts seiner historischen Bedeutung Erwartbaren feststellen. 10 WHEELER 2009. 11 WHEELER 2009, 239.

6.1 Caesar und die Religion

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Situationen des Übergangs statt.12 Es überrascht nicht, dass der Aufbruch zu einem Kriegsschauplatz eine oft religiös ausgestaltete Szene war. Nicht nur wurden in diesen Momenten grundsätzlich Opfer- und Divinationsrituale durchgeführt, auch befand sich der Feldherr noch nicht gänzlich im Krieg, besaß somit gemischte Publika, deren Erwartungen und Wertungen sich von denen im Feld unterscheiden konnten. Unabhängig von dieser realweltlichen Situierung waren die Übergangsmomente auch aus dramaturgischen Gründen attraktiv. Hier war stets Raum für facta et dicta memorabilia. So sei auch die mit dem berühmten Würfeldictum assoziierte Entscheidung, den Rubicon zu überqueren – ein Übergang aus dem regulären Krieg in den Bürgerkrieg –, von einer übernatürlichen Erscheinung begleitet worden: Als er noch zögerte, ereignete sich etwas Wundersames. Plötzlich setzte sich jemand neben ihn, der durch seine Größe und sein Aussehen besonders hervorstach, und trat als Schalmeispieler auf. Als außer den Hirten auch noch Soldaten und mit ihnen auch Tubabläser von ihren Posten zahlreich zusammengelaufen waren, um ihm zuzuhören, riss er einem von ihnen die Tuba aus der Hand, sprang vor zum Fluss, blies kräftig ins Horn und ließ das Signal ertönen; dann watete er ans andere Ufer. Da sagte Caesar: ‚Man soll dorthin gehen, wohin der Götter Zeichen und die Ungerechtigkeit der Feinde einen rufen. Der Würfel ist gefallen.‘13

Auch wenn man diese Anekdote angesichts der Transgression, des expliziten Verstoßes gegen die lex Cornelia de maiestate, apologetisch deuten möchte, wird Caesar nur insofern entlastet, als er den Befehl selber nicht gegeben hat. In Erscheinung tritt er aber dennoch als Feldherr, der die religiöse Deutung vornimmt: Es war das Wirken eines Gottes und es sollte als Handlungsaufforderung verstanden werden. Dennoch wird der von Menschen hervorgerufene Zwang nebengeordnet: eatur quo deorum ostenta et inimicorum iniquitas vocat!

12 Eine eigene Kategorie bilden die Vorzeichen über Caesars zukünftige Größe. Sie stammen vor allem von Sueton, der ihnen jedoch kein eigenes Kapitel widmet, sondern sie an verschiedenen Stellen einstreut. So habe Caesar während seiner Quaestur beim Herkulestempel in Gades nicht nur die Alexanderbüste zur Reflexion über seine im direkten Vergleich so geringen Erfolge veranlasst, sondern später auch ein Traumgesicht, das die Deuter als Ankündigung seiner Herrschaft über die Erde auslegten, seine zukünftige Größe offenbart (Suet. Iul. 7f.). Ebenfalls an Alexander erinnerte die besondere Beziehung zu seinem bei Sueton namenlosen Pferd, dessen ungewöhnliches Äußeres die Haruspices als Zeichen für die kommende Herrschaft des Besitzers erkannt hätten. Die Umstände, dass es keinen anderen Reiter duldete als ihn, und dass Caesar es später mit einem Standbild vor dem Tempel der Venus Genetrix ehrte, vervollständigen die Alexanderparallelen (Suet. Iul. 61; zu Bukephalos s. ANDERSON 1930). 13 Suet. Iul. 32 (Übers. hier und im Folgenden Martinet): cunctanti ostentum tale factum est. quidam eximia magnitudine et forma in proximo sedens repente apparuit harundine canens; ad quem audiendum cum praeter pastores plurimi etiam ex stationibus milites concurrissent interque eos et aeneatores, rapta ab uno tuba prosiliuit ad flumen et ingenti spiritu classicum exorsus pertendit ad alteram ripam. tunc Caesar: ‚eatur,‘ inquit, ‚quo deorum ostenta et inimicorum iniquitas vocat. iacta alea est,‘ inquit. Vgl. Plut. Caes. 32, 6; App. civ. 2, 35 (140); s. dazu HOHL 1952; MORGAN 2000, 55; WILL 2008, 79–81.

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6 C. Iulius Caesar

Die Bürgerkriegsszenen sind oft nicht leicht zu interpretieren, da sie zumeist einer dramatischen Ausarbeitung unterliegen, bei der der Religion eine spezielle Rolle zukommen kann: Beide Seiten beanspruchen sie, deuten etwa Vorzeichen zu ihren Gunsten, womit die Ungewissheit des Ausgangs in den Vordergrund gerückt wird. Caesar steht am Ende zwar immer als derjenige da, dessen Auslegung sich als richtig erweist (abgesehen von den Vorzeichen über seinen Tod), scheint aber teils hinter den dramatischen Narrativen zu verschwinden, für die er zwar als religiös Handelnder in Erscheinung tritt, dabei aber weitgehend generisch bleibt: Insbesondere die zusammenhängenden Narrative über die Bürgerkriegsschlachten zeigen ihn zumeist bei den imperatorischen Standardhandlungen. So lassen ihn Appian und Plutarch vor und nach Pharsalos opfern, einen Eid ablegen und ein Vorzeichen in seinem Sinne interpretieren.14 Obwohl einige individuelle Züge zum Vorschein kommen – etwa das mitternächtliche votum für einen Tempelbau an Venus Genetrix vor der Schlacht15 – finden sich hier wenige außergewöhnliche Details. Vielmehr liegt das Interesse der Autoren offensichtlich im Herausarbeiten der Dramatik der Entscheidungsschlacht gegen Pompeius und so wird primär das zeitgleiche Handeln der beiden Bürgerkriegsgegner einander gegenübergestellt. Eine auffälligere Aktion Caesars überliefert Appian dagegen für die Schlacht von Munda, in der Caesar spontan und ostentativ gehandelt habe: Als die beiden Armeen schon aufeinander zu rückten, überkam Furcht die Truppen Caesars, so dass sie zu zögern begannen. Da erhob Caesar seine Hände zum Himmel und flehte alle Götter an, es möchten doch nicht durch dieses eine Kampfgeschehen so viele herrliche Taten zu Schanden werden.16

In dieser wohl gefährlichsten Schlacht Caesars – nach eigener Aussage nicht nur ein Kampf um den Sieg, sondern auch um das Überleben17 – beschreibt Appian den Einsatz des Feldherrn besonders ausführlich. Das ostentative Gebet und die folgende Ansprache an die Soldaten hätten ihr Ziel aber nicht erreicht, so dass er sich selbst in den Kampf stürzte, um damit seine Männer anzustacheln. Die sichtbare Geste gegenüber den Göttern ist in diesem Fall somit nur eine innerhalb einer längeren Sequenz und ihr direkter Erfolg bleibt aus. Sie macht aber deutlich, dass Caesar im Feld durchaus als religiös Agierender gedacht werden konnte. 6.1.2 Souveränität und Skrupellosigkeit Mit Suetons Worten ne religione quidem ulla a quoquam incepto absterritus umquam vel retardatus est lässt sich der wohl prägendste Strang an Anekdoten über Caesars Verhältnis zur Religion zusammenfassen.18 Konfrontiert mit religiösen Bedenken habe er sich nie von der Ausnutzung günstiger Gelegenheiten abhalten 14 15 16 17 18

App. civ. 2, 68 (281f.); 88 (368); Plut. Caes. 43, 2; 44, 1. App. civ. 2, 68 (281). App. civ. 2, 104 (431). App. civ. 2, 104 (433). Suet. Iul. 59.

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lassen und sie sogar teilweise mit lapidaren Aussprüchen oder Gegenmaßnahmen gekontert. Es ist freilich nicht unproblematisch, hieraus eine Skrupellosigkeit Caesars herauslesen zu wollen. Zunächst unterliegt die Tradition über diese öffentlichen Handlungen Caesars nämlich einer posthumen Qualität, denn sein lebzeitiger Erfolg rächte sich auf ironische Weise durch die Umstände seines Todes, dessen vielfache Ankündigungen er in den Wind geschlagen habe. Die sich damit auftuenden Autoritäts- und Legitimitätsfragen besaßen eine eigene (literarische) Dynamik und müssen im Folgenden vor dem Hintergrund der Zeitgeschichte gedeutet werden. Im Zuge dessen bleibt selbst fraglich, ob Skrupellosigkeit tatsächlich ein Charakteristikum war, welches die jeweiligen Autoren Caesar attestieren wollten, oder ob es letztlich nicht eher um souveränes Auftreten in Situationen ging, zu deren Brisanz die religiöse Deutung maßgeblich beitrug. Das Muster der Passagen ist grundsätzlich einfach: Die Kontexte sind stets große Unternehmungen, die im Bürgerkrieg anstanden. Es kam dann bei einer religiösen Standardhandlung oder einem öffentlichen Auftritt zu einer signifikanten Unregelmäßigkeit, im ersten Falle oft, aber nicht immer verbunden mit der Deutung durch einen religiösen Spezialisten. Als Reaktion darauf, teils auch präventiv, kommentierte Caesar den Vorfall manchmal, hielt in jedem Fall aber entschlossen an dem ursprünglichen Plan fest. Von ihm unkommentiert bleibt etwa die Flucht eines Opfertiers vor der Überfahrt nach Africa, aufgrund dessen der Haruspex erfolglos einen Aufschub empfahl.19 Möglicherweise davon beeinflusst berichtet Dio eine im Grunde gegensätzliche Geschichte über einen für Fortuna vorgesehenen Stier vor dem Übersetzen nach Griechenland und liefert die detaillierte Deutung gleich mit: Den Umstand, dass das Tier nicht nur vom Altar und aus der Stadt entkam, sondern darüber hinaus auch noch einen See unbeschadet durchschwamm, hätten die Seher auf Caesar bezogen. So würde sein weiteres Verweilen in der Stadt ihm den Tod, der Aufbruch Erfolg verheißen.20 Die Passage ist nicht nur insofern ungewöhnlich, als sie Caesar keinerlei Agency zugesteht, sondern auch weil sie der naheliegenderen Deutung zu Ungunsten Caesars keinen Platz einräumt: Wie nun sein tierisches Opfer war ihm zuvor Pompeius (ebenfalls über ein Gewässer) entkommen.21 Es bleibt somit der Eindruck zurück, dass Dio hier nur eine verkürzte Version der Anekdote wiedergibt, die vor dem Hintergrund des Aufbruchs nach Griechenland eine tiefere, mitunter sogar ganz anders gelagerte Bedeutung besessen haben könnte. Weitere Stellen betreffen ebenfalls den Feldzug in Africa, wo Caesar gleich bei der Landung unglücksverheißend zu Boden fiel, nachdem er gestolpert war. Noch im selben Moment habe er mit dem Ausspruch teneo te, Africa eine Umarmung der Erde angedeutet, womit er das schlechte in ein gutes Vorzeichen umwandeln

19 Suet. Iul. 59; Cic. div. 2, 52. 20 Cass. Dio 41, 39, 1–3. 21 Vgl. WEINSTOCK 1971, 118: „The narrative is not convincing in all its parts.“

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konnte, so zumindest Sueton und Dio.22 Frontinus überliefert den Ausspruch leicht anders (teneo te, terra mater) und erklärt, dass Caesar damit die Freude über die Rückkehr an Land nach der Seereise ausdrücken wollte.23 Diese Deutung verträgt sich nur bedingt mit dem Ausspruch bei Sueton und Dio, die wohl etwas anderes im Sinn hatten, aber darauf kam es nicht an. Was entscheidend war, weiß Dio: „[…] wie ihn die Soldaten aufs Gesicht stürzen sahen, verloren sie den Mut und schrien in ihrem Unmut laut auf.“24 Hier wirkte die souveräne Reaktion, keine sakrale Logik!25 Und auch keine historische, denn direkt im Anschluss an die Szene beschreibt Dio die ersten militärischen Maßnahmen Caesars in Africa: Er belagerte Hadrumetum, wurde abgewiesen, und zog sich dann in sein Lager zurück, wurde jedoch auch daraus vertrieben.26 Um Erfolgsgeschichten handelte es sich somit nur, wenn man die mittel- bzw. langfristigen Ergebnisse mitbetrachtete. Jenseits derer handelte es sich um Interaktionen, die ihre Bedeutung aufgrund der situativen Begebenheiten erlangten. Dies zeigt auch eine weitere Überlieferung zum Bürgerkriegsgeschehen in Africa, derzufolge sich Caesars Gegner aufgrund eines Orakels Hoffnungen machten, in Africa werde der Sieg stets einem Anführer aus dem Scipionengeschlecht zufallen.27 Caesars Konter, dem feindlichen Feldherrn Q. Caecilius Metellus (Cornelianus) Scipio seinen eigenen Scipio (Salvito) entgegen zu stellen, lässt selbst Plutarch rätseln, [o]b Caesar bloß den feindlichen Feldherrn Scipio durch eine Posse lächerlich machen oder die Verheißung des Orakels allen Ernstes auf seine Seite zwingen wollte, […] auf jeden Fall stellte er diesen Kerl in allen Gefechten als General an die Spitze seiner Truppen.28

Daran zu glauben, dass mit einer solchen Aktion dem vorteilhaften Schicksal der Weg geebnet war, blieb jedem selbst überlassen. Der Prüfstein, der zugleich auch als eine Hürde für die literarische Verewigung fungierte, war selbstverständlich der 22 Suet. Iul. 59; Cass. Dio 42, 58, 2f. WEINSTOCK 1971, 22 sieht darin wenig differenziert „another version“ eines Traums von Caesar, in dem er Verkehr mit seiner Mutter hatte und der als Andeutung seiner zukünftigen Herrschaft gedeutet wurde (Suet. Iul. 7, 2; Cass. Dio 37, 52, 2; 41, 24, 2). 23 Frontin. strat. 1, 12, 2: qua interpretatione effecit, ut repetiturus illas a quibus proficiscebatur terras videretur. 24 Cass. Dio 42, 58, 3: […] καὶ αὐτὸν πεσόντα ἐπὶ στόμα οἱ στρατιῶται ἰδόντες ἠθύμησαν καὶ δυσανασχετήσαντες ἐθορύβησαν […] 25 Vergleichsweise lässt sich eine ähnliche Überlieferung zu Scipio Africanus bei Frontin. strat 1, 12, 1 anführen, der seinen Sturz bei der Landung in Africa humorvoll kommentierte, nachdem auch er den Schock der Umstehenden erkannt hatte (ob hoc attonitos milites cerneret, id quod trepidationem afferebat, constantia et magnitudine animi in hortationem convertit). Sein Ausspruch plaudite milites, Africam oppressi zeugte von Witz und Souveränität, stellte aber aus formeller Sicht eben keine Entschärfung religiöser Bedenken dar. 26 Cass. Dio 42, 58, 4. 27 Suet. Iul. 59; Plut. Caes. 52, 2f.; Cass. Dio 42, 57, 5–58, 1. 28 Plut. Caes. 52, 2f.: […] εἴτε καὶ σπουδῇ τὸν οἰωνὸν οἰκειούμενος, ἦν γὰρ καὶ παρ’ αὐτῷ τις ἄνθρωπος, ἄλλως μὲν εὐκαταφρόνητος καὶ παρημελημένος, οἰκίας δὲ τῆς Ἀφρικανῶν, Σκιπίων ἐκαλεῖτο Σαλλουΐτων, τοῦτον ἐν ταῖς μάχαις προέταττεν ὥσπερ ἡγεμόνα τῆς στρατιᾶς […]

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langfristige Erfolg der Unternehmungen, den es allerdings von den kurzfristigen psychologischen Effekten auf die unterschiedlichen Publika (eigene und feindliche Soldaten, lokale Verbündete etc.) zu separieren gilt. Gerade die beiden Anekdoten zu Caesars keineswegs einfachen29 Unternehmungen in Africa verdeutlichen die Dynamiken, die allein von den religiösen Deutungshoheiten ausgingen: Die Gegenseite konnte mit der Berufung auf die römische Vergangenheit ein eigenes, recht intuitives Schicksalskonzept vermitteln. Caesar führte daher nicht nur seinen eigenen Scipio ins Feld, sondern tat es dem älteren Africanus gleich und stolperte bei der Landung ebenso souverän.30 Hier – das machen Autoren wie Frontinus in seinen Strategemata unmissverständlich deutlich – ging es primär um souveräne Präsentation. Wenn Caesar seinen Sturz geistreich kommentierte oder mit der Idee Scipios als ‚Genius loci‘ spielte, dürfte zumindest den unmittelbaren Rezipienten die Erinnerung nicht ferngelegen haben, dass immerhin der Pontifex Maximus (und zu diesem Zeitpunkt wahrscheinlich auch schon Augur31) handelte. Ob die Literaten der späteren Zeit dies ebenso vor Augen hatten, ist natürlich weniger sicher. Den leichtfertigen Umgang mit drohenden Vorzeichen verdammte die literarische Tradition später zum Teil als arrogantia, wobei es nachweislich bereits Zeitgenossen Caesars waren, die nach seinem Tod die tyrannisch anmutenden dicta sammelten und der Nachwelt zur Verfügung stellten (nec minoris inpotentiae voces propalam edebat32). Einer davon war T. Ampius Balbus, auf den sich Sueton als Autorität für die folgende Anekdote beruft:33 Als ihm ein Eingeweideschauer einmal meldete, die Eingeweide verhießen nichts Gutes und das Besondere sei, es fehle das Herz, ging er in seiner Anmaßung so weit, zu sagen: Sie würden schon mehr glückliche Erfolge verheißen, wenn er nur wolle, man könne doch nicht der Ansicht sein, dass es ein (Vor)Zeichen darstelle, wenn das Herz fehle.34

Was Sueton als Zeichen der Überheblichkeit auslegt, deutet Polyainos unter den bereits bekannten Gesichtspunkten: In zwei Anekdoten separiert er Caesars selbstbewusste Antwort gegenüber dem Haruspex, das Opfer sei, wenn er selbst es wolle,

29 Unmut der Soldaten vor dem Aufbruch: App. civ. 2, 93 (390–392); Cass. Dio. 42, 52–55; anfängliche Misserfolge: Cass. Dio 42, 58, 4. 30 Nur Frontin. strat. 1, 12, 1 lässt auch Africanus stolpern, sodass eine ältere Tradition nicht mit Sicherheit angenommen werden kann. Da er für den Sturz Caesars (1, 12, 2) zudem keinen Ort nennt – dieser lässt sich nur aus dem vorigen Stratagem ableiten und aus den expliziten Anekdoten bei Sueton und Dio – entsteht hier eine gewisse Austauschbarkeit, die wohl nur teils durch die Gattungsbedingungen zu erklären ist. Den Skeptizismus von WEINSTOCK 1971, 98 hinsichtlich der Historizität all dieser Anekdoten („mixture of facts and fancy“) muss man deshalb noch nicht teilen. 31 Vgl. RÜPKE 2017, 61. 32 Suet. Iul. 77. 33 Der Pompeianer Balbus hatte zwar Begnadigung vor Caesar gefunden, sich aber womöglich nie richtig arrangiert (vgl. Cic. fam. 6, 12, 3). 34 Suet. Iul. 77: eoque arrogantiae progressus est, ut haruspice tristia et sine corde exta quondam nuntiante futura diceret laetiora, cum vellet; nec pro ostento ducendum, si pecudi cor defuisset.

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schon günstig (μὴν ἀμείνω ἔφη γενήσεσθαι, ἐπειδὰν αὐτὸς ἐθελήσῃ)35, und den scherzenden Ausspruch, es sei doch wohl nicht überraschend, wenn eine Bestie kein Herz besäße (καὶ τί παράδοξον εἰ ἄλογον ζῷον καρδίαν οὐκ ἔχει).36 Beide Aussprüche haben eindeutige Adressaten und Effekte (οὕτως ἐπέρρωσε τοὺς στρατιώτας / οἱ στρατιῶται τοῦτ’ ἀκούσαντες ἐθάρρησαν). Zugleich bergen die beiden Anekdoten ihrerseits einen interessanten Ablauf, denn die Deutung des Haruspex kontert Caesar zunächst mit einem autoritativen Hinweis, der unmissverständlich seine Stellung (womöglich auch als religiöser Experte) und seine Erwartungen zum Ausdruck bringt. Erst auf die ebenso eindeutige Erklärung darüber, wie der Haruspex zu seinem Urteil gekommen ist, reagiert er mit einem Kommentar, der die Aussage ins Lächerliche zieht. War die vermeintliche Skrupellosigkeit das eine, dann war bedingungslose Observanz oder ‚Skrupelhaftigkeit‘ das andere Ende der Skala. Belege dafür sind weitaus seltener, aber existent. Schwierig zu deuten ist das von Dio überlieferte Auftreten Caesars bei seinem Triumph 46 v.Chr.:37 Hier war der Achsenbruch seines Triumphwagens ebenso eindeutig ein Zeichen göttlicher Ungunst wie das Umsteigen auf ein anderes Gefährt eine notwendige Reaktion – diese Anekdote bedient die Skrupelfrage nicht. Anders seine Entscheidung, das Kapitol auf den Knien zu erklimmen, bei der freilich nicht klar erkennbar ist, ob Dio hierin eine expiatorische Geste sehen möchte.38 Eine alternative Interpretation erlaubt der Bezug zum direkt folgenden Katalog an Demutsgesten, die verdeutlichen sollten, dass Caesar die ihm zugeschriebene Göttlichkeit nicht akzeptierte. Es lässt sich noch eine weitere Stelle anführen, die damit auf den ersten Blick nur wenig gemein hat, aber doch auf eine skrupelhafte Observanz Caesars abzielt. So berichtet Plutarch über Caesars schwierige, aber schließlich erfolgreiche Kämpfe gegen die Arverner: Anfänglich hatte es für ihn allerdings bedrohlich ausgesehen, und noch heute zeigen die Arverner in ihrem Heiligtum Caesars kurzes Schwert, das sie als Beute dort aufgehängt haben. Er selber sah es später im Tempel hängen und lächelte darüber. Seine Freunde wollten die Waffe mitnehmen, er aber wehrte ab: Das Schwert sei jetzt den Göttern geweiht.39

Hier geht es ausnahmsweise nicht um den psychologischen Effekt, den Caesars Handlung und Ausspruch auf die Soldaten hatten, denn der Ausgang des Krieges hatte bereits deutlich gemacht, dass die dedicatio der Averner keine römische

35 Polyain. 8, 23, 32. 36 Polyain. 8, 23, 33. Echtheit oder Manipulation des Opfers stehen bei Caesars Antwort interessanter weise nicht zur Debatte, obwohl – wie Cicero wusste (div. 2, 36f.) – pathologische Akardie bei entsprechenden Tieren unmöglich ist. 37 Cass. Dio 43, 21, 1f. 38 Auch WEINSTOCK 1971, 77 scheint sich nicht sicher zu sein, geht aber von einer späteren Fiktion aus, die Caesars Demut hervorhob. 39 Plut. Caes. 26, 4: ἔδοξε δὲ κατ’ ἀρχάς τι καὶ σφαλῆναι, καὶ δεικνύουσιν Ἀρβέρνοι ξιφίδιον πρὸς ἱερῷ κρεμάμενον, ὡς δὴ Καίσαρος λάφυρον· ὃ θεασάμενος αὐτὸς ὕστερον ἐμειδίασε, καὶ τῶν φίλων καθελεῖν κελευόντων οὐκ εἴασεν, ἱερὸν ἡγούμενος.

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Schande belegte. Die Entscheidung Caesars, seine eigenen vermeintlichen ‚spolia opima‘ im Tempel zu belassen, geschieht aus derselben Überlegenheit heraus, die ihn auch zur humorvollen Aufnahme des Umstandes verleitet, dass im Tempel der Feinde sein beinaher Untergang kommemoriert wurde.40 War dies skrupelhaftes Handeln? In erster Linie war es das Handeln von jemandem, der es sich erlauben konnte, andere – selbst die Feinde – bei religiösen Inszenierungen auf seine Kosten gewähren zu lassen. Dies war die Souveränität des erfolgreichen Feldherrn, die ihren Platz in der Interaktion mit den bei religiösen Fragen auf seine Autorität Orientierten (Soldaten, φίλοι etc.) hatte. Auf die zuvor behandelten Fälle zurückkommend lassen sich Caesars auffällige religiöse Auftritte und Inszenierungen somit weniger unter dem Begriff der Skrupellosigkeit fassen, als unter dem der Souveränität – auch hier galt die Erfolgslogik. Zunächst barg sein Ignorieren der haruspizischen Warnung Risiken, war aber nicht per se transgressiv. Unter Berufung auf die eigene Autorität die Deutung nicht zu akzeptieren, war gutes imperatorisches Recht. Wenn sich später der Erfolg einstellte, dann war auch die Richtigkeit der Entscheidung offensichtlich. Unter diesen Umständen verloren frühere Episoden, in denen sich religiöse Zweifel ablesen ließen, ihre Relevanz und wurden literarisch meist vergessen. Anders war es selbstverständlich im Falle des Scheiterns der Unternehmung, hierfür braucht man nur den Katalog an negativen Vorzeichen, verheißungsvollen Warnungen und sogar zu Flüchen lesen, die den katastrophalen Feldzug des Crassus von dem Zeitpunkt des Aufbruchs aus Rom an begleiteten.41 Selbst wenn die hier aktivierten Erinnerungen – beispielsweise an im Boden steckengebliebene Feldzeichen, deren ‚Unmut‘, in den Kampf zu ziehen, ihnen Agency verlieh42 – in Abwesenheit des Schuldigen zusätzlich modifizierbar waren, beinhalten sie doch dieselbe Logik und deuten, wie das Opfer Caesars auch, auf Interaktionen im Feld, die es für den Feldherren zu bewältigen galt. Hier waren souveräne Auftritte, die Vermittlung von Sicherheit und auch ‚besseres Wissen‘43 gefragt. Skrupellos war Caesar so gesehen nur, als er über religiösen Einwänden stand, die sich offensichtlich als nicht richtig erwiesen.44

40 Eine Parallele stellt der von den Alexandrinern erbeutete Feldherrnmantel dar, den Caesar bei seiner Flucht durch das Wasser verlor (App. civ. 2, 90 (377)). 41 Crassus: App. civ. 2, 18 (66); Plut. Crass. 16–19; 23, 1f.; Flor. 1, 46, 2f.; ähnlich ist es bei C. Flaminius vor der Niederlage am Trasimenischen See: Liv. 21, 63, 5–9; 22, 3, 10–14; 9, 7– 11; Cic. nat. deor. 2, 8. 42 Vor dem Hintergrund der Beobachtung von WHEELER 2009, 267, dass die römischen signa, u.a. Adler und Wildschwein, nicht weniger totemischen Charakter hatten als die der Feinde, handelte es sich schließlich um Tiere, die sich ‚instinktiv‘ weigerten, die Legionen zu begleiten. Vgl. Cass. Dio 40, 18, 2, demzufolge einer der Legionsadler ‚nicht Willens‘ war, den Euphrat zu überqueren, und im (oder am) Boden blieb: […] τούτων οὖν τῶν ἀετῶν εἷς οὐκ ἠθέλησε τὸν Εὐφράτην αὐτῷ τότε συνδιαβῆναι, ἀλλὰ ἐν τῇ γῇ ἐνέσχετο ὥσπερ ἐμπεφυκώς […] 43 Etwa die Erklärung der Mondfinsternis, um den Soldaten die Furcht zu nehmen: Liv. 44, 37, 5–9; Plut. Aem. 17, 3–6. 44 Vgl. RIPAT 2006, 156 Anm. 3, die Skrupellosigkeit und Zynismus als irrelevante Kategorien erachtet.

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Diese Souveränität war damit letztlich auch sakrallogisch korrekt, auch wenn es vielmehr um Improvisation und markige Auftritte ging, um Psychologie, die Furcht der Soldaten und ihre Schicksalsvorstellungen, die jeden Kriegszug begleiteten. Skrupelhaftigkeit und Skrupellosigkeit stellten dagegen die Enden einer Skala dar, die eher beim literarischen Umgang mit den imperatores victi verortbar ist. 6.1.3 Die Verbindung zum Tyrannendiskurs Dem unbezweifelbaren militärischen Erfolg Caesars zum Trotz zeugen viele der Anekdoten nicht von einer Sympathie der überliefernden Autoren: Sueton (bzw. T. Ampius Balbus) subsumierte gleich eine ganze Reihe davon unter dem Aspekt der arrogantia. Die Rolle, die dabei der Umstand spielte, dass Caesar den Bürgerkrieg initiiert hatte, sollte nicht überschätzt werden. Dies ließ sich gegen ihn verwenden,45 aber es erlaubte nur eine mäßig große Angriffsfläche, denn die imperatorische Logik, die Legitimität von (religiösen) Maßnahmen aus ihrem Resultat abzuleiten, war dafür einfach zu dominant. Und Caesars grundsätzliches Bewusstsein für die Bedeutung seiner imperatorischen Inszenierung in Kriegs- und Friedenszeiten lässt sich kaum bezweifeln, auch wenn die dafür relevanten Belege sich auf die 40er Jahre beziehen. So identifiziert Dio die zugrunde liegende Schwierigkeit „für den nämlichen Mann, sich sowohl im Kriege wie auch im Frieden auszuzeichnen“ nicht zufällig im Zuge von Caesars Rückkehr nach den Bürgerkriegen.46 Zu den von ihm verfolgten Lösungsansätzen gehörte aber nicht nur die demonstrative clementia, sondern ebenso die Perpetuierung der imperatorischen Rolle – und zwar auf legale Art und Weise: Wahrscheinlich ließ bereits er (und nicht erst Octavian) sich vom Senat den Namen Imperator antragen, der nun, wie Dio umfangreich erläutert, nicht mehr nur der traditionellen Ehrung des siegreichen Feldherrn per Akklamation ([ἀρχαῖος μόνος,] ὥσπερ ἄλλοι τε καὶ ἐκεῖνος [ὡς] πολλάκις ἐκ τῶν πολέμων ἐπεκλήθησαν) entsprach und auch nicht der offiziellen Funktion, die er innegehabt hatte.47 Es war weitaus mehr: eine familiäre Aneignung, einhergehend mit der Erblichkeit des Namens (zu betrachten freilich vor dem Hintergrund seiner Kinderlosigkeit), die eine eigentlich temporäre Rolle perpetuierte. Weiterhin wurde es ihm gestattet, bei Festen stets das Triumphalgewand zu tragen.48 Gleichzeitig reduzierte er die Dauer von Kommanden für alle anderen auf maximal zwei Jahre.49 Es gibt somit wenig Zweifel an Caesars grundsätzlichem Bewusstsein für die Möglichkeiten, die sich auch nach Abschluss der Kriegshandlungen durch imperatorische Inszenierungen ergaben.

45 S. dazu unten Kap. 6.2.5 (Crastinus). 46 Cass. Dio 43, 50, 2: χαλεπὸν ὂν ὡς πλήθει τὸν αὐτὸν καὶ ἐν πολέμῳ καὶ ἐν εἰρήνῃ διαπρέψαι. 47 Cass. Dio 43, 44, 2–6; Suet. Iul. 45, 2. Zweifel an der Version Dios bei SYME 1958; detailliert zu der Namensänderung im Rahmen den anderen Ehrungen für Caesar s. WEINSTOCK 1971, 103–111. 48 App. civ. 2, 106 (442); Cass. Dio 43, 43, 1. 49 Cass. Dio 43, 25, 3.

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Gemäß Dios Leitsatz waren Ehren wie diese, die den im Feld errungenen Ruhm dauerhaft in Rom präsentierbar machten, nicht unproblematisch. Hiermit ließ sich das Bild eines untragbaren Tyrannen zeichnen, das größtenteils nach seinem Tod ausgearbeitet wurde. Der Grund dafür ist nicht nur im Rechtfertigungsbedarf der Caesarmörder zu suchen, sondern hat auch mit dem Umstand zu tun, dass die Todesumstände ein dankbares Motiv waren, das vielfach ausgestaltet wurde: Hier gab es schließlich einen scheiternden Caesar. Die Todesumstände wurden ebenso Projektionsfläche für sein ‚skrupelloses‘ oder souveränes Ignorieren religiöser Vorzeichen wie seine Inszenierungen als Feldherr. Von besonderem Interesse ist, dass sich anhand des Vergleichs ein kontextueller Transfer zwischen dem als imperator im Feld und als dictator in Rom agierenden Caesar abzeichnet, da Ähnlichkeiten und Überschneidungen zwischen den jeweiligen Überlieferungen existieren. Als Ausgangspunkt soll die bereits angesprochene Anekdote über das herzlose Opfertier dienen, das von Polyainos auf Caesar vor dem Heer gemünzt,50 von Sueton völlig entkontextualisiert wiedergegeben51 und von einem großen Teil der Quellen auf Caesars drohendes Ende bezogen wird.52 Der Rückführungsproblematik religiöser Inszenierungen aus dem Feld kann man sich damit auf zweierlei Ebenen annähern: einerseits der faktischen, die (Gewalt-)Herrschaft Caesars berücksichtigenden. Caesar verhehlte die militärischen Ursprünge seiner Macht in Rom nur bedingt und stand damit für eine Phase der Republik, in der die imperatorische Inszenierung innerhalb der Stadt ebenso frequent wurde wie ein soldatisch geprägtes Publikum auf dem Forum. Waren diese vergleichsweise offensichtlichen Entwicklungen in der stadtrömischen Öffentlichkeit bereits Thema und werden in den folgenden Kapiteln eine noch wichtigere Rolle spielen, ist die zweite Ebene vergleichsweise vage und schwieriger zugänglich zu machen: Hier geht es um die literarische Darstellung Caesars als imperator in Rom, bei der insbesondere die inhärenten Interaktionslogiken der religiösen Inszenierungen nachvollziehbar werden. Es ist im Folgenden eher eine Überlegung als eine abschließende Behandlung, die sich der Frage widmet, welche Erkenntnisse sich für das gegebene Thema aus der Überlieferung von Caesars Todesomina herauslesen lassen, die per se wenig mit den religiösen Inszenierungen eines Feldherrn gemein haben. Bei Caesars Ermordung vereinte sich ein literarisches Interesse an der dramatischen Ausmalung mit Delegitimierungsversuchen zu einer umfangreichen Tradition über die Vorzeichen, die Caesar vor seinem Tod zuteil wurden. Bereits im Voraus lässt sich sagen, dass das Deutungsspektrum von Arroganz, erzwungener Ignoranz bis hin zu Schicksalsergebenheit reichte: Je nach Autor, mithin auch innerhalb eines Werkes unterschiedlich, konnte Caesar die offensichtlichen

50 Polyain. 8, 23, 32f. 51 Suet. Iul. 77. 52 Cic. div. 1, 119; 2, 36f.; Suet. Iul. 81; Cass. Dio 44, 17, 2; Nik. Dam. 86; App. civ. 2, 115f. (479–489). Caesars ansonsten vielförmig überlieferte Ignoranz steht dabei nicht immer im Mittelpunkt, wie sich in Ciceros De divinatione (1, 119; 2, 36f.) zeigt.

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Warnungen geflissentlich übergangen, sie ernsthaft, aber erfolglos beherzigt oder sie passiv zur Kenntnis genommen haben, weil er bewusst in den Tod gehen wollte.53 Das breite Spektrum an Auslegungsmöglichkeiten zeigt, wie sehr Caesars Tod eine Projektions- und Angriffsfläche war.54 Für den Tyrannendiskurs – Caesar war nicht einfach gestorben, sondern ermordet worden – fand sich hier ein delegitimierender Faktor. Der ‚gute Tod‘ und die Kontrolle über den eigenen Tod waren, anders als das Andenken, mitunter unmittelbare Bestandteile religiöser Inszenierungen. Das beste Beispiel präsentierte Sulla, der ein ausgeprägtes Bewusstsein dafür, wie man seine Bürgerkriegsgegner auch posthum zu einem schändlichen Tod brachte, besessen55 und sich selbst durch Einäscherung vor demselben Schicksal geschützt hatte. Seine literarische Proklamation des von ihm erträumten Todeszeitpunkts, der Möglichkeit, zuvor noch alle Angelegenheiten regeln zu können und der friedlichen Todesart kam wohl unter maßgeblicher Mitarbeit seines Umfelds, insbesondere des ‚Redakteurs‘ Epicadus zustande, und blieb wirkmächtig.56 Freilich hatte Sulla sich, anders als Caesar, längst in eine private Umgebung zurückgezogen und starb dort auch auf natürliche Weise, was die Konstruktion von Gegendeutungen erschwerte. Die Existenz der aus offensichtlichen Gründen gerade bei griechischen Autoren beliebten Anekdote, Sulla sei elendig an Phtheiriasis verreckt,57 belegt aber, wie auch hier die Todesumstände in negativer Weise zur Projektionsfläche für die lebzeitig begangenen Verbrechen wurden. Sulla, von dem man also behaupten konnte, er sei so glücklich gestorben wie er gelebt hatte, stellt ein Extrembeispiel dar, dem schwer nachzueifern war. Die Problematik, dass göttliche Ankündigungen des Todes für den Betroffenen und seine Nachfahren gleichermaßen Prestige und Delegitimierung mit sich bringen konnten, findet sich auch in der Überlieferung zum Tod des älteren Ti. Sempronius Gracchus wieder.58 Dessen Vorahnung durch das Schlangenorakel war bezeichnenderweise

53 Zu dem umfassenden Komplex an Omina, Träumen und Prophezeiungen zu Caesars Tod, der nicht Teil der Untersuchung sein kann, s. RIPAT 2006 und WARDLE 2009. 54 Wie sehr der spätere Diskurs von Legitimitäts- und Autoritätsfragen beherrscht wurde, hat Pauline Ripat auch an der positiven Deutung, Caesar sei bewusst in den Tod gegangen, herausgestellt: „[…] Caesar himself would have to have known about it – his political legitimacy (and that of his currently powerful successors) must otherwise be called into question.“ (RIPAT 2006, 169). Sie sieht zwischen den so zahlreich überlieferten Todesomina und ihrer Nichtbeachtung durch Caesar eine relevante Inkonstistenz, die uns in erster Linie etwas über die Prioritäten der Quellen verrät: „This historical Caesar finds his way into many tellings of his death too, resulting in an internally inconsistent narrative […] it is evident that Caesar’s inconsistent attitude where ill-omens were concerned was unproblematic for the Roman audience who created it, and for the authors who reported it – it was more important to preserve historical expectations intact than Caesar.“ (172). In den Metamorphosen Ovids (15, 760–860) gibt es schließlich noch eine andere Variante: Caesar musste (zum Unglück der Venus) sterben, damit er ein Gott werden konnte. 55 So ließ er die Leiche von Marius exhumieren und in den Fluss werfen (Val. Max. 9, 2, 1). 56 S. dazu Kap. 4.2.5. 57 Plut. Sulla 36; Plin. nat. 26, 138; Paus. 9, 33, 6. 58 Cic. div. 2, 62; vgl. 1, 36; Val. Max. 4, 6, 1; Plin. nat. 7, 122; Plut. Ti. Gracch. 1, 2f.; vir. ill. 65, 5; s. RIPAT 2006, 172f.

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mit der Entscheidung verknüpft, entweder sich selbst oder seine Frau zum Sterben zu verdammen. Dieser literarische Kniff, der mit einiger Sicherheit aus der Feder des C. Gracchus stammte, erlaubte die Kombination von Vision, Observanz, Aufopferung und einem guten Tod. Caesar wurde dieser nicht zuteil, die Diskurse zu den Vorzeichen und seiner Motivation zeigen aber das Deutungspotential auf, das hier existierte. Kommen wir nun zum herzlosen Opfertier. Trotz der Ähnlichkeiten mit den bereits besprochenen Stellen bei Sueton und Polyainos besteht wenig Zweifel, dass sich die Anekdote ursprünglich auf Caesars Tod bezog. Dies bezeugt unter anderen Cicero in De divinatione, wo er den Zusammenhang mit Caesars drohender Ermordung herstellt.59 Der hier benannte Haruspex, Spurinna, habe Caesar die auch intuitiv verständliche Deutung des geopferten Ochsen ohne Herz mitgeteilt: timendum esse, ne et consilium et vita deficeret; earum enim rerum utramque a corde proficisci. Im selben Satz wird zwar Caesars (Un-)Gerührtheit erwähnt (qua ille rei novitate perculsus60), aber darum geht es eigentlich nicht. Das von Quintus als Apologie der haruspizischen Divination vorgebrachte Argument hängt sich kurioserweise an der Unmöglichkeit pathologischer Akardie auf: Da Lebewesen mit Blutkreisläufen bekanntlich immer ein Herz hätten, sei das Herz folglich im Moment der Opferung verschwunden. Zusammen mit der impliziten, aber offensichtlichen Erfüllung der Voraussage soll das Beispiel die Funktionalität der Divination und die Involvierung der Götter belegen. Es überrascht nicht, dass die Antwort Ciceros ausführlich ist und seine Gegenüberstellung von Naturwissenschaft und haruspizischer Divination an Polemik kaum zu überbieten (urbem philosophiae […] proditis, dum castella defenditis).61 Die zeitliche Einordnung der Szene (quod paulo ante interitum Caesaris contigit), die Bedeutung des Herzens und auch das beim nächsten Opfer fehlende Haupt (caput) der Leber machen unmissverständlich klar, dass die Anekdote auf den kommenden Tod Caesars gemünzt war und eigentlich nicht in den militärischen Kontext gehörte. Auch, dass es konkret um den Autokraten Caesar ging, wird durch die Kontextualisierung – illo die, quo primum in sella aurea sedit et cum purpurea veste processit […]62 – und die persiflierende Rückfrage Ciceros deutlich: Sei dem Stier das Herz womöglich beim Anblick von Caesars Purpurgewand geschwunden? Andere Autoren nennen den Zeitpunkt zwar nicht, lassen aber zumindest durch die

59 Cic. div. 1, 119. 60 Es fehlt das Verb, aber die auf Klotz zurückgehende Konjektur non est scheint unnötig, wenn man bedenkt, dass Caesar die Warnung nach anfänglicher Leichtfertigkeit durchaus ernstgenommen haben soll (bes. bei App. civ. 2, 116 (488f.); 153 (641); Giomini und Schäublin folgen Klotz; ähnlich Wardle mit umfangreicher Begründung auf S. 395). Anders als Appian berichtet Cicero freilich von keiner direkten Wiederholung des Opfers, sondern lässt es erst am nächsten Tag folgen, woraus allein sich kein Indikator ergibt, ob Caesar perculsus war oder nicht. Andere Editionen haben die Einfügung nicht (Müller, Plasberg/Ax), erkennen aber teilweise ihre Notwendigkeit (Pease; zurückhaltender: Schultz). 61 Cic. div. 2, 36f. 62 So auch Plin. nat. 11, 186.

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Position im Text erahnen, dass sie die Szene mit Caesars Todesumständen und nicht seiner Kriegsführung assoziierten.63 Insbesondere aufgrund Ciceros zeitnahem, wenn auch vom Erkenntnisinteresse her anders gelagertem Zeugnis, bleiben wenig Zweifel daran, dass die berühmte Szene zwischen Spurinna und Caesar ursprünglich auf Caesars Tod bezogen war und nicht etwa aus der Verwechselung mit einem Stratagem hervorging. Die relevante Diskrepanz besteht in der kontextuellen und situativen Verortung zwischen der Version Ciceros und den Stellen bei Sueton und Polyainos. Während Cicero, wie fast alle Parallelüberlieferungen auch, mit Rom einen (eigentlich) zivilen Kontext und mit dem Bezug auf den nahenden Tod den situativen Bezug zu seiner autokratischen Herrschaft schafft, macht Sueton den konkreten Kontext des Geschehens nicht deutlich, sondern schreibt nur, dass er die Aussprüche öffentlich (propalam) tat. Die Paarung der Stelle mit Anekdoten zu Caesars Verachtung der Verfassung (nihil esse rem publicam […]) und seiner ausgesprochenen Geringschätzung von Sullas autokratischer Politik (Sullam nescisse litteras […]) suggerieren keinesfalls eine stadtrömische Öffentlichkeit, sondern könnten als Bürgerkriegsdicta genauso im Feld verortet werden. Eindeutig bleibt damit nur die Wertung Suetons, der hierin Caesars arrogantia erkennen will.64 Hier stimmt er mit Polyainos überein, der zwar keine eigene Wertung liefert, aber dieselbe überheblich-flapsige Antwort Caesars kennt. Gänzlich einzigartig ist dagegen die kontextuelle Verortung bei Polyainos, die ein soldatisches Publikum als Adressaten hat (und braucht), dessen Furcht es zu zerstreuen gilt: Als der Opferpriester meldete: ‚Das Opfer verkündet Unglück!‘, sagte Caesar: ‚Es wird schon günstiger werden, sofern er nur selbst will.‘ Damit weckte er den Mut seiner Soldaten. Als man ein Opfertier ohne Herz fand, sagte Caesar: ‚Was kann daran auffällig sein, dass ein unvernünftiges Tier kein Herz hat?‘ Als die Soldaten dies hörten, fassten sie Mut.65

Die Diskrepanz zu den ‚zivilen‘ Opfern ohne Herz liegt auf der Hand. Jenseits der vermeintlich einfachsten Lösung, der Diskreditierung des Autors als unzuverlässig, besteht eine versöhnliche Lösung, für die Appian den Schlüssel darstellt. Ihm zufolge bedachte Caesar das Opfertier ohne Herz mit dem Kommentar, so etwas sei ihm im Bürgerkrieg in Spanien bereits untergekommen:

63 App. civ. 2, 116 (488); Cass. Dio 44, 17f.; Sueton (Iul. 77f.) hat den Bezug, wie gesagt, nicht, leitet die direkt auf die Opferszene folgenden weiteren Entgleisungen des dictator aber immerhin mit den Worten ein: verum praecipuam et exitiabilem sibi invidiam hinc maxime movit. (78). 64 Suet. Iul. 77: eoque arrogantiae progressus est, ut haruspice tristia et sine corde exta quondam nuntiante futura diceret laetiora, cum vellet; nec pro ostento ducendum, si pecudi cor defuisset. 65 Polyain. 8, 23, 32f. (Übers. Brodersen): Καῖσαρ τοῦ θύτου λέγοντος ‘ἀπαίσια τὰ ἱερὰ’, καὶ μὴν ἀμείνω ἔφη γενήσεσθαι, ἐπειδὰν αὐτὸς ἐθελήσῃ· καὶ οὕτως ἐπέρρωσε τοὺς στρατιώτας. Καῖσαρ ἀκαρδίου θύματος εὑρεθέντος ‘καὶ τί παράδοξον’, ἔφη, ‘εἰ ἄλογον ζῷον καρδίαν οὐκ ἔχει;’ οἱ στρατιῶται τοῦτ’ ἀκούσαντες ἐθάρρησαν.

6.1 Caesar und die Religion

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Nun war es Sitte, dass Magistrate im Begriff, den Senat zu betreten, darüber Vorzeichen einholten. Und wiederum hatte hier Caesars erstes Opfertier kein Herz oder es fehlte, wie einige behaupten, der obere Teil der Eingeweide. Als daraufhin der Haruspex erklärte, das Zeichen bedeute Tod, lachte Caesar und sagte, ihm sei auch schon in Spanien während des Kriegs gegen Pompeius solch ein Omen zuteil geworden. Jetzt aber, erwiderte der Opferschauer, weise das Zeichen noch deutlicher auf den Tod, nachdem sich Caesar damals schon offensichtlich in großer Gefahr befunden habe. Dies bewog Caesar, den Befehl zur Wiederholung des Opfers zu geben, indessen auch dann fiel kein Opfer günstiger aus. Nun aber schämte sich Caesar, den Senat weiter warten zu lassen, und von seinen als Freunden verkappten Feinden gedrängt, betrat er den Saal, ohne sich weiter um die Opfer zu kümmern.“66

Erst auf die Erwiderung des Haruspex, diesmal sehe die Lage aber noch wesentlich ernster aus als damals in Spanien, versuchte er sich erfolglos an Wiederholungen des Opfers, die er aber schließlich auf Drängen der Verschwörer oder aus eigener Ungeduld abbrach. Zunächst zeigt sich wieder, dass Caesar so richtig skrupellos auch hier nicht erscheinen möchte.67 Die Todesandrohung nimmt er zwar leicht, allerdings erklärt er seine Haltung: Selbst in seiner dunkelsten Stunde in Spanien68 hätte er dieselbe Warnung überstanden. Es ist das Nachhaken des Haruspex, damals sei die Todesgefahr doch offensichtlich gewesen, denn immerhin war er fast in der Schlacht gestorben, und die Zeichen seien jetzt noch schwerwiegender, das Caesar zur Wiederholung des Opfers veranlasst. Gab es also zwei Fälle von herzlosen Opfern, einmal in Spanien und später in Rom – ließe sich erklären, warum Mehrzahl der Quellen ein stadtrömisches Setting überliefern, Polyainos (und vielleicht Sueton) hingegen ein entsprechendes Stratagem kennt. Bei allen Überlieferungen bleiben wenig Zweifel an der grundlegenden Identität des Gegenübers. Der namentlich nur bei Cicero erwähnte Spurinna69 steht für die

66 App. civ. 2, 116 (488f.): ἔθος δ’ ἐστὶ τοῖς ἄρχουσιν ἐς τὴν βουλὴν ἐσιοῦσιν οἰωνίζεσθαι προσιοῦσι. καὶ πάλιν τῶν ἱερῶν ἦν τῷ Καίσαρι τὸ μὲν πρῶτον ἄνευ καρδίας ἤ, ὡς ἕτεροι λέγουσιν, ἡ κεφαλὴ τοῖς σπλάγχνοις ἔλειπε. καὶ τοῦ μάντεως εἰπόντος θανάτου τὸ σημεῖον εἶναι, γελάσας ἔφη τοιοῦτον αὑτῷ καὶ περὶ Ἰβηρίαν γενέσθαι πολεμοῦντι Πομπηίῳ. ἀποκριναμένου δὲ τοῦ μάντεως, ὅτι καὶ τότε κινδυνεύσειε λαμπρῶς καὶ νῦν ἐπιθανατώτερον εἴη τὸ σημεῖον, αὖθις αὐτὸν ὁ Καῖσαρ ἐκέλευε θύεσθαι. καὶ οὐδενὸς οὐδ’ ὣς καλλιερουμένου, τὴν βουλὴν βραδύνουσαν αἰδούμενος καὶ ὑπὸ τῶν ἐχθρῶν ὡς φίλων ἐπειγόμενος ἐσῄει τῶν ἱερῶν καταφρονήσας· χρῆν γὰρ ἃ ἐχρῆν Καίσαρι γενέσθαι. Vgl. 2, 153 (641). 67 Selbst wenn man das Element des narrativen Imperativs – Caesar musste die Warnungen ignorieren, um sterben zu ‚können‘ – außen vorlässt, stellt sich die Interaktion mit Spurinna nicht als eindeutiger Fall von Skrupellosigkeit dar. Schließlich hatte Caesar versucht, zusammen mit dem Haruspex die Handlungen zu wiederholen (vgl. WARDLE 2009, 109: „the ancients do not characterize him as a Flaminius“). Auch Suetons Spekulation, Caesar könne im Wissen um seinen Gesundheitszustand sehenden Auges in den Tod gegangen sein (Suet. Iul. 86, 1), lässt ihn nicht als Skeptiker erscheinen. 68 Vgl. App. civ. 2, 104 (431). 69 Suet. Iul. 81, 2 nennt den Namen nur im Zuge der Warnung zu den Iden des März. Spurinnas generalisierende Einordnung als „[e]in sehr angesehener etruskischer Haruspex“ (MÜNZER 1929) könnte auf einem Zirkelschluss basieren, da er seine Bekanntheit fast ausschließlich der Ankündigung von Caesars Tod verdankte (vgl. aber die Vermutung von Münzer, dass er der Warnende aus Cic. div. 2, 52 gewesen sein könnte). Jenseits der Todeswarnungen nennt

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haruspizische Autorität, die in den anderen Stellen ebenso als Interaktionspartner gedacht wurde. Ob Spurinna unbedingt derjenige Haruspex gewesen sein musste, der Caesar auch im Feld begleitet hatte, ist damit nicht gesagt, die Möglichkeit wird aber von Appian immerhin zugelassen.70 Das Interesse ist deshalb gerechtfertigt, da Caesars von Polyainos (und Sueton) mit dem dictum verbundene, bei Appian ex eventu vorgebrachte Geringschätzung der haruspizischen Deutung eindeutig auf Kosten des Deuters ging. Womöglich spiegelte sich darin dieselbe Verachtung gegenüber den etruskischen Sehern, die in anderen Überlieferungen zu finden ist,71 was wiederum durch Caesars eigene religiöse Funktionen verstärkt worden sein könnte. Somit wird es unwahrscheinlich, dass die arrogantia-Wertung ihren Bezug in dem fehlenden Respekt gegenüber der Person des Interaktionspartners hatte. Im stadtrömischen Setting erscheint der Haruspex durchaus als Autoritätsperson (Cicero, Appian), da Caesar seine Deutung respektiert, sich ihr unterordnet und den Abbruch nur aus Notwendigkeit vornimmt. Interessant an der aus zwei Mitteilungen und zwei Reaktionen bestehenden Interaktion bei Appian ist, dass sie kontextspezifische Erwartungen voraussetzt und gegenüberstellt: In der Szene kurz vor seinem Tod opfert Caesar in seiner Funktion als Konsul und dictator (perpetuus) in einer religiösen Standardhandlung, in Spanien handelte er als imperator vor seinen Truppen, indem er wahrscheinlich konsultatorische Opfer vor der Schlacht vornahm. Caesars Rückbezug auf das Geschehen in Spanien basiert dabei auf der imperatorischen Erfolgslogik, denn aufgrund des letztendlich positiven Ausgangs der Unternehmung erlaubt er sich zunächst, das fehlende Herz (bzw. den Kopf der Leber) zu ignorieren. Wenn man hier Polyainos (und Sueton) einsetzt und auf Spanien bezieht, dann verweist Caesar damit auch auf seinen undiplomatischen Umgang mit dem Haruspex – egal, ob es sich um Spurinna oder einen Kollegen gehandelt hatte. Mit seiner (anfänglichen) Observanz legt Caesar in Rom ein gänzlich anderes Verhalten an den Tag. Der Grund dafür dürfte einerseits in dem Argument des Haruspex selbst zu suchen sein und andererseits in den Umständen. Das jeweils unterschiedliche Verhältnis zu den Beiwohnenden und deren Erwartungshaltung wirkten ebenfalls darauf ein, dass er im Feld anders auftrat (oder auftretend gedacht wurde) als vor dem Betreten des Senats. Ausschlaggebend dafür war nicht so sehr die sakrale Logik, derzufolge Caesar sowohl als Feldherr als auch als ‚ziviler‘ Magistrat für sich, aber auch stellvertretend für andere agiert: Das eine Opfer bezog sich auf ihn und die

einzig Cic. fam. 9, 26, 2 Spurinna (nach Caesars Tod), zudem in einem scherzhaften Kontext, der aber immerhin suggeriert, dass es sich bei ihm um eine für ihre Profession bekannte Person handelte. 70 Dagegen WEINSTOCK 1971, 342. 71 Vgl. etwa das Urteil des älteren Cato über das haruspizische Lachen (Cic. div. 2, 51) oder Gell. 4, 5 zur ewigen Feindschaft der Haruspices, die als späte Rache für ihre Vorfahren die Statue des Horatius Cocles durch eine falsche Blitzdeutung herabsetzen wollten. Gellius überliefert hier eine historische Episode zusammen mit einer Moral, die sich als stete Warnung an die fremden Seher verstehen lässt: malum consilium consultori pessimum est (s. dazu BRIQUEL 2014, 119).

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kommende Schlacht, das andere auf ihn und die kommende Senatssitzung. Die Fälle unterschied vielmehr, dass im ersteren eine völlig andere Intensität bestand, denn das Geschick des Feldherrn in der Schlacht ließ sich offensichtlich nicht von dem der Soldaten separieren, die, wenn man Polyainos zugrunde legt, mindestens sehr aufmerksame Beobachter entsprechender imperatorischer Handlungen waren. Es gibt dagegen keinen Grund anzunehmen, dass vor der Senatssitzung jegliche Publika ein vergleichbar starkes Eigeninteresse an dem Opfer hatten. Somit wird deutlich, wieso ein souveräner, auf die eigene religiöse Autorität verweisender Auftritt im Feld mitunter wünschenswert, dasselbe Handeln im zivilen Kontext mitunter aber nicht anzuraten war. Handelte der Feldherr vor dem Heer, bestand dennoch eine gewisse Wahrscheinlichkeit dafür, mit der Stadtbevölkerung, den senatorischen Standesgenossen und auch mit kritischen Geschichtsschreibern Sekundärpublika zu schaffen, die weniger Verständnis aufbringen mochten. Womöglich – wenn sich Sueton tatsächlich auf Spanien bezog – ließ sich der Tyrannendiskurs so mit Beispielen unterfüttern, die eigentlich spezifisch im Kriegskontext zu verorten waren. Die Hypothese weiterspinnend wäre damit die arrogantia aus der diskursiven Kontextverschiebung hervorgegangen: Was eigentlich im Feld geschah – und bei erfolgreichem Ausgang der Unternehmungen eigentlich auch im Feld blieb, da es nicht als deviant diskutiert wurde – wird hier von Sueton in einen Tyrannendiskurs übertragen. Die entlokalisierte und entkontextualisierte Wiedergabe bei Sueton könnte damit als suggestive Auslassung zu deuten sein, mit der eine ‚Kriegshandlung‘ Caesars mangels entsprechender Einordnung als inakzeptabel stilisiert wurde. Angesichts des Umstands, dass Sueton wohl nicht der Urheber dieser Darstellungsweise war, ist der Gedankengang doppelt spekulativ, die herausgestellten Differenzen in der Wahrnehmung imperatorischer und zivilmagistratischer Handlungen beeinträchtigt dies jedoch nicht. Es lässt sich noch eine weiterführende Überlegung anschließen, die für die folgenden Kapitel von zunehmender Bedeutung sein wird. So ist bei den bisherigen Überlegungen davon ausgegangen worden, dass die säuberliche Trennung des stadtrömischen vom militärischen Kontext funktional war. Freilich lassen sich Momente des Eindringens des Militärs in die Stadt nicht erst mit Ausbruch der Kampfhandlungen zwischen Caesar und Pompeius ausmachen, sondern (zeitlich begrenzt) schon zuvor. Wie sich bereits bei früheren Fällen wie Sulla und Pompeius gezeigt hat, erwies sich der Transport imperatorischer Inszenierungen und Interaktionsmuster nach Rom auch jenseits des Triumphs als äußerst attraktiv. Caesars Handeln fand vor einem Veteranenpublikum, in der Anwesenheit einer militärischen Leibwache und von Befehlsempfängern statt. Für die folgende Behandlung seiner literarischen Selbstdarstellung muss dies ebenso berücksichtigt werden wie für Periode nach seinem Tod, die von einer zunehmenden Militarisierung der Interaktionsmuster in Rom geprägt war.

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6.1.4 Caesar und das Oktoberpferd? Eine kurios anmutende Erwähnung Dios zu Caesar als religiösem Akteur verdient es separat behandelt zu werden, denn ihr Inhalt – es geht um die Opferung von Soldaten – verbindet sie sowohl mit der Behandlung Caesars als auch dem noch folgenden systematischen Blick auf die militärische Semantik des Menschenopfers.72 Nachdem Caesar im Jahr 46 v.Chr. seine vier Triumphe begangen hatte, seien Unmutsäußerungen der Soldaten eskaliert. Der Stein des Anstoßes war ein von Caesar zum Schutz vor der Sonne angebrachter seidener Baldachin, den die Soldaten als Zeichen barbarischer Dekadenz auslegten und beklagten, Caesar verwende die Beute lieber für solchen Luxus als seine verdienten Männer auszuzahlen.73 Dem daraus entstehenden Aufruhr hätte Caesar erst ein Ende bereiten können, als er sich persönlich einen der Soldaten herausgriff, um ihn exekutieren zu lassen. Dann wird es noch undurchsichtiger, denn zusätzlich hätte man „zwei andere Männer nach Art eines religiösen Rituals geschlachtet“ (ἄλλοι δὲ δύο ἄνδρες ἐν τρόπῳ τινὶ ἱερουργίας ἐσφάγησαν).74 Dio selbst ist sich der Gründe unsicher und versucht zunächst eine Erklärung zu finden. Da aber keine sibyllinischen Sprüche als Erklärungen herangezogen werden könnten, fährt er mit seinem Bericht fort: Die Pontifices und der Flamen Martialis hätten die Opferung jedenfalls auf dem Marsfeld vollzogen und die Köpfe der Geopferten wurden an der Regia angebracht.75 Diese letzte Anmerkung Dios hat eine moderne Debatte über Anleihen bei dem alten Ritus des Oktoberpferds (equus October) entfacht, bei dem der Kopf eines im Rennen siegreichen und danach getöteten Pferdes an der Regia fixiert wurde. Als problematisch für die Debatte erweist sich der Umstand, dass das Oktoberpferd selbst in Durchführung und Deutung umstritten ist.76 Das Deutungsspektrum ist breit und reicht von der Ablehnung jeglicher Verbindung77 bis zur Anerkennung einer „zynischen Nachahmung des Rituals“.78 Beide Positionen und ihre Argumente verdienen Aufmerksamkeit, da sie aufzeigen, wie schwer sich unterschiedliche Kategorien ‚religiösen‘ oder ‚nicht-religiösen‘ und ‚militärischen‘ oder ‚nicht-militärischen‘ Handelns erfassen lassen. Zugleich regt die Debatte zur Überlegung über (antike) Assoziierbarkeit bei entsprechenden Anlässen an, deren militärischer und/oder religiöser Charakter möglicherweise bereits damals Auslegungssache war. Nach J.S. Reid, der von einer „purely military execution“ sprach,79 hat insbesondere Stefan Weinstock in Dios Stelle keinen Bezug zum Oktoberpferd erkannt:

72 73 74 75 76 77 78 79

S. Kap. 7.2.5. Cass. Dio 43, 24. Cass. Dio 43, 24, 4. Cass. Dio 43, 24, 4: καὶ τὸ μὲν αἴτιον οὐκ ἔχω εἰπεῖν (οὔτε γὰρ ἡ Σίβυλλα ἔχρησεν, οὔτ’ ἄλλο τι τοιοῦτο λόγιον ἐγένετο), ἐν δ’ οὖν τῷ Ἀρείῳ πεδίῳ πρός τε τῶν ποντιφίκων καὶ πρὸς τοῦ ἱερέως τοῦ Ἄρεως ἐτύθησαν, καὶ αἵ γε κεφαλαὶ αὐτῶν πρὸς τὸ βασίλειον ἀνετέθησαν. RÜPKE 2009 hat einen systematischen und die ritualexegetischen Fallstricke reflektierenden Überblick zu dem hier nicht vertieften Thema. REID 1912, 41; WEINSTOCK 1971, 78f.; PASCAL 1981, 263. RÜPKE 2009, 117; vgl. 103; 2017, 61. REID 1912, 41.

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Um eine archaische Exekutionsform hätte es sich gehandelt, die folglich ihren natürlichen Ort auf dem Marsfeld hatte.80 Bennett Pascal folgt ihm soweit, dass Dio eine „rough imposition of military discipline“ beschrieben hätte, das Marsfeld sei aber nur zufällig Ort des Geschehens gewesen.81 Von dem Widerspruch zwischen diesen beiden Aussagen abgesehen, birgt die Position, die Verbindung zwischen dem Geschehen von 46 v.Chr. und dem Oktoberpferd zu verneinen, zwei essentielle Schwierigkeiten: Zunächst ist die kategorische Separation methodisch schwierig, denn die ‚Reinheit‘ einer militärischen Handlung von religiösen Bestandteilen (oder in diesem Fall auch Deutungen) ist eine Fiktion. Im Folgenden wird noch gezeigt, wie nah das Töten im Krieg und die Vorstellung des Opferns grundsätzlich beieinander lagen – wobei es hier um letzteres noch gar nicht gehen muss, denn das Oktoberpferd passt nur bedingt in die engere Kategorie des Opfers.82 Das zweite Problem liegt darin, dass die Verbindung zum Oktoberpferd aufgrund frappierender Ähnlichkeiten hergestellt wurde, die in dem Verweis auf eine militärische Exekution keinerlei Erklärung finden: nämlich dem Anbringen der Köpfe an der Regia inklusive des implizierten Transports derselben vom Marsfeld auf das Forum sowie der Involvierung der Pontifices und des Flamen Martialis (dessen Beteiligung beim Oktoberpferd nicht literarisch gesichert, aber wahrscheinlich ist83). Uneindeutigkeiten in Dios Version lassen sich dabei nicht als Argument gegen seinen Bericht anführen, denn zumindest die Formulierung ist unmissverständlich.84 Freilich steht er allein und schreibt lange nach dem Geschehen, was als Einwand angeführt wurde.85 Diese Diskreditierung überzeugt jedoch nicht, zumal es einen Ansatz zum Verständnis von Caesars Intention gibt, der die auffälligen Ähnlichkeiten zu erklären vermag. Da hierfür die Deutungsvarianz des möglichen rituellen Vorbilds eine wichtige Rolle spielt, soll darauf kurz eingegangen werden. In den mittlerweile über hundert Jahren, die sich die Forschung schon mit dem Oktoberpferd auseinandersetzt, haben sich fünf Deutungstendenzen des Rituals herausgebildet, keine davon mit Ausschließlichkeitsanspruch: Die erste sucht mit Verweis auf einen gemeinsamen indoeuropäischen Ursprung den Bezug zum Königtum.86 Die zweite sieht primär eine militärische,87 die dritte eine agrarische Intention des Rituals,88 die vierte den Bezug zum troianischen Pferd.89 Die fünfte verweigert

80 WEINSTOCK 1971, 79. 81 PASCAL 1981, 263 („coincidence that it happened somewhere on the Campus Martius – and conveniently outside the pomerium […]“). 82 S. dazu Kap. 7.2.5. 83 RÜPKE 2009, 99f.; dagegen PASCAL 1981, 261. 84 VÁRHELYI 2011, 133; auch RÜPKE 2017, 62 Anm. 1 sieht Zweifel an der Historizität als unberechtigt an. 85 PASCAL 1981, 263. 86 DUMÉZIL 1954; 1963. 87 WISSOWA 1912, 144f.; dagegen PASCAL 1981, 265f.; 284. 88 PASCAL 1981, 272f. 89 S. dazu RÜPKE 2009, 102.

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sich der kohärenzorientierten Deutung.90 Auch wenn es keine klaren Fronten gibt, besteht die weitestgehende Einigkeit doch darin, dass es sich um einen in vielerlei Hinsicht außergewöhnlichen rituellen Anlass handelte – was die Deutung entsprechend erschwert. Am Beispiel der militärischen Erklärung des Oktoberpferds lassen sich die Probleme gut aufzeigen. Der hier relevante Part geschah im fortgeschrittenen Verlauf des Rituals, in dem es zu einem Kampf oder Schaukampf um den Kopf des Pferdes kam. Gegeneinander an traten die Nachbarschaften der Via Sacra und der Subura. Gewann erstere, wurde der Kopf an der Regia fixiert, letztere brachte ihn im Falle des Sieges an der turris Mamilia an.91 Die Bedeutung der jeweiligen Orte wurde lange diskutiert, ebenso aber in Erwägung gezogen, dass es vordergründig um das Spiel und die Nachbarschaftsrivalität ging – ähnelnd also historischen Sportarten wie dem Calcio Fiorentino oder den Ba Games in Schottland. Unter dieser Voraussetzung wären Regia und turris Mamilia womöglich einfach nur die geeignetsten Orte zur Präsentation in der jeweiligen Nachbarschaft.92 Andererseits sind die möglichen Verknüpfungen zu mythischen und frühgeschichtlichen Ereignissen derart reichhaltig, dass es schwerfällt, sie kategorisch zu verneinen. Jörg Rüpke hat dies im Fall der Mamilier, einer tusculanischen gens, unter der Prämisse analysiert, dass die Opposition von Regia und der nicht lokalisierbaren turris als ‚Herrschaftssitze‘ die Kämpfe der Römer gegen die latinischen Feinde im frühen fünften Jahrhundert abbilden könnte.93 Mögliche Bezugnahmen finden sich vielfach in der blutigen Regillusschlacht, die maßgeblich durch die Reiterei entschieden wurde und für die eine dichte Berichterstattung zu den Toten und Verletzten auf beiden Seiten existiert. Bewusst suggestiv zählt Rüpke die potentiellen Verbindungen auf: Octavius Mamilius wird durch Lanzen getötet, ebenso wie das Pferd an den Iden des Oktober. T. Herminius, der dies vollbringt, wird selbst verletzt und erreicht das eigene Lager gerade noch lebend, um dort zu sterben – wohl zu verbluten, wie der Schwanz des Pferdes, der vom Marsfeld zum Forum transportiert wird, damit das (wenige?) Blut in das Feuer der Vesta getropft werden kann. Nach dem Sieg über die Latiner herrscht in Rom Dankbarkeit darüber, dass trotz des Krieges kein Nahrungsmangel entstand – auch hier hat die Forschung einen möglichen Konnex zum Ritual gesehen.94 Schließlich würde sich eine Herleitung aus der Regillusschlacht neben die Tradition zu den Dioskurenepiphanien gesellen, was eine auffällige Verdichtung der religiösen Motiviken für diese frühe Episode entstehen ließe (die bei Livius dann allerdings komplett ausgeblendet bleibt).95 Dieselbe Verdichtung fände sich örtlich in dem südöstlichen Bereich des

90 PASCAL 1981. 91 Fest. 190: de cuius capite non levis contentio solebat esse inter Suburaneses, et Sacravienses, ut hi in regiae pariete, illi ad turrim Mamiliam id figerent. 92 So überzeugend PASCAL 1981, 290; vgl. RADKE 1990, 345. 93 RÜPKE 2009, 106f. 94 RÜPKE 2009, 109. 95 Die Bedeutung der Schlacht als Ursprung militärischer Innovationen belegt auch Florus (1, 5, 2), demzufolge Postumius dort den römischen Brauch begonnen hatte, das signum in die

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Forums wieder, wo lacus Iuturnae, Castortempel und nun vielleicht auch Regia sowie Vestatempel eine rituelle Verbindung aufwiesen. Dies sind jedoch unbelegbare Spekulationen, deren Plausibilität gerade aus dem Fehlen jeglicher expliziten Verweise entsteht. Das Gedankenspiel besitzt dennoch allein deshalb Daseinsberechtigung, weil diese Form antiquarischer und assoziierender Auseinandersetzung mit alten Ritualen und Geschichten nachweislich antik ist. Der Bericht von Dionysios über die Regillusschlacht, die Dioskurenepiphanien und die Entstehung des Castortempels sowie der transvectio equitum ist das Paradebeispiel für eine solche Verbindung zeitgenössischer baulicher und ritueller Beobachtbarkeiten mit alten (vor)historischen Herleitungen. Es muss sich die Frage stellen, ob ein Caesar, der 46 v.Chr. zwei meuternde Soldaten in einer ἱερουργία töten und ihre Köpfe an der Regia fixieren ließ, nicht auf dieselbe Art eine Auslegung des Rituals vornehmen konnte. Anhand einer solchen Überlegung, welche die Dio-Stelle ernst nimmt, hat Rüpke das Geschehen von 46 als eine reminiszierende Aktion, eine „bewusste Stilisierung Caesars“96 zu erklären versucht. Er sieht eine Deutungsvariante des Oktoberrituals zugrunde liegen, die wohl kaum der gängigen Interpretation entsprach und deshalb bereits in der Antike kritisiert wurde: die Rache am troianischen Pferd. Bereits früh kannte Timaios diese Erklärung, überliefert ist sie freilich nur in der Widerlegung durch andere Autoren.97 Nicht zuletzt aus diesem Grund hat die Forschung wenig auf diese Erklärung gegeben, bis ihr in den siebziger Jahren Walter Burkert erstmals Plausibilität eingeräumt hat.98 Rüpkes Deutung der Aktion Caesars baut auf dieser Erklärungsvariante auf: Die in der Antike verbreitetste Deutung – Troianisches Pferd – ist, gemessen an den rituellen Details, offensichtlicher Unsinn; schon die antiken Experten weisen diesen ‚Sinn‘ zurück. Genau dieser ‚Unsinn‘ ist aber produktiv: Er allein erklärt die zynische Nachahmung des Rituals in der Hinrichtung zweier Meuterer 46 v.Chr.99

Die Auslegungsvariante des Troiabezugs hätte ihre Wirkmacht dadurch entfalten können, dass sich die Meuterer qualitativ umdeuten ließen: Sie seien „‚troianische Pferde‘“ gewesen, „Verräter, die das Heil des Troianersprosses Iulius Caesar und ganz Roms gefährden.“100 Dies sei vor dem Hintergrund der Etablierung monarchischer Muster geschehen. Tatsächlich ist dies der plausibelste Erklärungsansatz für Caesars Handeln. Ungeachtet dessen wirkt er wenig zufriedenstellend, was darauf zurückzuführen ist,

96 97 98 99 100

feindlichen Reihen zu werfen, damit die Legionäre es umso härter zurückerkämpften. Nach vir. ill. 16, 2 hätte wiederum die Idee des magister equitum den Sieg gebracht, den Pferden mit dem Abnehmen der Zügel einen unaufhaltsamen Ansturm zu ermöglichen. RÜPKE 2009, 103. Pol. 12, 4b; Fest. 190. BURKERT 1972, 178–181; dagegen PASCAL 1981, 262. RÜPKE 2009, 117. RÜPKE 2009, 102.

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dass für die hier skizzierte Logik entscheidende Details im Bericht Dios fehlen: Der Umgang mit Meutereien war auch Caesar nicht fremd, ungewöhnlich ist aber die Heftigkeit dieser Reaktion. Zugegebenermaßen lagen Meuterei und Verrat nicht ganz fern voneinander, aber unterschieden sich dennoch qualitativ. Gab es aber einen Verstoß, der die Meuterer zu Verrätern machen konnte, so wird dieser von Dio nicht mitgeliefert. J.S. Reid hatte – mit gänzlich anderer Stoßrichtung – gemutmaßt, dass ein Affront gegen Caesar als Pontifex Maximus zugrunde gelegen haben könnte.101 Dies wird angesichts der Möglichkeit, dass Caesars persönliches Herausgreifen des ersten (danach ‚nur‘ hingerichteten) Meuterers mit einer körperlichen Konfrontation einherging, zumindest einigermaßen plausibel. Die Regia – der Sitz des Pontifex Maximus – als Anbringungsort hätte damit womöglich eine andere Konnotation gehabt, die gegen die Verbindung zum Oktoberpferd sprechen könnte. Unabhängig davon: Ließ sich den beiden Soldaten unterstellen, sie hätten Caesar – ihren imperator oder ihren Pontifex Maximus – töten wollen, so enthielten bereits die Quellen Dios dieses Detail offenbar nicht mehr, womit sich zumindest sein Unverständnis erklären würde. Die Möglichkeit, dass Caesar aus von Dio nicht erwähnten Gründen als Dynast, Pontifex Maximus und/oder dictatorischer imperator handelte, führen zu einer weiteren Überlegung, die bisher vernachlässigt wurde. So waren Meutereien, wie gesagt, per se nichts Ungewöhnliches, aber eine der Besonderheiten dieser Meuterei war, dass sie sich in Rom abspielte. An der Identität der Meuternden und auch hinsichtlich ihrer Motivation wird begrifflich kein Zweifel gelassen: Sie sind στρατιῶται und sie verlangten die Umsetzung der von Caesar früher gemachten Versprechen. Der Zeitpunkt war für Caesar äußerst ungünstig, denn seine Triumphe hatten die wesentliche Signalwirkung gehabt, die elenden Folgekriege nach dem Krieg gegen Pompeius seien nun zu Ende. Alles andere als einträchtig wirkte es nun, wenn Caesars eigene Soldaten oder Veteranen ihren Feldherrn nicht nur öffentlich kritisierten, sondern ihn sogar angingen. Unabhängig von der genauen Auslegung der ἱερουργία und der nachfolgenden Präsentation lässt sich feststellen, dass Caesar also in die Offensive ging. Der Ort des Vergehens wird nicht benannt, wohl aber der des Vollzugs der Strafe. Die Priester hätten Hinrichtung und Opferritual auf dem Marsfeld vollzogen. Nun aber wurden die Köpfe der Soldaten in die Stadt hineingetragen und dann an einem zentralen Ort präsentiert. Auch wenn sich das Vergehen der Soldaten bereits auf oder nahe dem Marsfeld abgespielt hatte, etwa im Theater, war dies ein bemerkenswerter Ortswechsel.102 Wurden die Soldaten erst aus der Stadt dorthin gebracht, ihre Köpfe dann wieder zurück auf das Forum, war der in Kauf genommene Aufwand noch höher, was die intendierte Öffentlichkeitswirkung noch deutlicher werden lässt. In jedem Fall scheint Caesar als Feldherr gehandelt zu haben und zwar unabhängig von der vorstellbaren Referenz zum Pontifikat. Dies war auch unabhängig

101 REID 1912, 41. 102 Vgl. RÜPKE 2009, 105, der die Besonderheit des Ortswechsels beim Oktoberpferd hervorhebt.

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davon, ob er mit dem Oktoberpferd ein (zeitlich? kontextuell?) naheliegendes Ritual aufgriff und ob eine, wie abstrus oder plausibel auch immer anmutende, Ritualaitiologie des troianischen Pferdes vorlag. Einerseits war das Vorgehen des Feldherrn in Rom sehr offensiv und führte seine unmittelbare imperatorische Macht in einer Weise vor Augen, die selbst in den Bürgerkriegen nur selten in Rom selbst sichtbar wurde – hier wurde eindeutig eine Grenze überschritten. Andererseits richtete sich das Handeln gegen Soldaten, womit es in Rom zwar im falschen Kontext erschien, aber im Grunde immer noch innermilitärisch blieb. Die zugrunde liegende Logik war zudem althergebracht, denn die Hinrichtung meuternder Soldaten war für einen Feldherrn stets eine Demonstration von Stärke in einer Position der Schwäche. Die Gefahr, daraus keine Problemlösung, sondern eine Vertiefung der Gräben zu machen, war stets gegeben.103 Die Ausgelosten einer zu dezimierenden Truppe von den eigenen Kameraden erschlagen zu lassen war eine,104 der schändliche, grausame und religiös inszenierte Tod von Rädelsführern eine andere Umgangsmöglichkeit, um dem Entstehen von Märtyrern vorzubeugen. Die Religion hierfür heranzuziehen, ebenso wie einen persönlichen oder familiären Bezug zu thematisieren, war gleichermaßen gängig und akzeptabel. Die Mischung aus Kreativität und Erfolg steigerte die Wahrscheinlichkeit der späteren Erinnerung – selbst wenn das Verständnis für die situativen und kontextuellen Umstände nicht mehr gegeben war. Die Episode taugt nur bedingt für eine Bewertung Caesars, es bleiben zu viele Fragen offen. Aber es lässt sich durchaus die imperatorisch-religiöse Konsequenz betonen, die einer solchen Handlung zugrunde lag. Dies würde zumindest der Vermutung entsprechen, Caesar müsse qua innegehabter Funktionen (darunter imperium und Pontifikat) weitaus mehr religiöse Inszenierungsmöglichkeiten besessen haben, als es sein literarisches Selbstbild und auch die Historiographie vermitteln. Der Ort und die Publika waren hingegen ungewöhnlich, wenngleich zu einer blutigen Transgression wie der Sullas, der auf dem Forum seinen Centurionen angewiesen hatte, Q. Lucretius Ofella totzuschlagen,105 ein riesiger qualitativer Unterschied bestand, der den Beiwohnenden definitiv bewusst war. Eine Verbindung zu Caesars unangefochtener, in diesem Fall aber doch angefochtener, Stellung zu ziehen, liegt nahe. Ob das Zeichen der Zeit schließlich in der „ideologischen Begründung der Monarchie“106 oder im Verschwimmen einer klaren Separation von domi und

103 Der Umstand, dass es keinerlei militärrechtliche Hindernisse für harsche Strafen auch gegen das Kollektiv gab, wurde dadurch gekontert, dass diese, wie PICKFORD 2005, 125 gezeigt hat, militärisch nicht unbedingt sinnvoll waren. Dies musste etwa Antonius beim Umgang mit der Meuterei in Brundisium erkennen (App. civ. 3, 43 (178)). Die insgesamt nur fünf historischen Fälle der späten Republik (zumeist im Bürgerkrieg: 72, 49, 39, 36 und 34 v.Chr.) verdeutlichen, dass die Androhung im Zweifelsfall wohl der Durchführung vorgezogen wurde. Für den Zeitraum zwischen 471 und 72 v.Chr. sind bezeichnenderweise keinerlei Fälle bekannt (PICKFORD 2005, 131f.). 104 S. RÜPKE 1990, 92. 105 App. civ. 1, 101 (471f.); Plut. Sulla 33, 4. 106 RÜPKE 2009, 102.

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militiae zu suchen ist – Caesar hatte schließlich ‚nur‘ reagiert – muss angesichts des unsicheren Belegs offenbleiben.

6.2 Caesars Commentarii 6.2.1 Religion in den Commentarii – ein Negativbefund Der literarischen Präsentation Caesars lässt sich einiges über das Nachleben und auch über die zeitgenössische Wahrnehmung seiner Person entnehmen, aber eben nicht, dass er in religiöser Hinsicht konsequent skrupelloser gehandelt hätte als andere imperatores. Als Autor von insgesamt zehn umfänglich überlieferten Büchern über römische Kriege scheint Caesar prädestiniert für eine vertiefende Untersuchung imperatorisch-soldatischer Interaktion im Feld. Tatsächlich findet sich eine vergleichbare Dichte an Kampfhandlungen, agierenden Feldherren und soldatischen Akteuren wohl nur in wenigen anderen lateinischen Werken der Antike. Den religiös agierenden imperator betreffend lässt sich aber ein Negativbefund feststellen: Die römische Religion spielt in den Bella Caesars kaum eine Rolle.107 Verstärkt wird der Eindruck auffällig areligiöser Schriften durch die Diskrepanz zwischen dem großen Potential und der seltenen Verwirklichung von Optionen religiöser Selbstinszenierung, die Caesar qua seiner Position zur Verfügung standen. So porträtiert er sich in den Commentarii als rationaler General108 und die seltenen Stellen, in denen etwa Fortuna und die Di immortales auftauchen,109 sind bevorzugt die Teile, in denen nicht er selbst das Heer führt, sondern seine Unterfeldherren.110 Es ist anzunehmen, dass diese literarische Stille um die Religion einzig auf seine

107 CANCIK 1986, 173f.; RÜPKE 2012, 63; 2017, 60–62; vgl. WARDLE 2009, 101: „In fact, Caesar’s Caesar gives the least prominence of any extant Roman historian to Roman religion […]“. So werden die Götter selten erwähnt: Caes. Gall. 1, 15; 5, 52 (dazu WARDLE 2009, 108). Er selbst tritt nur bei den anderen Bella-Autoren mehrfach als Feldherr auf, der die lustratio durchführt (Gall. 8, 52; vgl. Bell. Alex. 56; Bell. Afr. 75; vgl. Plut. Caes. 43, 2). Auspizien vor der Schlacht (die er sicherlich durchgeführt hat – s. HARMAND 1967, 464f.) sind nur bei Plut. Caes. 43, 2 erwähnt. Ansonsten sticht eine längere Passage (Caes. civ. 3, 105) hervor, in der die Vorzeichen aufgezählt werden, die Caesars Sieg bei Pharsalos ankündigten – deshalb, aber auch aus sprachlichen Gründen wurde hier eine Interpolation vermutet (REGGI 2002). 108 CANCIK 1986; 1998. 109 Bspw. bei der Zerstreuung der Germanenangst, die sich beim Feldzug gegen Ariovist im Heer ausbreitete: Caes. Gall. 1, 40; vgl. 7, 17, 4–8. 110 RÜPKE 2017, 62. In diesen Fällen scheint die Einbindung der Götter nicht zuletzt dazu zu dienen, dem jeweiligen Vertreter die Ehre zu verwehren, für den Erfolg ausschließlich selbst verantwortlich zu sein. Wenn man sich etwa die Formulierung in Caes. Gall. 6, 30, 2 ansieht, wird deutlich, dass Caesar definitiv keine Überhöhung der Leistungen intendierte: Zu den Unternehmungen des L. Minucius Basilus vermerkt er, dass das Glück im Krieg stets eine große Rolle spiele (multum cum in omnibus rebus, tum in re militari potest fortuna.). Großer Zufall (nam magno accidit casu […]) sei es nämlich gewesen, dass Basilus auf den unvorbereiteten Ambiorix gestoßen sei und selbiges gelte für den Umstand, dass diesem dennoch die Flucht gelang. Zu Caesars Glück s. WEINSTOCK 1971, 112–116; WILL 2008, 88–93.

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Darstellung des Krieges und damit seine Selbstdarstellung als Feldherr zutraf. Zumindest wissen wir, dass Caesar unter anderem ein Buch De astris verfasst hatte, das im Zusammenhang mit seiner Kalenderreform stand.111 Dieser schwerwiegende Eingriff in den religiösen Alltag Roms, der auf Caesars literarisch zur Schau gestellten Kenntnissen beruhte, ließ Caesar definitiv nicht als jemanden erscheinen, der religiösen Angelegenheiten gleichgültig gegenüberstand. Es war Cicero, der mit seinem Witz über die forcierte Neuordnung des Kalenders die Verbindung zu Caesar als Bürgerkriegsgeneral möglich machte, als er sinngemäß sagte, auch die Sterne würden nun dem Befehl Caesars unterliegen (Plutarch: ἐκ διατάγματος).112 Der Kommentar ist dabei nicht unbedingt als subversiv zu verstehen,113 denn zumindest basierte er auf der Anerkennung einer umfassenden Autorität Caesars hinsichtlich seiner (literarisch demonstrierten) religiösen und astronomischen Kenntnisse und seiner militärischen Fähigkeiten. Es gilt somit zu fragen, worauf Caesars Entscheidung basierte, der Religion im Krieg keinen literarischen Platz einzuräumen. Die ansonsten in den Commentarii feststellbare Ausblendung aller nicht-militärischen Aspekte umfasste die Religion nicht zwangsläufig, denn – wie gezeigt – gehörte sie zum „massenpsychologische[n] Fachwissen“114 des Feldherrn ebenso dazu wie zum Ablauf jeder Schlacht. So reduziert Caesars Beschreibungen auch sein mögen: In Standardhandlungen und außergewöhnlichen Interaktionen mit den Soldaten, imperatorischen Stratagemen und die Bedeutung des Geschehens aufzeigenden Erscheinungen hätte die Religion auch in einem Militärbericht ihren Platz gehabt.115 Dieses Schweigen ist durchaus bedeutungsvoll, denn der die Extrapolation des historischen Caesar erschwerende Umstand, dass er stark auf sein späteres literarisches Bild eingewirkt hat, macht es unwahrscheinlich, dass es sich um akzidentelle Auslassungen handelte.116 Schwieriger einzuschätzen ist dagegen der Einfluss des Umfelds, das hier in verschiedener Weise Einfluss ausgeübt haben könnte. Es gilt aber zunächst, einen kursorischen Blick auf die Gattungsfrage zu werfen und erst dann auf die Adressaten und anderweitig Involvierten.

111 112 113 114 115

RÜPKE 2017, 63. Plut. Caes. 59, 3. Vgl. RÜPKE 2017, 64. RÜPKE 1990, 155; s. Kap. 2.1. Zumal Caesars Selbstdarstellung ansonsten in vielerlei Hinsicht völlig im Rahmen lag. Die von ihm propagierten Werte, sein Auftreten und Führungsstil hatten viele Parallelen; vgl. RIGGSBY 2006, 213: „In many respects, Caesar’s self-presentation is entirely conventional. His style of command and signs of success are largely those of Scipio, Mummius, even Pompey, and others before him.“ 116 Vgl. ROSENSTEIN 2009, 85: „What Caesar presents to us in his writing, in other words, is a construct, an image of himself that is certainly not the plain, unvarnished account of his actions that it purports to be, yet not cut from whole cloth either.“

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6.2.2 Caesars Commentarii und commentarii als Gattung Was es bedeutete, commentarii zu verfassen, hat die Forschung lange umgetrieben. Bereits der Blick in von Premersteins akribische Erfassung aller unter der Bezeichnung commentarius gehandelten Schriften zeigt, dass begriffliche Schärfe für die Gattungsgeschichte nur ein frommer Wunsch sein kann.117 Die Bandbreite der Textarten, die sich so bezeichnen ließen, ermöglicht es bestenfalls – und darauf hat sich die Forschung inzwischen konzentriert – allen gemeinsame Charakteristika herauszuarbeiten, die zumindest eine Annäherung an eine ‚Gattung‘ commentarius erlauben.118 Angesichts der eigentlich drängenden Fragen kann dieses Thema nur kursorisch behandelt werden: Die Gattungsfrage nachzuvollziehen, ist für das Folgende weniger die Absicht als zu klären, ob, und wenn ja, welche literarischen Verbindlichkeiten sich daraus für den Schriftsteller Caesar ergaben. Zu den gemeinsamen Charakteristika der commentarii gehörte definitiv nicht die Publikation.119 Allein hieraus ergibt sich bereits der Zweifel, inwieweit Caesars Schriften typisch für commentarii sind.120 Bei anderen Mustern, wie der von Jörg Rüpke festgestellten zu Beginn angekündigten Gliederung in drei Teile,121 handelt es sich eindeutig nicht um scharfe Kriterien, die gattungskonstituierend wirkten. Als größter gemeinsamen Nenner aller commentarii lässt sich die (vermeintlich) fehlende literarische Ausarbeitung identifizieren, sie galten als Materialsammlungen, Aide-Mémoires, Vorarbeiten.122 In Caesars Fall wurde passend dazu die Möglichkeit diskutiert, dass seine regelmäßigen Briefe aus dem Feld123 als Grundlage gedient haben könnten. Freilich ist es schwierig zu belegen, dass auch nur einige Passagen eindeutig auf diesen basierten.124 Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Autor und Werk lassen sich deutlichere Aussagen über den Vorarbeitscharakter der commentarii treffen. So sollte Ciceros commentarius über sein Konsulat dazu dienen, dass ein versierter Autor wie Poseidonios und später L. Lucceius bei der literarischen Ausarbeitung daraus schöpfen

117 PREMERSTEIN 1900; vgl. die grundlegenden Arbeiten von KLOTZ 1910, bes. 1–16; OPPERMANN 1933; DREXLER 1935; BÖMER 1953. Kritisch gegenüber dem Erkenntniswert des Begriffs commentarii ist MUTSCHLER 1975, bes. 11–13. 118 RÜPKE 2012, 64–67; NOUSEK 2017. 119 RIGGSBY 2006, 146. 120 RIGGSBY 2006, 141; vgl. SCHOLZ 1999, 82, demzufolge die „Suggestivkraft eines bestimmten Caesarbildes“ stets auf die vermeintlich unabhängige Gattungsfrage eingewirkt hätte. 121 RÜPKE 1992, 213–215; vgl. dazu RIGGSBY 2006, 139. 122 Vgl. Vitruvs (4 pr. 1, 1) Gegenüberstellung seines innovativen Werks und der bisherigen Erscheinungen zur Architektur (plures de architectura praecepta voluminaque commentariorum non ordinata sed incepta uti particulas errabundas reliquisse). S. daher RIGGSBY 2006, 140: „The English speech genre of ‚conversation‘ has if anything wider limits on subject matter and is defined primarily by its (also quite loose) formal structure. Such a nonliterary genre is a better candidate as a comparandum for the commentarius anyway.“ 123 Vgl. Caes. Gall. 2, 35, 4; 4, 38, 5; 7, 90, 8. 124 RÜPKE 1992, 217f. FRAENKEL 1956, 192 hat immerhin gezeigt, dass Passagen aus der AlesiaEpisode auf den Briefen basieren könnten, letztendlich ist es aber eine eher müßige Angelegenheit, danach zu suchen, da stets großer Zweifel bleibt (RIGGSBY 2006, 149).

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konnte.125 Hier offenbart sich bereits, dass mit der Bezeichnung als commentarius ein Zurücktreten der auktorialen Persona verbunden war: Wenn Cicero und Caesar ihre Schriften selbst unter der Bezeichnung commentarius führten126 – und daran besteht kein Zweifel –, dann war dies eine Bescheidenheitsgeste.127 Sie vertraten nicht den Anspruch, ein literarisch ausgefeiltes Werk zu präsentieren, sondern nur Material, das womöglich aus anderen Gründen von Interesse sein könnte. Dafür, dass sich Anspruch und Realität nicht zwangsläufig entsprachen, dienen Caesars Bücher zum Gallischen Krieg als bester Beleg, denn Cicero bezeugt, sie hätten gerade in ihrer stilistischen Einfach- und Sachlichkeit Eleganz (nudi enim sunt, recti et venusti) und seien sogar so fein ausgearbeitet, dass jeder klardenkende Mensch von einer weiteren Bearbeitung absehen müsse.128 Hier zeigt sich, welche Problemstellung sich für die Einordnung von Caesars Werken ergibt, selbst, wenn man sich dem antiken Verständnis vom commentarius einigermaßen annähern könnte.129 Nicht nur für den Stil, dem Cicero attestiert, er sei einem historiographischen Werk angemessen, sondern auch für den Inhalt erschwert der Mangel an zeitnahen Äquivalenten die Einordnung.130 Als commentarii bezeichnete Schriften, die einen vergleichbaren ‚Memoirencharakter‘ wie die Caesars hatten,131 sind erst für Kaiser Tiberius und die jüngere Agrippina belegt.132 Für die früheren Memoirenwerke133 ist die Selbstbezeichnung als commentarii hingegen nicht gesichert. Der Vergleich mit Sullas Büchern anhand von Gattungskriterien ist damit folglich nicht weiterführend. Was die beiden Autoren jedoch definitiv verband, war, dass sie ihre Werke selbst verfassten – anders als Cicero. Dieser Umstand macht es unwahrscheinlich, dass in der Bezeichnung als commentarii irgendeine Assoziation der dokumentarischen Objektivität mitschwingen sollte. Dafür

125 Poseidonios: Cic. Att. 2, 1, 1f.; Lucceius: Cic. fam. 5, 13; Att. 4, 7, 4; 4, 13, 2. 126 Die Einordnung von Caesars Werken als commentarii basiert auf Cicero (Brut. 262) und A. Hirtius (Caes. Gall. 8 pr. 2; pr. 4; 8, 4, 3; 8, 30, 1; 8, 38, 3). Zum Titel als Commentarii rerum gestarum belli Gallici s. RÜPKE 2012, 64. 127 Zur Möglichkeit, dass Cicero mit dem vordergründigen Lob (Brut. 262) auf die literarische Heuchelei Caesars hinweisen wollte, historiae geschrieben, sie aber als commentarii betitelt zu haben, s. SCHOLZ 1999, 93; vgl. MENSCHING 2002, 295: „Die Etikettierung als Vorarbeit kann aber auch zur bloßen Fiktion werden.“ 128 Cic. Brut. 262; vgl. ADCOCK 1956, 8. 129 S. GÖRLER 1976, 96f. zur zusätzlichen Schwierigkeit, dass Caesars Werke nicht nur zum Verständnis der Gattung herangezogen werden, sondern gleichzeitig auch die Interpretation, was an seinen Schriften atypisch für commentarii sein muss, fast ausschließlich auf diesen selbst basiert. 130 RÜPKE 1992, 201; RIGGSBY 2006, 133. Zur historiographischen ‚Vorgeschichte‘ s. CHASSIGNET 2017. 131 Zu den commentarii als ‚res gestae‘ s. ADCOCK 1956, 16f.; vgl. 25f.: „Each of these [military operations in the first book] is a war in its own right, in each of these Caesar is the prime agent, and thus the res gestae or autobiographical element in the Commentaries finds expression.“ 132 Suet. Tib. 61, 1; Tac. ann. 4, 53, 3; vgl. Plin. nat. 7, 46. 133 S. Kap. 4.2.1.

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hätte es sich ohnehin angeboten, wie Cicero einen Dritten mit der Abfassung zu beauftragen.134 Caesar hatte nicht die Absicht, einen unverfälschten Blick auf die Kriegsabläufe und sein Handeln darin zu vermitteln.135 Die offensichtliche Nähe des Schreibenden zum Geschehen, kombiniert mit dem gleichzeitigen Zurücktreten seiner eigenen Person zugunsten der titelgebenden Sache136 – in den Bella stilistisch auch verkörpert durch die ansonsten unbelegte Verwendung der dritten Person137 –, lässt sich weniger unter dem Gesichtspunkt der Objektivität greifen, als unter dem der Authentizität.138 In dieser Hinsicht unterschieden sich Sulla und Caesar wenig. Ganz im Gegensatz zu Sulla schuf Caesar mit seiner Doppelrolle als Protagonist und Erzähler an den wenigen Stellen, wo es Einzug in das Narrativ fand, eine Distanz zum Göttlichen. So hat Luca Grillo festgestellt, dass der Einfluss von fortuna dadurch abgeschwächt wird, dass der erzählende Caesar die Schicksalswendungen bereits antizipiert, bevor sich der agierende Caesar ihnen ausgesetzt sieht: „The unpredictable and unmanageable fortuna is thus trapped between Caesar the character and Caesar the narrator.“139 Ein Erklärungsansatz für die Abwesenheit der Religion wurde in den (De-)Legitimierungsversuchen ausgemacht, wobei der Religion – je nach Werk und Interpretationsrichtung – unterschiedliches Potential zugeschrieben wurde. Legitimierungspotential wurde in De bello civili erkannt, wo sich zumindest einige wenige Szenen über die eigene religiöse Observanz und die Vergehen der Pompeianer gegen Tempel oder ihre Verwendung eines neuen Eids und schließlich auch die Vorzeichenliste zu Pharsalos (sofern authentisch) finden,140 die auf einen erhöhten Rechtfertigungsbedarf in der Bürgerkriegszeit deuten könnten. David Wardle hebt den delegitimierenden Aspekt hervor und erkennt bereits in der ansonsten sehr konservativ-zurückhaltenden Präsentation Caesars als Vertreter religiöser Werte seine Reaktion auf den Vorwurf, während seiner Feldzüge gallische Tempel entweiht zu

134 Vgl. RIGGSBY 2006, 149. 135 Vgl. ROSENSTEIN 2009, 85. 136 Vgl. RIGGSBY 2006, 144: „Virtually the whole work deals with battles, maneuvers, and direct conversation with the enemy. Caesar arguably shows leadership in many dimensions, but civil administration is not one of them. Conversely, Caesar is himself not present for much of what goes on in De Bello Gallico. War remains the subject even when Caesar does not.“ 137 Für einen bewusst innovativen Einsatz spricht sich MARINCOLA 2007, 197 aus: „[…] it will not be presumptuous to suggest that Caesar’s use of the third person was atypical and meant to be.“ OLSHAUSEN 2013, 344 verweist auf die abweichende Verwendung der ersten Person an manchen Stellen, weshalb sich das Anliegen von Distanzierung und Objektivität nicht durchgehend erkennen ließe. 138 Überzeugend RIGGSBY 2006, 150 mit dem Verweis auf den „reader’s sense that De Bello Gallico represents the authentic documents that were relied on in the conduct of the war.“ Eine Diskussion der weiteren Effekte hat PELLING 2013, 46–48. 139 GRILLO 2011, 248. 140 Caes. civ. 1, 6; 2, 21; 3, 36; 3, 72; 3, 105; illegitime Position der Pompeianer wegen fehlender Eide und falsch durchgeführter feriae Latinae: 1, 6f.; zum pejorativ als iusiurandum dargestellten Eid s. GRILLO 2012, 59–63; Vorzeichen: Caes. civ. 3, 105; vgl. dazu FEENEY 1998, 19f.

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haben.141 Auch bei der Cato präsentierten Kritik, Caesar habe unrechtmäßig Angriffe gegen die Usipeter und Tenkterer geführt,142 zielte auf ein religiöses Vergehen und könnte im Hintergrund gewirkt haben. Dieser Form der Denunziation durch seine politischen Kontrahenten sollte aber nicht zu viel Aufmerksamkeit geschenkt werden.143 Denn zumindest das in Antike und Moderne lange dominante Narrativ des Handlungsdrucks, unter dem sich Caesar befand und der ihn in den Bürgerkrieg gezwungen habe, um der rechtlichen Verfolgung durch seine Gegner zu entgehen, ist inzwischen weitgehend als literarische Fiktion enttarnt worden.144 Tatsächlicher Rechtfertigungsbedarf entstand daraus also nicht, was hier ein Auslassen der Religion aus apologetischen Gründen unwahrscheinlich macht. Ebenso wenig ist die Auslassung als akzidentell oder gattungsbedingt begründbar, denn vergleichbare Überlegungen wurden bereits zu Caesars weitgehenden Ausschweigen über die politisch-administrativen Dimensionen seiner Statthalterschaft angestellt. Riggsby hebt hier Caesars bewusste Einflussnahme hervor: I argue, however, that the apolitical character of De Bello Gallico is not something that just happened, or even that derived automatically from the subject matter. Rather, Caesar’s topic was chosen to naturalize his ‚apolitical‘ narrative choices.145

Zweifel daran, dass seitens der Adressaten irgendein Bedarf an Rechtfertigungen bestand, äußert darüber hinaus Rüpke.146 Jenseits des (De-)Legitimierungsaspekts scheint es für die weitere Behandlung der Ausgangsfrage vielversprechend, das Verhältnis zwischen Caesar und der intendierten Leserschaft in den Fokus zu setzen. 6.2.3 Caesar als Feldherr und Autor: Die Fortsetzung des Krieges mit anderen Mitteln? Angesichts der negativen Befunde lässt sich ein Zwischenfazit bereits ziehen: Das weitgehende literarische Ausschweigen über die Involvierung der Götter im Krieg und über die religiöse Interaktion mit den Soldaten war Teil der Spielräume, die der imperator hatte. Wenn nun weder literarisches Diktat noch Rechtfertigungsdruck Caesars Entscheidung erklären können, gilt es nach der auktorialen Intention zu fragen. Was bedeutete es für das Leseerlebnis, wenn der Autor in einer Kriegsdarstellung die Religion außen vor ließ? Die Grundvoraussetzung für die Beantwortung der Frage liegt in der mehrfach thematisierten Eigenheit, dass sich die religiöse

141 WARDLE 2009, 108; Vorwurf: Suet. Iul. 54, 2. 142 App. Celt. 18, 2; Plut. Caes. 22, 3; Cato minor 51, 1f.; s. dazu MORRELL 2015. 143 Andererseits zeigt sich durchaus, dass legitimatorische Überlegungen für die Verfassung und Publikation eine Rolle spielten; vgl. WILL 2008, 15, demzufolge die Schrift Caesar in jedem Fall den Vorteil bot, „das publizistische Feld nicht seinen Feinden wie Cato zu überlassen. Wenn er Rechenschaft über seine Taten in Gallien abgab, blieb er in der Offensive.“ 144 MORSTEIN-MARX 2007, bes. 161. 145 RIGGSBY 2006, 145. 146 RÜPKE 1992, 211.

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Interaktion zwischen imperator und Soldaten nicht in der reinen Handlung erschöpfte: Dies gilt für den vor der Schlacht regulär opfernden Scipio Africanus mit seiner inspirierten (und inspirierenden) Deutung des Vogelflugs gleichermaßen wie für Sullas Annahme der Beinamen Felix/Ἐπαφρόδιτος oder seinen ostentativen Einsatz der Apollo-Statuette im Kampfgetümmel. Jede dieser Handlungen hatte zahlreiche unspezifizierte Handlungspartner, Rezipienten und Zeugen, die bereits in der Beschreibung der Szene selbst anonym, in ihrem weiteren Werdegang aber gänzlich unsichtbar bleiben. Auch jenseits imperatorischer Ausnahmeerscheinungen wie den Genannten hat sich gezeigt, dass sich die Interaktion mindestens im Umfeld späterer Wahlen oder erneuter dilectus wiederaufnehmen oder rekapitulieren ließ. Für Sulla und Pompeius wurde die Frage gestellt, inwiefern die literarische Verarbeitung der Feldzüge zur Intensivierung und Perpetuierung solcher Interaktionen beitragen konnte. Insbesondere die ausreichend dicht überlieferten Fragmente der Memoiren Sullas haben die Möglichkeit eröffnet, nach den Partizipationsmöglichkeiten durch die zwar auf den imperator fixierten, aber für Feldzugsteilnehmer korrelierbaren literarischen Ausarbeitungen zu fragen. Für Caesar war ein fortdauerndes Verhältnis zu seinen Feldzugsteilnehmern aus mindestens drei Gründen absehbar: Zunächst war er als Bezwinger Galliens Ende der 50er Jahre offensichtlich einer der erfolgreichsten Feldherren der römischen Geschichte. Spekulativer, aber dennoch wahrscheinlich ist der Schluss auf sein zum Abfassungszeitpunkt der gallischen Bella ausgeprägtes Bewusstsein über die besondere innenpolitische Bedeutung, die sich aus seiner Bindung an die Legionen ergeben würde. Und schließlich entschied er sich, das gemeinsam Erlebte umfangreich niederzuschreiben. Ließ sich für Pompeius zumindest im Fall des Theophanes der Zusammenhalt von Feldherr, Heer und Chronisten erkennen, stellten die vielfachen Momente der religiösen Selbstoffenbarung in Sullas Memoiren zweifellos Anknüpfungspunkte für die Feldzugsteilnehmer dar. Die aus der völligen Abwesenheit persönlicher religiöser Darstellungen in Caesars Werken resultierende Distanzierung zu Sullas Memoiren war sicherlich auch kein Zufall.147 Obwohl plausibel, sollte man diese innerliterarische Abgrenzung vielleicht nicht zu schwer gewichten, denn der Caesar noch nähere Pompeius bleibt für uns als ‚Literat‘ ein unbekannter Faktor. In jedem Fall hatte die Abkehr von Sullas (und Pompeius’?) literarischem Vorgehen handfeste Folgen für das Verhältnis zu den Feldzugsteilnehmern und lässt auch auf die literarische Intention des Verfassers schließen. Caesars deutliche Präferenz, in seinen Szenen der imperatorisch-soldatischen Interaktion vor und in der Schlacht die areligiöse Rationalität des Anführers dominieren zu lassen, zeitigt eine konzentrierende Wirkung, da sie ihn von den Soldaten distanziert, mit denen er interagiert: Der kühl agierende Feldherr Caesar weiß die Lage besser einzuschätzen als seine Truppen und taktische Entscheidungen besser zu treffen als seine Offiziere. Er appelliert zwar an die Soldaten, um den Kampfgeist wiederherzustellen, und er greift sich mitunter sogar selbst einen Schild, um sich in 147 S. THEIN 2009 zur Gefahr, die von der ‚imitatio Sullana‘ ausging; vgl. Caesars eigene Aussage in Cic. fam. 9, 8C, 2.

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der ersten Schlachtreihe sehen zu lassen,148 aber nie bleibt ein Zweifel daran, dass es sich um Stratageme eines fähigen Generals handelte, nicht die ungestüme Spontaneität einer Kämpfernatur. Der literarische Caesar fraternisiert nicht. Caesars Bella beschreiben das Heer und sie beschreiben ihn – wortwörtlich in der dritten Person. Zumeist wurde die Separation von Erzähler und imperator dabei als bewusste Distanzierung zum Geschehen gedeutet.149 Die Entscheidung gegen einen Ego-Bericht und für eine Darstellung, was ‚er‘ und das Heer in Gallien erreicht hatten, schuf aber auch zwischen diesen Protagonisten Raum. Die Bella waren kein Wir-Erlebnis – die inklusive erste Person ist für das gesamtrömische ‚Wir‘ reserviert.150 Riggsbys auf der möglichen Existenz kaiserzeitlicher Ego-commentarii151 basierende Überlegung, Caesars dritte Person spiegele im Gegensatz dazu noch das republikanische Ethos des magistratischen Prinzips wieder,152 ist spekulativ und wenig überzeugend. Gerade da keinerlei Gattungskonventionen darauf hindeuten und auch die frühere literarische Verwandtschaft von Caesars Commentarii keinerlei Anzeichen der Berücksichtigung anderer magistratischer ‚dritter Personen‘ nahelegt, ist schwer ersichtlich, warum gerade Caesar, der über sich und seine Kriegsführung berichtete, hier aus diesem Grund zurücktreten sollte.153 Welchen Effekt hatte diese Distanzierung des Feldherrn von seinem Heer also? Teilhabe zu erlangen an den taktischen Entscheidungen eines imperator war weitaus schwieriger, als an seinen begeisterten, vielleicht durch (offenbarte) Träume induzierten Auftritten. Caesar erzählte in seinem Gallischen Krieg gerade keine ‚WirGeschichte‘ – ganz im Unterschied zu Sulla. Am deutlichsten offenbart sich dies in der weitgehenden Vermeidung aristokratischer exempla: Inhaltlich unterscheiden sich Caesars Commentarii somit markant von historiographischen Werken, da er den Krieg gerade nicht als Betätigungsfeld für römische Senatoren präsentierte, seinen Unterfeldherren Auftritte nur einräumte, wenn es unbedingt nötig war, und dann von Tugenddemonstrationen absah.154 Eines der Opfer dieser Auslassungen, Asinius Pollio, meldete sich selbst zu Wort. Sueton gibt sein kritisches Urteil über Caesars Commentarii wieder:

148 Bspw. Caes. Gall. 2, 25. 149 RÜPKE 1992, 212 hat darin den Versuch erkannt, „auf semantische[r] Ebene Unparteilichkeit“ zu erreichen; vgl. COLLINS 1972; RIGGSBY 2006, 150. 150 RIGGSBY 2006, 150: „[…] Latin writing is ethnocentric enough that ‚we‘ can mean simply ‚the Romans‘ […]“. 151 So deutet ein Fragment bei Priscian (6,13) aus der Dacica Trajans darauf hin, dass dieser die erste Person Plural auf sich selbst bezog (RÜPKE 1992, 212 Anm. 33; dagegen LEWIS 1993, 638). Vgl. ADCOCK 1956, 74, der darin ebenfalls kein Diktat der Gattung commentarius erkennt. 152 RIGGSBY 2006, 153. 153 RIGGSBY 2006, 153: „In the Republic, the annual and collegial character of the magistracies would have made the first-person records not only impolitic but hardly comprehensible (amidst a sea of different ‚I’s‘).“ 154 WELCH 1998, 87f.; WILL 2008, 15; NOLAN 2016, 38; vgl. RIGGSBY 2006, 142; zu den exempla der gallischen Gegner s. BARLOW 1998.

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6 C. Iulius Caesar

Pollio Asinius ist der Meinung, sie seien mit zu wenig Sorgfalt zusammengestellt worden und Caesar nehme es darin mit der Wahrheit zu wenig genau; denn Caesar habe einerseits recht viel von dem, was durch andere ausgeführt worden war, blindlings geglaubt, andererseits habe er die Aktionen, die er persönlich leitete, entweder in voller Absicht oder – diese Möglichkeit gebe es auch – weil sie seinem Gedächtnis entfallen waren, unrichtig dargestellt. Er glaubt auch, dass Caesar die Darstellung habe neu schreiben und zurechtrücken wollen.155

Pollio war einer der ‚anderen‘, die für Caesar gekämpft hatten – unter anderem hatte er Cato aus Sizilien vertrieben. Er erfährt keine Nennung im Bellum civile und war mit seiner Kritik sicherlich nicht allein.156 Caesar war beim kompletten Geschehen des zweiten Buches abwesend, was man aber eigentlich kaum merkt, denn weder hielt es ihn davon ab, detaillierte, mitunter technische Wiedergaben zu liefern, noch verschaffte er den an seiner Statt Handelnden mehr Aufmerksamkeit als nötig. Auffällig ist die weitgehende Reduktion der Unterfeldherren auch in den gallischen Commentarii, denn hier steht ihnen eine Reihe gallischer exempla gegenüber, die offensichtlich keine Probleme darstellten. Zusätzlich zur Religion sind damit auch konstitutive Teile des Heeres auffällig abwesend, insbesondere die Legaten und Militärtribunen, aber auch die Soldaten und untersten Ränge. Einzig die Centurionen finden regelmäßig exemplarische Erwähnung. 6.2.4 Von Bürgern, Soldaten und Bürgersoldaten Was war der Grund für Caesars vernachlässigte Nennung dieser Teile des Heeres? Eine entsprechende literarische Distanzierung lässt sich mit einer anderen Überlieferung zu Caesars Umgang mit den Soldaten in Verbindung setzen, bei der es um deren potentiell problematische Forderungen angesichts ihrer langfristigen Verpflichtung in seinem Heer ging. Dafür müssen auch andere Quellen herangezogen werdem, denn es sind gerade diese Situationen, in denen Caesar ein unzuverlässiger Zeuge ist. Da der Unmut der Soldaten breit überliefert ist, gibt es wenig Grund zur Annahme, dass es sich hierbei um fiktionale Konstrukte handelte. Mehrfach habe sich Caesar genötigt gesehen, die eigenen Männer darauf hinzuweisen, dass sie in erster Linie Bürger und nicht Soldaten seien. Der Hintergrund besteht zumeist aus soldatischen Forderungen, mitunter Transgressionen oder sogar Meutereien, wobei offensichtlich wird, dass die Bindung der Soldaten an ihren Feldherrn angesichts der in absehbaren Bürgerkriegsführung157 oder der Reintegration

155 Suet. Iul. 56, 4: Pollio Asinius parum diligenter parumque integra veritate compositos putat, cum Caesar pleraque et quae per alios erant gesta temere crediderit et quae per se, vel consulto vel etiam memoria lapsus perperam ediderit; existimatque rescripturum et correcturum fuisse. 156 Vgl. GRILLO 2011, 264f. 157 Zutreffend vor allem auf die von Caesar selbst nirgends erwähnte Meuterei der neunten Legion in Placentia (Suet. Iul. 69; App. civ. 2, 47 (192–195); Frontin. strat. 4, 5, 2; Polyain. 8, 23, 15; Cass. Dio 41, 26–35; vgl. Lucan. 5, 246): Nach der untersagten Plünderung Massilias herrschte unter den Soldaten offenbar das Gefühl, dass sie nach Jahren der Kriegführung nördlich der Alpen um ihre Ansprüche betrogen worden waren (WESTALL 2017, 24). Indem

6.2 Caesars Commentarii

229

in die Zivilgesellschaft zu Problemen führen konnte. Laut Sueton habe Caesar zunächst stets eine Nähe zu seinen Soldaten suggeriert, indem er sie nicht als milites, sondern als commilitones ansprach,158 womit freilich noch keine Gleichheit ausgedrückt war.159 Als er sie in verschiedenen (und unterschiedlich überlieferten) Krisensituationen dann bewusst als ‚Bürger‘ und nicht mehr als ‚Soldaten‘ ansprach, wandte er sich vehement gegen ihren Anspruch, als Soldaten Caesars eine herausgehobene Stellung zu besitzen: Glaubt ja nicht, dass ihr, weil Soldaten, deshalb besser seid als die Bürger zuhause; denn ihr beide seid Römer, und so wie ihr, zogen auch sie zu Felde und werden es künftig tun! Ihr sollt auch nicht meinen, Verbrechen ausüben zu dürfen, weil ihr im Besitz von Waffen seid! Die Gesetze sind nämlich mächtiger als ihr, und ganz gewiss werdet ihr einmal auch die Waffen niederlegen.160

Die Gefahr, die von einer im Bürgerkrieg entstehenden soldatischen Parallelgesellschaft ausging, war maßgeblich durch die Bindung an den Feldherrn bedingt. Hier wirkten sogar die persönlichen Ansprüche Caesars, seines Ranges und Erfolges angemessen behandelt zu werden, für die Soldaten legitimitätsstiftend. In seiner eigenen Darstellung zum Ausbruch des Bürgerkriegs spricht er vor seinen Soldaten bezeichnenderweise so, als würde er eine Rede vor der Volksversammlung halten: apud milites contionatur.161 Diese situative Verkehrung – gebunden an die Rechtsbrüche der Gegner und das persönlich erlittene Unrecht – hatte ihre Vorgänger in Cinna und Sulla und erlaubte es den Soldaten, mit ihrer Unterstützung für Caesar als Bürger politisch aktiv zu werden.162 Wie auch bei den früheren Fällen ließ sich somit suggerieren, dass die Initiative von den ‚Bürgern‘/Truppen ausgegangen war. Ihnen konnte Caesar erfolgreich verkaufen, dass die ihm zustehenden Ehren mutwillig verweigert, seine dignitas geschmälert wurde. Mit diesem Motiv stimmte er

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Caesar zunächst mit der Dezimierung und der Auflösung der Truppen drohte, beruhigte er die Soldaten, die nicht bereit waren, den Anführer im Stich zu lassen, der sie bisher so weit geführt hatte. Zugleich wird Caesars Vorgehen in dieser Episode als Beleg dafür gesehen, wie wenig er es sich erlauben konnte, ein dermaßen hartes Urteil über große Teile seiner loyalen Truppen zu verhängen. Für einen vergleichenden Überblick zu Meutereien in der republikanischen Zeit s. immer noch MESSER 1920, bes. 174, der auf die bemerkenswerte Regelmäßigkeit dieses Phänomens hinweist. Suet. Iul. 67, 2. MACMULLEN 1990, 227 betont, dass sich mit contubernales noch ein stärker fraternisierend wirkender Begriff gefunden hätte. Cass. Dio 41, 31, 1: μὴ γάρ τοι νομίσητε μήθ’, ὅτι στρατεύεσθε, κρείττους παρὰ τοῦτο τῶν οἴκοι πολιτῶν εἶναι· Ῥωμαῖοι γάρ ἐστε ἀμφότεροι, καὶ ὁμοίως ὑμῖν καὶ ἐκεῖνοι καὶ ἐστρατεύσαντο καὶ στρατεύσονται· μήθ’, ὅτι ὅπλα ἔχετε, ἐξεῖναι ὑμῖν κακουργεῖν· οἵ τε γὰρ νόμοι κυριώτεροι ὑμῶν εἰσιν, καὶ πάντως ποτὲ καὶ ταῦτα καταθήσεσθε. Caes. civ. 1, 7; s. dazu MILLAR 1998, 207. Der heute gängige Titel der Schrift geht nicht auf Caesar zurück. Vgl. WESTALL 2017, 52: „The proconsul of Gallia, like a magistrate or candidate for a magistracy, addresses an assembly of citizens and submits to their consideration his reasons for action. […] It is this dual identity that informs Caesar’s presenting his case to his soldiers so that, as citizens, they might proclaim their willingness to defend him.“

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6 C. Iulius Caesar

seine Truppen auf den Bürgerkrieg ein (hortatur, cuius imperatoris […] existimationem dignitatemque ab inimicis defendant).163 Die späteren ‚Zivilisierungsversuche‘ lassen vermuten, dass hinter den Entlassungsmodalitäten eine handfeste Problematik für Caesar stand, dessen Truppen mitunter andere Ansichten darüber hatten, ob sie ihrem imperator gegenüber commilitones, milites oder Quirites waren. Die meuternden Truppen, die sich der Tötung zweier Ex-Praetoren schuldig gemacht hatten, nannte er ostentativ Bürger164 und spielte so mit der für sie unattraktiven Aussicht auf die Entlassung aus dem Heer, die er seinen Männern andernorts wiederum schönzureden versuchte.165 Seine Verhandlungen mit den Soldaten vor und nach dem Einsatz waren Thema spekulativer oder anticaesarischer Deutungen. Über die dabei in Aussicht gestellten Belohnungen ließ sich angesichts ihrer Unangemessenheit spotten oder sie wurden im Licht potentieller Misskommunikation zwischen den Parteien betrachtet. So überliefert Sueton, Caesar hätte bei der Überzeugungsarbeit vor dem Heer seinen Ring in missverständlichen Gesten und Hinweisen eingesetzt, so dass ein Teil der Anwesenden den Eindruck erhalten hatte, er stelle seinen Unterstützern den Ritterstand in Aussicht.166 Realistischer erscheint dagegen seine Konfrontation mit den Soldaten nach Pharsalos: Ihrer Forderung nach sofortiger Entlassung begegnete er mit der Versicherung, seine früheren Versprechen einzulösen, nur würden sie dann nicht an seinem Triumph teilnehmen können, da es vorher schließlich noch einen Krieg in Nordafrika zu führen galt.167 Die Umstände von Entlassung aus dem Heeresdienst und die gemeinsame oder separate Heimkehr waren regelmäßig Gegenstand von Verhandlungen zwischen dem Bürgerkriegsgeneral Caesar und seinen Soldaten und Offizieren. Für deren Verhandlungsposition war es nicht unerheblich, dass die in Aussicht gestellten Belohnungen sich nicht nur auf Donative beschränkten, sondern auch Mitbestimmung oder zumindest profitable Optionen in der neuen Ordnung in Rom umfassten. Caesar dürfte sich wohl bewusst gewesen sein, wie problematisch der Eindruck allzu großer Nähe oder gar Abhängigkeit zwischen Feldherren und Soldaten in Rom werden konnte. Bereits die ostentative Unnachgiebigkeit des Pompeius vor Rom, als seine Soldaten mit ihren Geldforderungen drohten, seinen Triumph platzen zu lassen, sowie die (positive) Bewertung durch Servilius Vatia haben gezeigt,168 mit welchen Schwierigkeiten sich ein imperator konfrontiert sehen konnte, wenn sich ihm mangelnde Durchsetzungsfähigkeit gegenüber dem Heer attestieren ließ.

163 164 165 166

Caes. civ. 1, 7, 7. Plut. Caes. 51, 1; vgl. Polyain. 8, 23, 15. Zu der Meuterei s. CHRISSANTHOS 2001. Cass. Dio 41, 31, 1. Suet. Iul. 33; s. dazu DE BLOIS 2000, 23f. Vgl. den Eklat des Soldaten Octavians, der sich im Theater auf einen der für die Ritter vorbehaltenen Plätze gesetzt hatte (App. civ. 5, 15 (62f.); Suet. Aug. 14). 167 App. civ. 2, 93 (390–392); detaillierter bei Cass. Dio. 42, 52–55. 168 Plut. Pomp. 14, 5; s. Kap. 5.3.1.

6.2 Caesars Commentarii

231

6.2.5 Die literarische und die politische Präsenz der Centurionen Das Motiv der ehrenrührigen Behandlung des Feldherrn durch die senatorischen Standesgenossen findet sich nicht nur in Caesars Worten an die Soldaten wieder, er legt es auch einem seiner Männer bei Pharsalos in den Mund. Es ist der exemplarisch als vir singulari virtute handelnde Centurio Crastinus, der seine Einheit vor der Schlacht anstachelt: ‚[…] kämpft für euren Feldherrn. Nur diese eine Schlacht bleibt noch. Ist sie gewonnen, wird Caesar seine Würde wiedergewinnen und wir unsere Freiheit.‘ Zugleich sah er Caesar an und rief: ‚Feldherr, heute bringe ich es dahin, dass du mir, ob ich lebe oder falle, Dank sagst.‘169

Der Dank Caesars wurde ihm schließlich tatsächlich zuteil, nämlich in Form einer gesonderten Bestattung170 und der literarischen Verewigung. Trotz der literarischen Stilisierung besteht kein Zweifel daran, dass die enge Bindung zu den erfahrenen Centurionen es Caesar überhaupt erst ermöglichte, den Krieg gegen die Landsmänner derart vehement zu führen. So steht selbiger Crastinus in Lucans Pharsalia nicht nur für die tragische Zuspitzung des Kampfes von Römern gegen Römer bei Pharsalos, sondern geradezu symptomatisch für die Überwindung dieser Hemmschwelle: Ihn, der die Schlacht eröffnet habe, sollten die Götter mit dem Tod bestrafen und ihm posthum Gewissen (sensus) eingeben.171 Mit seinem selbst initiierten Versprechen an Caesar stellt Crastinus unter den centurionischen exempla das seltene Beispiel eines potentiellen ‚Wir-Erlebnisses‘ dar. Üblicherweise handelten die Centurionen in, gegenüber und mit ihren Einheiten, der Feldherr war nicht involviert.172 Und in den seltenen Fällen, in denen er es doch war, agierte er und reagierte nicht.173 Aus De bello civili stammt eine weitere Ausnahme und damit Parallele zur Crastinus-Passage: Als die Pompeianer bei Dyrrhachium eine große Bresche in Caesars Belagerungswall geschlagen hatten und

169 Caes. civ. 3, 91, 2 (Übers. nach Schönberger): ‚[…] vestro imperatori […] operam date. unum hoc proelium superest; quo confecto et ille suam dignitatem et nos nostram libertatem recuperabimus.‘ simul respiciens Caesarem ‚faciam‘ inquit ‚hodie, imperator, ut aut vivo mihi aut mortuo gratias agas.‘; vgl. Plut. Caes. 44, 5f.; Pomp. 71, 1f.; App. civ. 2, 82 (347); Flor. 2, 13, 46; für den Versuch einer historischen Rekonstruktion der Szene s. PERRIN 1884; zu Crastinus bei Caesar s. MUTSCHLER 2003, 113f. 170 App. civ. 2, 82 (348). 171 Lucan. 7, 470–473: di tibi non mortem, quae cunctis poena paratur, sed sensum post fata tuae dent, Crastine, morti, cuius torta manu commisit lancea bellum primaque Thessaliam Romano sanguine tinxit. 172 S. etwa der Tapferkeitsagon der Centurionen T. Pullo und L. Vorenus (Caes. Gall. 5, 44) oder der Einsatz des P. Sextius Baculus, der trotz Krankheit und Hunger das Lager verteidigte (Gall. 6, 38); vgl. Gall. 4, 25, 3 (aquilifer); 5, 35; 7, 47; 50. 173 Caes. Gall. 2, 25; eine Ausnahme ist Gall. 3, 5, wo ein Centurio und ein Militärtribun den Anführer während der Schlacht auf eine bedrohliche Situation aufmerksam machen – bezeichnenderweise handelt es sich dabei aber um den Legaten Galba und nicht um Caesar.

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6 C. Iulius Caesar

Caesars Verteidiger bereits in Panik ausgebrochen waren, war es ein anonymer aquilifer, bereits tödlich verwundet, der mit (dem nicht anwesenden) Caesar interagierte als er sprach: Diesen Adler habe ich im Leben viele Jahre mit voller Hingabe verteidigt und gebe ihn jetzt im Tode Caesar ebenso treu zurück. Ich beschwöre euch, lasst nicht die in Caesars Heer noch nie erhörte Schmach geschehen, dass unsere Soldatenehre befleckt wird, und bringt den Adler unversehrt zu ihm!174

Caesars lapidarer Abschlusssatz belegt, dass centurionische Tapferkeit einen hohen Preis hatte: „So wurde der Adler gerettet, wobei alle Centurionen der ersten Cohorte fielen außer dem ersten Centurio der Principes.“ Innerhalb von Caesars Schrift verbindet Crastinus und den aquilifer der außergewöhnliche Umstand, dass sie während bzw. vor der Schlacht Initiatoren einer Kommunikation mit ihrem imperator waren. Dieses centurionisch-imperatorische ‚Wir‘ ist bei Caesar extrem selten. Auffälligerweise überleben gerade diese beiden die jeweilige Schlacht nicht – anders als die (oft schwer verletzten) Centurionen, deren exemplarische Ausführungen den Feldherrn nicht einbeziehen. Dahinter steckt zunächst der historische Fakt, dass Centurionen besonders gefährlich lebten. Crastinus ist einer der wenigen bei Pharsalos Gefallenen auf Caesars Seite: Maximal zweihundert Soldaten, aber allein 30 Centurionen hätte er zu beklagen gehabt.175 Während die unrealistisch niedrige Gesamtzahl der Toten aus Caesars Heer (gegenüber den 15.000 des Pompeius) keines Kommentars bedarf,176 ist das Verhältnis zwischen Soldaten und Offizieren signifikant: In der Schlacht fanden die Centurionen ihren Einsatz an der Front und waren insbesondere dann gefragt, wenn die Schlachtreihe in Unordnung zu geraten drohte. Entsprechend hoch war ihre Sterberate.177 Mit Blick auf die Commentarii zum Krieg in Gallien hat J. E. Lendon darüber hinaus die Beobachtung gemacht, dass sich unter den Centurionen auffällig viele ungestüme Männer befunden hätten, die selbst der Zügelung bedurften: „By Caesar’s day many centurions had crossed the line from those who restrained to those who needed to be restrained, from the exemplars of disciplina to the exemplars of virtus.“178 Da die Beobachtung freilich nicht auf tatsachengetreuen Wiedergaben von Schlachtszenen beruht, blieb die Zustimmung bisher eher vorsichtig.179 Jüngst hat daher David Nolan die Rolle der Centurionen in Gallien als eine primär literarische

174 Caes. civ. 3, 64, 3f. (Übers. Schönberger): hanc ego […] et vivus multos per annos magna diligentia defendi et nunc moriens eadem fide Caesari restituo. nolite, obsecro, committere, quod ante in exercitu Caesaris non accidit, ut rei militaris dedecus admittatur, incolumemque ad eum deferte. 175 Caes. civ. 3. 99, 1; vgl. App. civ. 2, 82 (345). 176 Zu den Differenzen zwischen Caesars und den auf Asinius Pollio beruhenden Zahlen s. MORGAN 2000, 58. 177 WARD 2012, 57; 81; vgl. LEE 1996, 211; NOLAN 2016, 61f. 178 LENDON 2005, 218. 179 S. etwa die Einwände von BRICE 2011, 36.

6.2 Caesars Commentarii

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zu deuten versucht, womit er sie als „interpretive tools“180 begreift, deren Einsatz „served in a representative capacity designed to reflect Caesar’s interpretation of events and the messages he wished to communicate about battle.“181 Die von ihm konstatierte Auffälligkeit, dass teils benannte, teils anonyme Centurionenfiguren die Legionen literarisch repräsentieren – nicht die Soldaten oder optiones und auch nicht die Militärtribunen –, setzt immerhin eine grundlegende (historische) Bedeutsamkeit voraus, die Nolan auch nicht explizit leugnet. Die literarische Präsenz centurionischer exempla in den Commentarii (auch in De bello civili) mit ihrer faktischen, durch andere Quellen bestätigten Bedeutung zu korrelieren, ist somit naheliegend.182 Als Rückgrat von Caesars Truppen waren die Centurionen für Caesar unverzichtbar und dessen waren sie sich sicherlich bewusst. Viele von denen, die überlebten, dürften in der Nachbürgerkriegsordnung Positionen eingenommen haben, die ihnen unter normalen Umständen unerreichbar gewesen wären. Den seltenen Fall eines nicht nur im literarischen Kriegskontext fassbaren Centurios könnte ein gewisser Cassius Scaeva darstellen. Von Caesar wird er als derjenige hervorgehoben, der den beinahe katastrophalen Ausbruch von Pompeius’ Armee aus der Belagerung bei Dyrrhachium dank seiner Tapferkeit maßgeblich verhindert hatte.183 In einem Brief Ciceros findet ein Scaeva als Subjekt Caesars Nennung, das sich offenbar an anderer Leute Besitz bereichert hatte.184 Ein Schleuderblei aus Perusia185 wiederum bezeugt einen primus pilus der legio XII namens Scaeva. Handelte es sich tatsächlich um dieselbe Person,186 hätten wir damit nicht nur den eindrücklichen Beleg für die Kontinuität einer centurionischen Karriere im Heer des älteren und des jüngeren Caesars, sondern auch einen Hinweis auf dessen zwischenzeitliches ‚ziviles Engagement‘, für das ein Senator wie Cicero nur wenig Verständnis finden konnte. Aber selbst wenn dieser Fall nicht belastbar ist, finden sich viele weitere Belege für Centurionen als Profiteure bei und nach Caesars siegreicher Rückkehr. Deren Involvierung in die Politik wird fast ausschließlich als Streitpunkt diskutiert: Sie werden als soziale Aufsteiger präsentiert, die sich wenig Mühe machten, ihre soldatische Rohheit zu verbergen. Eine noch provokantere Form der Intrusion berichtet Plutarch bereits für Caesars Versuch, die gallische Statthalterschaft verlängert zu bekommen: Einer seiner Offiziere – Plutarch spricht undeutlich von einem ταξίαρχος/ταξιάρχης – hätte die negative Antwort vor dem Senatsgebäude mit dem Verweis auf sein gegürtetes Schwert kommentiert, das Caesars Sache durchsetzen

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NOLAN 2016, 38. NOLAN 2016, 61; vgl. KRAUS 2010, 56 für eine ähnliche Sichtweise. Vgl. ADCOCK 1956, 57f. Caes. civ. 3, 53, 4f.; vgl. Val. Max. 3, 2, 23A; Plut. Caes. 16, 2; Suet. Iul. 68, 3f.; Flor. 2, 13, 40; App. civ. 2, 60 (247–249); Lucan. 10, 544–546. 184 Cic. Att. 14, 10, 2. 185 CIL 11, 6721, 28. 186 So CARSANA 2007, 192f.

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würde.187 Die Passage ist in mehrfacher Hinsicht von Bedeutung, denn mehr noch als die von Plutarch beabsichtigte Demonstration der anmaßenden Haltung von Caesars Kadern, zeigt sie einen Bürgerkriegstopos: Caesars Taxiarch findet sich in keiner Parallelquelle, es gibt jedoch eine fast gleichlautende Überlieferung für Octavians Forderung nach dem Konsulat bei Sueton und Dio.188 Die einschüchternde Präsenz von Soldaten und insbesondere Offizieren in Rom war deutlich wahrnehmbar und konnte als politisches Druckmittel eingesetzt werden,189 wobei Gewaltandrohung und Missachtung der Autorität des Senats Hand in Hand gingen. Die Möglichkeit, dass Plutarch hier eine Anekdote über den jüngeren Caesar auf den älteren projiziert hat, ändert nur wenig an ihrer Plausibilität: Der Gemeinplatz des rohen, rücksichtslosen Offiziers, meist Centurios, der auf rabiate Weise politisch aktiv wird, war weithin präsent. Völlig unbegründet war er zudem nicht, denn die langfristigen und handfesten Folgen von Caesars Promotionspolitik machten sich noch im Prinzipat bemerkbar. So war eine der unangenehmeren Aufgaben für Augustus nach dem Ende der Bürgerkriege die Konfrontation mit einem Erbe seines Adoptivvaters, das die Zusammensetzung des Senats nachhaltig durcheinandergebracht hatte. Sueton zufolge waren durch die testamentarische Verfügung Caesars zahlreiche undisziplinierte und grobschlächtige Zeitgenossen in den Senat versetzt worden, die man daher als orcivi bezeichnete.190 Obwohl von Sueton nicht explizit gemacht, dürften viele dieser neuen Senatoren ehemalige Offiziere Caesars und die ‚Beförderung‘ zum Senator der Dank für die erbrachten Dienste gewesen sein. Dass er den Senat (lebzeitig) tatsächlich mit seinen Centurionen füllte, wie es zahlreiche Quellen zumindest suggerieren, ist aber längst als übertrieben herausgestellt worden.191 Nach Dio hatte Caesar aber durchaus nicht nur seinen ritterlichen Gefolgsleuten, sondern auch Centurionen und niederen Rängen (ἑκατόνταρχοι καὶ ὑπομείονες) die Aufnahme in den Senat als Dank für ihre Verdienste ermöglicht.192 Insbesondere in Ciceros Werken spielen die teils namentlich genannten Profiteure im Senat eine wichtige Rolle – etwa L. Decidius Saxa, dessen nicht-italische Herkunft und früheren Einsatz als Feldvermesser in Caesars Armee er nicht müde wird zu betonen.193 Angesichts der Dauerpolemik Ciceros194 ist die Behauptung, Caesar sei schließlich

187 Plut. Caes. 29, 5; Pomp. 58, 2. 188 Suet. Aug. 26; Cass. Dio 46, 43, 4f.; dazu und zur Austauschbarkeit entsprechender Details s. SALLER 1980, 76. 189 S. dazu Kap. 7.1. 190 Suet. Aug. 35, 1. 191 SYME 1979; vgl. WISEMAN 1971, 141; BRUHNS 1978, 138–166. 192 Cass. Dio 42, 51, 5. 193 Cic. Phil. 11, 12; vgl. die Nennung Saxas ohne besonderen Verdienst in Caes. civ. 1, 66, 3. Ein weiterer von Cicero im gleichen Atemzug attackierter Ex-Offizier war Cafo, der ansonsten nicht bekannt ist (s. dazu WISEMAN 1971, 219 Nr. 89). 194 Weitere Stellen, in denen freilich nicht immer deutlich wird, ob die neuen Senatoren einen militärischen Hintergrund hatten: Cic. off. 2, 29 (zu P. Cornelius Sulla, der in Griechenland erfolgreich als Caesars Legat agierte: Caes. civ. 3, 51, 1; 3, 89, 3; 3, 99, 4); Cic. Att. 14, 10,

6.2 Caesars Commentarii

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in der Curia Pompeia tot centurionibus suis inspectantibus zu Tode gebracht worden, zumindest in quantitativer Hinsicht schwer zu verifizieren.195 Selbst wenn man nicht von einer großen Zahl an entsprechenden ‚Beförderungen‘ ausgeht, war bereits eine einzelne Aufnahme eines Centurios in den Senat eine Sensation – dafür spricht auch die Aufmerksamkeit, welche die späteren Quellen der Angelegenheit geschenkt haben.196 Die beiden zentralen Vorwürfe, mit denen sich Caesar (posthum) konfrontiert sah, waren einerseits die Aufnahme unwürdiger Elemente in das ehrenwerte Gremium und andererseits die Abhängigkeit des vermeintlich so mächtigen Bürgerkriegsgenerals von eben jenen Männern, denen typischerweise fremde Herkunft, militärische Rohheit und ein Hang zur Selbstbereicherung vorgeworfen wurde. 6.2.6 Kriegsteilnehmer, Adressaten und alle anderen: Keine Religion, keine Partizipation? Da Caesar nicht nur imperator und dictator, sondern auch Autor war, muss die Frage gestellt werden, welche Bedeutung die einflussreichen Profiteure, aber auch die Masse der Feldzugsteilnehmer vor dem Hintergrund hatte, dass Caesar über ‚ihre‘ Kriege schrieb und zumindest im Fall des Bellum Gallicum auch publizierte. Caesars Bewusstsein für die politische Bedeutung seiner Soldaten und für seine auf militärischen Ruhm aufbauende Stellung in Rom steht außer Zweifel. Ähnlich wie bei Pompeius war in Rom das Interesse an Caesars Umgang mit seinen Publika – Standesgenossen und Plebs, Bürger und Soldaten – grundsätzlich sehr hoch. Dies belegen zwei (alternativ: in zwei Versionen) verbreitete Reden Apud milites in Hispania. Der Umstand, dass Augustus deren Authentizität später bezweifelte, ändert nichts an dem darin offensichtlich werdenden Interesse.197 Mindestens in seiner Antwort auf Cicero thematisierte Caesar seine ‚soldatische‘ Sprache, obwohl er als Rhetor ansonsten sehr angesehen war: Er selber [Caesar] sprach später in seiner Erwiderung auf Ciceros ‚Cato‘ den Wunsch aus, man möge nicht das Wort eines Soldaten (στρατιωτικοῦ λόγος ἀνδρὸς) kritisch vergleichen mit der hinreißenden Sprache eines begabten Redners, der über viel Zeit zur Schulung seines Talentes verfüge.198

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2 (zu Scaeva, dessen senatorischer Status angesichts des späteren Dienstes unter Octavian aber zu bezweifeln ist); fam. 6, 18, 1; Phil. 8, 9; 13, 27. Cic. div. 2, 23. Suet. Iul. 41, 1; 72, 1; 80, 2f.; Sen. contr. 7, 3, 9; Cass. Dio 43, 27, 2; 43, 47, 2f. Suet. Iul. 55, 4. Plut. Caes. 3, 2: αὐτὸς δ’ οὖν ὕστερον ἐν τῇ πρὸς Κικέρωνα περὶ Κάτωνος ἀντιγραφῇ παραιτεῖται, μὴ στρατιωτικοῦ λόγον ἀνδρὸς ἀντεξετάζειν πρὸς δεινότητα ῥήτορος εὐφυοῦς καὶ σχολὴν ἐπὶ τοῦτο πολλὴν ἄγοντος. Eine positive Bewertung von Caesars kraftvoller Redeweise (vis, acumen, concitatio), die seiner Kriegsführung entspräche, hat Quint. inst. 10, 1, 114; eine (in beiden Fällen positiv gewertete) Gegenüberstellung von Caesars imperatorischer Rhetorik und der gemäßigteren des Augustus bei Fronto ad Verum 2, 1, 6 (Haines). Zu Caesar als Rhetor s. ADCOCK 1956, 14f.

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Ob dahinter eine vergleichbare Spitze der Gegenseite steckte wie beim Vorwurf an Pompeius, das Forum mit dem Heerlager verwechselt zu haben,199 ist angesichts der fehlenden Schriften unklar, aber Caesar versuchte in seiner Antwort offensichtlich, mit einen Gestus der Bescheidenheit zu entgegnen.200 Zweifellos war die offensichtliche Präsenz von Soldaten in Rom ohnehin ein Umstand, der Caesar zum Nachteil ausgelegt werden konnte – von den realen Gefahren ganz abgesehen –, und das wussten die Soldaten als Druckmittel einzusetzen: Als die Truppen nach der Rückkehr aus Griechenland nicht die versprochene Bezahlung erhielten, zogen sie aus Kampanien nach Rom, um Caesar mit ihren Forderungen zu konfrontieren. Bevor er sie dort auf die bereits behandelte Weise zum Verbleib in seinen Diensten bewegen konnte, gelang Caesar bereits ein Teilsieg in Fragen der Verhandlungsführung: Sie sollten ungerüstet, nur mit Schwertern bewaffnet (ἄνευ τῶν ὅπλων, πλὴν τῶν ξιφῶν) in die Stadt kommen. Die Waffen hätte er ihnen nicht ausreden können, da sie es gewohnt waren, sie in der Stadt zu tragen (ταῦτα γὰρ καὶ ἄλλως καὶ ἐν τῷ ἄστει φορεῖν εἰώθεσαν).201 Kurze Zeit zuvor, als sich Caesar noch in Alexandria aufhielt, hatte der in Rom weilende magister equitum Antonius, gestützt auf ein senatus consultum ultimum, die Truppen im Inneren gegen L. Trebellius Fides und P. Cornelius Dolabella eingesetzt. Zurück blieben laut Livius 800 tote Zivilisten auf dem Forum und nach Dio die verbreitete Angst davor, wie erst der dictator nach seiner Rückkehr wüten würde, wenn bereits sein magister equitum zu solchen Taten fähig war.202 Spätestens nach Caesars Rückkehr aus dem Bürgerkrieg besaß die Frage nach dem Umgang des imperator mit seinen Soldaten zusätzlich stets die potentielle Dimension des Tyrannendiskurses. Hier war der eine typische Vorwurf die persönliche Bindung an die Truppen, die sich gegebenenfalls gegen die Bürgerschaft einsetzen ließen, der andere der Besitz einer Leibwache in der Stadt. Und zumindest auf letztere verzichtete Caesar ostentativ – anders als seine Nachfolger.203 Es liegt nahe, dass Caesar diese Distanzierung auch literarisch verdeutlichte: Seine konsequent stilisierte clementia gegenüber den römischen Gegnern ist dahingehend ebenso zu verstehen wie das Ausschweigen über die persönliche Bindung der

199 S. Kap. 5.3.2. 200 Vgl. ADCOCK 1956, 50: „self-irony“. Zum Anticato s. CORBEILL 2017. 201 Cass. Dio 42, 52, 4. Caesars literarische Zurückhaltung gegenüber seinen Untergebenen könnte darüber hinaus auch auf Erfahrungen früherer imperatores beruhen. So soll Lucullus seine Offiziere als Sündenböcke genutzt (Plut. Luc. 19, 7; 33, 1f.) und diese womöglich auch literarisch in ein schlechtes Licht gerückt haben (lassen). Davon geht zumindest HILLARD 1987 aus, demzufolge die negative Darstellung durch Archias das Verhältnis zwischen den Offizieren und dem imperator Lucullus strapazierte. 202 Liv. per. 113; Cass. Dio 42, 27, 3f. Zweifelhaft ist die Darstellung bei Plut. Ant. 9, die maßgeblich auf Cicero beruht und daher bevorzugt persönliche Motivationen des Antonius als Erklärung für sein Vorgehen sowie seine Lasterhaftigkeit als Grund für die Verachtung seitens der Bürgerschaft angibt. 203 App. civ. 2, 109 (455); Vell. 2, 57, 1; Plut. Caes. 57, 4.

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Truppen. Die aufgrund der Meuterei ohnehin problematische Episode in Placentia204 ist in der Darstellungsweise der anderen Quellen eine sehr aufschlussreiche Situation, denn sie verdeutlichte, wie die Überführung der Truppen aus dem regulären Krieg in Gallien in den Bürgerkrieg sich anhand der Person des imperator Caesar vollzog: Ihr habt in Gallien viele Vorteile aus meinem Kommando gezogen und euch mir für die ganze Dauer des Krieges, nicht nur für einen Teil, eidlich verpflichtet – doch jetzt, mitten im Kampfgeschehen, wollt ihr uns im Stiche lassen […]205

Der kurze Ausschnitt aus der von Appian erdachten Rede an die meuternden Truppen verdient Aufmerksamkeit, da sich hieran aufzeigen lässt, wie und warum der literarische und der historische Caesar – der imperator und der Autor – voneinander abwichen. So ist diese Auslegung des Soldateneids offensichtlich unhaltbar, das dürfte auch Appian gewusst haben. Dennoch stellte die eidliche Verpflichtung eine typische religiöse Inszenierung der Bindung von Soldaten an ihren Feldherrn dar – als formell-kollektive Handlung zu Beginn eines Feldzugs oder spontan vor der Schlacht etwa, wie es Crastinus (sinngemäß) mit seinem Tapferkeitsversprechen tat. Damit war es ein ‚Wir-Moment‘, dessen militärpsychologische Wirkung sich signifikant von der formalrechtlichen unterscheiden konnte. In der Ansprache zielte Appian auf ersteren Gesichtspunkt ab, und es ließe sich nur spekulieren, ob Caesar die Loyalität der Truppen vielleicht tatsächlich mit dem entsprechenden Verweis beschworen hat. Unzweifelhaft wird dagegen aber deutlich, warum das Bellum civile solche Interaktionen nicht beinhaltet, deren gemeinschaftsstärkender Effekt als sowohl der legalen Auslegung wie auch den republikanischen Prinzipien zuwider gedeutet werden konnte. Für die Bürgerkriegs-Commentarii lässt sich somit vergleichsweise gut erkennen, warum religiöse Interaktionen zwischen Feldherrn und Soldaten einer Darstellung der Ereignisse abträglich sein konnten, die zumindest nicht provokant wirken sollte. Zum Vergleich: Fast vier Jahrzehnte zuvor hatte Sulla keinerlei Anzeichen für eine entsprechende Zurücknahme erkennen lassen – weder in seinem Verhalten noch in seinem Werk. Caesar war hier wesentlich versöhnlicher orientiert und bot den standesgenössischen Lesern für Vorwürfe keine Angriffsfläche, von der es anderweitig schon genügend gab.206 Damit ist die Frage, ob die Senatoren die eigentlichen oder einzigen Adressaten und/oder Leser waren, noch nicht geklärt.

204 Vgl. hier Suet. Iul. 69: seditionem per decem annos Gallicis bellis nullam omnino moverunt, civilibus aliquas […] 205 App. civ. 2, 47 (193): ὑμεῖς δ’ ἔν τε Γαλατίᾳ πολλὰ τῆς ἐμῆς ἀρχῆς ὀνάμενοι καὶ ἐς τόνδε τὸν πόλεμον ὅλον, οὐκ ἐς μέρος αὐτοῦ μοι συνομόσαντες ἐν μέσοις ἔργοις ἡμᾶς ἀπολείπετε […] 206 Cicero gegenüber soll er deutlich gemacht haben, dass Sulla zwar das einzige Beispiel eines Bürgerkriegssiegers darstellte, der seinen Erfolg langfristig nutzen konnte, er diesen aber nicht als nachahmenswert empfand (Cic. Att. 9, 8C, 2).

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6 C. Iulius Caesar

Traditionell wird von einem intendierten Elitenpublikum ausgegangen,207 seltener von Rezipienten jenseits des Senatoren- und Ritterstandes.208 Jegliche Überlegung zum intendierten und tatsächlichen Publikum der Commentarii wird durch die Vorannahmen zum Charakter der Werke beeinflusst. So hat Jörg Rüpke „Offiziere und Magistrate“, insbesondere munizipale und ritterliche Aufsteiger als Adressaten in Betracht gezogen, die mit De bello Gallico ihr Ausbildungsdefizit kontern konnten.209 Für diese Leser sei das Werk somit Anleitungsliteratur gewesen. Die Centurionen wiederum hätten ein entsprechendes Interesse nicht geteilt und ließen sich als (intendierte) Leserschaft somit ausschließen. Dieser These hat wiederum Fritz-Heiner Mutschler widersprochen, der den ‚propagandistischen‘ Aspekt der Schrift in den Vordergrund stellt: Es sei Caesar darum gegangen, auf die Landsleute einzuwirken, die sich nach der Parteienbildung als noch beeinflussbar erwiesen.210 Beide Annahmen verbindet, dass sie die unteren Ränge, Centurionen, vielleicht sogar die Soldaten, als Rezipienten ausschließen. Ähnlich hat sich auch Frank E. Adcock gegen ein ‚niederes Publikum‘ ausgesprochen, freilich mit einer anderen Begründung: Within his own army his influence, so far as it was not secured by the high military tradition and discipline of the legions, rested on success and the effect of his personality on his officers, from the legati downwards to the centurions in their hierarchical precedence of rank, and then on the legionaries themselves. The men of the Tenth Legion did not need to await the publication of a commentaries to know what Caesar thought of them and trusted them to achieve.211

Die Differenzierung von faktischer Nahbeziehung (zwischen Caesar und seinen Truppen) und einem Informations- oder Überzeugungsbedarf, der folglich andernorts zu suchen sei, ist wenig überzeugend. So vermutet Rüpke, der auch bei den früheren Memoirenwerken die „höheren Chargen“ als Adressaten annimmt, also die Höhergestellten im Heer, für die Politisches und Militärisches ineinander übergingen: In diesem Personenkreis hat das gemeinsame Militärunternehmen Bedeutung für die Identitätsbildung gehabt […] Mit dem Einsatz des in Gallien erprobten Heeres im Bürgerkrieg gewinnt die gemeinsame Vergangenheit einen ganz anderen Stellenwert.212

207 ADCOCK 1956, 22; GELZER 1963; RAMBAUD 1966, 365; RIGGSBY 2006, 211; WILL 2008, 14, der allerdings auch den populus Romanus in Betracht zieht. 208 So z.B. MENSCHING 2002, 296, der die munizipale Aristokratie Italiens als Adressaten erkennt. 209 RÜPKE 1992, 210f.; vgl. 2012b, 68. 210 MUTSCHLER 2003, 97 Anm. 14; Überzeugung: 98; vgl. ähnlich MACFARLANE 1991, 4. Dagegen wiederum MENSCHING 2002, 296, der für den Publikationszeitpunkt des Bellum Gallicum jenseits der „munizipalen Honoratioren“ an Überzeugbarkeit zweifelt. 211 ADCOCK 1956, 22. 212 RÜPKE 1992, 223; dagegen MENSCHING 2002, 296 mit dem Verweis auf den fehlenden Lehrcharakter der Schrift.

6.2 Caesars Commentarii

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Die Erkenntnis, dass die gemeinsame Erfahrung der Kriege auch im Zusammenhang mit deren literarischer Verarbeitung gemeinschaftsstiftend wirkte, hat er schließlich auch anhand des Bellum civile nachvollzogen, wo das im Bellum Gallicum noch gesamtrömische ‚noster‘ seinen Bezug nun in den Caesarianern hat.213 Schließlich verknüpft er dies mit der plausiblen Rekonstruktion der posthumen Publikation der Schriften als „Parteiliteratur“, die ihre Attraktivität mit der Dominanz Octavians allerdings rasch verlor.214 Bei den ‚Publizisten‘ handelte es sich um Caesarianer, die Caesars Zurückhaltung, keine angesichts des Stoffs zwangsläufig polarisierenden Schriften zu veröffentlichen,215 offenbar nicht teilten – womöglich hatte der gewaltsame Tod Caesars hier das Signal gegeben. Die Überlegung zum ‚Wir-Effekt‘ der Commentarii verdient es, vor dem Hintergrund der Publikumsfrage weiter verfolgt zu werden, denn es gibt durchaus Stimmen, die nicht von einem reinen Oberschichtspublikum – ob stadtrömisch oder auch munizipal – ausgehen. So hat T.P. Wiseman provokant, aber fundiert vorgeschlagen, den populus Romanus selbst als Rezipienten in Betracht zu ziehen – freilich in einem anderen Modus: Mit der abschließenden Bemerkung „[t]he publication of De bello Gallico was much more than just a literary event“216 spielt Wiseman darauf an, dass schriftliche Werke in der späten Republik nicht nur eine Leser-, sondern erwiesenermaßen auch eine Hörerschaft besaßen. Dass Lesungen der Commentarii an eine breite Öffentlichkeit gerichtet gewesen sein könnten, macht er an zwei Überlegungen fest – einer weniger verbindlichen formellen und einer inhaltlichen:217 So geht er davon aus, dass die Publikation der gallischen Commentarii jahresweise erfolgte,218 der episodenhafte Charakter sich somit für die sukzessive Präsentation besonders eignete. Inhaltlich führt er den ‚popularen‘ Charakter der Schriften an, in denen die höherschichtigen Offiziere im Vergleich zu den niederen Rängen und den Soldaten in den Hintergrund treten, teilweise auch explizit kritisiert werden.219 Wisemans Plädoyer für die Denkbarkeit einer breiteren Hörerschaft aus dem Volk würde auch die Masse des caesarischen Heeres zu plausiblen Empfängern seiner Schriften machen. Allerdings steht dem die Schwierigkeit entgegen, dass sich ein realistischer Kommunikationsort nicht identifizieren lässt. Absolute Erkenntnisse können so nicht gewonnen werden, wie auch die Spekulationen zu den Rezipienten in den lokalen und italischen Oberschichten gezeigt haben. Fraglich wäre ohnehin die Reichweite eines literarischen Vertriebs, denn es gibt handfeste Zweifel

213 RÜPKE 1992, 223. 214 RÜPKE 1992, 223–226. 215 RÜPKE 2012, 74f. Einer der Effekte der posthumen Vervollständigung von Caesars Bella war, dass das Corpus Caesarianum die Bürgerkriege Caesars schonungslos in ihrer Länge präsentierte, wogegen Caesars Bellum Civile – diesen Namen hätte er selbst niemals verwendet – die Kämpfe als eine Auseinandersetzung zwischen ihm und Pompeius darstellt und entsprechend nach dessen Tod endet (75f.). 216 WISEMAN 1998, 9. 217 WISEMAN 1998, bes. 4f. 218 So auch WILL 2008, 12. 219 WISEMAN 1998, 2f.

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6 C. Iulius Caesar

daran, dass eine gezielte Publizistik möglich und denkbar gewesen wäre. Grundsätzlich ist davon auszugehen, dass, wenn jemand ein Werk lesen wollte, er dies tun konnte, sofern er über ausreichende Mittel verfügte und den Aufwand nicht scheute.220 Diese Überlegung ist somit auf ausreichend liquide Individuen mit literarischem Interesse beschränkt. Dass es davon zumindest nach dem Bürgerkrieg auch einige gab, die als Centurionen namentliche Erwähnung in den Commentarii gefunden haben könnten, ist vielfach belegt. Warum, wie Adcock es behauptet, gerade die Centurionen und auch ihre Untergebenen kein Interesse an den Schriften ihres Feldherrn gehabt haben sollten, unter dem sie vielleicht über ein Jahrzehnt lang Krieg gegen äußere und innere Feinde geführt hatten und an den sie eine intensive Beziehung gegenseitiger Abhängigkeit band, will sich nicht erschließen. Die Beweispflicht liegt in diesem Fall somit definitiv auf der Seite derjenigen, die eine potentielle Leser- und Hörerschaft aus dem Heer unterhalb der Legaten kategorisch ablehnen. Der potentielle Einwand mangelnder Lesefähigkeit221 ist angesichts unseres Wissens, dass Octavian später in großem Stil mit Pamphleten auf die Soldaten einwirkte, zumindest wenig überzeugend.222 Die Permeabilität der Oberschicht infolge von Caesars Siegen im Bürgerkrieg mag aus quantitativer Sicht eine Fiktion einer ihm feindlich gesinnten Überlieferung sein: Der Senat war wohl kaum angefüllt mit den grobschlächtigen Gesellen, die Caesar auf dem Schlachtfeld zum Sieg verholfen hatten. Dass es davon aber einige gab, dass diese wiederum einen tiefen Eindruck bei den anderen Senatoren hinterließen, und dass sich Caesar nicht erst infolge des Bürgerkrieges auf die aus dem Feld mitgebrachten Begleiter stützte – daran besteht kein Zweifel. Es ist vergleichsweise offensichtlich, warum die ostentative literarische Distanz des Bürgerkriegsgenerals Caesar zum eigenen Heer angeraten zu sein schien. Schwieriger ist es, diese Überlegung auch auf die Commentarii zum Gallischen Krieg zu übertragen. Zu bedenken ist hier die Situation, in der Caesar das Werk veröffentlichte, sowie die Funktion, die es dabei einnehmen konnte: De bello Gallico manifestierte Caesars Anspruch auf den Triumph oder hätte dies getan, wenn sich die Ereignisse nicht in eine andere Richtung entwickelt hätten. Gleichzeitig war es damit Werbung in eigener Sache für das nächste imperium.223 Hier war die Distanz zu den Soldaten, deren Forderungen sich immerhin aus acht Jahren gemeinsamer Kämpfe ergaben, sicherlich angeraten. Das senatorische Konfliktpotential für einen imperator, dem sich Gängelung durch seine Untergebenen vorwerfen ließ, hatte schließlich bereits Pompeius erfahren.224 Auch dafür, wie schwierig sich eine langjährige Abwesenheit aus Rom für einen Senator erweisen konnte, diente Pompeius als eindrückliches Beispiel, da er sich dem Vorwurf ausgesetzt sah, mit seiner Rhetorik das Feldlager und nicht das Forum zu bedienen. Schließlich warnte die Erinnerung an Pompeius

220 221 222 223 224

EICH 2000, 53–92. S. dazu BEST 1974. Nik. Dam. 139; vgl. App. civ. 3, 31 (123); Cass. Dio 43, 5, 1 und 3; 43, 47, 6. ADCOCK 1956, 3f. S. Kap. 5.3.1.

6.2 Caesars Commentarii

241

auch in einer dritten Hinsicht, denn seine Forderung nach dem zweiten Triumph war von der unverhohlenen Macht- und Bedrohungsgeste begleitet worden, das Heer ansonsten nicht abzugeben. Für Caesars späten Triumph über Gallien war die literarische Demonstration der Reintegrierbarkeit somit sicherlich nicht von geringer Bedeutung. Seine Standesgenossen lasen im Bellum Gallicum von einem effektiven, rationalen Heerführer, der sich in der Verkörperung aristokratischer Kriegstugenden vergleichsweise zurückhielt – insbesondere dann, wenn es um den Umgang mit seinen Männern ging. Dies war das konkrete Gegenbild zu Sulla, der auch literarisch wenig Absicht zur Reintegrierbarkeit gezeigt hatte. Charakteristisch dafür hatte er keinerlei Zurückhaltung an den Tag gelegt, religiöse Inszenierungen im Feld in seine Darstellungen aufzunehmen. Der Vergleich seiner Memoiren mit dem Bellum Gallicum erscheint schief, aber dies war nicht zuletzt das Resultat von Caesars eigener literarischer Stilisierung. Für seine Standesgenossen bot sich damit wenig Angriffsfläche: Er war ein rationaler und erfolgreicher Feldherr, der trotz langjähriger Sozialisation im Feldlager seine Distanz zu seinem Heer zu bewahren wusste. Dies war eine Versicherung, die im Bürgerkrieg umso bedeutender wurde – nicht zuletzt, da die Personalunion von Bürgern und Soldaten mit der intensivierten persönlichen Bindung an ihren Feldherrn die Ängste vor beider Rückkehr konkretisierte. Hier kommen schließlich auch die Publika aus dem Heer selbst ins Spiel, die als Veteranen des Gallischen Kriegs oder gesellschaftliche Aufsteiger infolge des Bürgerkriegs den materiellen und sozialen Gewinn durch die Beanspruchung der Bindung an den Feldherrn und des gemeinsam Erlebten ergänzen oder verstärken konnten. Wieder hatte Sulla gezeigt, wie es ging und wo die Gefahren lagen: Als imperator felix hatte er im wahrsten Sinne des Wortes Personenkult betrieben und dies in den Memoiren zu seinem Leitmotiv gemacht. Die Teilnehmer seiner Feldzüge konnten sich später darauf berufen, im Bürgerkrieg unter dem inspirierten General gekämpft zu haben, der die göttliche Gunst ganz offensichtlich auf seiner Seite hatte. Geschichten, die einen emotionalen, intuitiv handelnden Feldherrn beinhalteten, dessen persönliches Verhältnis zu lokalen Göttern ebenso thematisiert wurde, wie die ihm attribuierte felicitas, erlaubten intensive Beanspruchungsmöglichkeiten seitens derjenigen, die im Krieg für ihn gekämpft hatten. Der identitätsstiftende Aspekt der religiösen Inszenierung ergab sich dabei einerseits aus dem Umstand, dass der imperator nicht nur für sich selbst handelte, sondern für das ganze Heer, wobei Interaktionen hier nicht nur möglich, sondern mitunter notwendig waren. Andererseits war damit Stoff für spektakuläre Geschichten gegeben, deren Halbwertszeit sich mit der systematischen literarischen Verarbeitung durch ihren Protagonisten enorm steigerte. So mag der Umstand, dass die Veteranenverbände Sullas für spätere innere Konflikte aktivierbar blieben, zunächst durch ihre konfliktreiche Ansiedlung bedingt gewesen sein, wobei die gemeinsame und klar abgegrenzte Identität als Sullani aber auch eine maßgebliche Rolle spielte.225

225 SANTANGELO 2007a, 183f.

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6 C. Iulius Caesar

Für eine solche Verselbstständigung schuf Caesar literarisch keine Basis und hier half, dass er gerade nicht als emotionaler Akteur in Interaktionen mit religiösem Inhalt oder Kontext auftrat. Stattdessen stand sein rationales imperatorisches Genie stets zwischen dem literarischen Feldherrn und seinen Soldaten, was nachträgliche Partizipation an dessen Version der Ereignisse erschwerte. Wenn man Ciceros Stilkritik strapazieren möchte, kann man die vollendete brevitas Caesars auch hier heranziehen:226 sanos quidem homines a scribendo deterruit bezog sich sicherlich auf die literarische Ausarbeitung durch Historiker, aber unter diejenigen, die eine buntere Darstellung des Geschehens favorisierten (vergleiche: qui volent illa calamistris inurere) ließen sich mitunter auch die Teilnehmer der Feldzüge zählen, deren Versionen mit einiger Wahrscheinlichkeit völlig anders klangen. Damit soll keine Absicht Caesars vorausgesetzt werden, diesen eine Materialsammlung für die Ausarbeitung zur Verfügung zu stellen, sondern nur eine ballastarme eigene Version. Die Berichte der Feldzugsteilnehmer dürften in ihrer potentiellen Buntheit und Übertreibung ohnehin ein unkontrollierbares Feld dargestellt haben. Aber zumindest Caesar selbst schuf keine literarische Grundlage für eine Beanspruchung seiner imperatorischen Vergangenheit, die angesichts der von ihm herbeigeführten, aber nicht zwangsläufig intendierten sozialen Umwälzungen eine unerwünschte Form der Nähe zu seinen ehemaligen Untergebenen ermöglicht hätte. Der letzte erhaltene Satz des Bellum Hispaniense dürfte sich als ein Beispiel dafür lesen, wie eine solche Nähe seitens der Beanspruchenden geklungen haben könnte. Caesar wird die Ansprache an die spanischen Unterstützer des Cn. Pompeius in den Mund gelegt, der Bezug liegt in der vorausgehenden Schlacht von Munda, die für Caesar beinahe böse geendet wäre: Habt ihr denn nicht bedacht, dass auch nach meiner Vernichtung das römische Volk zehn Legionen haben würde, die nicht bloß euch widerstehen, sondern den Himmel selbst einreißen können?227

Dieser Satz beinhaltet sicherlich die größtmögliche Diskrepanz zu allem, was Caesar selbst geschrieben hat oder hätte, freilich wird dadurch die Wahrscheinlichkeit der anderweitigen Äußerung nicht gemindert.228 Die Forschungsfrage, ob der Verfasser des Werks Caesar tatsächlich gehört haben könnte,229 braucht hier nicht

226 Cic. Brut. 262. 227 Bell. Hisp. 42, 7 (Übers. nach Jahn): an me deleto non animum advertebatis decem habere legiones populum Romanum quae non solum vobis obsistere, sed etiam caelum diruere possent? 228 SEEL 1935, 63f. (64: „Caesars Art ganz fremd“); weitgehend dagegen: VAN HOOFF 1974, 130 („this speech has a fair chance to be trustworthy in its tenor“; vgl. 138); vgl. CANCIK 1986, 174f. Gegen einen gemeinsamen Verfasser der Rede und des Bellum Hispaniense hat sich RICHTER 1977, 223 ausgesprochen. 229 Eine Nähe zum Geschehen, wenn auch nicht eine unmittelbare zu Caesar selbst, suggeriert die mehrfach greifbare emotionale Beteiligung des Verfassers. Mit einiger Sicherheit hatte er den Feldzug miterlebt (TSCHIEDEL 2012, 37), wohl aber nicht als einfacher Soldat (VAN HOOFF 1974, 124f.; 136f.).

6.2 Caesars Commentarii

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weiter zu interessieren. Denn entscheidend ist zweierlei: Eine solche Form martialischer Prahlerei230, die zudem noch den provokanten Hinweis auf ein Heer enthielt, dessen Loyalität und Kampfkraft es alle (staatlichen?) Hindernisse überwinden ließ, entsprach genau dem Bild, das Caesar literarisch vermied. Hinzu kommt, dass explizit zwar von den Legionen des Volkes gesprochen wird, implizit aber völlig klar ist, dass es sich um die Armee Caesars handelt. Damit lässt sich die Aussage ferner als Aussicht auf das Kommende deuten,231 denn Caesars zurückhaltende literarische Rhetorik (in seinen Bella) schaffte keineswegs die tatsächlichen Probleme der Engund Abhängigkeitsbeziehung von Bürgerkriegsgeneral und Heer aus der Welt, und das zeigt sich auch in der Folgezeit. Die Diskrepanz zwischen literarischer und politischer Tätigkeit wurde in der Forschung oft angemerkt: „He had crossed the Rubicon, but he had not crossed the watershed that divides an imperator of the Roman Republic from an Emperor of Rome.“232 Es ist aber die Zeit direkt nach Caesars Tod, die die faktische, von ihm verschwiegene, religiöse Dimension dieser Bindung verdeutlicht: Seiner Divinisierung war zwar per Senatsdekret die rechtliche Grundlage geschaffen worden, die Durchführung geschah aber unter maßgeblicher Beteiligung von Soldaten und Veteranen, die den Himmel mit der Absicht ‚einrissen‘, das Pantheon um ihren Feldherrn, nun Divus Iulius, zu ergänzen. Die folgende Bürgerkriegsperiode ist angesichts ihrer präzedenzlosen Verquickung des religiösen Erbes Caesars mit Transgressionen im Feld und der Profilierung der imperatorischen Akteure daher von besonderem Interesse für die Untersuchung.

230 Gegen VAN HOOFF 1974, 134, der in dem Zurücktreten Caesars ein Bescheidenheitstopos am Ende des Werks erkennt („he is just a transitory phenomenon“). Angesichts des Umstands, dass mit „the Roman people with its legions“ immer noch seine Legionen gemeint waren, und dass der Verfasser in dem Wissen schrieb, wie diese Legionen sich nach Caesars Tod tatsächlich verhalten hatten, scheint die gesetzliche Verfügungsgewalt des Volks über die Truppen weniger die intendierte Aussage zu sein als deren Leistungsfähigkeit. 231 Dieses war dem Autor angesichts der Verfassung der Schrift nach Caesars Tod geläufig. 232 ADCOCK 1956, 5; vgl. MUTSCHLER 2003, bes. 95, der anmerkt, wie Caesar gegen die verbreiteten Normen gehandelt haben mag, aber nicht gegen sie publizierte, und OLSHAUSEN 2013, 341, demzufolge Caesar im Bellum civile versuchte, „nicht zu viele gesellschaftliche Bindungen zu verletzen“, merklich etwa bei der Vermeidung des hostis-Begriffs.

7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

7.1 Rom als Heerlager und die Visualisierung des Krieges Caesars gewaltsamer Tod beendete die stabile Nachbürgerkriegsordnung abrupt und konfrontierte die Senatoren – unabhängig davon, ob sie in die Verschwörung eingeweiht waren, oder nicht – mit der unmittelbaren Herausforderung, sich neu positionieren zu müssen. Appian nimmt die chaotische Situation zum Anlass für eine detaillierte Beschreibung individueller Handlungsmuster: Während die Caesarmörder Cassius und Brutus vom Kapitol aus ihre Tat als notwendigen Tyrannenmord rechtfertigten und damit den Standesgenossen die Rückkehr zum republikanischen Status quo ante schmackhaft zu machen versuchten, verfolgte Antonius eine andere Strategie. Das Schaustück für seine Ansprache war die Leiche Caesars, und die aufgewühlten Emotionen des anwesenden Volkes dienten als Orientierung für Inhalt und Form seiner Rede. Ausgehend von Caesars Tugenden, darunter seine Freigiebigkeit und seine clementia, leitet er seine Rede zu religiösen Themen über: Caesars sakrosankte Stellung (ἱερὸς καὶ ἄσυλος1) mache aus der Tat ein Sakrileg sondergleichen. Besondere Aufmerksamkeit verdient seine Kunstpause nach einer Anrufung der Götter und der Fortsetzung der Rede, die sich dann den militärischen Leistungen Caesars widmet: Nach diesen Worten raffte er sein Gewand wie ein von Gott Begeisterter empor, gürtete sich so, dass er die Hände frei hatte, trat wie auf einer Bühne zum Totenlager hin, beugte sich zu ihm nieder und richtete sich wieder auf und pries zunächst Caesar wie einen himmlischen Gott, wobei er, um seine göttliche Herkunft zu bestätigen, die Arme himmelwärts emporhob.2

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App. civ. 2, 144 (602); s. dazu WEINSTOCK 1971, 220f. App. civ. 2, 146 (607): Τοιάδε εἰπὼν τὴν ἐσθῆτα οἷά τις ἔνθους ἀνεσύρατο, καὶ περιζωσάμενος ἐς τὸ τῶν χειρῶν εὔκολον, τὸ λέχος ὡς ἐπὶ σκηνῆς περιέστη κατακύπτων τε ἐς αὐτὸ καὶ ἀνίσχων, πρῶτα μὲν ὡς θεὸν οὐράνιον ὕμνει καὶ ἐς πίστιν θεοῦ γενέσεως τὰς

© Der/die Herausgeber bzw. der/die Autor(en), exklusiv lizenziert durch Springer-Verlag GmbH, DE, ein Teil von Springer Nature 2020 J. Albrecht, Die Religion der Feldherren, Schriften zur Alten Geschichte, https://doi.org/10.1007/978-3-662-62353-4_7

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

Appians Fokussierung auf die betonte Gestik und die Charakterisierung des Handelnden als ἔνθεος erinnern an den Feldherrn Scipio in Spanien.3 Auch dessen theatralischer Auftritt vor der Heeresversammlung hatte von den ausladenden Gesten profitiert. Einerseits dienten die Gesten beider Handelnden sicherlich der Wahrnehmbarkeit durch ein großes und akustisch vielleicht nicht komplett erreichbares Publikum, andererseits aber auch der Intensivierung des Eindrucks der Nähe zwischen Gottheit, dem wortwörtlich begeisterten Mittler und den Rezipienten. Appian lässt Antonius hier die Apotheose Caesars bildlich darstellen – wie auf einer Bühne (ὡς ἐπὶ σκηνῆς).4 Eine solche frühe Umsetzung von Caesars Vergöttlichung dürfte auf eine bewusste Einflussnahme des Autors zurückgehen, dessen Beschreibung des Geschehens im Anschluss an Caesars Tod eines der am stärksten elaborierten und dramaturgisch zugespitzten Stücke seines ganzen Werkes ist.5 Gleichzeitig darf die Darstellung genau aus diesem Grund nicht einfach als unhistorisch abgetan werden, denn die Intention des Autors lag weniger in der sachlich korrekten Detailwiedergabe als in der Schaffung einer plausiblen Szene. Die Reden mögen fiktional sein, aber ihre beschriebene Wirkung auf die Publika, deren Stimmung und die Inszenierungsweisen der Handelnden basieren auf einem Verständnis des Autors für das Zeitgeschehen. Kurz: Aus den von Appian beschriebenen Interaktionen lässt sich eine Menge herauslesen. Die wichtigste Beobachtung betrifft den Komplex aus Thematik, Vermittlungsund Wirkungsweise sowie Identität der Publika. Der Umgang mit dem toten dictator wird von Antonius religiös inszeniert und zwar auf eine Weise, die frappierend an den imperator vor seinem Heer erinnert. Diese Szene komprimiert damit einige der Leitmotive für Appians folgende Behandlung der Bürgerkriege bis zu Octavians Sieg bei Actium. Zugleich lassen sich damit die Themen dieses Kapitels in ihrer Verbundenheit aufzeigen: 1. Zunächst die Frage nach den Publika: Die Form des Auftritts von Antonius lässt die Frage zu, ob sich dieser im Sinne des Autors nicht tatsächlich an ein soldatisches Publikum richten sollte. Dem zugrunde liegen könnte Appians an diversen anderen Stellen erkennbares Bewusstsein für die Präsenz von Soldaten und ihre Interessen in Rom. Im Vordergrund steht somit die Frage, welche Bedingungen sich daraus zu dieser Zeit (und bereits früher) für die religiöse Interaktion mit den Bürgerkriegsfeldherren ergaben (Kap. 7.1). 2. Ein zentrales und neues Element der religiösen Inszenierung der Bürgerkriegsgeneräle bestand im Umgang mit dem Erbe Caesars. Insbesondere Caesars

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χεῖρας ἀνέτεινεν […]; zu dieser Gestik der erhobenen Hände im römischen Gebetskontext s. PATZELT 2018, 104–111. App. Ib. 26 (101–104); s. Kap. 3.3.3. Zum inspirierten Auftritt des Antonius vgl. App. civ. 2, 146 (609): πολλά τε ἄλλα ἐπιθειάσας […] Eine detaillierte Beschreibung des (maßgeblich von Appian überlieferten) Geschehens direkt nach Caesars Tod bei GOTTER 1996; vgl. RAWSON 1994. Für einen abwägenden Überblick zu den Überlieferungssträngen der Szene von Caesars Beisetzung s. FLAIG 2009, 208–211. Zum wahrscheinlich weniger provokanten Verhalten des Antonius s. FERRARY 1999.

7.1 Rom als Heerlager und die Visualisierung des Krieges

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Metamorphose zu Divus Iulius war das Resultat einer komplexen Interaktion zwischen verschiedenen (teils imperatorischen) Akteuren, dem Heer und den Veteranen. Auch hier muss – dafür ist Appians Antoniusrede der Ausgangspunkt – die Frage nach der Rolle der soldatischen Publika bzw. Interessenten gestellt werden. Nicht erst in diesen Bürgerkriegen, aber nun erstmals bemerkenswert dauerpräsent waren zudem religiöse und teils exzessive Transgressionen im Feld, die es aus verschiedenen Perspektiven zu beleuchten gilt: Aus struktureller Sicht als ein konsequentes, aber selten zu beobachtendes Element römischer (Bürger-)Kriegsführung, aus der Sicht der Heimatfront und der propagandistischen Bearbeitung der Gegner sowie aus Sicht des Bürgerkriegssiegers Augustus, der mit einer unattraktiven Vergangenheit umzugehen hatte (Kap. 7.2). 3. Die literarische Selbstdarstellung des Augustus ist, lässt man die Res gestae beiseite, ein äußerst schwieriges Feld. Es lassen sich jedoch zumindest einige auf Appians Darstellung des sizilischen Kriegs beruhende Annahmen zur literarischen Tendenz und der Rolle machen, die die Götter dabei spielten. Die Behandlung des Literaten Augustus (Kap. 7.3) leitet schließlich zum folgenden Kapitel über, das sich den Veränderungen und Reformen im augusteischen Zeitalter sowie dem Ausblick auf die Folgezeit widmet. Die Feststellung, dass sich Rom im Bürgerkrieg zu einer durch das Militär dominierten Stadt wandelte, wirkt zunächst ebenso banal wie sie wichtig ist. Dieser häufig implizierte oder in Nebensätze verbannte Umstand beeinflusste die Interaktion der Bürgerkriegsakteure mit ihrem städtischen Umfeld maßgeblich. So ließ sich ja bereits feststellen, dass die allusive Verwendung militärischer und religiöser Semantiken eine attraktive Form der Selbstdarstellung sein konnte und sich zur Mobilisierung der jeweiligen Interaktionspartner eignete. Vorgehen und Effekt unterschieden sich je nach Fall. Für Pompeius war es 70 v.Chr. die Auffrischung der Erinnerung an seine prestigeträchtige militärische Vergangenheit, die aufsehenerregende Inszenierung zwischen martialischer (ritterlicher) Jugend und imperatorischer Erfahrung sowie die erinnernswerte Kaperung eines religiösen Settings der Rückführung aus dem (erfolgreichen) Krieg. Für Sulla und gewissermaßen auch Caesar wiederum spielte gerade die Perpetuierung der imperatorischen Persona eine besondere, bei Caesar wie gezeigt auch problematische Rolle im Umgang mit Klientelen, die durch die Erfahrung der Kriege und/oder Teilnahme an ihren Feldzügen geprägt waren. Die Attraktivität entsprechender Inszenierungen ließ sich bereits unabhängig von der konkretisierenden Frage nach der Identität der (unmittelbaren und mittelbaren) Empfänger erkennen. Bei einer zahlenmäßig beträchtlichen Anwesenheit soldatischer Publika dürfte sich der Effekt noch gesteigert haben. Freilich bleiben Soldaten und Veteranen als Teil des anwesenden populus zumeist unter dem Radar der literarischen Quellen, und wenn sie thematisiert werden, dann vor der Folie der Bürgerkriegsproblematiken. Hier gehörte nicht nur der Einsatz, sondern bereits die reine Präsenz von als solchen erkennbaren Soldaten innerhalb Roms in den Bereich der Bürgerkriegssymptome und war damit ein Hinweis auf politische Dysfunktionalität. Auf der einen Seite lässt sich für die späte Republik dabei die Kontinuität strapazieren. Die Heranführung von Truppen gegen

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

Saturninus durch Marius 100 v.Chr. bleibt noch eine Randnotiz bei Appian.6 Sie weist aber auf das Kommende, denn es war ‚sein‘ Heer, auf das sich Marius (widerwillig) stützen musste. In sullanischer Zeit wurden Soldaten dann ein häufiger Bestandteil der politischen Wirren, was freilich nicht nur damit zu tun hatte, dass der Krieg um und in Rom selbst geführt wurde. Sullas Herrschaft und seine Auftritte in der Öffentlichkeit ließen niemanden daran zweifeln, dass es der glückliche Feldherr war, der auch im Frieden das Kommando innehatte. In den Jahren nach Sullas Tod war die Erinnerung an seinen Herrschaftsstil in erster Linie eine Drohung, die insbesondere Pompeius ins Spiel brachte, als er die Entlassung des Heeres hinauszögerte. Letztendlich blieb die demonstrative Abkehr von Sullas Vorgehensweise aber eine attraktivere Option als die Transgression. Dennoch kamen die Soldaten nicht erst mit Ausbruch der Feindseligkeiten zwischen Pompeius und Caesar wieder nach Rom. Den Präzedenzfall für die Herstellung innerer Ordnung durch die Heranführung des Heeres lieferte der mit dem senatus consultum ultimum ausgestattete Pompeius im Jahr 52 v.Chr. Ein kurzer Blick darauf lohnt sich, insbesondere weil für diese Episode der imperatorische Auftritt des consul sine collega in Rom zentral bei Asconius überliefert ist. Es ist aber erst die Bürgerkriegszeit, in der die Soldaten intensiver wahrgenommen wurden, und hier speziell die Zeit nach Caesars Tod, für die das Thema von Soldaten, ihren Interessen, ihrer Meinungsmache und Umgangsformen topisch zu werden beginnt.7 In den politischen Wirren und Straßenkämpfen des Jahres 52 schlug Caesars Widersacher Bibulus vor, man müsse Pompeius mit der Verleihung einer außergewöhnlichen Stellung dazu in die Lage versetzen, die politische Funktionsfähigkeit der Res Publica wiederherstellen.8 Konkret hieß dies unter anderem, den reibungslosen Ablauf der Verfahren gegen Milo zu gewährleisten. Anstatt Pompeius zum dictator zu ernennen, einigte man sich im Senat auf den präzedenzlosen Schritt, ihn für kurze Zeit zum alleinigen Konsul zu machen.9 Die umfangreichste Beschreibung dieser Phase bietet Asconius in seinem Kommentar zur Rede Pro Milone von Cicero. Es wird dabei deutlich, dass die qua senatus consultum ultimum verlautbarte Aufforderung, Pompeius solle alles Nötige tun, damit der Staat keinen Schaden nehme,10 die konkrete Aussicht beinhaltete, dass Rom, wenn nicht zum Kriegsschauplatz, so doch zum Feldlager gemacht würde. Zumindest sah dies Pompeius so, der zunächst Aushebungen in Italien vornahm11 und Rom mit Soldaten füllte. Die Atmosphäre der Angst diente ihm dazu, sich von Soldaten bewachen zu lassen und sogar einmal spontan den Senat zu entlassen, mit der Begründung, dass Milo sich nähere.12 Am aerarium am Saturntempel, wo auch die Feldzeichen aufbewahrt

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App. civ. 1, 32 (144). Ohnehin spricht Appian nur von der Rüstung der Truppen, deren Einsatz dann der gewaltsame Tod des Saturninus und seiner Anhänger zuvorkam. 7 Vgl. RAAFLAUB 1987, 255f. 8 Für einen Überblick des Geschehens s. NIPPEL 1988, 128–135 und SCHMITT 2014, 238–249. 9 Asc. Mil. 14; App. civ. 2, 23 (84). 10 Asc. Mil. 10. 11 Asc. Mil. 10: dilectus autem Pompeius tota Italia haberet. 12 Asc. Mil. 16.

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wurden – und damit auch in direkter Nähe zu den Gerichtsverhandlungen –, hatte er sein Tribunal13 und trat während der Prozesse mit militärischer Begleitung auf.14 Die vorausgehenden Zustände regelmäßiger Straßenschlachten zwischen den Anhängern von Clodius und Milo, bei denen in Schlägertrupps organisierte Freigelassene, Sklaven und Gladiatoren mitmischten, suggerieren, dass die Reaktion des Pompeius nicht als übertrieben gewertet wurde.15 War der Tod des Clodius noch ein gewissermaßen logischer Höhepunkt des Konflikts gewesen, so hatte seine Beisetzung eine gänzlich neue Dimension geschaffen. Nicht nur wurde ein Teil der Curia Hostilia in Asche gelegt, das „populare Staatsbegräbnis“16 war zugleich eine offene Herausforderung an die politische Elite, die sich ja das Recht vorbehielt, über Staatsbegräbnisse zu entscheiden.17 Eine größere Signalwirkung dürfte gerade angesichts der mangelnden Präzedenzfälle seit Sulla aber immer noch der Einsatz der Truppen selbst gehabt haben. Abgesehen davon, dass das Stärkeverhältnis der politischen Kontrahenten auf den Kopf gestellt wurde, sieht Wilfried Nippel insbesondere in dem unterschiedlichen Abhängigkeitsverhältnis zwischen Anführer und Geführten ein Novum: Durch die Aushebungen in Italien konnte Pompeius Truppen heranführen, die sich mit militärischer Disziplin führen ließen und zudem wenig Solidarität mit den Straßenkämpfern gehabt haben dürften.18 Während die Disziplin und das Selbstverständnis der Soldaten sicherlich in scharfem Kontrast zu den politischen und persönlichen Motivationen der Straßenkämpfer standen, muss ihre Distanz zu dem politischen Geschehen Roms keineswegs vorausgesetzt werden. Selbst wenn es sich bei dem Gros der Soldaten um Italiker gehandelt haben konnte, stieg die Wahrscheinlichkeit einer persönlichen oder zumindest emotionalen Involvierung der Eingesetzten, je höher sie sich in der militärischen Hierarchie befanden. Entscheidend für den erfolgreichen Einsatz war daher nicht nur die Herkunft, sondern auch das ‚Soldatenethos‘: in diesem Fall die Ausrichtung der Loyalität auf den Kommandierenden, die Professionalität und das Selbstverständnis, an einer ‚Polizeiaktion‘, nicht einem Krieg, teilzunehmen. Der Einsatz mag, gerade angesichts der Passivität der Soldaten, als Erfolg gewertet worden sein. Zu gewaltsamen Konfrontationen kam es am letzten Prozesstag dennoch.19 Die wenige erhaltene Kritik stammt aber von einem Prozessteilnehmer: Cicero, der Verteidiger Milos, behauptete, Pompeius habe der Einsatz der Soldaten dazu gedient, die Gerichte einzuschüchtern und somit Urteile in seinem Sinne zu erhalten.20 In zweierlei Hinsicht war die Aktion somit ein Erfolgsmodell: Es hatte

13 14 15 16 17

Asc. Mil. 27; 29. Plut. Pomp. 55, 4. Cic. ad Q. fr. 2, 5, 3; Cass. Dio 39, 8, 1; Asc. Mil. 32, 1f. ACHARD 1975. Cass. Dio 40, 49, 2f.; vgl. Asc. Mil. 33: incendium curiae maiorem aliquanto indignationem civitatis moverat quam interfectio Clodi. 18 NIPPEL 1995, 80f. 19 Cass. Dio 40, 53, 3. 20 Cic. Mil. 2; 71; vgl. NIPPEL 1995, 81. Auch die staatsrechtlich orientierte Forschung hat darin den Vorläufer von (zweitem) Triumvirat und Prinzipat gesehen (BLEICKEN 1990, 59f.).

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sich gezeigt, dass sich die innere Ordnung mittels des Heeres verwalten ließ und dass ein Mann wie Pompeius militärisch in der Hauptstadt eingreifen konnte, was ihm selbst eine außerordentliche Bühne für die imperatorische Inszenierung verschaffte. Zuvor war ihm dies nur rituell begrenzt im Triumph und in der transvectio equitum möglich gewesen. Seine ‚soldatische Redeweise‘ wurde in Rom als unangemessen verspottet und als Zeichen für seine Entfremdung nach Jahren der Kriegsführung ausgelegt. Wenn er aber nun im Feldherrnmantel und von Befehlsempfängern umgeben das Forum dominierte, dann vereinte er das Handeln in den eigentlich separierten Kontexten domi und militiae sogar in höchst legaler und offizieller Form. Eine entscheidende Voraussetzung dafür dürften die soldatischen Interaktionspartner gewesen sein. Nach dem Präzedenzfall von 52 v.Chr. waren in den Jahren 49 bis 27 v.Chr. eigentlich konstant als solche erkenntliche Soldaten und Veteranen in Rom präsent, teils mit der Aufgabe betraut, zivilen Unruhen zu begegnen, teils aus eigenen Interessen.21 Von Plutarch stammt die Gegenüberstellung, dass Pompeius seinen treuen Anhängern sogar das Exil zum Vaterland habe machen können, während Caesars Rom zu einem Heerlager verkam.22 Caesar selbst beschreibt einen ähnlichen Zustand für das Rom unter Pompeius, bevor es zur endgültigen Entzweiung kam (conpletur urbs et ipsum comitium tribunis, centurionibus, evocatis23). Dies, so Caesar, hätte einen Beitrag zu der Bedrohungskulisse geleistet, die den vernünftigen Caesarianern jegliche Einflussnahme verwehrte und sie schließlich aus der Stadt trieb. Hier (zumindest, wenn man Plutarchs Darstellung als pompeianisch zählt) werfen sich beide Parteien gegenseitig vor, militärische Abhängigkeitsstrukturen gegen die zivile Gesellschaft in Stellung zu bringen. Jenseits dieser (de-)legitimatorischen Darstellungen der durch die jeweiligen Bürgerkriegsparteien hervorgebrachten (Un-)Ordnungen in der Stadt scheint die negative Wertung der Militärpräsenz im zivilen Raum auf der Charakterisierung der Soldaten und unteren Offiziere zu basieren: Als roher Menschenschlag seien Soldaten, besonders wenn sie sich wie solche benahmen, unangenehme Zeitgenossen, die man nur ungern auf dem Forum neben sich hätte – so lautet der Tenor des topischen miles horridus. Die Centurionen seien eigentlich noch schlimmer, da die Beförderungen in erster Linie die Verdichtung der soldatischen Untugenden in einer Person

Später war es Tacitus, der die verwerfliche Seite von Pompeius’ Vorgehen hervorhob: quae armis tuebatur, armis amisit (Tac. ann. 3, 28, 1; s. dazu SCHMITT 2014, 268–280). 21 NIPPEL 1995, 81. 22 Plut. Caes. 34, 2; Pomp. 61, 4. Informativ, wenn auch eher aufgrund der Tendenz und nicht der faktentreuen Wiedergabe, ist Ciceros aus einem anderen Kontext stammender Bericht darüber, wie eine Naherfahrung mit dem dictator aussehen konnte. So schrieb er im Dezember 45 v.Chr. an Atticus von einem Gastmahl, bei dem auch Caesar anwesend war. Angesichts der 2.000 ebenfalls anwesenden Soldaten Caesars sei es ihm schwergefallen, einen Platz zu ergattern geschweige denn zu ihm vorzudringen (Cic. Att. 13, 57, 1). Nicht zuletzt angesichts dieser Zeugnisse ist es schwer nachvollziehbar, wie BOTERMANN 1968, 1 zu dem Schluss kommt, Caesar habe sich „peinlich daran gehalten und seine Legionen grundsätzlich nicht in Rom in Erscheinung treten lassen.“ 23 Caes. civ. 1, 3, 3.

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voraussetzten und keinerlei Offiziersethos. Der Unterton der Negativcharakterisierung lautet, dass dieser Menschenschlag auf dem Schlachtfeld sicherlich seine Vorzüge präsentieren konnte, in der Stadt aber eigentlich nichts zu suchen hatte. Nicholas Horsfall hat die Tendenz auf den Punkt gebracht: „An ugly mob, to judge from hostile sources!“24 Hinter dieser offensichtlichen Feststellung stecken allerdings die eigentlich relevanten Fragen, denen sich auch Horsfall in seinem Aufsatz widmet. Es geht dabei um Sichtbarkeit und Wahrnehmbarkeit der Soldaten im Alltag: Woran erkannte man einen Soldaten? Angesichts der sporadischen Quellenbelege versucht Horsfall die Antwort anhand des Überblicks zu finden, wobei er nicht zwischen republikanischen und kaiserzeitlichen Hintergründen unterscheidet. Angesichts der tiefgreifenden Veränderungen in der Heeresorganisation ab der augusteischen Zeit ist die Trennung hier allerdings notwendig, wenngleich sich spätere Quellen hinzuziehen lassen. Entscheidend, wenn auch wenig überraschend, ist aber die Beobachtung, dass der Diskurs über die (unangenehme) Präsenz der Soldaten in Rom in der Bürgerkriegszeit vor allem durch Cicero eine Stimme erhält. Die eigentliche, sich daran anschließende Frage bezieht sich auf die Erkenntlichkeit des Soldaten als solchem – ein Umstand, der sich als überaus wichtig für die politisch-religiöse Bedeutung dieser Gruppe und die Behandlung imperatorisch-soldatischer Interaktion erweist. Greifbar ist der miles horridus bereits bei Ennius25 und auch der titelgebende miles gloriosus des Plautus bedient die Negativcharakterisierung eines Soldaten, der offenbar bereits früh als komischer Typus Eingang in das römische Theater gehalten hat.26 Charakteristisch ist für ihn die Prahlerei über das Erlebte, wobei er von seinem Speichellecker (in einer subversiven Rolle) begleitet wird, dem es wahlweise zufällt, die Geschichten zu bestätigen oder seinen Herrn zu loben. In der Kaiserzeit waren es dann vor allem satirische Werke, die sich des Soldaten und insbesondere seiner körperlichen Erscheinung annahmen.27 Neu war der Spott allerdings nicht. So gesteht Cicero den beiden (Ex-)Centurionen des Antonius, Cafo und Decidius Saxa, die physischen Vorzüge und das entsprechende Gemüt zu – sie seien lacertosi

24 HORSFALL 1999, 108. 25 Enn. ann. 8 fr. 1b (249 Skutsch). 26 Allzu belastbar ist die Rolle nicht, denn es handelt sich nicht um einen römischen Bürgersoldaten, sondern einen hellenistischen Söldner. Wie die Komödie selbst auch, war er ein griechisches Produkt. Es kommt hinzu, dass die Eigenschaft des Pyrgopolynices als Soldat nur selten thematisiert wird, seine weitaus bedeutendere Prahlerei und seine Triebgesteuertheit sind von der (größtenteils erfundenen) Vergangenheit im Krieg weitgehend losgelöst. 27 So wird der krampfadrige Centurio bei Persius (5, 190) als ingens bezeichnet. Horaz beschreibt auch die zweite Generation und bereut es nicht, zur Schulbildung nach Rom geschickt worden zu sein, anstatt auf eine Schule an der die magni pueri magnis e centurionibus orti vorherrschten (bei Hor. sat.1, 6, 73) – je nach Deutung die „stolzen Söhne der ebenso stolzen Zenturionen“ (Herrmann) oder die „hulking boys born of hulking centurions“ (HORSFALL 1999, 108). HORSFALL kann sich für letztere Übersetzungsvariante zwar auf viele weitere Bezugnahmen zur körperlichen Erscheinung von Centurionen berufen (Iuv. 14, 194f.; 16, 14; Pers. 3, 77; 86; 5, 189), Horazens Wortwahl legt aber nahe, dass es darum hier nicht ging. Zur Soldatenfeindlichkeit in lyrischer Form s. PRATT 1955, 22f.

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und pugnaces.28 Zuvor hatte er zum Ausdruck gebracht, dass pestes wie diese beiden sich nach einem luxuriösen Leben sehnten, das ihnen als agrestes nur auf Kosten der senatorischen Grundstücksbesitzer erreichbar sei.29 Während die ausgeprägte Polemik in den Philippicae auf die Körperlichkeit und Andersartigkeit der ‚hinterwäldlerischen‘ Centurionen abzielt, nennt Cicero andere Eigenschaften in den Tusculanen: In der Behandlung des Zorns, dem der Redner sich verschließen solle, werden Centurionen und Standartenträger (signiferi) als typische Beispiele für irrationale und schnell erzürnbare Menschen angeführt.30 Cicero, der sich gerade in seinen späten Jahren oft denjenigen gegenüber sah, die die Heere befehligten, hatte wenig für Soldaten und Centurionen übrig.31 Wie so oft ist damit aber wenig über die tatsächlichen Umstände in seiner Zeit gesagt. Eine verallgemeinerbare Antwort auf die Frage, wie man die Soldaten wahrnahm, ergibt sich daraus – jenseits der Polemik zu Physis und Wesen – nicht. Abgesehen von den vermeintlich so zahlreichen Profiteuren aus dem Heer Caesars (tot centurionibus suis inspectantibus32), die als soziale Aufsteiger erkennbar hervortraten, erfahren wir wenig über die Sichtbarkeit ‚unabhängiger‘ soldatischer Publika – also nicht etwaiger Leibwachen – im öffentlichen Raum. Zahlreiche Notizen belegen zwar ihre (Dauer-)Präsenz spätestens nach Caesars Tod, aber wie sie sich bemerkbar machten, findet wenig direkte Behandlung. Bereits die Frage, woran man einen Soldaten (oder erst einen Veteranen) auf der Straße erkannte, ist für die Republik nur schwierig und mit einem vorsichtigen Ausblick auf die Kaiserzeit zu beantworten, in der Soldaten „as an interacting social group“ das Stadtbild sichtbar prägen konnten.33 Nicht zuletzt mangels fest in Rom stationierter Einheiten34 lässt sich dies für den Alltag in der Republik nicht feststellen. Dennoch ist plausibel, dass Kleidung, wenngleich nicht im Sinne einer Uniform, als Erkennungsmerkmal herhalten konnte. Die benagelten Soldatenschuhe (caligae) und der Gürtel (balteus) machten Soldaten auch in ziviler Tracht erkennbar – wenn sie es wollten.35 Cassius Dio liefert einen Beleg dafür, dass der zivile Anblick von Soldaten, die in der Stadt keine spezielle Aufgabe besaßen, noch für Caesar eine wichtige Rolle spielte: Im Zuge der Verhandlungen über die Ausbezahlung nach Pharsalos erlaubte Caesar den aufgebrachten Soldaten das Betreten der Stadt, bestand aber darauf, dass sie ungerüstet (ἄνευ τῶν ὅπλων) kamen – abgesehen

28 Cic. Phil. 8, 26. 29 Cic. Phil. 8, 9. 30 Cic. Tusc. 4, 55. Bei Seneca dient der Soldat im zivilen Kontext als Beispiel dafür, wie Gefühle (abgegrenzt zum Zorn) entstehen: Sen. ira 2, 2: sic enim militaris viri in media pace iam togati aures tuba suscitat […] Der diskursive Hintergrund ist hier aber offensichtlich ein anderer, ebenso wie das Bild vom Soldaten, der gewohnheits- und erfahrungsbedingt auf bestimmte sinnliche Reize reagiert. 31 Detailliert behandelt bei KEAVENEY 2007, 57. 32 Cic. div. 2, 23. 33 BUSCH 2007, 316 (vgl. 2011) zufolge war dies der Grund dafür, dass Legionäre in der Kaiserzeit nur selten sichtbar in der Stadt auftraten; s. dazu Kap. 8.3. 34 Strab. 5, 3, 7; vgl. Corpus Iuris Civilis dig. 1, 15, 1; NIPPEL 1995, 78–84. 35 SPEIDEL 2012, 3–5.

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von dem Schwert (und folglich dem balteus), welches damals quasi als gängiges Accessoire gegolten habe, das man niemandem verbieten konnte.36 Caesar stellte damit aber immerhin sicher, dass die Separation der Kontexte in visueller Hinsicht gewahrt blieb – und damit zugleich eine Tradition der Visualisierung des Kriegszustands durch Kleidungswechsel.37 Bei den Senatoren lässt sich eine hauptstädtische Sensibilität für alles, was ungewohnter Weise aus dem Kontext der militiae nach Rom kam, wesentlich besser nachweisen. Hier waren aufsehenerregende Inszenierungen möglich, die auf vergleichsweise zurückhaltenden visuellen Zeichen basierten. Die Präsenz des Krieges – und war sie nur eine hypothetische38 – konnten die Senatoren durch ostentative Kleidungswechsel darstellen. Das kollektive Tragen des Militärmantels (sagum) anstatt der Toga erlaubte auch den nicht direkt teilnehmenden Senatoren die Partizipation. Gerade wenn die Kampfhandlungen in der Ferne stattfanden, visualisierten sie damit gleichermaßen die Bedrohungslage, in der sich die Stadt befand, sowie ihre Teilhabe an dem Kriegsgeschehen. Im Bürgerkrieg, wenn der deklarierte Feind und sein Heer selbst Römer waren, stieg die Notwendigkeit der Kennzeichnung des Kriegszustands: Als nach der siegreichen Schlacht von Forum Gallorum im Senat der Vorschlag eingebracht wurde, man könne ja nun die Kriegskleidung ablegen, reagierte Cicero, der daran arbeitete, Antonius zum Staatsfeind erklären zu lassen, recht empfindlich.39 Ebenso wie beim Ausdruck der Trauer durch einen Kleiderwechsel,40 konnte eine kollektive Aktion bei einem Einzelnen beginnen. Ein Beispiel dafür liefert sogar Cicero selbst, der eine andere, aber verwandte Botschaft sandte, als er einen Brustpanzer sichtbar verdeckt unter der Toga trug. Er hatte im Zuge seiner Agitation gegen Catilina […] teils zu seiner eigenen Sicherheit, teils aber auch um seine Feinde in einen üblen Ruf zu bringen, einen Brustpanzer angelegt, zwar unter seinem Gewand, doch so, dass er ihn das Volk absichtlich immer wieder sehen lassen konnte.41

Wenig später, als Catilina die Stadt verlassen hatte, „wechselten sie selbst die Gewänder“ (αὐτοί τε τὴν ἐσθῆτα μετέβαλον).42 Subjekt sind οἱ Ῥωμαῖοι, womit Dio

36 Cass. Dio 42, 52, 4. 37 Die zahlreichen Bemerkungen zu Bewaffnung und Militärkleidung im zivilen Kontext lassen sich leicht als Bürgerkriegstopiken herunterspielen. Allerdings scheint dahinter eine starke Signalwirkung zu stecken, wie sie SPEIDEL 2012, 6 für die Kaiserzeit konstatiert: „The appearance of fully armed soldiers outside the appropriate contexts must therefore have been a fearsome sight to the civilian population of the empire as well.“ 38 Etwa wenn es um die Kenntlichmachung von tumultus (nicht bellum) ging (s. RÜPKE 1990, 70–75; 1993). 39 Cic. Phil. 14, 2. 40 S. dazu DEGELMANN 2018. 41 Cass. Dio 37, 29, 4: […] καὶ θώρακα τῆς τε ἑαυτοῦ ἀσφαλείας καὶ τῆς ἐκείνων διαβολῆς ἕνεκα, ὑπὸ μὲν τὴν ἐσθῆτα, παραφαίνων δ’ αὐτὸν ἐξεπίτηδες, ἐνεδύσατο. 42 Cass. Dio 37, 33, 3.

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entweder die Senatoren meinte, wahrscheinlicher aber nur die unspezifische Ausdrucksweise sagum sumere („den Kriegsmantel anziehen“) imitierte, die den Wechsel in den Kriegszustand bezeichnete.43 Unter diesen Voraussetzungen ist diese Stelle allein wenig aussagekräftig, aber für die Bürgerkriegszeit nach Caesars Tod legt die Häufung vergleichbarer Fälle nahe, dass sich darum ein regelrechtes Set an Gesten entwickelte,44 die Bedeutung für das Thema der Arbeit haben, da sie oft im selben Zug mit anderen militärischen Aktionen oder Inszenierungen innerhalb Roms genannt werden. Den Ausgangspunkt für die Dynamik bildet Caesars Ermordung. Insbesondere Antonius konnte durch das ostentative Tragen einer Rüstung in der Stadt die Unsicherheit der Beiwohnenden und das Schuldbewusstsein der in die Verschwörung Involvierten kapitalisieren.45 So habe er sich einen Tag nach Caesars Tod mit einer Rüstung unter dem Gewand vor dem Volk sehen lassen.46 Später sei er stets mit Schwert bewaffnet in der Öffentlichkeit erschienen und habe von seinem martialischen Auftritt auch nicht abgelassen, als er sich zusätzlich zu seinen Liktoren längst eine regelrechte Leibgarde verschafft hatte.47 Die transgressive Vermischung der konsularischen Amtsinsignien mit einem militärischen Gehabe thematisiert das Streitgespräch zwischen Cicero und Q. Fufius Calenus bei Dio. Cicero führt aus, Antonius habe mit seiner Kombination aus Toga praetexta, dem gegürteten Schwert und in der Begleitung von Liktoren sowie Soldaten einen unerträglichen Anblick dargestellt, der nur von seinen Taten überboten wurde.48 Die Antwort des Calenus verknüpft Traditionsverweise mit pragmatischen

43 Cic. Verr. 5, 94; Phil. 5, 31; 6, 9; 8, 32; 12, 16; 14, 3; Vell. 2, 16, 4; vgl. Cass. Dio 50, 4, 4. 44 Für den rhetorischen Kontext hat DYCK 2001 belegt, dass eine grundsätzliche Sensibilität für die Kleidung in der Öffentlichkeit auftretender Aristokraten existierte. 45 Nik. Dam. 103. 46 App. civ. 2, 130 (543). Appian beschreibt dabei die Interaktion infolge eines Zurufs aus dem Volk, Antonius und Lepidus sollten sich vorsehen, nicht ebenso wie Caesar zu enden. Die Antwort des Antonius bestand aus dem leichten Entblößen des Panzers, was einen tiefen Eindruck beim Volk hinterlassen habe: […] ὑπερεθίζων ἄρα τοὺς ὁρῶντας ὡς οὐκ ἐνὸν σῴζεσθαι χωρὶς ὅπλων οὐδὲ ὑπάτοις. ἐπιβοώντων δ’ ἑτέρων τὸ πεπραγμένον ἐπεξιέναι […] (543f.). 47 Appian beschreibt recht detailliert den Entstehungsprozess (wobei es sich wohl um eine evocatio handelte: BOTERMANN 1968, 24) und die spätere Bedeutung der 6.000 Mann umfassenden Truppe, die offenbar nicht mit der Legion identisch war, mit der er 43 v.Chr. als Triumvir nach Rom zurückkehrte (App. civ. 4, 7 (26f.): σὺν ταῖς στρατηγίσι τάξεσι καὶ ὁπλιτῶν ἕκαστος ἑνὶ). Für die Leibgarde habe er speziell Centurionen sowie Militärtribunen ausgewählt, die ihm auch als consilium dienten (App. civ. 3, 5 (14)). Damit stand der Personenschutz offensichtlich der Reproduktion militärischer Strukturen nach. Appian macht die Einflussnahme der Tribunen auf Antonius im Folgenden zu einem Leitmotiv: Sie trieben die Versöhnung mit Octavian und die Rache an Caesars Mördern voran (3, 29 (112); 32 (124– 127), hier sogar mit Redeanteil; 39 (156)). BOTERMANN 1968, 23f. erkennt als Voraussetzung für die Maßnahme des Antonius eine gute Verbindung zum Senat. 48 Cass. Dio 45, 29, 1f.: ἢ οὐ μέμνησθε πῶς βαρὺς μὲν ὑμῖν καὶ αὐτῇ τῇ ὄψει, βαρύτατος δὲ τοῖς ἔργοις ἐγένετο; ὅστις, ὦ γῆ καὶ θεοί, πρῶτον μὲν ἐτόλμησεν ἐνταῦθα, ἐντὸς τοῦ τείχους, ἐν τῇ ἀγορᾷ, ἐν τῷ βουλευτηρίῳ καὶ ἐν τῷ Καπιτωλίῳ, τό τε ἔσθημα ἅμα τὸ περιπόρφυρον ἐνδύεσθαι καὶ ξίφος παραζώννυσθαι ῥαβδούχοις τε χρῆσθαι καὶ ὑπὸ στρατιωτῶν δορυφορεῖσθαι·

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Argumenten und mit beißendem Spott: Kleidung und Liktoren hätten Antonius als magister equitum zugestanden, Schwert und Leibwache seien der Notwendigkeit geschuldet gewesen und Cicero solle als jemand, der selbst auf keine nennenswerten militärischen Leistungen verweisen könne, ohnehin lieber still sein.49 Mit dem Plädoyer, es brauche (militärische) Macher statt Redner, dürfte Calenus dabei einen Kernpunkt des von Antonius vermittelten Selbst- und Politikbilds getroffen haben. Es waren die Bürgerkriegsfeldherren, die die außer Kraft gesetzte Separation von domi und militiae in Rom visualisierten, allen voran Antonius, der sich besonders gut darauf verstand, seine physischen Vorzüge in Militärtracht zu präsentieren.50 Aber es ging nicht nur um die wirkungsvolle Inszenierung der Person, sondern auch um die Imitation militärischer Strukturen, Abhängigkeits- und Autoritätsverhältnisse. Noch vor dem Triumvirat, als Antonius Mutina belagerte, musste er sich vorwerfen lassen, […] er habe sich ja ganz offen in der Stadt von so vielen Zenturionen bewachen lassen, rings um sein Haus, wie um eine Festung, Waffen und Parolen verwendet und sich ihnen gegenüber auch sonst stolzer gezeigt, als es dem Inhaber eines Jahresamtes zukomme.51

Sein einem Feldlager gleichendes Umfeld im eigentlich zivilen Kontext wurde für Antonius schließlich so charakteristisch, dass die in der Literatur topische Degeneration aufgrund der Beziehung zu Kleopatra sich auch anhand des (zeitweisen) Rückfalls in zivile Auftrittsweisen beschreiben ließ: Den Andrang der Befehlsempfänger reduzierend und ohne die Insignien seiner Macht und ohne Leibwache auftretend habe er in Athen griechische Kleidung getragen und den lokalen Ess- und Freizeitsitten gefrönt.52 Antonius stellt für die Periode nach Caesars Tod sicherlich das Paradebeispiel des sich auch in der Stadt imperatorisch gerierenden Bürgerkriegsgenerals dar. Das Bild, das von ihm gezeichnet wird, hebt dabei auf die besondere Attraktivität seines Auftretens für die Soldaten ab, was die Kritiker als Fraternisierung und Zeichen für seine Beeinflussbarkeit durch die Truppen auslegen konnten. Aber er war in dieser Hinsicht keine Ausnahme. So erinnert Dio daran, dass sein Bruder L. Antonius im Zuge des Perusinischen Krieges der Erste gewesen sei, der in der Volksversammlung in militärischer Aufmachung eine Rede gehalten hatte.53 Was dabei die στρατιωτική σκευή meint, ist nicht ganz klar. Um mehr als einen sichtbar verdeckt getragenen Brustpanzer dürfte es sich jedenfalls gehandelt haben. Ob es vielleicht

49 Cass. Dio 46, 9, 1f.; 16, 5. 50 Plut. Ant. 4, 2. 51 App. civ. 3, 50 (204): ἔν τε τῇ πόλει φανερῶς δορυφορηθέντος ὑπὸ τοσῶνδε λοχαγῶν καὶ περὶ τὴν οἰκίαν ὥσπερ ἄκραν ὅπλοις καὶ συνθήμασι κεχρημένου καὶ τἆλλα σοβαρωτέρου σφίσι φανέντος ἢ κατὰ τὴν ἐτήσιον ἀρχήν. Ähnlich hatte er sich zuvor in Ariminum eingerichtet (App. civ. 3, 45 (184)). 52 App. civ. 5, 76 (322–324). 53 Cass. Dio 48, 13, 5: καὶ ἔν γε τῇ στρατιωτικῇ σκευῇ ἐδημηγόρησεν, ὃ μηδεὶς ἄλλος ἐπεποιήκει.

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sogar das paludamentum des Feldherrn war, was durch den Aufbruchskontext und den Beschluss der Versammlung, er dürfe „wie zu einem Krieg ins Feld ziehen“ (ὡς ἐπὶ πολέμῳ τινὶ ἐκστρατεῦσαι), zumindest naheliegt, muss offenbleiben. Der Erwähnung bei Dio unterliegt zumindest die Suggestion, dass bis zu diesem Zeitpunkt noch eine gewisse Separation öffentlicher Kontexte vorherrschte, in denen die martialische Erscheinung von Politikern als akzeptabel oder untragbar angesehen wurde. L. Antonius unterschied in dieser Hinsicht nun schon nicht mehr zwischen Ansprachen vor dem Volk und vor den Truppen. Über seine Verbündete Fulvia wird berichtet, dass auch sie (freilich außerhalb Roms) den martialischen Auftritt suchte, indem sie mit Schwert gegürtet vor dem Heer auftrat, Parolen ausgab und Reden hielt.54 Es lässt sich vermuten, dass dieser Anekdote weiblicher Mannhaftigkeit eine delegitimierende Stoßrichtung zugrunde lag – potentiell sowohl gegen Octavian als auch Fulvia und ihre jeweiligen Anhänger, wobei Dio Octavian als Adressaten identifiziert.55 Zugleich zieht sie ihre Glaubwürdigkeit aber aus der Einbettung in eine Zeit, in der die effektive Selbstvermarktung als Heerführer(in) es ohnehin erlaubte oder sogar erforderte, frühere Grundsätze davon, wer wann, wo und unter welchen Umständen wie handeln durfte, zu ignorieren. Octavian attestieren die Quellen bei solchen Auftritten eine weitgehende Zurückhaltung. Erst nach dem Ende der Bürgerkriege habe er bei der Neuordnung des Senats zum Brustpanzer gegriffen.56 Zugleich wird Octavian aber als jemand dargestellt, der sich bei Machtspielen gerne markanter Auftritte seiner Soldaten bediente oder diese zumindest durch ausbleibenden Protest förderte.57 Dies tat er etwa bei der Forderung nach dem Konsulat – die Parallelstelle mit Bezug auf die Verlängerung von Caesars gallischer Statthalterschaft wurde bereits besprochen.58 Suetons wenig wohlwollender Darstellung zufolge hatte sich Octavian der Stadt auf Feindesart genähert und bewusst eine militärische Gesandtschaft ausgesucht, um das Konsulat für ihn zu fordern, darunter den Centurio Cornelius, der das Zögern des Senats mit dem drohenden Verweis auf sein Schwert quittierte.59 Cassius Dio überliefert die Episode als soldatische Eigeninitiative, vermerkt aber, dass Octavian auch keine negativen Konsequenzen zog.60 Appian schließlich zeichnet ein

54 Cass. Dio 48, 10, 4. 55 Eine deutlich gegen L. Antonius gerichtete Behauptung bestand hingegen darin, dass eigentlich nicht er 41 v.Chr. über die Alpenvölker triumphiert hatte, sondern Fulvia, ohne die der (unverdiente) Triumph nicht zustande gekommen wäre (Cass. Dio 48, 4, 1–4, hier 4: τὸ γὰρ δοῦναί τινι ἐξουσίαν τῆς τῶν νικητηρίων πέμψεως μεῖζον τοῦ διεορτάσαι αὐτὰ παρ’ ἑτέρου λαβόντα ἦν.). S. HALLETT 1977 zu den stark sexualisierten ‚propagandistischen‘ Begleiterscheinungen des Perusinischen Krieges. 56 Suet. Aug. 35; Cass. Dio 54, 12, 3. 57 BRICE 2011, 44; KEAVENEY 2007, 86. 58 Plut. Caes. 29, 5; Pomp. 58, 2; s. Kap. 6.2.5. 59 Suet. Aug. 26, 1: consulatum vicesimo aetatis anno invasit admotis hostiliter ad urbem legionibus missisque qui sibi nomine exercitus deposcerent; cum quidem cunctante senatu Cornelius centurio, princeps legationis, reiecto sagulo ostendens gladii capulum non dubitasset in curia dicere: ‚hic faciet, si vos non feceritis.’ S. dazu BOTERMANN 1968, 152. 60 Cass. Dio 46, 43, 4f.

7.1 Rom als Heerlager und die Visualisierung des Krieges

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dynamisches Hin und Her zwischen Feldherrn und Heer, wobei es die Forderungen der Soldaten nach dem Konsulat für Octavian sind, die die als Mittler auftretenden Centurionen nach Rom bringen.61 Es sei die Anhänglichkeit der Truppen zu seinem Adoptivvater gewesen, die Octavian somit regelrecht zur Wiederholung von dessen Überschreitung des Rubicon gezwungen habe, ein Zwang – daran lässt Appian keinen Zweifel –, der ihm nicht ungelegen kam.62 Der Höhepunkt der imperatorisch-soldatischen Präsenz in Rom war mit der Aushandlung des Triumvirats erreicht, als jeder der drei Triumvirn zusätzlich zur Leibwache je eine Legion in die Stadt führte.63 Damit war für die Proskriptionen ein Zustand legalisiert worden, der sich über längere Zeit verdichtet hatte. Appian beschreibt, wie der Einsatz der Soldaten zur Verfolgung der politischen Gegner die Folge hatte, dass auch die Autoritätsprobleme der Triumvirn aus dem Feld importiert wurden: Sie töteten Menschen, die gar nicht proskribiert waren, oder plünderten die Häuser völlig unbelasteter Bürger, so dass sich selbst die Triumvirn zu einem Edikt veranlasst sahen, wonach der eine Konsul gegen diejenigen, welche die Anordnungen überträten, einschreiten solle. Doch der hütete sich, gegen die Soldaten vorzugehen, aus Furcht, ihren Zorn auf sich zu lenken. Lediglich einige Sklaven, die als Soldaten verkleidet mit ihnen zusammen Ausschreitungen begangen hatten, ließ er ergreifen und ans Kreuz schlagen.64

Dass es sich materiell lohnte, Soldat zu sein (oder sich als einer auszugeben), ist besonders bei Appian ein topisches Motiv. An späterer Stelle schildert er eine der Konsequenzen: Auch die sonstige römische Jugend, begierig auf Kriegsdienst, um Geld zu gewinnen, und gleichgültig, unter wem sie kämpfen sollte, weil sie ja überall römische Kriegskameraden vorfand, schloss sich lieber dem [Sex.] Pompeius an, da er ihrer Ansicht nach die bessere Sache vertrat.65

Die von Appian beschriebenen Imageprobleme Octavians brauchen hier noch nicht zu interessieren. Von Relevanz ist vielmehr der Hinweis auf die Dauerpräsenz von Soldaten (Ῥωμαίοις πανταχοῦ συστρατευόμενοι), die dazu führte, dass sich die Jugendlichen der Seite anschlossen, die ihnen attraktiver erschien. Der übliche über 61 App. civ. 3, 88 (361–365). 62 Vgl. dazu Plutarchs Szene über Pompeius in Utica (Pomp. 14, 1), in der die Initiative der Soldaten den Feldherrn dazu bringt, eine Entscheidung zu treffen, die gleichermaßen einen Verstoß darstellte und in seinem eigenen Interesse war (s. Kap. 5.3.1). 63 App. civ. 4, 7 (26f.). 64 App. civ. 4, 35 (147f.): […] κτιννύντες τε τοὺς οὐ προγεγραμμένους καὶ οἰκίας οὐδὲν ὑπαιτίων διαφοροῦντες. ὥστε καὶ τοὺς ἄρχοντας προγράψαι τῶν ὑπάτων τὸν ἕτερον ἐπιστροφήν τινα ποιήσασθαι τῶν ὑπὲρ τὸ πρόσταγμα γιγνομένων. ὁ δὲ τῶν μὲν ὁπλιτῶν ἔδεισεν ἅψασθαι, μὴ σφᾶς ἐφ’ ἑαυτὸν παροξύνῃ, τῶν δὲ θεραπόντων τινάς, οἳ σχήματι στρατιωτῶν συνεξημάρτανον ἐκείνοις, λαβὼν ἐκρέμασε. 65 App. civ. 5, 25 (99): καὶ ἡ ἄλλη νεότης ὡρμημένη στρατεύεσθαι διὰ τὰ κέρδη καὶ οὐδὲν ἡγούμενοι διαφέρειν, ὑφ’ ὅτῳ στρατεύσονται, Ῥωμαίοις πανταχοῦ συστρατευόμενοι, μᾶλλον ἐς τὸν Πομπήιον ἐχώρουν ὡς δικαιότερα αἱρούμενον.

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

den imperator führende Weg in den Krieg war damit (schon länger) außer Kraft gesetzt,66 was weitere Konsequenzen für das Verhältnis zwischen Feldherrn und Untergebenen zeitigte: Die Manipulierbarkeit der Feldherren durch Heer und Offiziere findet sich in den Quellen stets als Bürgerkriegssymptom behandelt. Zumeist mit einem Verweis auf die Krisenzeit versehen67 oder als Anklage gegen Verantwortliche, oft Antonius,68 handelte es sich um eine zeitnahe Reflexion der schwierigen Beziehung zwischen imperatores und Heeren, die sich in Rom längst massiv bemerkbar gemacht hatte. Spätestens als Antonius den Centurionen die Aufnahme in die Richtergremien ermöglichen wollte,69 wurde deutlich, wie gut sich die Interessen der Militärs auch in der Stadt artikulieren ließen. Es ist daher davon auszugehen, dass die Präsenz der Soldaten und Offiziere für die städtischen Ereignisse in der Zeit nach Caesars Tod ebenfalls von großer Bedeutung war, auch wenn sie nicht immer erwähnt wird.

7.2 Divus Iulius 7.2.1 Die Entstehungsumstände der Divinisierung Der Tod Caesars traf diejenigen am härtesten, die ihm alles verdankten und er machte deutlich, wie sehr die neugeordnete Gesellschaft von einem einzigen Mann abhängig gewesen war und dass, vom Partherkrieg abgesehen, wenig Planungen für die weitere Zukunft existierten.70 Sein Tod warf insbesondere die Frage in den Raum, was mit den von ihm erlassenen, vor allem aber den noch erwarteten Bestimmungen geschehen würde. Eine davon, die Versorgung der Veteranen, sollte die folgende Bürgerkriegszeit nachhaltig beeinflussen. Obwohl diese politische Dimension hier nicht thematisiert werden kann, muss die essentielle Unsicherheit der Teilnehmer von Caesars Feldzügen berücksichtigt werden. Nicht nur ihre materielle Zukunft stand auf dem Spiel, sondern untrennbar damit verbunden auch die

66 Vgl. App. civ. 5, 17 (68). 67 Nep. Eum. 8, 2; App. civ. 5, 17 (69). 68 Cic. Phil. 5, 17f. Bei BOTERMANNS (1968) gründlicher Untersuchung der politischen Einflussnahme durch die Heere in der Bürgerkriegszeit nach Caesars Tod lässt sich feststellen, dass diese Tendenziösität der Quellen kaum Berücksichtigung findet. Einzig an einer Stelle reflektiert sie die Abhängigkeit der maßgeblichen Autoren, Nikolaos und Appian, von der Version des Augustus (39). Vgl. dagegen aber Wertungen wie zu Brundisium, wo deutlich werde, dass Antonius „nicht die geringste Autorität bei den Soldaten besitzt.“ (49). Das Bild des Antonius als Spielball seiner Soldaten sollte zumindest mit Vorsicht betrachtet werden. Vgl. App. civ. 5, 13 (51) zur Unfähigkeit Octavians, seine plündernden Soldaten zur Rechenschaft zu ziehen, da er auf sie angewiesen war, und auch der von Cass. Dio 48, 12, 3 genannte senatus caligatus war eine Spitze gegen diesen, der sich dem Urteil der Veteranen unterwerfe. 69 Cic. Phil. 1, 19f.; 5, 12; vgl. 13, 3; s. dazu BOTERMANN 1968, 33; DE BLOIS 2000, 25. 70 KEAVENEY 2007, 47: „[…] his planned departure […] is a clear enough indication that he had not made up his mind by then as to what system he would impose in the state. From that it is a short step towards concluding he never had any plan to begin with.“

7.2 Divus Iulius

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Bewertung ihrer Vergangenheit. Appian beschreibt sie als eine durch ein gemeinschaftliches Anliegen und eine hierarchische Ordnung verbundene Gruppe: Auch die Masse der ausgedienten Soldaten, die aus Furcht, einige von ihnen möchten in ungerechtfertigten Kriegen mitgekämpft haben, sich nicht mehr wie in alter Zeit Mann für Mann in ihre Heimatorte zerstreute, sondern gemeinschaftlich auf unrechtmäßige Besitznahme fremden Landes und fremder Häuser auszog, lagerte damals dichtgedrängt unter einem einzigen Feldzeichen und einzigen Befehlshaber, der sie in die Kolonien wegführen sollte, in den Tempeln und heiligen Bezirken. In Erwartung des Aufbruches hatten sie bereits ihre eigene Habe verkauft und waren so für irgendwelche Aufgabe leicht anzuwerben.71

Andernorts macht Appian deutlich, dass es sich keineswegs um eine homogene Gruppe handelte.72 Sie alle vereinte jedoch die Sorge um ihr weiteres Schicksal. Dies machte Antonius dem Senat gegenüber als Drohung explizit, als er seine Standesgenossen warnte, man könne nicht die Veteranen mit dem von Caesar Versprochenen abspeisen und dessen Ansehen zugleich in den Schmutz ziehen.73 Die Sympathien für den ermordeten Feldherrn seien folglich untrennbar mit dem Bewusstsein verbunden, dass die von einem zum Tyrannen Deklarierten erhaltenen Geschenke dem Beschenkten womöglich mehr Schaden als Nutzen brächten.74 All dies bedingte die hohe Aktivierbarkeit der soldatischen Publika, die Lukas de Blois daher passend als „ad hoc clientela“ – als Gegenbegriff zur Heeresklientel – umschreibt.75 Die Umstände des Todes und die politische Unsicherheit machten die Auslegung als Tyrannenmord noch problematischer, als sie es ohnehin war, schließlich hatten die Verschwörer mit Caesar den Erweiterer des Reiches umgebracht, dem sie selbst aufgrund seiner Leistungen weitgehende Privilegien und Ehren verliehen, dem sie teils freundschaftlich verbunden waren und sogar ihr Leben verdankten. Die Darstellung des Anschlags selbst ist in den Quellen ohnehin recht uneinheitlich, was vermuten lässt, dass hier viel von den jeweiligen Autoren projiziert wurde. Am deutlichsten erkennbar wird dies bei Appian, der die Mörder nach der Tat ihre Togen wie Schilde um die linke Hand wickeln lässt, was an die Beschreibung von Scipio Nasicas Vorgehen gegen Ti. Gracchus erinnert.76 Vorausgegangen sei der

71 App. civ. 2, 120 (507): τό τε πλῆθος τῶν ἀποστρατευομένων, οὐ διαλυόμενον ἐς τὰς πατρίδας ἔτι ὡς πάλαι καθ’ ἕνα ἄνδρα δέει τοῦ μὴ δικαίους πολέμους ἐνίους πεπολεμηκέναι, κοινῇ δὲ ἐς κληρουχίας ἀδίκους ἀλλοτρίας τε γῆς καὶ ἀλλοτρίων οἰκιῶν ἐξιόν, ἄθρουν τότε ἐστάθμευεν ἐν τοῖς ἱεροῖς καὶ τεμένεσιν ὑφ’ ἑνὶ σημείῳ καὶ ὑφ’ ἑνὶ ἄρχοντι τῆς ἀποικίας, τὰ μὲν ὄντα σφίσιν ὡς ἐπὶ ἔξοδον ἤδη διαπεπρακότες, εὔωνοι δ’ ἐς ὅ τι μισθοῖντο. 72 So seien es teils frisch entlassene, teils bereits angesiedelte Veteranen gewesen, die gekommen waren, um Caesar das Geleit zu geben (App. civ. 2, 119 (501)). 73 App. civ. 2, 133 (557); BRUNT 1988, 261. 74 KEAVENEY 2007, 63. 75 DE BLOIS 2000, 20; vgl. BOTERMANN 1968, 3f., die für die Ereignisse nach Caesars Tod die Bedeutung des Patronageverhältnisses zwischen Feldherr und Soldaten als überschätzt deutet. 76 App. civ. 2, 119 (499): […] οὐδενὸς δὲ παραμείναντος τὰ ἱμάτια ταῖς λαιαῖς ὥσπερ ἀσπίδας περιπλεξάμενοι […]; vgl. Nasica: App. civ. 1, 16 (68).

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

chaotischen Nachbereitung der Tat aber eine bemerkenswerte Vorbereitung, die gerade keine Gesten religiöser Verpflichtung brauchte (ἄνευ τε ὅρκων καὶ ἄνευ σφαγίων).77 Die Imitation früherer Fälle getöteter Volkstribunen scheint auch Sueton zu reflektieren, demzufolge der ursprüngliche Plan gewesen sei, Caesars Leiche im Tiber zu entsorgen78 – eine Entscheidung, die sich angesichts der späteren Entwicklungen für die Caesarmörder sicherlich als vorteilhaft erwiesen hätte.79 Das Fehlen einer expliziten religiösen Überhöhung der Tat mag durch die literarische Überlieferung mitbedingt sein, die den Tyrannenmord in eigenen Diskursen verortet. Zugleich ist es aber auch dem Umstand geschuldet, dass der Tyrannenmord auch jenseits der literarischen Präsentation ein Dilemma beinhaltet: Die transgressive Tat wird zum Wohle der Gemeinheit durchgeführt. Vor Philippi lässt Dio die ‚Republikaner‘ in ihrer Ansprache die Vorzüge und Nachteile der Verfassungsformen abwägen, während auf der Gegenseite Rache das Hauptmotiv sowie zwanzigtausend Sesterzen pro Soldat eine zusätzliche Motivation darstellen.80 Hier wertet Dio implizit, zugleich zeichnet er aber eine propagandistische Opposition, die durchaus ihre Entsprechung in der Realität hatte, und bei der Caesar für die Tyrannenmörder gleichermaßen wie für die Rächer als Berufungsinstanz fungierte. Zunächst führte die Kompromissbereitschaft von Antonius dazu, dass Caesars den Status quo sichernden acta als unantastbar definiert wurden, zugleich seine Mörder keine Verfolgung zu befürchten hatten.81 In dem dadurch entstehenden Raum konnte er ein Tyrann gewesen sein und dennoch ein Staatsbegräbnis erhalten. Dies ist einer der maßgeblichen Hintergründe, vor dem die Entwicklung von Divus Iulius stattfand. Als Absolutum stellte er eine Möglichkeit dar, dieser polyvalenten Auslegbarkeit Caesars zu entkommen. In der Proklamation der neuen Gottheit kombinierten sich emotionale Erinnerung und die Berufbarkeit auf legale Stellung und Ehren mit einem Potential für dynastische Kontinuität und Rache. Im Grunde dieselbe Polyvalenz charakterisiert die Bürgerkriegsführung, denn anders als in Kriegen gegen auswärtige Feinde kehrte nun nicht mehr ein römisches Heer nach Rom oder Italien zurück, sondern auch die Soldaten der unterlegenen Partei. Wenngleich diese zu dem Zeitpunkt möglicherweise schon die Seite gewechselt und/oder sich sogar auf den neuen Feldherrn vereidigt hatten, verunmöglichte dieser Umstand jegliche geradlinige Entstehung und Überführung von Kriegsgeschichten und von religiösen Ansprüchen der imperatores nach Rom. Ein ähnlich komplexes Bild ergibt sich für die Verehrung von Divus Iulius, deren Etappen der Institutionalisierung gut nachvollziehbar sind. Ließen die zu Caesars Lebzeiten erlassenen Beschlüsse das Kommende höchstens erahnen, schufen erst die Ereignisse des Jahres 42 v.Chr., an dessen Ende die Caesarmörder fast

77 App. civ. 2, 114 (475). 78 Suet. Iul 82, 4. 79 Vgl. CANFORA 2007, 337; Plut. Brut. 20, 1f. wertet es als ihren nächsten schwerwiegenden Fehler, dass die Caesarmörder die Beisetzung von Caesar in der Hand von Antonius beließen. 80 Cass. Dio 47, 42, 3f. 81 App. civ. 2, 128 (535–537); Cass. Dio 44, 22; RAWSON 1994, 469: „illogical compromise“.

7.2 Divus Iulius

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gänzlich besiegt waren, rechtliche Tatsachen.82 Erlassen wurde unter anderen die lex Rufrena, die die Aufstellung von Bildnissen für den vergöttlichten Caesar regelte.83 Die Triumvirn regelten schließlich die Verehrung weiter, indem sie die Feierlichkeiten zu seinem Geburtstag verpflichtend machten und zudem die Missachtung seiner Gesetze sakral sanktionierten. Wer sich schuldig machte, sei vor Jupiter und ihm selbst (!) verflucht (νομοθετήσαντες τοὺς μὲν ἄλλους τοὺς ἀμελήσαντας αὐτῶν ἐπαράτους τῷ τε Διὶ καὶ αὐτῷ ἐκείνῳ εἶναι).84 Nebenher unterstellten sie die familiäre Vereinnahmung des Vergöttlichten rechtlicher Kontrolle, indem sie die Mitführung seines Bildnisses bei Beisetzungen verboten.85 All diese Legalisierungsprozesse waren aber eine Nebenerscheinung der dynamischen Entwicklung der Gottheit, die von der Beisetzung Caesars, der Weihung des Altars und der Gelobung des Tempels, über die Perusia-Episode bis hin zum augusteischen Kaiserkult führte. Zwar war die Verehrung von Divus Iulius früher angelegt, jedoch nicht in der Form, die sie letztendlich annahm. Das lebzeitig erfolgte Senatsdekret war eine notwendige Voraussetzung, aber nicht die Initialzündung. Hierin liegt kein Widerspruch zu Stefan Weinstocks erschöpfender Systematik der republikanischen Dispositionen für die Verehrung von Menschen, die den Kaiserkult nicht in einem luftleeren Raum entstehen ließen.86 Enthalten ist jedoch ein Einwand dagegen, einen stromlinienförmigen Entstehungsablauf von Divus Iulius anzunehmen oder zumindest zu implizieren. Mitnichten waren die Konzeptualisierung sowie Legalisierung der späteren Verehrung ante mortem und der Divus der augusteischen Zeit Startund Endpunkt einer Entwicklung, die nicht anders hätte verlaufen können. Den Fokus auf die Rechtsfragen zu legen, würde dem Geschehen nur bedingt gerecht werden, da die emotionale Aufladung sowie die Einflussnahme der stets anwesenden und stark involvierten Soldaten und Veteranen damit außen vor blieben.87 Im Folgenden soll davon ausgegangen werden, dass die den Dynamiken zugrunde liegende Logik primär eine militärische war. Dieser Gedanke ist keinesfalls neu, so hatte etwa Emilio Gabba die Offiziere, insbesondere die subalternen, als treibende Kraft der Caesarverehrung erkannt, die mit der Zeit „a growing sense of civic responsibility“ entwickelten.88 In mehrerlei Hinsicht ist dieser Ansatz jedoch nicht mit der Konsequenz verfolgt worden, die er verdient. Zunächst war diese Involvierung der

82 Als Zeitpunkt der consecratio weisen die umfassend überlieferten Maßnahmen bei Dio auf das Jahr 42 (Cass. Dio 47, 18f.); dazu GESCHE 1968, 82–89; WEINSTOCK 1971, 386–398. 83 AE 1982, 149: DEIVO IULIO / IUSSU POPULI ROMANI E LEGE RUFRENA; vgl. CIL 6, 872=ILS 73 und CIL 9, 5136=ILS 73A; zum wahrscheinlichen Procedere der consecratio s. WEINSTOCK 1971, 386–391; zum Zeitpunkt s. ROLLIN 1979, 76–93. 84 Cass. Dio 47, 18, 5. 85 Cass. Dio 47, 19, 2. 86 WEINSTOCK 1971; vgl. hier auch die Studie von COLE 2013 zu Ciceros Umgang mit dem Thema. 87 Zur Einflussnahme der Bürgerkriegssoldaten s. KEAVENEY 2007, 52: „They literally dictated the course of events.“; zu vereinfacht stellt SCHMITTHENNER 1960, bes. 4 die Gewinnorientierung als maßgeblichen Antrieb heraus. 88 GABBA 1971, 145.

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

Soldaten – anders als das Resultat – ebenfalls nicht präzedenzlos. Vor allem ist aber der ‚militärische Charakter‘ der Verehrung von Divus Iulius weitgehend unberücksichtigt geblieben, ebenso wie die sich daraus ergebende Problematik der zivilen Reintegration – ein heikles Thema, mit dem sich Octavian später auseinanderzusetzen hatte. 7.2.2 Die Beisetzung Caesars Als Sulla 78 v.Chr. starb, wurde die Beisetzung von seinen Veteranen ‚gekapert‘.89 Sie brachten den Leichnam Appian zufolge in einer πομπή nach Rom, die gleichsam an einen Triumphzug wie auch an seinen letzten Marsch auf die Stadt erinnern mochte.90 Für die Standesgenossen des Verstorbenen sandte diese Ehrenbekundung bedrohliche Signale, die sich nicht in der noch vergleichsweise konkreten Forderung nach einer angemessenen Form der Beisetzung erschöpfte, denn es wurde deutlich, dass Sulla zwar tot sein mochte, die Sullani und ihre Interessen der Republik hingegen erhalten blieben. Für die Machtdemonstration war es damals notwendig gewesen, dass die Veteranen nach Rom kamen – selbiges galt freilich für Sullas Leichnam, der aus Puteoli überführt wurde. Nach Caesars Tod mussten viele der Soldaten und Veteranen gar nicht erst anreisen, da sie sich bereits in Rom aufhielten.91 Sicherlich brauchte es den Präzedenzfall Sullas dafür nicht, dass sie, die in der Masse der Anwesenden eine besonders enge Beziehung zum dictator hatten, maßgebliche Präsenz bei seiner Beisetzung zeigen würden. Anders sieht es bei ihrer Einbindung in den rituellen Ablauf aus, der je nach Autor unterschiedlich stark von spontanen und emotionalen Aktionen der Beiwohnenden dominiert wird. Sueton fokussiert die Orchestrierung durch Antonius und die kollektiven Handlungen, die Abweichungen vom Protokoll belässt er an eher marginaler Stelle.92 Als nach der Aufführung eines Stückes des Pacuvius, der Verlesung der Ehrenbeschlüsse für Caesar und der Rede des Antonius die Frage aufkam, ob man den Leichnam lieber auf dem Kapitol (oder am Ort seines Todes) verbrennen sollte – zugrunde lag hier offensichtlich die Auffassung der Göttlichkeit Caesars93 –, ergriffen laut Sueton zwei Bewaffnete die Initiative: Indem sie noch auf dem Forum Feuer an das Totenbett legten, schufen sie Tatsachen.94 Den eigentlich vorgesehenen Scheiterhaufen auf dem Marsfeld erreichte Caesars Leichnam nie.95 Darauf fährt Sueton mit dem rituell anmutenden Ablauf fort und lässt die verschiedenen Gruppen der Beteiligten an das Feuer treten. Die Musiker und Schauspieler warfen die Kleider in die Flammen, die sie noch vom Triumphzug besaßen, und die Veteranen ihre

89 App. civ. 1, 105f. (493–496); s. Kap. 4.1.5. 90 So der Vorschlag von SANTANGELO 2016b, 132. 91 Weitere Truppen wurden von Lepidus herangeführt, der mit ihnen noch am 15. März das Marsfeld und am 16. das Forum sicherte (App. civ. 2, 118 (496); Cass. Dio 44, 22, 2); s. SCHMITTHENNER 1960, 6; BOTERMANN 1968, 2f. 92 Suet. Iul. 84f.; s. GOTTER 1996, 267 für einen Quellenüberblick. 93 WEINSTOCK 1971, 355. 94 Suet. Iul. 84, 3. 95 Suet. Iul. 84, 1.

7.2 Divus Iulius

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Waffen, die sie angelegt hatten. Zwar geschieht diese Aktion immer noch unter dem Eindruck der spontanen Brandlegung und der Notwendigkeit, Brennbares heranzuführen, zugleich erinnert sie aber an die Beisetzung Sullas, bei der die Veteranen als Gruppe aufgetreten waren – ihre Bewaffnung dabei freilich nur auf dem Marsfeld zur Schau gestellt hatten.96 Appian räumt den spontanen Aktionen wesentlich mehr Platz ein, darunter der Einäscherung am Ort von Caesars Tod und der versuchten Brandlegung an den Häusern der Caesarmörder.97 Nur knapp hätten die Priester die Einäscherung auf dem Kapitol verhindern können, sodass die Verbrennung schließlich auf dem Forum stattfand. Auch hier treten die Veteranen (wenngleich nicht im Kollektiv) auf, indem sie ihre Kränze und andere Auszeichnungen in das Feuer werfen.98 Die Rolle der Veteranen bei den spontanen Elementen der Beisetzung lässt sich nicht genau ausmachen. Relevant erscheint aber, dass sie als Soldaten erkennbar auftraten und ihre enge Beziehung zum Verstorbenen demonstrierten. Während die Frauen, die ihren Schmuck und die Kleidung ihrer Kinder in die Flammen warfen,99 den Verlust des Wohltäters des Staates beklagten, erinnerten bereits die Musiker und Schauspieler in ihren Triumphkleidern an ein bestimmtes Ereignis, an dem sie selbst partizipiert hatten. Steigern konnten dies die Veteranen, die mit den von Caesar (persönlich) erhaltenen Auszeichnungen an ihre eigene Tapferkeit unter seinem Kommando erinnern konnten, damit vor allem aber Erinnerungen manifestierten, in denen sie direkt mit dem Feldherrn interagiert hatten. Abgesehen davon scheint die Bedeutung der Veteranen für die Beisetzung (und vice versa) tendenziell heruntergespielt worden zu sein. Der Grund lässt sich in der narrativen Darstellungsabsicht der Autoren suchen, insbesondere Appians, der den detailliertesten Bericht liefert: An zentraler Stelle versucht er aufzuzeigen, wie die geschickte Manipulation durch Antonius und das emotionale Aufschaukeln der Massen dazu führten, dass die Stimmung in der Plebs sich nun gegen die Caesarmörder wandte. Die wechselnde Beschreibung von attraktiver Inszenierung – etwa mittels des Wachsabbildes der Leiche – und massenpsychologischem Effekt gehört zu den elaborierteren Narrativen Appians. Dass die Veteranen eine untergeordnete Rolle einnehmen oder unter dem Volk subsumiert werden, mag darauf zurückzuführen sein, dass sie nicht diejenigen waren, bei denen sich ein Stimmungswandel vollzog oder vollziehen konnte, denn sie besaßen bereits eine sympathisierende Haltung zum Verstorbenen. Wohl auch angesichts dieser Stille um die Veteranen hat Wilfried Nippel angenommen, die Soldaten seien für die Beisetzung instruiert worden, das Treiben des Volkes geschehen zu lassen und nur im Notfall einzugreifen.100 Dies würde eine 96 App. civ. 1, 106 (500). CHRIST 2002, 138 betont den Vorbildcharakter der Beisetzung Sullas hinsichtlich des Ablaufs, SUMI 2011, 209 den der Verbrennung von Clodius hinsichtlich der Örtlichkeit. 97 App. civ. 2, 147f. (612–616). 98 App. civ. 2, 148 (616). 99 Suet. Iul. 84, 4. 100 NIPPEL 1995, 83.

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

weitgehende Kontrolle durch den Konsul Antonius voraussetzen, die keineswegs selbstverständlich ist.101 Die Möglichkeit, dass die Soldaten (und Antonius auch) dem Ablauf des Geschehens ohnehin zustimmten, wird durch Nippels Betonung des (nicht erfolgten) Eingreifens in den Hintergrund gerückt. Hier scheint das Vorwissen über den späteren Einsatz der Truppen gegen die Plebs zugrunde zu liegen. Dieser geschah jedoch unter völlig anderen Bedingungen, denn mit Amatius hatte sich ein konkurrierender Akteur bemerkbar gemacht, der für Antonius zu einer schwer kontrollierbaren Gefahr heranwuchs. 7.2.3 Der flamen Divi Iulii Antonius und Amatius Als Caesar starb, war seine posthume Verehrung per Senatsdekret angelegt und Antonius war sein designierter Priester.102 Zu seiner Weihung als Flamen sollte es jedoch erst im Jahr 40 v.Chr. kommen, wobei das Einvernehmen mit Octavian in mehrerlei Hinsicht den Ausschlag zu der Entscheidung gab: In Brundisium hatten sich die beiden politisch ausgesöhnt und durch die Heirat von Octavia und Antonius familiär verbunden.103 Anders als bei Antonius’ inzwischen verstorbener Ehefrau Fulvia schloss man diese Ehe nach dem confarreatio-Ritus – hierin lag eine der Voraussetzungen für den Zugang zu den bedeutenden Flaminaten. Somit hatte Antonius einen guten Grund, erst zu diesem so späten Zeitpunkt offiziell als flamen Divi Iulii in Erscheinung zu treten. Gesetzestreue und Observanz religiöser Vorschriften waren freilich nicht die überzeugendsten Erklärungen für die lange Zurückhaltung. Bereits bei der captio durch den Pontifex Maximus – vielleicht Caesar selbst104 – waren einige Vorschriften umgangen worden, darunter die Einschränkung, dass nur Patrizier in Frage kamen, deren Eltern eine confarreatio-Ehe eingegangen waren.105 Und auch die hastige Wahl von Lepidus zum neuen Pontifex Maximus war formell nicht korrekt abgelaufen, um Caesars Wunschkandidaten, dem abwesenden Octavian, zuvorzukommen.106 Wie wenig überzeugend damit der Vorwand der falschen Eheform gewesen sein dürfte, belegt auch Cicero, dessen Darstellungen in den Philippicae zwar tendenziös sind, aber potentielle Kritik an Antonius gut widerspiegeln. Mit der

101 Vgl. die Spekulation von FLAIG 2009, 210 über Antonius’ Vertrauen in die Veteranen und die Gefahr, dass gerade diese den Wunsch nach einer irregulären Beisetzung Caesars gehegt haben könnten. In Anm. 46 mit Bezug auf die Verbrennung des Leichnams auf dem Forum geht er aber wiederum davon aus, dass „komplette Veteranenverbände da[standen], um eine solche Entgleisung zu verhindern.“ 102 Cass. Dio 44, 6, 4. 103 Plut. Ant. 33, 1. 104 Die Sicherheit WEINSTOCKS (1971, 401) darüber, dass Caesar sein göttliches Nachleben komplett selbst durchgeplant hatte und dementsprechend der Pontifex Maximus gewesen sein musste, der die captio bei Antonius durchführte, hat SUMNER 1974, 308 (Anm. zu WEINSTOCK 1971, 306) zu Recht kritisiert und angemerkt, dass dafür auch Lepidus nach Caesars Tod infrage kam. Vgl. die ähnliche Kritik von ALFÖLDI 1975, 179. 105 Zum Verfahren s. WEINSTOCK 1971, 305f. 106 App. civ. 2, 132 (552); Cass. Dio 44, 53, 6f.; Liv. per. 117; Vell. 2, 63, 1; Cic. Phil. 5, 40f.; 13, 7; 15; Att. 16, 5, 4.

7.2 Divus Iulius

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Frage, warum Antonius das Priesteramt vernachlässige, dass doch zu Caesars Ehren eingerichtet worden war, forderte Cicero ihn vor allem in der dreizehnten Rede heraus,107 aber das Thema hatte er schon zuvor aufgegriffen: Und du willst Caesar ein treues Andenken wahren, du liebst ihn über den Tod hinaus? Welche größere Ehre wurde ihm zuteil, als dass er ein Kultbett, eine Statue, einen Tempelgiebel, einen Priester erhielt? Ein Priester ist somit zuständig: wie für Jupiter, für Mars, für Quirinus, so auch für den göttlichen Iulius, und zwar M. Antonius! Was zögerst du? Warum lässt du dich nicht weihen? Bestimme den Termin; sieh zu, wer dich weihen soll – wir sind Kollegen; niemand wird sich weigern. Verabscheuungswürdiger Mensch, ob er nun Priester eines Tyrannen ist oder eines Toten!108

Die Rede wurde nie gehalten, besitzt somit nur einen begrenzten Quellenwert für die tatsächlichen Ereignisse im März 43. Die zentrale Aussage – wenn Antonius flamen Divi Iulii hätte werden wollen, hätte er das gekonnt – schmälert das jedoch nicht. Sie gewinnt zusätzliche Relevanz durch andere Belege dafür, dass Antonius (und später auch Octavian) keineswegs energisch den Kult des Divus Iulius zu etablieren versuchte. Hier gilt es, eine ex post-Perspektive zu vermeiden, die den Kaiserkult als unumgängliches Resultat der Ehren für Caesar und der Durchsetzungsfähigkeit seiner Diadochen Antonius und Octavian gegen die Caesarmörder erkennt. Abgesehen von dringenderen Problemlagen dürfte bereits sein Wissen um senatorische Befindlichkeiten es Antonius ohnehin als vorteilhaft erschienen haben lassen, seine Standesgenossen nicht zu aggressiv mit dem Thema des göttlichen Caesar zu konfrontieren: Die stille Zustimmung vieler Senatoren dürfte kaum darüber hinweggetäuscht haben, dass ihnen bereits die lebzeitigen Ehren für Caesar zu weit gingen. Wie eine ablehnende Haltung gegenüber dem Divus Iulius-Kult ausgesehen haben könnte, belegt wieder Cicero – auch hier mit den selben Vorbehalten hinsichtlich der Authentizität des Geschriebenen (aber womöglich nicht Gehaltenen): Oder nehmt ihr an, versammelte Väter, ich hätte gutgeheißen, wozu ihr euch nur widerwillig bereitgefunden habt: dass sich Totenfeiern mit den Dankfesten vermischen, dass sich unsühnbare Kulthandlungen in unserem Staate einbürgern, dass Dankfeste zu Ehren eines Toten veranstaltet werden? Ich sage nicht, wem zu Ehren. Und wenn’s L. Brutus gewesen wäre, der einerseits selbst den Staat von der Königsherrschaft befreit und andererseits zu ähnlichem Heldentum und einer ähnlichen Tat eine fast fünfhundertjährige Nachkommenschaft hervorgebracht hat: Ich könnte mich trotzdem nicht dazu entschließen, einen Verstorbenen in die Verehrung der unsterblichen Götter einzubeziehen und jemandem, der

107 Cic. Phil. 13, 41: cuius, homo ingratissime, flaminium cur reliquisti? (vgl. 47). 108 Cic. Phil. 2, 111 (Übers. hier und im Folgenden Fuhrmann): et tu in Caesaris memoria diligens, tu illum amas mortuum? quem is honorem maiorem consecutus erat quam ut haberet pulvinar, simulacrum, fastigium, flaminem? est ergo flamen, ut Iovi, ut Marti, ut Quirino, sic divo Iulio M. Antonius? quid igitur cessas? cur non inauguraris? sume diem, vide qui te inauguret: conlegae sumus; nemo negabit. o detestabilem hominem, sive quod tyranni sacerdos es sive quod mortui!

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

irgendwo ein Grab hat, wo man ihm die Totenopfer darbringen kann, ein staatliches Dankfest zu bewilligen.109

Eine generelle Undenkbarkeit der Vermischung von Ehren für einen Verstorbenen und Ehren für einen Gott hat Weinstock zwar systematisch und effektiv dekonstruiert,110 eine landläufige Akzeptanz lässt sich daraus aber ebenfalls nicht ableiten. Aussagekräftig ist vielmehr die dynamische Entwicklung des Kults, bei dem Antonius und Octavian, der designierte Priester und der adoptierte Sohn Caesars, bekanntlich nicht die einzigen waren, die es aufgrund ihrer Nähe zum Verstorbenen schafften, die Massen auf dem Forum zu mobilisieren. Die Geschichte des Amatius, der auch als Pseudo-Marius111 und mit verschiedenen Namen bezeichnet wird, beginnt in der Zeit vor Caesars Tod. Sie braucht hier nicht in Gänze behandelt werden, da die Details für das hier im Vordergrund stehende Thema keine Relevanz haben.112 Entscheidend ist, dass der als Enkel des Marius in Erscheinung getretene Amatius seine familiäre113 (und allem Anschein nach auch politische114) Nähe zu Caesar an die Öffentlichkeit gebracht hatte, die von diesem selbst aber nicht anerkannt worden war. Obwohl 45 v.Chr. von Caesar aus Rom verwiesen,115 kehrte Amatius nach dessen Tod offenbar bald zurück und inszenierte sich als erster Rächer seines Verwandten. Appian zufolge war er in der Lage, eine gewaltbereite Gruppe zu mobilisieren, die den Caesarmördern mit unverhohlenen Drohungen nachstellte – dies in einer Situation, in der Antonius noch eine wesentlich diplomatischere Linie gegenüber seinen Standesgenossen verfolgte, ob diese nun an Caesars Tod beteiligt waren oder nicht.116 Antonius handelte schließlich

109 Cic. Phil. 1, 13: an me censetis, patres conscripti, quod vos inviti secuti estis, decreturum fuisse, ut parentalia cum supplicationibus miscerentur, ut inexpiabiles religiones in rem publicam inducerentur, ut decernerentur supplicationes mortuo? nihil dico cui. fuerit ille L. Brutus qui et ipse dominatu regio rem publicam liberavit et ad similem virtutem et simile factum stirpem iam prope in quingentesimum annum propagavit: adduci tamen non possem ut quemquam mortuum coniungerem cum deorum immortalium religione; ut, cuius sepulcrum usquam exstet ubi parentetur, ei publice supplicetur. S. dazu KOORTBOJIAN 2013, 4–6. 110 WEINSTOCK 1971, 270–341. 111 MÜNZER 1930b. 112 Einschlägig zu Amatius: PAPPANO 1935; MEIJER 1986; DENIAUX 2003; COWAN 2009; RÜPKE 2016, 181f. 113 Eine detaillierte Besprechung der Herkunftsmöglichkeiten bei MEIJER 1986, 114–119. 114 Vgl. PAPPANO 1935, 61. 115 In diesem Zusammenhang überliefert Nikolaos von Damaskus eine interessante Anekdote über das Zusammentreffen mit Octavian (31–33). So hätte sich Amatius vor Caesars Rückkehr aus Spanien auch Octavian als Mariusenkel präsentiert und um Anerkennung der familiären Verbindung gebeten, woraufhin er auf diplomatische Weise auswich. Relevanz erhält diese einzige Nennung des Amatius in der (freilich nur fragmentarisch erhaltenen) Augustusbiographie dadurch, dass sie mit einiger Wahrscheinlichkeit auf das autobiographische Werk des Princeps zurückging. COWAN 2009 163 hat daraus geschlossen, dass dieses Narrativ „helped to make a virtue of his comparative political impotence in mid-April 44 B.C.“ Augustus könnte sich so literarisch in die Amatius-Affäre eingebracht haben, bei der es sich ansonsten um eine Episode handelte, an der er aufgrund seiner Abwesenheit keinen Anteil gehabt hatte. 116 App. civ. 3, 2 (3).

7.2 Divus Iulius

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selbst rabiat, indem er Amatius qua konsularischer Macht ohne Prozess hinrichten ließ – eine Aktion, die, obwohl illegal, vom Senat akzeptiert wurde.117 Es gibt gute Gründe anzunehmen, dass Amatius für Antonius nicht nur als Störfaktor bei seinen Vermittlungsbemühungen wahrgenommen und von den anderen Senatoren deshalb gefürchtet wurde, sondern, dass es auch andere Gründe für das radikale Vorgehen des Konsuls gab. Denn Amatius war auch für die erste physische Manifestation des Kults um Divius Iulius verantwortlich, indem er an der Stelle auf dem Forum, wo man Caesars Leichnam spontan verbrannt hatte, einen Altar errichtete. Die Details sind einigermaßen obskur,118 klar ist aber, dass er bei seinem Handeln auf die Unterstützung einer emotionalisierten Menge bauen konnte, und dass die Konsuln ihren Unmut mit dem Abriss des Baus kundtaten und dafür massiv Soldaten einsetzen mussten.119 Es war diese Aktion, welche die öffentliche Stimmung gegen Antonius aufheizte, mehr noch als der Tod des Amatius selbst, zusammen mit dem Umstand, dass die Konsuln den lautstarken Forderungen der Menge nicht nachgaben, ihrerseits wenigstens das von Amatius Begonnene fortzusetzen, indem sie am Altar opferten.120 Insbesondere Appian stellt es so dar, als hätte Antonius, zuvor ein Mann des Volkes, mit dem Einsatz der Soldaten die Sympathien der Plebs verspielt, der er dann ein weiteres Mal mit militärischer Gewalt begegnete, was zahlreiche Todesopfer zur Folge hatte. Viele verloren bei den Konfrontationen mit den Soldaten ihr Leben und es kam zu Hinrichtungen von Sklaven und Bürgern.121 Die von Appian gezeichnete Opposition zwischen den Soldaten des Antonius und der Plebs sowie das Narrativ des Sympathieverlusts122 und der Hinwendung zu militärischer Gewalt verdeckt dabei den Umstand, dass Amatius seine Unterstützer wohl gerade unter den Veteranen und Soldaten fand.123 Valerius Maximus überliefert, dass Amatius seine Anhänger maßgeblich in den Veteranenkolonien (und den collegia) hatte.124 Eine direkte Aussage darüber, dass die Soldaten Caesars dem vermeintlichen Marius zugeneigt waren, findet sich nicht. Aber mit der Verehrung Caesars und der Rache an seinen Mördern vertrat er exakt dieselben Anliegen, mit

117 App. civ. 3, 3 (6). 118 Die zahlreichen Quellen sprechen wahlweise von einem Altar (ara – Cic. fam. 11, 2, 2), einem Grabmonument oder einer Säule (columna – Cic. Phil. 1, 5; Att. 14, 15, 1; Suet. Iul. 85; Lact. inst. 1, 15, 30; Zerstörung: Cass. Dio 44, 51, 1). S. dazu WEINSTOCK 1971, 364f. 119 Cass. Dio 44, 51, 1f.; vgl. Cic. Att. 14, 15, 2; s. dazu NIPPEL 1995, 82. 120 App. civ. 2, 148 (616). Eine populäre Initiative hat PANDEY 2003, 413f. auch für den Fall des sidus Iulium angenommen. Ihr zufolge sollte nicht von einer Initiative der Elite ausgegangen, sondern die Masse als treibende Kraft hinter der Assoziation des Kometen mit dem verstorbenen und nun vergöttlichten Caesar erkannt werden (415). 121 App. civ. 3, 3 (9). 122 S. RAWSON 1994, 472 123 Das auffällige Schweigen bemerkt auch BOTERMANN 1968, 12: „Den Soldaten wird von den Schriftstellern keine führende Rolle bei den Tumulten am 20. März und in den folgenden Wochen zugewiesen. Aber wir können mit Sicherheit annehmen, dass sie wie die plebs urbana in den Rotten, die Rom terrorisierten, zu finden waren.“ 124 Val. Max. 9, 15, 1; dazu PAPPANO 1935, 59.

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denen die Truppen später Druck auf Antonius und Octavian ausübten.125 Es gibt also keinen Grund anzunehmen, dass sich die Divus Iulius-Thematik mit der Unterdrückung der Anhänger von Amatius auf dem Forum erschöpft hatte. Antonius gelang es aber auf jeden Fall, die ‚zivile‘ Initiative zu unterbinden und die Schaffung eines populären Kultorts in Rom zu verzögern. Vor allem hatte er mit Amatius einen direkten Konkurrenten ausgeschaltet, der hinsichtlich seines Zugangs zur religiösen Beanspruchung Caesars ein Gegenbild darstellte, denn er hatte seine familiäre Verbindung ins Spiel gebracht – Rache war damit eine Frage der pietas. Octavian konnte einige Zeit später dieselbe Argumentation anführen. Lily Ross Taylor hat daher früh vermutet, Antonius’ Blockade des Divus Iulius-Kults erkläre sich gerade damit, dass sein Konkurrent Octavian durch seine (auch im geführten Namen – C. Iulius Caesar – erkennbare) familiäre Verbindung aus diesem mehr politisches Kapital ziehen konnte.126 Die Position von Antonius war hingegen die des treuesten Kämpfers des Verstorbenen, des ehemaligen magister equitum – eine Vergangenheit, die er mit Lepidus gemein hatte. Womöglich war es ihm unter diesen Voraussetzungen nicht unlieb, dass sich das Geschehen bald auf das Schlachtfeld verlagerte. Die Reichweite der Maßnahmen in Rom sollte nicht überschätzt werden. Der Ort der Verbrennung auf dem Forum war ein ebenso ‚natürlicher‘ Kultort wie die Grabstätte der Iulier auf dem Marsfeld.127 Nach derselben Logik wurde die Curia Pompeia, in der Caesar den Tod gefunden hatte, geschlossen.128 Frühere Beispiele hatten gezeigt, dass sich ansonsten auch Statuen der jeweiligen Person für deren kultische Verehrung eigneten.129 Somit sollte die formelle Institutionalisierung von Divus Iulius, deren Details Stefan Weinstock so akribisch aufgearbeitet hat,130 nicht darüber hinwegtäuschen, dass jenseits der offiziellen Einrichtungen Dynamiken am Werk waren, die den Kult schon vorher zu einer Tatsache machten und auch von einem Antonius oder einem Octavian nicht ignoriert werden konnten.131 In den

125 SCHMITTHENNER 1960, 14f.; vgl. BOTERMANN 1968, 11, derzufolge sich die Soldaten von Anfang an als Hindernis für die Pläne der Casearmörder erwiesen hatten, zu einem geregelten politischen Tagesablauf zurückzukehren. Gleichzeitig warnt sie angesichts der späteren soldatischen Unterstützung für die Caesarmörder davor, von einem Automatismus auszugehen, der die Soldaten zwangsläufig in die Arme der Rächer hätte treiben müssen (72). 126 TAYLOR 1975, 87f. Tatsächlich entzogen die Triumvirn später Caesar als familiäres Kapital den potentiellen Konkurrenten, indem sie verboten, dass sein Bildnis bei einer Beisetzung mitgeführt wurde (Cass. Dio 47, 19, 2). Wie frei und gefährlich bei solchen Verwandtschaften assoziiert werden konnte, hatte nicht nur Amatius sondern auch Caesar selbst mit seiner Vereinnahmung des Marius gezeigt (Plut. Caes. 5, 2). 127 Explizit erwähnt nur Dio (44, 51, 1), dass Caesars Gebeine dort beigesetzt wurden. Nik. Dam. 48 separiert zwar auch Verbrennung und Beisetzung, geht auf letztere aber nicht näher ein. 128 Suet. Iul. 88. 129 Plut. C. Gracch. 18, 2 (Verehrung der Gracchen am Ort des Todes); Gratidianus: Cic. off. 3, 80; Sen. ira 3, 18; Plin. nat. 33, 132. 130 WEINSTOCK 1971, 364–401. 131 Dies lässt sich als Kritik zu WEINSTOCKS Herangehensweise formulieren (1971, bes. 364– 367): Einerseits kann er zwar die diversen römischen oder hellenistischen Elemente monarchischer Herrschaft und kultischer Verehrung von Menschen als ‚Vorgänger im Geiste‘

7.2 Divus Iulius

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Quellen lässt sich eine eindeutige örtliche und kontextuelle Verlagerung feststellen: Divus Iulius spielte seine Rolle nun primär bei den Soldaten. War deren Involvierung bei der Amatius-Affäre noch einigermaßen obskur – jenseits ihres Einsatzes durch Antonius –, nahmen die weiteren Dynamiken ihren (sichtbaren) Lauf definitiv beim Heer außerhalb Roms. 7.2.4 Arae Perusinae Ihren dramatischen Höhepunkt fand die frühe Phase des Divus Iulius-Kults im kurzen Perusinischen Krieg der Jahre 41 und 40 v.Chr. Es war das grausame Schicksal der im Mittelpunkt des Geschehens stehenden Stadt selbst, das zu einer literarischen Projektionsfläche wurde. Deren zeitgenössisches ‚propagandistisches‘ Potential lässt sich heute aus den später kursierenden Variationen herauslesen, die eine neue Aktualität dadurch erhielten, dass sie Augustus, den Restaurator der politischen Ordnung, mit dieser brutalen Episode seiner Vergangenheit (neben den Proskriptionen) konfrontierten: Die für Bürgerkriege typische systematische Gewalt gegenüber den unterlegenen Gegnern habe mit der massenhaften Tötung der Besiegten am Altar (oder den Altären) des Divus Iulius vor Perusia ein extremes Ausmaß erreicht – die Urheberschaft dafür wurde Octavian mit den geflügelten Worten moriendum esse selbst in den Mund gelegt. Der Konflikt, im Zuge dessen es zu dem Ereignis kam, schien in keiner Weise prädestiniert dafür. Eine entsprechende Eskalierung der Gewalt hätte auf den ersten Blick viel besser zu den vorigen Feldzügen im Osten gepasst, wo man immerhin mit wechselndem Schlachtenglück gegen die Caesarmörder kämpfte. L. Antonius und Fulvia hingegen, die selbst am Ende glimpflich davonkamen, taugten nur bedingt als Ziele eines Rachefeldzugs. Der Konsul Antonius war sogar gut in der Lage, sich als Verteidiger der Republik zu inszenieren, der die Besitzverhältnisse bewahrte, indem er (als rechtmäßiger Feldherr) gegen die Aneignung fremden Besitzes durch die von Octavian offen unterstützten Veteranen vorging.132 Dio berichtet wie empfindlich Octavian reagierte, als er feststellen musste, dass man in Nursia die Toten der Gegenseite mit der inschriftlichen Erwähnung bestattet hatte, sie seien im Kampf für die Freiheit gefallen.133 Eine gewisse Absurdität erhielt die Belagerung Perusias dadurch, dass mit Asinius Pollio, P. Ventidius Bassus und L. Munatius Plancus drei Antonianer ihre Truppen herangeführt hatten, aber mangels eindeutiger Befehle des Triumvirn nicht in den Kampf eingriffen.134 Die in der Nähe lagernden dreizehn Legionen135 des M.

132 133 134 135

aufführen, handelt die Etablierung des Kults dann aber nur anhand der physisch präsenten oder offiziell sanktionierten Institutionen ab. Für die zugrunde liegenden Dynamiken bleibt damit ebenso wenig Raum wie für die berechtigte Frage, ob das Endresultat eine zwingende Notwendigkeit darstellte. Vgl. hierzu die Kritik von VERSNEL 1976b, 100. App. civ. 5, 12 (48)–24 (97); Cass. Dio 48, 5–14; vgl. Liv. per. 125f.; Vell. 2, 74, 2f.; Suet. Aug. 13f.; Plut. Ant. 30, 1; Flor. 2, 16. Cass. Dio 48, 13, 6. App. civ. 5, 50 (208); vgl. 5, 24 (95). S. BRUNT 1971, 494–496.

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7 Die Bürgerkriege nach Caesars Tod

Antonius dürften dadurch trotz ihrer Untätigkeit einiges Drohpotential für die octavianischen Truppen entfaltet haben. Hierin sind zwar ebenfalls keine Ursachen für das weitere Geschehen auszumachen, es gilt dies aber im Hinterkopf zu behalten, da die persönlichen Interessen der (als Täter) Beteiligten auf dem Spiel standen, somit eine Kluft zwischen den beiden Seiten herrschte, die sich durch Kompromisse nicht hatte schließen lassen, und eine erneute Eskalation der Kampfhandlungen etwas mehr als ein Jahr nach Philippi eine realistische Gefahr dargestellt haben dürfte. Darüber hinaus scheint sich vor Perusia etwas entladen zu haben, was unter den Soldaten schon länger gegärt hatte. Zugleich könnte hier dank der propagandistischen Ausbreitung etwas sichtbar geworden sein, was sich ansonsten häufig unterhalb des Radars der literarischen Überlieferung abspielte.136 Daher gilt es nach dem Blick auf das Geschehen den Fokus zu weiten und für die (wenigen) Vergleichsfälle zu öffnen, die das Herausarbeiten einer militärisch-religiösen Rache- und Opfersemantik ermöglichen. An der Authentizität des perusinischen Massakers bestehen keine Zweifel, an den Altären und an den Details des Hergangs hingegen schon. Mitverantwortlich dafür sind die abweichenden Berichte bei verschiedenen Autoren. Sueton und Dio überliefern – freilich mit einiger Distanz – zahlreiche der Unterlegenen seien wie Opfertiere getötet worden, wobei ersterer die Grausamkeit des aktiv involvierten Octavian am genauesten ausmalt: Nach der Einnahme von Perusia bestrafte er sehr viele, wobei er denen, die den Versuch unternahmen, Gnade zu erbitten oder eine Entschuldigung anzuführen, kurz und bündig entgegnete: ‚Es muss gestorben werden!‘ Einige Schriftsteller berichten, dass ungefähr dreihundert von denjenigen, die sich ihm auf Gnade und Ungnade ergeben hatten, aus beiden Ständen ausgewählt wurden, um am Altar, den man eigens für den Göttlichen Iulius errichtet hatte, an den Iden des März nach Art der Opfertiere geopfert zu werden.137

Dios Version stimmt im Groben überein: Er selbst [L. Antonius] und einige andere wurden begnadigt, die Mehrzahl der Senatoren und Ritter aber hingerichtet. Und, wie die Kunde wenigstens berichtet, erlitten sie den Tod nicht einmal auf die gewöhnliche Art, sondern wurden zu dem Caesar dem Älteren geweihten Altar geführt und dort geopfert, dreihundert Ritter und eine Anzahl Senatoren […] Von den Bürgern Perusias und den anderen, die dort in Gefangenschaft gerieten, verlor die Mehrzahl ihr Leben […]138

136 S. dazu SORDI 1986. 137 Suet. Aug. 15 (Übers. nach Martinet): Perusia capta in plurimos animadvertit, orare veniam vel excusare se conantibus una voce occurrens ‚moriendum esse.’ scribunt quidam trecentos ex dediticiis electos utriusque ordinis ad aram divo Iulio exstructam Idibus Martiis hostiarum more mactatos. 138 Cass. Dio 48, 14, 3–5: καὶ αὐτὸς μὲν ἄλλοι τέ τινες ἄδειαν εὕροντο, οἱ δὲ δὴ πλείους τῶν τε βουλευτῶν καὶ τῶν ἱππέων ἐφθάρησαν. καὶ λόγος γε ἔχει ὅτι οὐδ’ ἁπλῶς τοῦτο ἔπαθον, ἀλλ’ ἐπὶ τὸν βωμὸν τὸν τῷ Καίσαρι τῷ προτέρῳ ὡσιωμένον ἀχθέντες ἱππῆς τε τριακόσιοι καὶ βουλευταὶ ἄλλοι τε καὶ ὁ Καννούτιος ὁ Τιβέριος […] τῶν δὲ Περουσίνων καὶ τῶν ἄλλων τῶν ἐκεῖ ἁλόντων οἱ πλείους ἀπώλοντο […]

7.2 Divus Iulius

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Bereits Seneca waren die arae Perusinae offenbar ein Begriff, der keiner weiteren Erläuterung bedurfte139 – er spricht als Einziger von Altären im Plural. Neben den Proskriptionen, der Schlacht von Actium und dem Krieg gegen Sex. Pompeius stehen sie für die grausame Bürgerkriegsvergangenheit des ersten Princeps, der sich später durch Milde – das Thema des Werks – hervortat.140 Andere Autoren beschreiben zwar die Kapitulation Perusias, aber keine Altäre. So schreibt Appian ebenso ausführlich wie unaufgeregt, dass Octavian nach der Kapitulation der Stadt Gnade walten ließ.141 Einzig die Dekurionen seien hingerichtet worden, wobei die Ausnahme für den Caesarianer L. Aemilius sofort wieder an die zugrunde liegende Gerechtigkeit erinnert.142 Für die Zerstörung der Stadt verantwortlich sei ein gewisser Cestius gewesen, ein Perusianer, der lieber sein Haus anzündete als es geplündert zu sehen. Das um sich greifende Feuer hätte schließlich die ganze Stadt in Asche gelegt.143 Als Nachspiel hätte es noch weitere Todesfälle gegeben, die Appian in eine lapidare Notiz verbannt: Am Tage darauf machte Octavian Frieden mit allen, doch die Erregung des Heeres gegen gewisse Personen fand kein Ende, bis diese getötet wurden. Dies waren die schärfsten persönlichen Gegner des Octavian, nämlich Cannutius, Gaius Flavius, Clodius Bithynicus und andere.144

Unbeteiligter hätte sich Octavian nicht darstellen lassen: Von seinem Feldherrentribunal (βῆμα)145 aus agierend (oder reagierend) präsentierte er das Bild eines zurückhaltenden und gnadenvollen Siegers. Der Tod der ungezählten persönlichen Gegner sei der Aufregung im Heer nach dem Brand geschuldet gewesen. Altäre des Divus Iulius und Menschenopfer kennt Appian nicht und es liegt nahe, in seiner Darstellung die Perspektive zu erkennen, die Augustus in den (von Appian benutzten) Memoiren vertreten hat.146 Eine ähnliche und offensichtlich apologetische Version findet sich bei Velleius. Bei ihm geht der Brand ebenfalls auf die Initiative eines Perusianers zurück und Octavians Verantwortung für die grausame Behandlung der Bewohner wird abgeschwächt: in Perusinos magis ira militum quam voluntate saevitum ducis.147 Selbst bei dem ansonsten pro-augusteisch schreibenden Velleius scheint die Möglichkeit eines angeordneten Massakers aber noch durch; dass dafür 139 BRIQUEL 2012, 41f. 140 Sen. clem. 1, 11, 1: conparare nemo mansuetudini tuae audebit divum Augustum, etiam si in certamen iuvenilium annorum deduxerit senectutem plus quam maturam; fuerit moderatus et clemens, nempe post mare Actiacum Romano cruore infectum, nempe post fractas in Sicilia classes et suas et alienas, nempe post Perusinas aras et proscriptiones. 141 App. civ. 5, 47f. (197–203). 142 App. civ. 5, 48 (203). 143 App. civ. 5, 49 (204–207). 144 App. civ. 5, 49 (207): τῆς δ’ ἐπιούσης ὁ μὲν Καῖσαρ ἐσπένδετο ἅπασιν, ὁ δὲ στρατὸς οὐκ ἐπαύετο ἐπί τισι θορυβῶν, ἕως ἀνῃρέθησαν· καὶ ἦσαν οἱ μάλιστα Καίσαρος ἐχθροί, Καννούτιός τε καὶ Γάιος Φλάυιος καὶ Κλώδιος ὁ Βιθυνικὸς καὶ ἕτεροι. 145 App. civ. 5, 46 (195): προυκάθητο ἐπὶ βήματος; 5, 48 (201): Καθεζόμενος δ’ ἐπὶ τοῦ βήματος. 146 VÁRHELYI 2011, 138; vgl. BRIQUEL 2012, 48. 147 Vell. 2, 74, 4.

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mehr die ungezügelten Soldaten verantwortlich waren als der Wille des Feldherrn (magis quam), lässt sich schwerlich als völlige Entkräftung des Vorwurfs lesen.148 Bemerkenswert ist das Schweigen von Florus, der seine knappen Kriegsbeschreibungen ansonsten gerne mit derartigen Ausmalungen schmückt. In seiner (freilich sehr kurzen) Erwähnung des Perusinischen Krieges nennt er nur die Kapitulation aufgrund der in der Stadt grassierenden Hungersnot.149 Es lässt sich davon ausgehen, dass auch bei seiner Grundlage Livius keine Altäre und keine Opferungen vorkamen, denn die Periocha des entsprechenden Buches schließt mit dem dezidiert unblutigen Ende des Perusinischen Intermezzos.150 Livius, der zeitgenössisch schrieb und dessen Geschichtswerk von Augustus gelesen wurde,151 hatte damit einen guten Grund, die perusinischen Altäre nicht einzubauen – selbst wenn dies wider besseres Wissen geschehen musste. Damit wird deutlich, wie sehr das Geschehen bei der Belagerung Perusias von den propagandistischen Auslegungen der späteren Zeit bearbeitet wurde. Die Erwähnungen der ara(e) scheinen dennoch aus einer früheren augustusfeindlichen Tradition hervorzugehen, am besten erkenntlich bei Sueton, der wenig Zweifel an Octavians Initiative bei der Massenhinrichtung lässt. Die ara separiert er aber mit dem Verweis auf andere Schriftsteller (scribunt quidam). Ebenso behält Dio Distanz, indem er mit dem Verweis auf die kursierende Überlieferung (καὶ λόγος γε ἔχει) den Altar von dem Bericht über die Hinrichtungen trennt. Hatten Sueton und Dio womöglich also Zweifel an dem Altar, stand das blutige Ende Perusias für sie nicht in Frage. Aufgrund dieser Quellenlage ist die Forschung zu unterschiedlichen, teils völlig gegensätzlichen Bewertungen der Tötungen gelangt, die das Spektrum völliger Ablehnung bis hin zu weitgehender Akzeptanz umfassen: Hatte J.S. Reid noch die Möglichkeit kompletter Fiktionalität in den Raum geworfen,152 attestierte W.F. Jackson Knight den Berichten Historizität.153 Der Fund von Schleuderbleien mit der Aufschrift DIVOM IULIUM154 unterstützt zudem die Annahme, dass vor Perusia der vergöttlichte Caesar in der Wahrnehmung der Soldaten Octavians eine wichtige

148 SCOTT 1933, 27. 149 Flor. 2, 16, 3. Da er L. Antonius mit dessen Bruder verwechselt, scheint Florus diesem Kriegsfall ohnehin nicht viel Aufmerksamkeit gewidmet zu haben. 150 Liv. per. 126: Perusiam diruit […] bellum citra ullum sanguinem confecit. 151 Tac. ann. 4, 34, 3 belegt, dass sich Augustus über die livianische Darstellung des pompeianisch-caesarischen Bürgerkriegs eine Meinung gebildet hatte. Freilich lässt sich anhand der Notiz in Liv. per. 121, das zugrunde liegende Buch sei erst nach dem Tod des Augustus erschienen, vermuten, dass der Kaiser die späteren Bürgerkriegsepisoden ebenfalls nicht mehr hatte lesen können. 152 REID 1912, 44: „It would not be surprising if this ‚Menschenopfer‘ were wholly and completely a fiction.“; vgl. SYME 1939, 212: „These judicial murders were magnified by deformation and credulity into a hecatomb of three hundred senators and knights slaughtered in solemn and religious ceremony on the Ides of March before an altar dedicated to Divus Julius.“ 153 KNIGHT 1932, 57: „the evidence remains sufficient“. 154 ILLRP 1116; dazu HALLETT 1971.

7.2 Divus Iulius

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Rolle gespielt hatte.155 Viele finden sich daher inzwischen bereit, den Opferungen Historizität einzuräumen, auf den Prüfstand sind vielmehr die Details der Überlieferungen gelangt.156 So gilt etwa die Zahl der 300 geopferten Ritter und Senatoren als weit übertrieben. Der zäheste Widerstand richtet sich aber gegen die Vorstellung, dass Menschenopfer bei den Römern auch nur ansatzweise über die wenigen Erwähnungen hinaus verbreitet gewesen sein könnten. 7.2.5 Die militärische Semantik von Menschenopfern Die Tötung von Menschen wie Opfertiere (Sueton: hostiarum more mactatos) war gleichermaßen aufsehenerregend wie vorstellbar. Insbesondere Weinstock hat sich durch den Hinweis hervorgetan, dass die arae Perusinae nicht isoliert betrachtet werden sollten. Sein Herausarbeiten von Vergleichsfällen wirkt aber teils systematisierend, teils determinisierend, insofern es die präzedentielle Existenz anderer Fälle von Menschenopfern zu dem notwendigen Resultat führen lässt: „Octavian fought in the name of the new god […]“157 – die arae Perusinae sind bei ihm Symptom und Resultat gleichermaßen. Trotz grundsätzlicher Zustimmung scheint eine detailliertere Analyse möglich. Ziel ist dabei nicht die Herleitung des Geschehens vor Perusia, sondern dessen Kontextualisierung innerhalb einer militärisch-religiösen Semantik des Opferns von Menschen. Hier besteht eine enge Verbindung zum generelleren Forschungsdiskurs über die Menschenopfer,158 der ebenfalls von der Berücksichtigung des militärischen Kontexts profitiert. Das Unwohlsein vieler Forscher, die ara(e) vor Perusia als historisch zu akzeptieren, wurzelt in einem weiter gefassten Diskurs, der Menschenopfer als zutiefst unrömisch definiert. Als Aufhänger dient zumeist das lebendige Vergraben von Galliern und Griechen auf dem Forum Boarium, wovon drei Fälle aus dem dritten und zweiten Jahrhundert v.Chr. überliefert sind.159 Plutarch war über diese Fälle ebenso verwundert wie zuvor Livius, auf den die Wertung zurückgeht, es habe sich dabei um etwas für die Römer Unübliches gehandelt (minime Romano sacro).160 Die rechtliche Dimension – für 97 v.Chr. ist ein Verbot der immolatio von Menschen bezeugt161 – ist nicht weniger schwer einzuschätzen. Die Vermutung von

155 VÁRHELYI 2011, 136f. 156 WEINSTOCK 1971, 398f. („credible“) und mit einer detaillierten Behandlung BRIQUEL 2012; aber SANTANGELO 2016b, 141: „The story of that mass human sacrifice is implausible […]“. 157 WEINSTOCK 1971, 398. Er zählt weitere Vergleichsfälle auf und stellt fest, dass die arae Perusinae nur bedingt isoliert standen (399). Freilich sind einige der angeführten Fälle weit hergeholt (etwa Achilles’ Beisetzung von Patroklos). 158 S. bes. SCHULTZ 2010, die mit einer strengen Unterscheidung von „human sacrifice“ und „ritual murder“ arbeitet (bes. 518). Während es sich ihrer Definition nach bei einigen der hier im Folgenden angeführten Fälle um „Ritualmorde“ handelt (Vestalinnen, Vergraben von Galliern und Griechen), seien die getöteten Perusianer bei Sueton und Dio eindeutig den Menschenopfern zuzurechnen, denn sie hatten einen göttlichen Rezipienten. 159 228: Plut. Marc. 3, 4; Oros. 4, 13, 1–3; vgl. Zon. 8, 19; 216: Liv. 22, 57, 2–6; 114/3: Plut. mor. 284A–C (quaest. Rom. 83). 160 Liv. 22, 57, 6; s. dazu FABRE 1940. 161 Plin. nat. 30, 12.

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Zsuzsanna Várhelyi, dass die Maßnahme ihren Bezug im Tod der Gracchen hatte, scheint hier plausibel.162 Von dem Umgang mit vermeintlich unkeuschen Vestalinnen sind all diese Fälle wohl zu trennen, denn das lebendige Vergraben lässt sich hier weniger mit dem Opfer- als mit dem funerären Kontext assoziieren.163 Grundsätzlich komfortabler war es für die antiken Autoren, wenn sich Menschenopfer den römischen Gegnern als Alteritätsmerkmal unterstellen ließen.164 So soll etwa Spartacus 300 (!) gefangene Römer den Manen seines Mitstreiters Krixos geopfert haben.165 Florus kann die Wildheit der Moesier anhand ihres Schlachtgelübdes demonstrieren, die Eingeweide der feindlichen Anführer als Sühneopfer darzubringen und ihr Fleisch zu verzehren.166 Livius berichtet detailliert über die Aushebung der samnitischen Leinenlegion, für die die Partizipation an (quasi-)Menschenopfern als Druckmittel fungierte, den Zusammenhalt um jeden Preis zu wahren.167 Seine eindrucksvollen Ausführungen darüber, welchen Effekt die Opfer der Samniten als Akte ultimativer religiöser Transgression auf das militärische Kollektiv hatten, scheinen auf reflektierten Erkenntnissen und Annahmen zur Psychologie des Krieges zu beruhen. Für die römischen Fälle von Menschenopfern wurde die Verbindung zwischen Menschenopfer und Kriegsführung ebenfalls hergestellt. So handelte es sich bei den Galliern und Griechen um Angehörige von Völkern, gegen die Rom Krieg führte oder geführt hatte – freilich ist die genaue Auslegung umstritten: Sollten sie die aktuellen oder potentiellen Feinde verkörpern168 oder wurden sie aufgrund einer Prophezeiung über eine zukünftige Gefahr herangezogen?169 Jede dieser Auslegungsvarianten besitzt ihre eigene Plausibilität, entscheidend ist hier aber, dass es sich in jedem Fall um eine aus dem Krieg importierte Logik handelte. Das Aufsehenerregende war nicht, dass Römer Feinde opferten, sondern dass sie dies in Rom taten. Zsuzsanna Várhelyi betont zu Recht die uns weitgehend verschlossen bleibende psychologische Dimension einer Gesellschaft und insbesondere ihrer kämpfenden Teile, die sich konstant im Kriegszustand befanden: Significantly, we know nothing of the psychological consequences of constant warfare on the Roman citizen-soldier, and it is difficult to discern if there was any cultural idiom to adress any such concerns, as we have today in the notion of post-traumatic stress disorder.170

162 163 164 165 166 167 168 169 170

VÁRHELYI 2011, 130. Vgl. Dion. Hal. ant. 2, 67; VÁRHELYI 2007, 289; SCHULTZ 2010, 531. S. dazu SCHULTZ 2010, 520f. App. civ. 1, 117 (545). Flor. 2, 26, 15. Liv. 10, 38, 5–11. ECKSTEIN 1982. VÁRHELYI 2007, 286–290. VÁRHELYI 2007, 300; vgl. darüber hinaus LEE 2011, 3f., der die grundsätzliche Schwierigkeit hervorhebt, die die Suche nach Kohärenz zwischen den Normen einer historischen Gesellschaft und ihrem Vorgehen im Krieg stets begleitet: „[…] analyzing linkages between societal culture and battlefield behavior can be extraordinarily difficult. Sometimes the fundamental

7.2 Divus Iulius

275

Ein Vergleich mit den Mexica, von denen zahlreiche (Fremd-)Beschreibungen ihrer Menschenopfer erhalten sind, dient ihr ferner dazu herauszustellen, wie gut sich der religiöse Aspekt der Menschenopfer mit einem „military ethos of constant warfare“ deckte und beides wiederum einen Konnex zu den Möglichkeiten für Militärs besaß, innerhalb der gesellschaftlichen Hierarchien aufzusteigen.171 Die Formen rituellen Tötens in Rom selbst – darunter das Vergraben von Galliern und Griechen, aber auch Gladiatorenkämpfe bei Beisetzungen von Aristokraten – hat Várhelyi unter dem Gesichtspunkt der Kontinuität und der Bewältigung betrachtet.172 Zumindest Florus scheint diese Nähe zu stützen, wenn er für die Erfahrung des Sieges von Vercellae das Gleichnis mit dem Beiwohnen eines Gladiatorenkampfes bringt (quippe velut elata montibus suis Roma spectaculo belli interesset, quod in gladiatorio munere fieri solet […] cum in acie Cimbri succumberent, populus in urbe plaudebat.).173 Eine andere Argumentationsrichtung, die Menschenopfer als mit militärischer Logik vereinbar erkennt, hebt auf die konstante Notwendigkeit des Umgangs mit Gefangenen ab: Die üblichen Formationskämpfe verhinderten, dass es während der Schlacht zu vielen tödlichen Verletzungen kam. Das Töten begann mit der Flucht einer der kämpfenden Parteien.174 Die massenhafte Tötung bereits unterlegener Gegner musste damit zu einem regelmäßigen Bestandteil der römischen Kriegsführung gehören. Die Gefangenen waren eine potentielle Belastung – selbst wenn gewollt, war eine Versklavung nicht zu jedem Zeitpunkt möglich – und eine Gefahr, denn freigelassen konnten sie wieder kämpfen. Zumal galt es Quoten zu erreichen, denn Töten war im innerrömischen Vergleich schließlich ein Leistungskriterium,175 was selbstverständlich nominell nur für den Kampf gegen auswärtige Feinde galt. Jörg Rüpke geht noch weiter und erkennt in der militärischen Notwendigkeit des Umgangs mit den gefangenen Feinden zugleich eine ritualistische Dimension, in welcher diese zugleich das nächstliegende Material für Opferungen darstellten.176 In der Historiographie kennzeichnen die Menschenopfer, wie gezeigt, fast immer Alterität. Ihnen liegt eine legitimierende Deutung zugrunde, denn sie fungieren als beste Demonstrationsmöglichkeit für die Verruchtheit des Feindes. Menschenopfer durch Römer sind folglich selten, aber es gibt sie. Auffälliger Weise finden sie sich insbesondere bei Florus, der über den ersten illyrischen Krieg berichtet:

171 172 173 174 175 176

assumptions that organize and (more or less) regulate an entire society seem to be a long way from the specific ways in which this society then makes choices in wartime.“ VÁRHELYI 2007, 281. VÁRHELYI 2007, 301. Flor. 1, 38, 21; s. Kap. 5.2.2. RÜPKE 1990, 248. RÜPKE 1995b, 232 mit Verweis auf Val. Max. 2, 8, 1 und Liv. 38, 48, 15. RÜPKE 1990, 210f.; vgl. 1999, bes. 87 zum Verhältnis von Versklavung und Tötung von Kriegsgefangenen. Eine weiterführende Deutung hat STEUERNAGEL 1998, 153–155 in seiner Untersuchung zu den Abbildungen in etruskischen Gräbern, die zahlreiche als Opferszenen deutbare Abbildungen aufweisen. Er stellt die Verbindung zu einer der devotio hostium verwandten Situation her. Seiner Überlegung nach mussten gefangene Feinde später getötet werden, um das Versprechen gegenüber den Göttern zu erfüllen.

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Diese [die Illyrer] fügten, als Teutana als Königin herrschte, ihrer Zügellosigkeit ein Verbrechen hinzu, weil sie mit Verwüstungen nicht zufrieden waren. Denn sie durchbohrten unsere Gesandte, die mit vollem Recht Rechenschaft darüber forderten, worin sie sich vergangen hatten, nicht einmal mit dem Schwert, sondern schlachteten sie mit dem Beil wie Opfertiere ab, die Praefekte der Schiffe verbrannten sie; und dies befahl eine Frau, wodurch es umso unwürdiger geschehen sollte. Daher unterwarfen die Römer unter Führung des Cn. Fulvius Centumalus das Gebiet in weitem Umkreis. Die Beile schlug man in die Hälse ihrer führenden Männer und weihte sie den Totengeistern unserer Gesandten (strictae in principum colla secures legatorum manibus litavere).177

Der Gesamtkontext der Stelle ist von Relevanz, denn die Weihung der illyrischen principes geschieht nicht grundlos. Die Feinde hätten sich ihrerseits mit ausnehmenden Grausamkeiten hervorgetan, als sie die unverletzlichen römischen Gesandten nicht nur töteten, sondern ut victimas securi percutiunt.178 Ob die Weihung an die Manen der Gesandten wörtlich zu verstehen ist, bleibt zwar offen. Die Minimalposition wäre schließlich, dass (nur) Florus eine semantische Nähe von Rache im Krieg, dem Töten unterlegener Feinde und Opferhandlungen herstellte. Im Krieg gegen die Thraker findet sich bei ihm ein ähnliches Narrativ, wenngleich weder Opferungen noch die Totengeister erwähnt werden: Die Römer hätten gegen die in Gefangenschaft geratenen Thraker „mit Feuer und Schwert gewütet“ (quippe in captivos igni ferroque saevitum est),179 wobei, wie bei den Illyrern auch, Grausamkeiten der Feinde vorausgegangen waren.180 Auf ähnliche Weise greift Florus (oder Livius) die Opferthematik auch im Zuge der Beschreibung des Bundesgenossenkrieges auf. Die den Krieg einleitende Ermordung der römischen Gesandten in Asculum sei der „Fahneneid zum ruchlosen Krieg“ (inpii belli sacramentum181) gewesen und auch hier folgte eine römische Vergeltungsaktion: Cn. Pompeius Strabo aber machte, nachdem er alles mit Flammen und Schwert verwüstet hatte, nicht eher ein Ende des Gemetzels, als dass durch die Vernichtung von Asculum den in der Unterwelt befindlichen Seelen so vieler Heere, Konsuln und geplünderter Städte – so gut es ging – ein Sühneopfer dargebracht worden war.182

177 Flor. 1, 21, 2–4 (Übers. nach Laser): hi regnante Teutana muliere populationibus non contenti licentiae scelus addiderunt. legatos quippe nostros, ob ea quae deliquerant iure agentes, ne gladio quidem, sed ut victimas securi percutiunt, praefectos navium igne comburunt; idque quo indignius foret, mulier imperavit. itaque Gnaeo Fulvio Centimalo duce late domantur. strictae in principum colla secures legatorum manibus litavere. 178 Das Vergehen der Teuta(na) hat auch Pol. 2, 8, 9–13, freilich in weniger dramatischer Form: Auf die freimütige Aussprache eines Gesandten hin hätte sie diesem Häscher hinterhergeschickt, die ihn töteten; vgl. Cass. Dio 12 fr. 49, 3f. 179 Flor. 1, 39, 7. 180 Flor. 1, 39, 2. 181 Flor. 2, 6, 9. 182 Flor. 2, 6, 14: Strabo vero Pompeius omnia flammis ferroque populatus non prius finem caedium fecit, quam Asculi eversione manibus tot exercituum, consulum direptarumque urbium diis litaretur utcumque.

7.2 Divus Iulius

277

Selbiger Pompeius, dessen Unbeliebtheit in der Literatur exemplarische Ausmaße erreichte, steht auch hinter einer anderen Tötung. Er habe die Soldaten angestachelt, Q. Pompeius Rufus, der ihm das Heer abnehmen sollte, zu töten, während dieser gerade ein Opfer durchführte – und das auf passende Art: in modum hostiae mactarunt.183 Eine grundsätzliche militärische Semantik des Menschenopfers scheint somit gegeben. Zwar könnte man hinter dem Menschenopfer nicht Historisches, sondern in erster Linie die Agitation der wertenden Schriftsteller oder ihrer Quellen vermuten. Insbesondere bei den ‚zufällig‘ am Altar oder im Tempel Getöteten184 mag die sakrilegische Dimension keinen Bezug zur Intention der Täter gehabt haben. Aber offenbar lag die Assoziation des Menschenopfers bei Soldaten als Handelnden nicht fern und darin unterschied sich die Tötung des Pompeius Rufus von Tyrannenmorden, die auch in Rom stattfinden konnten – mit der berühmten Ausnahme des Ti. Gracchus, dessen ‚Opferung‘ durch Scipio Nasica sein Bruder später öffentlich beklagte.185 Parallelfälle von Menschenopfern lassen sich aber auch aus dem näheren zeitlichen Umfeld der arae Perusinae anführen.186 So war Octavian/Augustus nicht der einzige, der sich mit diesem Vorwurf konfrontiert sah. Über Sex. Pompeius berichtet Dio, er habe, als ihm die Siege gegen Octavian zu Kopf stiegen, mit einem blauen Feldherrnmantel sein Nahverhältnis zu Neptun signalisiert und er „ließ in die Meerenge [von Messina] nicht nur Pferde, sondern auch, wie einige jedenfalls berichten, Menschen lebend werfen.“187 Florus kennt die Pferde-, aber nicht die Menschenopfer188 und auch Dio schafft (wie bei dem Altar) mit dem Verweis καὶ ὥς γέ τινές φασι Distanz. Es ist daher zu vermuten, dass auch diese Anekdote mit diffamierender Darstellungsabsicht verbreitet wurde, denn bekanntlich war Sex. Pompeius noch posthum Zielscheibe kreativer Ausmalungen religiöser Transgressionen (etwa als Nekromant in Lucans Bellum civile).

183 Val. Max. 9, 7 ext. 2: Q. enim Pompeium Sullae collegam senatus iussu ad exercitum Cn. Pompei, quem aliquamdiu invita civitate obtinebat, contendere ausum ambitiosi ducis inlecebris corrupti milites sacrificare incipientem adorti in modum hostiae mactarunt tantumque scelus, curia castris cedere se confessa, inultum abiit. Parallelen ohne jegliche Opferthematik: Liv. per. 77; App. civ. 1, 63 (284), aber Vell. 2, 20, 1: hoc primum anno sanguine consulis Romani militis imbutae manus sunt. 184 S. die Todesumstände von A. Sempronius Asellio (App. civ. 1, 54 (236–239)) und Q. Mucius Scaevola (Cic. nat. deor. 3, 80; de orat. 3, 10; vgl. Aug. civ. 3, 28 und Liv. per. 86). 185 Charis. 256, 1f. (in der Lesung von BADIAN 1971): ‚communiter’ C. Gracchus ut lex Papiria accipiatur: ‚qui sapientem †cum faciet, qui et vobis et rei publicae et sibi communiter prospiciat, non qui pro †sylla humanum trucidet’. 186 BRIQUEL 2012, 59: „Le thème du sacrifice humain était donc présent à l’esprit des Romains de ce temps […]“ 187 Cass. Dio 48, 48, 5: ἵππους τε, καὶ ὥς γέ τινές φασι, καὶ ἄνδρας ἐς τὸν πορθμὸν ζῶντας ἐνέβαλε. 188 Flor. 2, 18, 3: equum cum auro in fretum misit. Parallelen für das Versenken von Pferden im Meer als Opfer sind ansonsten aus dem griechischen und persischen Raum belegt: Hdt. 7, 113; Pol. 23, 10, 17; Hom. Il. 21, 130–132; ferner ist ein Menschen- und Pferdeopfer bei den Lusitanern bekannt: Liv. per. 49.

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Ein Unterschied zu den arae Perusinae liegt in der jeweilig zugewiesenen Agency, wie auch Zsuzsanna Várhelyi bemerkt hat. Sie sieht in der Rolle des Opfernden, die Sex. Pompeius zugewiesen wird, einen unüblichen Zugang zu religiöser Autorität: In Ermangelung der Zugehörigkeit zu einem Priesterkollegium habe sich Sextus die Rolle als Opfernder angeeignet, indem er auf seine persönliche Bindung zur Gottheit verweis. Dies stehe symptomatisch für eine „new openness when it came to leaders setting the parameters of ritual.“189 So innovativ, wie von ihr beschrieben, ist die Handlungsweise von Sextus nicht, hier führt der Vergleich mit den Mitgliedern der Priesterkollegien etwas in die Irre. Denn selbstverständlich agierte er als Feldherr, und dass dieser seine persönliche Verbindung zu den Göttern rituell thematisierte, war keineswegs ein Novum. Möglicherweise berief sich Sextus auf eine imperatorische Akklamation in Spanien oder (wahrscheinlicher) die ihm 44 v.Chr. verliehene Präfektur des Flottenkommandanten,190 was für eine imperatorische Inszenierung jedoch nicht notwendig war, denn es gab genügend Präzedenz für Feldherren, denen das imperium in Rom aberkannt worden war. Der erfolgreiche Ausgang des Krieges schuf auch hier die Fakten und nicht der vom Senat beschlossene (oder durch die Gegenseite erzwungene) Status des Anführers. Anders als Sextus Pompeius, bei dem der persönliche Bezug des Opfers im Vordergrund steht, ist Octavian vor Perusia – von dem moriendum esse bei Sueton abgesehen, das aber in unbestimmter Verbindung zu der ara steht – nicht einmal unbedingt der Initiator des Opfers. Raum besteht ebenfalls für die von Appian bevorzugte Möglichkeit, dass die Soldaten mehr oder minder eigenmächtig tätig wurden. Octavian sei nach dem Brand versöhnlich eingestellt gewesen, ὁ δὲ στρατὸς οὐκ ἐπαύετο ἐπί τισι θορυβῶν, ἕως ἀνῃρέθησαν·191 Auch der Charakter der Opferung – nach Sueton erfolgte sie am vierten Todestag Caesars – war ein gänzlich anderer, denn es handelte sich um ein Racheopfer. Der Aspekt religiöser Rache besaß eine definitiv historische Komponente, denn es handelte sich dabei um eine Thematik, die über die Jahre nach Caesars Tod hinweg maßgeblich von den Truppen vorangetrieben wurde. 7.2.6 Die Rache für Caesar als Schlachtruf Der Imperativ, Caesar zu ehren und schließlich auch zu rächen findet sich, religiös formuliert, in dem Satz des Antonius, in dem er den Tod von einem „heiligen Mann an heiliger Stätte, vor versammeltem Senat und den Augen der Götter“

189 VÁRHELYI 2011, 135; vgl. 137. Sie kommt zu dem Schluss, dass es in dieser Bürgerkriegsphase zu einer Ausdehnung der Inanspruchnahme der persönlichen Verbindung zum Göttlichen kam, was wiederum als Modell für die Kaiserzeit diente: „[…] the model of the emperor as the prime sacrificer grew out of a traditional notion of sacrifice that was, however, expanded in the political struggles of the late republic to allow the prime sacrificer to claim a personal connection to the divine.“ (138). 190 App. civ. 3, 4 (11); 4, 84 (353). 191 App. civ. 5, 49 (207).

7.2 Divus Iulius

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beschreibt.192 Diese Worte legt Appian ihm für die ‚beschwichtigende‘ Rede in den Mund und sie dienen zunächst nur dazu, Ehrungen der Caesarmörder vorzubeugen, sie sind somit die Mindest- und Ausgangsposition für das spätere Vorgehen gegen sie. Anders als die Evolution des Divus Iulius und die Parteiergreifung der Truppen für die Sache der Rächer, Octavian und Antonius, bestand hier kein Verhandlungsbedarf. Im Falle der Motivation der Heere lässt sich das religiöse Argument von der persönlichen Bindung zu Caesar nicht eindeutig separieren. Es ist aber wahrscheinlich, dass die Soldaten, die etwa Octavian zur Rache antrieben, nicht nur auf sein pietas-Debet als Sohn des Ermordeten hinwiesen, sondern – zumal sie die Göttlichkeit Caesars propagierten – auch die religiöse Pflicht der Rache. Es ist insbesondere Nikolaos von Damaskus, der die verwobenen Anliegen der Soldaten und den daraus für Octavian entstehenden Druck überliefert: Beide [Antonius und Octavian] müssten jetzt allen Zorn fahren lassen und sich ehrlich und aufrichtig versöhnen. Einer [der Soldaten] rief mit lauter Stimme und hieß ihn guten Mutes zu sein, er solle erkennen, dass sie alle Teil seiner Erbschaft seien; sie hielten seinen irdischen Vater für gottgleich und seien bereit, für seine Nachfolger alles zu tun und zu erleiden. Ein anderer schrie laut, er selbst würde Antonius mit eigener Hand umbringen, wenn er nicht die Verfügungen Caesars und des Senats beachte.193

Nikolaos beschreibt ein wildes Gemisch voller Hoffnung auf Versöhnung, Angst vor Spaltungen, Versprechen der Gefolgschaft und Aggressionen. Trotz ihres wohlwollenden Anliegens wirkt die Menge, die Octavian aufgesucht hat, einschüchternd auf ihn. Der Aufruf zur Pflichterfüllung – Octavian müsse zusammen mit Antonius gegen die Mörder des gottgleichen Vaters vorgehen – konnte schnell in eine Drohung umschlagen. Nikolaos lässt die Soldaten nicht grundlos ihre Sympathie dem Vater und dessen Nachfolgern (im Plural) in Aussicht stellen: Wenn Octavian ihren Forderungen nicht nachkäme, müsse man sich eben auf die Seite von Antonius stellen.194 Ganze Legionen, die zwischen Octavian, Antonius und dem Senat hin- und herwechselten, stellten eine konkrete Erfahrung und die stetige Drohkulisse dar. In der Abwerbungsbilanz stellt sich Octavian als der erfolgreichere Diadoche dar und unter den Gründen für die Übertritte wird die ausstehende Rache an den Mördern zentral genannt.195 Octavian musste sich die Unterstützung des Heeres aber schwer erkämpfen, als er anstatt gegen die Caesarmörder gegen Antonius zu ziehen gedachte

192 App. civ. 2, 134 (561): […] καὶ ἱερὸν ἄνδρα ἐν ἱερῷ χωρίῳ, βουλῆς ἀγηγερμένης, ὑπὸ ὄψεσι θεῶν […] 193 Nik. Dam. 117 (Übers. hier und im Folgenden Malitz): δεῖν δ’ αὐτοὺς πᾶσαν ὀργὴν ἐκβαλόντας διαλλάττεσθαι ἁπλῶς καὶ ἀδόλως. εἷς δ’ αὐτῶν καὶ μείζονι τῇ βοῇ βοήσας θαρρεῖν ἐκέλευε καὶ γινώσκειν ὅτι κληρονομία οἱ πάντες εἶεν αὐτοῦ· μεμνῆσθαι γὰρ τοῦ κατὰ γῆς πατρὸς ἴσα καὶ θεοῦ, καὶ περὶ τῶν διαδόχων αὐτοῦ ἅπαν ἂν δρᾶσαι καὶ παθεῖν. ἄλλος δὲ μεῖζον ἐπιφθεγξάμενος καὶ Ἀντώνιον ἂν διαχρήσασθαι αὐτόχειρ ἔφη, εἰ μὴ τὰς Καίσαρος διαθήκας ἅμα καὶ βουλῆς ἴσα φυλάττοι. 194 Vgl. den Kommentar von Toher S. 398. 195 App. civ. 3, 40 (164); 43 (175); vgl. 45 (185); s. BOTERMANN 1968, 172–176.

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(der immerhin gegen den Caesarmörder D. Brutus in der Cisalpina kämpfte).196 Auf Antonius’ Seite wiederum befand sich mit seinen dienstälteren Untergebenen, die zuvor unter Caesar gekämpft hatten, eine einflussreiche Gruppe, die lautstark für Rache und die Wahl des richtigen Gegners eintrat.197 Der Krieg gegen Cassius und Brutus wurde unter dem Banner der Rache für den – inzwischen konsekrierten – Caesar geführt.198 Der teils grausame Umgang mit den Feinden belegt aber definitiv, wie attraktiv das religiöse Rachemotiv für legitimatorische Ausgestaltung beider Seiten war. Von Dolabella, der Trebonius in Smyrna unerwartet tötete, heißt es, er habe dessen Haupt vor ein Standbild Caesars geworfen.199 Ähnlich hätte Octavian nach Philippi den Kopf von Brutus nach Rom gesandt, damit man ihn der Statue Caesars zu Füßen lege.200 Einige Autoren enthalten sich jeglichen Kommentars, ob es sich dabei um Opfer für die Totengeister oder die Gottheit selbst handeln sollte. Dieselbe Thematik kannte aber auch die Gegenseite, denn Caesar sei vor der Statue des Pompeius zu Tode gekommen, was den Eindruck vermittelte, dass dieser damit selbst Rache genommen habe.201 Eine andere Antwort bestand aber in demonstrativer civilitas: Cassius ließ die Leiche von Dolabella beisetzen, ohne dessen Umgang mit Trebonius mit Gleichem zu vergelten.202 Nachträglich waren Ausfälle wie der Dolabellas sicherlich weniger attraktive Elemente der Handlungslegitimierung. So zögert Ovid in seinen Fasti zunächst, für die Iden des März auch Caesar zu nennen, lässt sich aber dann von Vesta höchstpersönlich auffordern, auch auf dieses Thema einzugehen. Rache ist dabei das Leitmotiv: ‚Zaudere nicht, daran zu erinnern! Mein Priester war jener, Mich griff die frevelnde Hand mit ihrem Dolch damals an! Ich entrückte den Mann, nur ein leeres Bild ließ ich ihnen: Was durch die Dolche fiel, war Caesars Schatten ja nur!‘ Er stieg zum Himmel auf, sah dort Jupiters Haus und besitzt nun Einen Tempel; man hat ihn auf dem Forum geweiht. Sie, die den Frevel wagten und gegen den Willen der Götter Sich an dem Priesterhaupt schändlich vergriffen, sind nun Tot, und sie haben’s verdient! Philippi, sei Zeuge, und jene, Deren Gebeine verstreut bleich werden draußen im Feld! Dies war die Tat, war die Pflicht, der Anfang der Leistungen Caesars War’s: Mit gerechtem Schwert hat er den Vater gerächt.203

196 App. civ. 3, 42 (170). 197 App. civ. 3, 29f. (112–115) und 39 (156f.). 198 PELLING 1996, 5: „a war of vengeance which the consecration invested with a new solemnity“. 199 Cass. Dio 47, 29, 3. 200 Suet. Aug. 13, 1. 201 Plut. Caes. 66, 7. 202 Cass. Dio 47, 30, 6. 203 Ov. fast. 3, 699–710 (Übers. Holzberg): ‚ne dubita meminisse: meus fuit ille sacerdos; sacrilegae telis me petiere manus. ipsa virum rapui simulacraque nuda reliqui:

7.2 Divus Iulius

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Rache an den Mördern des Vaters war für Octavian eine Frage der pietas. Es zeigte sich aber schnell, dass sie für die Veteranen auch aus anderen Gründen enormes Mobilisierungspotential besaß. Die militärische Semantik der Rache an den Feinden fand damit Einzug in die Politik. Eine neue Qualität des Menschenopfers kam aber schließlich hinzu: Es waren nun nicht mehr nur die auswärtigen Feinde – die Gallier oder Griechen vergangener Zeiten –, deren Blut sich im Namen eines Unrechts, eines Toten oder eines Gottes vergießen ließ. 7.2.7 Octavian und der Iuliuskult Jegliche Suggestion, dass sich die arae Perusinae allein aus dem skizzierten Hintergrund erklären ließen, wäre angesichts der Überlieferungslage und der nicht gesicherten Historizität anmaßend. Jedoch lässt sich ihr qualitativer Ausnahmecharakter damit durchaus relativieren. So wird die Vermutung gänzlicher Ahistorizität zur ungleich teureren Lösung im Vergleich zur Plausibilisierung der Möglichkeit, dass römische Feinde am Altar des Divus Iulius getötet wurden. Gänzlich ohne Zweifel ist nur der Umstand, dass die Perusia-Episode spätestens für den Bürgerkriegssieger Octavian unangenehm wurde.204 In Rom begann nach dem Perusinischen Krieg eine Phase, in der der Kult des Divus Iulius langsam und unregelmäßig vorangetrieben wurde. Antonius ließ sich zum Flamen weihen und Octavian begann sich spätestens jetzt divi filius zu nennen.205 Der Tempel, der bereits 42 v.Chr. gelobt worden war, sollte aber nicht vor 29 fertig gestellt werden. Eine Münzemission von 36 nimmt den Bau aber voraus.206 Es ist durchaus plausibel, hieraus, wie von Helène Whittaker vorgeschlagen, ein Austesten der Akzeptanz für Divus Iulius in der Oberschicht zu lesen.207 Caesar, dessen „divine status probably had a definitive air of impermanence“, wurde damit in Rom schrittweise als Divus Iulius essentialisiert.208 Zumindest die Inkonsequenz,

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quae cecidit ferro, Caesaris umbra fuit.‘ ille quidem caelo positus Iovis atria vidit, et tenet in magno templa dicata foro; at quicumque nefas ausi, prohibente deorum numine, polluerant pontificale caput, morte iacent merita: testes estote, Philippi, et quorum sparsis ossibus albet humus. hoc opus, haec pietas, haec prima elementa fuerunt Caesaris, ulcisci iusta per arma patrem. Von einer Anekdote mit anderer Stoßrichtung weiß Suet. Aug. 96, 2 zu berichten, eine Verbindung zu der ara scheint dabei aber nicht zu existieren: Als bei der Belagerung Perusias die Opfer für Octavian schlecht ausfielen und mit mehr Tieren wiederholt werden sollten, machten die Feinde einen Ausfall im Zuge dessen sie die Opfersachen erbeuteten. Nach der Auslegung der Haruspices fiel damit die durch die ungünstigen Opfer verkündete Gefahr auf die Feinde. InscrIt. 13, 1, S. 87; zum Flaminat SCHEID 2005, 178: „we can conclude that it partly was Octavian’s work.“; 184: „approval of the other triumvirs“. RRC 540; s. dazu WHITTAKER 1996; vgl. WEINSTOCK 1971, 399f. WHITTAKER 1996, 90. WHITTAKER 1996, 89.

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mit der Divus Iulius zuvor offiziell von den Triumvirn propagiert wurde, scheint dies zu unterstützen. So fand selbst das sidus Iulium, beobachtet bei den ludi Victoriae Caesaris 44 v.Chr. und später von Octavian auf einer Caesarstatue kommemoriert,209 erst relativ spät Aufnahme in das numismatische Bildprogramm. Erste Prägungen Octavians stammen aus den frühen Dreißigern, wobei es bezeichnenderweise Antonius war, der (39 v.Chr) als Erster das sidus abbildete.210 Der unter seinem Portrait prangende Stern hatte laut Robert A. Gurval den Bezug wohl im Flaminat des Divus Iulius.211 Obwohl zahlreiche Prägungen Octavians existieren, lässt sich ein Rückgang feststellen, bis das sidus ab ca. 20 v.Chr. wieder ‚aktiviert‘ wurde. Nach Nandini Pandey fand dies nicht zufällig im zeitlichen Umfeld der intensivierten Auseinandersetzung mit der Vergangenheit in seiner Memoirenschrift statt, vor allem aber des Erfolgs der signa recepta.212 Dieser kursorische Blick auf die Münzen bestätigt die weithin feststellbare Tendenz, dass spätestens nach Naulochos die dynamische Präsenz von Divus Iulius sichtbar abnahm.213 In der sich entwickelnden Konfrontation zwischen Octavian und Antonius fand er keinen Platz, zumal die Rache an den Mördern vollzogen war. Als weitaus wichtigerer Faktor dürfte sich aber der Umstand dargestellt haben, dass die Zahl derer, die tatsächlich noch unter Caesar gedient hatten, stetig abnahm – und damit die Mobilisierungskraft der Berufung auf ihn: „His name now had a symbolic significance. It no longer called forth personal affection.“214 Damit dürfte eine gewisse Diskrepanz entstanden sein, denn während in den Veteranenkolonien der Name des ehemaligen Feldherrn noch Relevanz für das Selbstverständnis der angesiedelten Veteranen gehabt haben dürfte, spielte der ältere Caesar beim Tagesgeschehen immer weniger eine Rolle.215 Im Heer selbst kann es in der zweiten Hälfte der dreißiger Jahre nur eine zahlenmäßige Minderheit derer gegeben haben, für die Divus Iulius aufgrund ihrer Prägung durch die Rachefeldzüge oder aufgrund ihres Diensts unter dem älteren Caesar eine persönliche Bedeutung hatte. Allerdings dürfte es sich um eine mächtige Minderheit gehandelt haben, deren Einfluss auf die späteren Generationen – insbesondere hinsichtlich des Verhältnisses zwischen Truppen und Feldherrn – nicht unterschätzt werden sollte. Hier barg sich eine Problematik, die sich mit den Siegen von Naulochos und Actium schrittweise entschärfte, da diese jeweils die Abhängigkeit Octavians von seinen Truppen senkten.216 Die Versorgung der Veteranen und die Umstrukturierung des Heeres in den zwanziger Jahren taten ihr übriges dafür, dass Divus Iulius, der nun seinen Kultort

209 210 211 212 213 214 215

Plin. nat. 2, 94; Sen. nat. 7, 17, 2; Suet. Iul. 88; Cass. Dio 45, 7; Obseq. 68. RRC 528, 2a. Zu den Verwendungen auf Münzen anderer s. GURVAL 1997, 45–49. GURVAL 1997, 50. PANDEY 2013, 431. KEAVENEY 2007, 54; PELLING 1996, 44f. KEAVENEY 2007, 54. PELLING 1996, 44: „To judge from the propaganda now, Caesar was out of date […] Yet surely, in the colonies themselves, Caesar’s name was no irrelevance, and his veterans would not have been impervious to the battle-cry.“ 216 KEAVENEY 2007, 53.

7.2 Divus Iulius

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in Rom besaß, erst ‚zivilisiert‘ und dann relativ schnell durch (Divus) Augustus verdrängt werden konnte. Es ist auch dieses Stillwerden um Divus Iulius nach den Bürgerkriegen, das uns Aufschluss über seine Herkunft erlaubt – und zwar im doppelten Sinne: Die dynamischen Entwicklungen vor allem der vierziger Jahre wurden unter maßgeblicher Beteiligung der Soldaten und Veteranen in Rom und der Heere im Feld getragen. Sie hatten Divus Iulius nicht erfunden, waren aber ebenso wenig Teil der vorigen Anlage der Vergöttlichung, und hieraus lässt sich eine maßgebliche Kritik an Weinstocks Systematisierungstendenz ableiten, demzufolge die zahlreich von ihm gesammelten Elemente „fit into a grand scheme which cannot have been planned by anyone else except Caesar himself.“217 Völlig zu Recht hat Versnel eingewandt, dass Caesar unter dieser Prämisse bereits lebzeitig quasi göttliche Ein- und Voraussicht besessen haben müsste.218 Zugleich lässt diese Sicht die Ereignisse der Zeit nach Caesars Tod als in ihrem Ausgang notwendig erscheinen. Zu Caesars Lebzeiten mag Divus Iulius eine Vorahnung gewesen sein, und er hatte mit Antonius einen Priester – aber nur theoretisch. Die Umsetzung der Divinität von Divus Iulius war auch nicht primär dessen Verdienst, sondern geschah unter Beteiligung anderer, die ebenfalls persönliche Bindungen zum Verstorbenen besaßen oder beanspruchten: Amatius, Octavian, die Heere und Veteranen. Innerhalb der Legionen (und der irregulären Truppen) der Diadochen bestand zumindest zeitweise das größte Interesse an der Verfolgung der Caesarmörder und damit untrennbar verbunden der Propagierung von Divus Iulius. Dass die materiellen Interessen und Ängste direkter Profiteure der Maßnahmen Caesars im Spiel waren, sollte nicht zur Annahme verleiten, dass Divus Iulius hier nur Mittel zum Zweck war. Mit Blick auf die Logik imperatorisch-soldatischer Bindungen in der späten Republik war die Verehrung Caesars nur konsequent. Seine Erfolgsgeschichte war ebenso beispiellos wie sein Tod, denn gewissermaßen fand er diesen ebenfalls im Krieg. Die Bedeutung des Umstandes, dass Caesar kurz vor dem Beginn seiner größten Unternehmung (gegen einen auswärtigen Feind) stand, wird in den Quellen vergleichsweise selten thematisiert.219 Nach der Rechnung Appians standen im Osten 16 Legionen für den Krieg gegen den letzten verbliebenen großen Feind bereit.220 Das Potential für ein Dolchstoßnarrativ muss enorm gewesen sein. Der Verweis auf das, was hätte erreicht werden können, hatte also nichts mit vorgeschobenen Gründen zur Verdeckung materiellen Eigennutzes zu tun. Andererseits bestimmte er auch nicht endgültig die Positionierung der intendierten Feldzugteilnehmer, denn ein Teil der im Osten stationierten Legionen fand sich schließlich auf der Seite der Caesarmörder wieder.221 217 WEINSTOCK 1971, 270. 218 VERSNEL 1976b, 100: „Just as some theologians know more about divinity than God himself, W.’s knowledge of ancient Roman religion seems to exceed Caesar’s by far even though the latter was a pontifex maximus and, indeed, a god incarnate.“ 219 MALITZ 1984, 42. 220 App. civ. 2, 110 (460). 221 BRUNT 1971, 486–488; GOTTER 1996, 195–205

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Divus Iulius wurde ein Gott der Rache und der Soldaten, der sich im Feld zunächst als langlebiger erwies als in Rom, wo seine anfänglich umkämpfte Aneignung mit dem langwierigen Tempelbau in geregelte Bahnen geleitet wurde. Vor Perusia zeigte sich, dass die emotionalisierte Stimmung in den Heeren noch anhielt, langfristig musste diese Stimmung nach dem Sieg über die Caesarmörder aber abebben. Auch das Abhängigkeitsverhältnis der Diadochen von ihren Truppen, für das Divus Iulius eine wichtige Rolle gespielt hatte, schwächte sich in den Dreißigern zunächst ab. Zwar nahmen die Truppen noch mehrfach direkten Einfluss auf die Entscheidungen ihrer Feldherren, aber Divus Iulius war nun kein geeignetes Druckmittel mehr. Für die Zeit, in der sich die Opposition zwischen Octavian und Antonius zunehmend herauskristallisierte, verschwindet er in den Quellen völlig. Dennoch lassen die späteren Maßnahmen des Bürgerkriegssiegers Octavian/Augustus erkennen, dass seine Lehren, die er aus der Bürgerkriegszeit gezogen hatte, sich auch auf das erstreckten, was sich als Frühgeschichte des Kaiserkults lesen lässt.

7.3 Augustus und die literarische Verarbeitung der Bürgerkriege 7.3.1 Die Memoiren des Augustus und ihr literarisches Umfeld Die Aufarbeitung und Neudeutung des Bürgerkriegs in der Zeit der ungehinderten Herrschaft des Augustus wird zumeist und zu Recht als Erfolgsgeschichte für den Princeps behandelt. Der Anteil, den die Literatur daran hatte, wird dadurch verdunkelt, dass zwar die ‚augusteische‘ Literatur, nicht aber seine eigenen Werke erhalten sind: Unter anderem in 13 Büchern De vita sua verarbeitete er wohl recht zeitnah das Bürgerkriegsgeschehen.222 Da die Bücher bis zur Zeit des kantabrischen Krieges handelten, der 25 v.Chr. seinen Abschluss fand, muss das Memoirenwerk klar vom erhaltenen Selbstzeugnis der Res gestae abgegrenzt werden, die zudem den Rechenschaftsbericht über weitere knapp vierzig Jahre seiner Herrschaft beinhalteten. In den aufzählenden Worten der Inschrift bleibt wenig Raum für die Auseinandersetzung mit seiner Rolle in den Kriegen, die ihn an die Macht brachten – und darin lag auch nicht die Intention.223 Es sind vor allem die Dichter, insbesondere Vergil, die für uns das literarische Bild der augusteischen Zeit prägen. Sie waren keineswegs unpolitisch, setzten sich aber vergleichsweise wenig mit den Kriegen des Princeps auseinander.224 Anders

222 Hinzu kam die in Suet. Aug. 85, 2 genannte, hexametrisch verfasste Sicilia, die aber nicht unbedingt den Krieg gegen Sex. Pompeius thematisiert haben musste (s. den Kommentar von Bringmann/Wiegandt S. 25). S. App. civ. 5, 130 (539) zur Publikation einer Rechenschaftsrede, die er nach seiner Rückkehr aus dem sizilischen Krieg gehalten hatte. 223 Nach MALITZ 2003, 233 sind die Res gestae als Grund für den geringen Nachhall zu betrachten, den das frühere Memoirenwerk erfuhr. 224 WHITE 1988, 348: „[…] the poets are clearly less interested in the details of the Augustan warfare than in Augustus’ role as leader of the nation.“

7.3 Augustus und die literarische Verarbeitung der Bürgerkriege

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sah es selbstverständlich bei den Historikern aus und überhaupt entstanden im Umfeld der Bürgerkriege viele Werke, von denen wenige bis gar keine Fragmente erhalten sind. Dieser Umstand ist von besonderer Bedeutung, da die Autoren vielfach auf der Gegenseite gestanden hatten, bevor sie zu Octavian übergingen. Plutarch nennt in seiner Brutusbiographie als Quellen einen Calpurnius Bibulus, wohl der Sohn von Caesars Mitkonsul, der die Schlacht von Philippi auf der Seite von Brutus erlebt hatte, weiterhin P. Volumnius und Emphylos von Rhodos, ihrerseits Philosophenfreunde von Brutus.225 Auf die Bürgerkriegszeit zurückblickende Werke verfassten ansonsten M. Valerius Messalla Corvinus und der später enorm einflussreiche C. Asinius Pollio226, die beide nicht von Beginn an auf der Seite Octavians gestanden hatten. Kathryn Welch hat sich dem Kuriosum der „alternative memoirs“ gewidmet und ihre Bedeutung für den augusteischen Umgang mit der Vergangenheit hervorgehoben: This puts a new twist on history being written by the winners. This was history written by the losers who had been appropriated by the winners. It was as if Augustus needed representatives of ‚the other side‘ to tell the story of how they had been loyal to the res publica and, in a sense, still were.227

Dem nicht zu unterschätzenden legitimatorischen Vorzug, ehemalige Gegner und Teilnehmer über die Geschehnisse der Bürgerkriege schreiben zu lassen,228 stand die Gefahr entgegen, damit eine wenig rücksichtsvolle Darstellung zu erhalten. Über den Umgang des Augustus mit Kritikern sind einige Einblicke erhalten. So soll er (anders als später Tiberius) die positive Darstellung von Cassius und Brutus noch toleriert haben,229 auf die offenbar recht deutliche Kritik des Timagenes hingegen reagierte er betroffener und verwies ihn seines Hauses.230 Asinius Pollio erhielt von Horaz die Warnung, seine Verarbeitung des Bürgerkriegs sei angesichts der herrschenden Umstände gefährlich.231 Labienus schließlich soll geäußert haben, dass seine Schriften Passagen enthielten, die erst nach seinem Tod vorgelesen werden dürften.232 Worin genau das Provokante der jeweiligen Aussagen lag, ist nicht klar, aber sie zeugen von einem literarischen Umfeld, mit dem Augustus zu kämpfen hatte. Mit Sicherheit stellte die Involvierung in die Bürgerkriegsereignisse eine der größten Angriffsflächen dar.

225 226 227 228

229 230 231 232

Plut. Brut. 48, 1; 51; 2, 3. Zu diesem s. DOBESCH 1988; MATIJEVIĆ 2019. WELCH 2009, 198. WELCH 2009, 209 betont den positiven Effekt: „Only former opponents could proclaim with credibility and authority that the disruption was indeed over and that the ideological battles had been settled. Augustus needed their Memoirs to be in the public domain to stand beside and reinforce the message of his own.“ Suet. Tib. 61, 3. Sen. dial 5, 23, 4–8. Hor. carm. 2, 1. Sen. contr. 10 pr. 8.

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An der überlieferten Rolle Octavians bei Philippi wird diese Gefahr recht deutlich und damit ebenso die Attraktivität des Verfassens eines eigenen Werks. Da die genaue Entstehungszeit der genannten Werke unsicher ist, lässt sich keine klare Abhängigkeit – Reaktion oder Prävention – erkennen. Eine solche braucht es aber auch nicht unbedingt, denn die Problematik war eine absehbare Folge der Bürgerkriegssituation: Auch diejenigen, die das im Feld Geschehene literarisch vermittelten, kehrten nicht mehr nur aus dem siegreichen Heer zurück, sondern auch aus denen der ehemaligen Feinde, zumindest sofern sie Gnade gefunden hatten. Im Vergleich zu den meisten Kriegen gegen auswärtige Feinde kam noch der verzerrende Faktor hinzu, dass die Kriegshandlungen vor Italien und Rom nicht Halt gemacht hatten und so die übliche Distanz zwischen Schlachtfeld (bzw. Heerlager) und dem stadtrömischen Publikum nicht gegeben war. In dieser Situation der Unsicherheit bot die literarische Verarbeitung des Erlebten eine Möglichkeit zur Positionierung, bevorzugt in der Form von Memoiren.233 Literarische Propagandaschlachten fanden nicht statt, aber schriftstellerisch tätig zu werden erlaubte die eigene Version der Ereignisse zu vertreten. Und hier entstanden die Memoiren von Augustus nicht in einem Vakuum. Bei den Memoiren handelte es sich nicht um ein Nachahmungswerk der Schriften seines Adoptivvaters. Inhaltlich war De vita sua autobiographisch ausgerichtet, und Augustus schrieb von sich wohl in der ersten Person.234 Die zu Lebzeiten des Protagonisten erschienene Augustusbiographie des Nikolaos, von der einiges über die Jugend Octavians erhalten ist, und auch Appians Bericht über die Ereignisse, insbesondere des sizilischen Bürgerkrieges, basieren auf den Memoiren, so dass sich deren Inhalt und Tendenz stellenweise erschließen lässt.235 Einer Notiz von Servius lässt sich entnehmen, dass das erste Buch der Jugend bis zum Tod Caesars gewidmet war.236 Weitere wichtige Ereignisse, die sicherlich vorkamen, waren die Kriege in Illyrien und in Spanien.237 Für das Thema der Bürgerkriegsverarbeitung erweist sich vor allem Appian als relevant, während sich aus der Schrift des Nikolaos in erster Linie Erkenntnisse über den biographischen Charakter der Vorlage ziehen lassen. Das Biographische scheint das Werk stark geprägt zu haben, was angesichts seiner Laufbahn nicht überrascht. Gerade die vorimperatorische Jugend Octavians spielt eine wichtige Rolle, nicht zuletzt angesichts seiner familiären Anknüpfung an Caesar. So weiß Nikolaos eine Anekdote über Octavians stets nächtliche Tempelbesuche an Festtagen zu berichten. Die öffentliche Aufmerksamkeit stand (wie auch bei den nächtlichen Tempelgängen des Scipio Africanus) im Vordergrund, allerdings mit einer anderen Erklärung: Der junge und aus gutem Hause

233 WELCH 2009, 207: „[…] many of Pollio’s contemporaries engaged, as he did, in producing literature as an exercise in positioning themselves in a new and uncertain world. Of all these genres, Memoirs offered a particular advantage in that they permitted a focus on the individual writer.“ 234 DILKE 1957, 80. 235 Nikolaos: DOBESCH 1978; dagegen TOHER 1985; Appian: POWELL 2015. 236 Serv. ecl. 9, 46; vgl. WHITE 1988, 342. 237 MALITZ 2003, 230f.

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stammende Octavian hätte tagsüber zu viel Aufmerksamkeit bei der Damenwelt gefunden.238 Die Förderung durch Caesar ist ein besonders herausgestelltes Motiv, auch wenn dabei manchmal der Eindruck einer Protegierung mangels eigener Leistungen entsteht: Danach feierte Caesar seine Triumphe für den Feldzug in Afrika und die übrigen von ihm geführten Kriege. Octavian, den er bereits zu seinem Sohn gemacht hatte, was er – als sein nächster Verwandter – in gewisser Weise ja auch wirklich war, wies er an, seinem eigenen Triumphwagen zu folgen, geschmückt mit militärischen Auszeichnungen, als ob er sein Zeltgenosse in diesem Feldzug gewesen sei.239

Die Nähe zu Caesar ‚ab iuventa‘240 steht hier so sehr im Vordergrund, dass Nikolaos sogar die Adoption auf (spätestens) 46 v.Chr. vordatiert, obwohl der Zusatz zur ohnehin bestehenden familiären Verbindung auf sein besseres Wissen deutet.241 Nur so aber konnte Octavian legal als Sohn des Siegers in den Genuss des Triumphes und der Nähe zu Caesar in seinem glorreichsten Moment gekommen sein. Das Mitführen der Söhne von Triumphatoren versetzte diese damit in eine herausgehobene Position, wobei die älteren unter ihnen sogar mit den Offizieren reiten konnten, – man bedenke, dass die Senatoren auch teilnahmen, aber als Vorausgehende sichtbar separiert von den Feldzugsteilnehmern. Exakt um dieses Dabeigewesensein geht es hier, was durch das quasi-contubernium (ὡς ἂν αὐτοῦ σύσκηνον ἐν πολέμῳ γεγονότα) noch einmal hervorgehoben wird. Unter die jugendlichen Feldherren Roms würde er sich später noch einreihen, aber der hier dargestellte Octavian konnte als Distinktionsmerkmal darauf verweisen, dass er bereits im Feld gewesen war (und das als contubernalis Caesaris), bevor er zum ersten Mal ins Feld zog. Es ist schwer zu entscheiden, ob diese explizite Frühförderung auf die militärische Eignung abzielte oder durch das Defizit erklärbar ist, dass er bei Caesars Ermordung abwesend war, den Schauplatz Rom erst später erreichte, um das Erbe anzutreten, und daher Bedarf hatte zu betonen, dass er ‚schon immer‘ Caesars familieninterner und militärischer Nachfolger gewesen war. Dabei muss es sich freilich keinesfalls um eine Entweder-Oder-Frage handeln. Das Nachdenken über die Defizite Octavians ist auch bei Appian regelmäßig nötig, dessen Darstellung mitnichten durchgehend positiv ist.242 Das bietet einen interessanten Kontrast, denn andernorts ist Appian der einseitigen Darstellung von Augustus definitiv gefolgt: Die Charakterisierung des Sex. Pompeius ist durchweg

238 Nik. Dam. 12. 239 Nik. Dam. 17: Ἐκ τούτου τὰς θριαμβικὰς ἦγε πομπὰς Καῖσαρ τοῦ κατὰ Λιβύην πολέμου, τῶν τε ἄλλων, οὓς ἐπολέμησε. Καὶ τὸν νέον Καίσαρα, υἱὸν ἤδη πεποιημένος, ὄντα δὲ τρόπον τινὰ καὶ φύσει διὰ τὸ ἐγγυτάτω τοῦ γένους εἶναι, ἐκέλευσε τῷ ἑαυτοῦ ἅρματι ἕπεσθαι, κόσμοις αὐτὸν στρατηγικοῖς ἀσκήσας, ὡς ἂν αὐτοῦ σύσκηνον ἐν πολέμῳ γεγονότα. 240 Vgl. dazu Kap. 3.3.2. 241 Vgl. MALITZ 2003, 231f. 242 GABBA 1984, 69f.

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negativ und seine überzeugenden Leistungen in Spanien sind auffällig abwesend.243 Bei der Beschreibung der Proskriptionen wird die Verantwortlichkeit von Antonius in den Vordergrund gerückt, die Beteiligung Octavians hingegen selten thematisiert.244 Es liegt nahe, die Diskrepanz nicht durch den Eklektizismus Appians zu erklären, sondern vorauszusetzen, dass der Literat Augustus keinen Hehl daraus gemacht hat, in welch schwieriger Lage er sich in den dreißiger Jahren bisweilen befand. Von besonderem Interesse ist die Frage nach der Bedeutung der Religion, ein Thema, dem sich insbesondere Anton Powell gewidmet und herausgestellt hat, dass gerade bei Appian persönliche und bisweilen sogar emotionale Schilderungen der religiösen Erfahrungen Octavians vorkommen, die nur auf dessen eigene Schrift zurückgehen können. Dies erinnert an Sullas Darstellung seiner Feldzüge, mit dem entscheidenden Unterschied freilich, dass Träume, Vorzeichen etc. bei ihm eigentlich immer mit militärischem Erfolg einhergingen und seinem felix-Nimbus dienlich waren. Dies konnte für Octavian nicht der Fall sein und, auch wenn er in seiner Schrift sicherlich vieles Ungenehme färbte oder verschwieg, handelte es sich immer noch um eine Geschichte voller militärischer Niederlagen. Die Eigenschaft des Autors und Protagonisten als ‚imperator infelix‘ ließ sich nur schwer verdecken. Indem Augustus seine Feldzüge in Memoiren verarbeitete, reihte er sich in die Tradition früherer Feldherren ein, die damit maßgeblich Einfluss auf die öffentliche Wahrnehmung ihrer Kriege genommen hatten. Zum Zeitpunkt der Verfassung war er nicht einmal vierzig Jahre alt und damit rekordverdächtig jung.245 Dies war nicht das einzige Alleinstellungsmerkmal. Was ihn von Sulla, Pompeius (der freilich nicht selbst geschrieben hatte) und seinem Adoptivvater unterschied, war, dass seine militärische Bilanz alles andere als vorzeigbar war.246 Die Erfolge von Actium und Naulochos hatte er mit zahlreichen Niederlagen erkauft, die sich schlecht kaschieren ließen. Gesteigert wurde dies durch seine offenkundig mangelnde Eignung als Feldherr, von der zahlreiche Anekdoten verschiedener Autoren zeugen. Vor Plutarch und Dio ist insbesondere Sueton ein zuverlässiger Lieferant diskeditierender Anekdoten, die in der Zeit der ‚Schlammschlacht‘ mit Antonius systematisch zur Herabwürdigung von Octavians militärischen Leistungen verwendet wurden.247

243 POWELL 2015, 337f.; LOWE 2002, 69f. 244 POWELL 2015, 338; vgl. WELCH 2009, 197, derzufolge die Proskriptionen kaum Erwähnung in Augustus’ Schrift gefunden haben dürften. 245 MALITZ 2003, 230. 246 Vgl. WARDLE 2011, 47, der den späteren Umgang des Princeps mit militärischen Misserfolgen (anderer) durch seine eigenen Erfahrungen in den Bürgerkriegen geprägt sieht; PAUSCH 2004, 313. 247 Selbst wenn die Schlachten mit einem Sieg für ihn endeten, wird Octavians Rolle in der Schlacht gerne als unrühmlich beschrieben: So sei er in der ersten Schlacht bei Mutina geflohen und habe dabei seinen Feldherrnmantel verloren (Suet. Aug. 10, 4), bei Philippi soll er auf den Flügel von Antonius geflohen (13, 1) oder gar nicht erst dabei gewesen sein (Plut. Ant. 22). Plinius überliefert, nicht einmal Octavians Freunde hätten es leugnen können, dass er sich bei Philippi im Sumpf versteckt hatte (Plin. nat. 7, 148). Gingen diese Schlachten immerhin noch in seinem Sinne aus, wurde es im Zuge der verlorenen Seeschlachten gegen Sex. Pompeius schlimmer. So berichtet Suet. Aug. 70, 2 süffisant, wie man in Rom über die

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Nicht nur die Opposition zwischen den römischen Feldherren bedingte diese für Octavian so unangenehme Lage, sondern auch der Umstand, dass die Kampfhandlungen oft nicht weit von Rom entfernt stattfanden und die Kommunikationskanäle nicht der Kontrolle des dorthin zurückkehrenden Feldherrn unterstanden. Symptomatisch dafür ist eine von Dio beschriebene Szene, die sich während der Blockade durch Sex. Pompeius abspielte, als aufgrund der Hungersnot die Stimmung in der Bevölkerung kippte: Sie sprachen nicht nur allgemein von ihm, um seine Sache zu fördern, sondern ehrten auch bei den Zirkusspielen das Standbild des Neptun, das im Festzug mitgetragen wurde, mit lautem Beifall und brachten so ihr großes Wohlgefallen an Sextus zum Ausdruck. Und wenn das Standbild an bestimmten Tagen nicht hereingebracht wurde, verjagten sie mit Steinwürfen die Beamten vom Forum, stürzten die Statuen von Octavian und Antonius um und drangen schließlich, da sie nicht einmal auf diese Art etwas auszurichten vermochten, gewaltsam auf die beiden Männer ein, als wollten sie diese umbringen.248

Das Leitmotiv bei Dio ist das Interesse der Bevölkerung an einer Aussöhnung der Triumvirn mit Sextus und damit dem Ende des belastenden und als unnötig empfundenen Blockadezustands Italiens. Von Interesse ist dabei, wie mit dem fernen ‚Gegner‘ Sextus und den nahen Feldherren Octavian und Antonius interagiert wurde. Letztere sahen sich der Gefahr physischer Attacken ausgesetzt, der Unmut des Volkes entlud sich ansonsten an ihren Statuen. Bei Sextus hingegen, der in Rom weder persönlich noch statuarisch vertreten war, wurde die von ihm propagierte persönliche Nähe zu Neptun249 aufgegriffen. Dessen bei Umzügen präsentierte Statue wurde zum Fokus provokanter Sympathiebekundungen, die für Dio stets vor dem Hintergrund einer angestrebten konstruktiven Lösung des Konflikts stehen. Die Entfernung der Götterstatue, auch von Sueton süffisant im Zuge von Octavians militärischen Niederlagen genannt,250 war die implizite Anerkennung von Sextus’ Berufung auf Neptun. Vor allem zeigt die Maßnahme aber die Bedeutung des religiösen ‚Kommunikationskanals‘ in dieser Situation. Die eigentlich vorteilhafte Lage, dass die Triumvirn sich in Rom befanden und der Gegner weit entfernt, kehrte sich in der Krise ins Gegenteil um, da sie von allen

Rüstungsanstrengungen Octavians spottete: postquam bis classe victus naves perdidit, aliquando ut vincat, ludit assidue aleam. Der Vorwurf, dass Octavian nur zufällig und durch das Verheizen von Männern und Material gewinnen konnte, wird dadurch ergänzt, dass er seine Siege im Endeffekt nicht einmal selbst errungen habe: Naulochos habe er quasi verschlafen und Agrippa die Schlacht für ihn geschlagen (16, 2). 248 Cass. Dio 48, 31, 5: καὶ ἄλλα τε ἐπὶ θεραπείᾳ αὐτοῦ διεθρόουν, καὶ ἐν ταῖς ἱπποδρομίαις κρότῳ τε πολλῷ τὸ τοῦ Ποσειδῶνος ἄγαλμα πομπεῦον ἐτίμων καὶ ἡδονὴν ἐπ’ αὐτῷ πολλὴν ἐποιοῦντο. ἐπεί τε ἡμέραις τισὶν οὐκ ἐσήχθη, τούς τε ἐν ταῖς ἀρχαῖς ὄντας λίθοις ἐκ τῆς ἀγορᾶς ἐξήλασαν καὶ ἐκείνων τὰς εἰκόνας κατέβαλον, καὶ τέλος, ἐπειδὴ μηδ’ ὥς τι ἐπεραίνετο, σπουδῇ ἐπ’ αὐτοὺς ὡς καὶ ἀποκτενοῦντές σφας ὥρμησαν. 249 Cass. Dio 48, 48, 5; vgl. eine Prägung von Q. Nasidius, einem seiner Flottenkommandeure, mit der Darstellung Neptuns, der das Gesicht des Pompeius Magnus trägt (RRC 483; dazu WELCH 2002, 19). 250 Suet. Aug. 16, 2.

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potentiellen Sündenböcken die greifbarsten waren. Antonius reagierte schließlich mit dem Einsatz von Soldaten.251 Die – ob nun ehrliche oder im Sinne Dios provozierende – Sympathie für den fernen Gegner drückte das Volk mit dem Aufgreifen der religiösen Beanspruchung des Feldherrn aus, die auf der naheliegenden und bekannten Verknüpfung von militärischem Erfolg, persönlicher Beanspruchung göttlicher Nähe und der ansprechenden Inszenierung selbiger bestand. Dadurch rücken die Fragen nach der Historizität der potentiellen Transgressionen von Sextus in den Hintergrund: Hatte er sich als Neptuns Sohn bezeichnet?252 Hatte er als Zeichen seiner Hybris den purpurnen Feldherrnmantel mit dem blauen vertauscht und vor Rhegium ein Schaugefecht zur Verhöhnung der Gegner abgehalten? Hatte er Menschen geopfert oder nur Pferde in der Meerenge versenkt? Die Antworten auf diese Fragen – sofern sie überhaupt zeitgenössisch waren – dürften in der gegebenen Situation von weitaus geringerer Bedeutung gewesen sein als der Umstand, dass man Entsprechendes über ihn hörte. 7.3.2 Augustus und der apologetische Einsatz der Religion In den Bürgerkriegen nach Caesars Tod spielte die Religion keineswegs eine untergeordnete Rolle, das von den Quellen vermittelte Gesamtbild ist im Falle Octavians aber uneinheitlich. So soll ihm Dio zufolge nach der Niederlage gegen Sex. Pompeius ein Fisch in den Schoß gesprungen sein, was er als Vorzeichen seiner kommenden Seeherrschaft auslegte.253 Sueton überliefert seine Reaktion auf Sextus’ Aneignung Neptuns: Er werde auch ohne Neptuns Hilfe siegen.254 Hierbei handelt es sich um eine Souveränitätsbekundung, die an Caesars Umgang mit dem Haruspex erinnert,255 aber nie einen ähnlichen Rang als Stratagem erreichte – dafür wäre ein entsprechendes militärisches Resultat nötig gewesen. In Plutarchs Antoniusbiographie schließlich findet sich eine kuriose Erwähnung einer bacchantischen Prozession, die Alexandria in Richtung des belagernden Octavian verlassen haben soll, als die Lage des eingeschlossenen Antonius aussichtslos war.256 Pelling hat die plausible Vermutung geäußert, dass die Sichtung der Erscheinung auf eine evocatio seitens Octavians zurückgehen dürfte, der seinem Gegner die so konsequent beanspruchte göttliche Unterstützung entzog.257 Mangels Parallelen und insbesondere, da Appians alexandrinische Kriege nicht erhalten sind, lässt sich eine solche Herkunft und Stoßrichtung nicht verifizieren. Damit zeigt die Vermutung eine Unsicherheit bei der Deutung auf, die für die meisten der genannten Stellen gilt.

251 252 253 254 255 256 257

App. civ. 5, 68 (287–289); vgl. Cass. Dio 48, 31, 6. App. civ. 5, 100 (416f.). Cass. Dio 49, 5, 5. Suet. Aug. 16, 2. S. dazu Kap. 6.1.2. Plut. Ant. 75, 3f. PELLING 1996, 63: „Octavian was the man who had solemnly recalled the old fetial formula for declaring war; he would hardly neglect an opportunity like this, and evocatio is exactly what we should expect.“

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Für die Schlacht von Philippi lässt sich die Herkunft religiöser Narrative besser identifizieren. Erklärungsbedarf bestand für Octavians Abwesenheit, als sein Flügel des Heeres unterlag.258 Appian belegt in einer vergleichsweise lapidaren Notiz, dass Augustus selbst über den Traum schrieb, der ihn veranlasst hatte, nicht im Feldlager zu verweilen.259 Dem detaillierteren Bericht Dios zufolge hätten vor der Schlacht bezeichnenderweise nicht die eigentlichen Akteure, sondern ein Thessaler und der Arzt Octavians Träume über das Kommende gehabt.260 Diese Art der Externalisierung göttlicher Induktion war nicht neu – Sulla hatte diese bereits genutzt – und sie schuf Authentizität durch die Involvierung von Zeugen und Initiatoren, bei denen es sich nicht um den imperator selbst handelte. Der Traum des Thessalers hatte den Schlachtzeitpunkt und die Anknüpfung zu Caesar zum Inhalt, dessen Ring Octavian daraufhin in der Schlacht trug. Aufschlussreicher ist der Traum des Arztes, der eine zusätzliche apologetische Dimension aufwies: Octavians Leibarzt aber meinte, Minerva habe ihm befohlen, seinen Patienten, obwohl seine Gesundheit auch damals noch sehr geschwächt war, aus seinem Zelt herauszuführen und in die Kampflinie zu bringen, das rechte Mittel, das ihn auch wirklich rettete. Während nämlich sonst der Verbleib im Lager und in der Verschanzung Sicherheit gewährt, der Weg aber zu den Waffen und ins Kampfgetümmel Gefahren mit sich bringt, war dies damals im Falle Octavians umgekehrt; denn dadurch, dass er die Befestigung verließ und sich unter die Kämpfer mischte, blieb er, mochte es ihm auch infolge seiner Schwäche schwerfallen, selbst unbewaffnet dazustehen, ganz offensichtlich am Leben.261

Der Kontrast zu dem Spott über Octavians mangelnde Leistung ist so offensichtlich wie die enthaltene Erwiderung auf die Frage, warum der kranke Feldherr sich denn nicht in dem Lager befunden hatte, das vom Feind eingenommen worden war. Bei der abenteuerlichen und unglaubwürdigen Geschichte, er hätte sich (unerkannt?) im Kampfgetümmel befunden und nur dadurch überlebt, liegt sämtliche Agency bei dem Leibarzt: Er hatte den Traum, teilte ihn dem Patienten aber nicht mit. Das Fehlen dieses Schritts ist auffällig, was der Kontrast zu dem Traum des Thessalers zeigt, wo es eine explizite Dopplung von Befehl und Ausführung durch den Empfänger gibt: […] ἵνα ἀναλάβῃ τι ὧν δικτατορεύων αὐτὸς ἐφόρει· καὶ διὰ τοῦτο τὸν δακτύλιον αὐτοῦ τότε τε εὐθὺς περιέθετο καὶ ἔπειτα πολλάκις ἔφερεν. Die weitergehende Externalisierung des zweiten Traums, der immerhin bewirkt haben soll,

258 Suet. Aug. 13, 1; Plut. Ant. 22; Plin. nat. 7, 148. 259 App. civ. 4, 110 (463): Καίσαρος αὐτοῦ δι’ ἐνύπνιον ἔνδον οὐκ ὄντος, ἀλλὰ φυλαξαμένου τὴν ἡμέραν, ὡς αὐτὸς ἐν τοῖς ὑπομνήμασιν ἔγραψεν. 260 Cass. Dio 47, 41, 2f. 261 Cass. Dio 47, 41, 3 (Übers. nach Veh): ὁ δ’ ἰατρὸς ὁ συνὼν τῷ Καίσαρι ἐνόμισέν οἱ τὴν Ἀθηνᾶν προστάσσειν ἔκ τε τῆς σκηνῆς αὐτόν, καίτοι καὶ τότε ἔτι κακῶς ἀρρωστοῦντα, ἐξαγαγεῖν καὶ ἐς τὴν παράταξιν καταστῆσαι· ὑφ’ οὗπερ καὶ ἐσώθη. ὃ γάρ τοι τοῖς ἄλλοις ἐν μὲν τῷ στρατοπέδῳ τῷ τε ἐρύματι αὐτοῦ μένουσι σωτηρίαν, ἐς δὲ δὴ τὰ ὅπλα τάς τε μάχας ἰοῦσι κίνδυνον φέρει, τοῦτο τότε ἐπὶ τοῦ Καίσαρος διηλλάγη· ἔκ τε γὰρ τῆς ἐξόδου τῆς ἐκ τοῦ ταφρεύματος καὶ ἐκ τῆς πρὸς τοὺς μαχομένους ὁμιλίας περιφανέστατα, καίπερ χαλεπῶς καὶ ἄνευ τῶν ὅπλων ὑπὸ τῆς ἀσθενείας ἑστώς, περιεγένετο.

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dass der Feldherr sich nicht dort aufhielt, wo man ihn erwartet hätte,262 ist angesichts des apologetischen Hintergrunds nicht gänzlich überraschend. Es ist vorstellbar, dass bereits die Kritik an Octavians Verhalten eine religiöse Ausmalung besaß. Zumindest soll Antonius später, als er sich seinerseits gegen die Parther als wenig erfolgreich erwies, die Bitte an die Götter gerichtet haben, nur ihn zu richten und das Heer zu verschonen.263 Vor den Soldaten ausgerufen, von dem ostentativen Gebet und den erhobenen Armen begleitet, sollte es sich offensichtlich um eine Allusion zur devotio handeln.264 Unabhängig davon, wie ernst man diese Erwähnung Plutarchs nehmen möchte: Mit der inhärenten Problematik des unterlegenen Feldherrn, der nicht mit seinem Heer unterging, hatte Octavian nach Philippi noch mehr zu kämpfen. Denn Krankheit hin oder her, bei der Frage, warum er nicht wenigstens mit seinen Soldaten gestorben war, ließen sich unangenehme exempla anführen. Letztendlich hatten weder Octavian noch Antonius ihre devotio, aber letzterem traute man sie eher zu und so konnte er auch angesichts einer schlechten militärischen Bilanz eher Kapital daraus schlagen, sie zu thematisieren – und sei es nur als Gedankenspiel, auf das hoffentlich nie die Ausführung folgen würde. An der Traumgeschichte des Leibarztes lässt sich auch eine weitere Beobachtung machen, für die sich im Folgenden noch andere Beispiele finden lassen: Octavian inszenierte sich im Feld durchaus religiös, oft aber – womöglich durch Notwendigkeit bestimmt – auf unkonventionelle Weise. Am besten deutlich wird dies in Appians Wiedergabe des sizilischen Krieges, die vergleichsweise häufig religiöse Motive verarbeitet. Anton Powell hat versucht, dahinter den Literaten Augustus ausfindig zu machen, auf dessen Memoiren Appian definitiv zurückgegriffen hat.265 Einerseits setzt er sich dafür mit dem Bild des Werks auseinander, das von den modernen Übersetzern geprägt ist – ein Aspekt, der hier keine weitere Rolle einzunehmen braucht.2