Die Deutsche literarische Romantik und die Wissenschaften 3-89129-215-5

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Die deutsche LITERARISCHE ROMANTIK und die Wissenschaften Herausgegeben von Nicholas Saul

iudicium verlag

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THOMAS J. BATA LIBRARY TRENT UNIVERSITY

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Die deutsche literarische Romantik und die Wissenschaften herausgegeben von Nicholas Saul PUBLICATIONS OF THE INSTITUTE OF GERMANIC STUDIES (UNIVERSITY OF LONDON): VOL. 47

Die deutsche LITERARISCHE ROMANTIK und die Wissenschaften

Herausgegeben von Nicholas Saul

iudicium

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„Erklärung der Vignette Die Nacht, als die Erzeugerin alles Schönen und Furchtbaren, Dunkeln und Geheimnissvollen, und daher die Mutter der Brüder Schlaf und Tod, weilt mit die¬ sen ihren Söhnen auf dem öden Gipfel eines wolkenumhangenen Berges, wel¬ chen Aeskulap unter Leitung des am südlichen Himmel glänzenden Sternbildes, des Compasses, aufgefunden hat, und nun bemüht ist, den dem Schosse der Mutter schon entrückten Schlaf aus seiner dunkeln Hülle hervorzuziehen und ihn mit sich fortzuführen." Die Titelvignette, sowie die obige Erklärung, entstammen: Carl Alexander Ferdinand Kluge: Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel. Berlin 1811.

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek Die deutsche literarische Romantik und die Wissenschaften / hrsg. von Nicholas Saul. München: Iudicium-Verl., 1991 (Publications of the Institute of Germanic Studies, University of London ; Vol. 47) ISBN 3-89129-215-5 (Iudicium-Verl.) ISBN 0-85457-152-3 (Inst, of Germanic Studies) NE: Saul, Nicholas [Hrsg.]; Institute of Germanic Studies : Publications of the ... © iudicium verlag GmbH München 1991 Druck: difodruck Bamberg Printed in Germany.

V

Inhalt NICHOLAS SAUL: Vorwort

VII

RÜDIGER GÖRNER: Schattenrisse und andere Ansichten vom

1

Ich. Zur Identitätsproblematik als ästhetischem Gegenstand romantischen Bewußtseins

MARTIN L. DAVIES: Zwischen Eros und Thanatos: Zur Wissen-

19

Schaftsauffassung der Romantik

WOLFGANG PROSS: Lorenz Oken - Naturforschung zwischen

44

Naturphilosophie und Naturwissenschaft

OTTO LORENZ: Experimentalphysik und Dichtungspraxis. Das

72

"geheime Gesetz des Widerspruchs" im Werk Heinrich von Kleists

BEATE M. DREIKE: Die Serapionsbrüder und der Pyramiden-

91

doktor. Marginalien zu E.T.A. Hoffmanns Kritik an der zeitge¬ nössischen Therapeutik

THOMAS

E. BOURKE:

Der

Wissenschaftler

als

Dichter.

103

Betrachtungen zur Ästhetik der Wissenschaftsberichte Georg Försters und Alexander von Humboldts

NICHOLAS SAUL: Predigt und predigende Rede bei Clemens

125

Brentano TIMOTHY J. CASEY: Der tolle Mensch in der Pfarrhausstube. Jean

156

Pauls Stellung zu der Gretchenfrage und seine Ausein¬ andersetzung mit der Theologie

JÜRGEN BARKHOFF: Allsympathie im magnetischen Geiste. Jean Paul und der animalische Magnetismus

177

VI MARGARETE KOHLENBACH: Ansichten von der Nachtseite der

209

Romantik. Zur Bedeutung des animalischen Magnetismus bei E.T.A. Hoffmann RICHARD LITTLEJOHNS: Frühromantische Kunstauffassung und

234

wissenschaftliche Kunstgeschichte ROGER PAULIN: Die romantische Übersetzung: Theorie und

250

Praxis GÜNTER NlGGL: Die Anfänge der romantischen Literatur-

265

geschichtsschreibung: Friedrich und August Wilhelm Schlegel WOLFGANG FRÜHWALD: "Von der Poesie im Recht7'. Über die

282

Brüder Grimm und die Rechtsauffassung der deutschen Romantik NICHOLAS SAUL: Nachwort

306

VII

Vorwort Dieses Buch präsentiert den Ertrag eines Symposions, das unter dem Titel "Die deutsche literarische Romantik und die Wissenschaften" vom 28.-30. September 1989 am Trinity College Dublin stattfand. Es ist das Ergebnis mehrjähriger Planung. Daß es überhaupt zustande kam, ist hauptsächlich das Verdienst Eda Sagarras, die mir stets mit unerschöpflicher Energie und, wenn uns der zwanglose Zwang der Argumentation nicht mehr weiterhelfen konnte, ebenso unerschöpflicher Findigkeit zur Seite stand. Ich bin ihr sehr zu Dank verpflichtet.

Ohne die großzügige finanzielle Hilfeleistung des Dubliner GoetheInstituts unter der Leitung seines damaligen Direktors Dr. Dieter Kreplin hätte das Symposion selbst nicht stattfinden können. Ohne die ebenso großzügigen Druckkostenzuschüsse von seiten des Arts and Social Sciences Research Fund der Faculty of Arts (Letters), TCD, und des Trinity Trust, TCD, hätte der Band auch nicht erscheinen können. Ihnen auch sei mein Dank ausgesprochen.

Andere Kollegen sparten nicht mit ihrer Hilfe. Jürgen Barkhoff, Gilbert J. Carr und Timothy R. Jackson lasen eifrig Korrektur. Veronika KoeperSaul legte ihre Hofmannsthal-Dissertation so lange zur Seite und las auch Korrektur. Shauna O'FIiggins tippte unermüdlich die Manuskripte. Peter Connell sorgte für benutzerfreundliche Computer-Programme.

Novalis sagt einmal in seiner dialektischen Manier über das Verhältnis von Teilen und Ganzem des Universums: "Das Ganze ruht ohngefähr wie die spielenden Personen, die sich ohne Stuhl, blos Eine auf der andern Knie kreisförmig hinsetzen".1 Last not least gebührt ganz in diesem Geist den Beiträgern mein besonderer Dank: für ihre Geduld, ihren Fleiß, und ihr Vertrauen in ein Unternehmen, das in eigen¬ tümlicher Weise von Teamarbeit abhängig war. Nicholas Saul

Göttingen, 4. September 1990

1 In: Novalis. Schriften. Hg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Hans-Joachim Mahl, Gerhard Schulz. 6 Bde. Stuttgart, Mainz, Berlin, Köln I960-. Bd. II (1965), S. 242, Nr. 445.

SCHATTENRISSE UND ANDERE ANSICHTEN VOM ICH. Zur Identitätsproblematik als äthetischem Gegenstand ROMANTISCHEN BEWUßTSEINS

von Rüdiger Gömer (Surrey) I Mit dem Aufkommen des Schattenrisses als Form des Porträts rückte die Nachtseite des Daseins ins Blickfeld. Nicht das wahre Gesicht des Menschen zählte, sondern sein durch Phantasie zu einem möglichen Antlitz zu ergänzender Umriß. Im Schatten erkannte vor allem der Romantiker das Abbild menschlicher Individualität; seine Fixierung aber bedeutete auch, daß der Romantiker das Schattenhafte der Existenz bejahte, ja, das Schattenhafte an sich als angemessenen Ausdruck des menschlichen Daseins verstand.

Zu bedenken ist jedoch der Umstand, daß dieses Abbild das Gesicht als den Spiegel der menschlichen Psyche verdunkelt, dessen Umriß aber mit geradezu analytischer Präzision wiedergibt. Die Umrißlinie scheint die Gesichtszüge zu ersetzen, weil der Betrachter nur auf sie konzentriert ist. Und dennoch verleitet der Schattenriß weniger zur Abstraktion von der Person des Abgebildeten; vielmehr lädt er dazu ein, mehr über diese im wahrsten Sinne des Wortes "dunkle Gestalt" zu erfahren.

Die vor diesem Hintergrund nunmehr anzugehende Problematik lautet: Wie hängen die Suche nach Identität in der Romantik, ihre ästhetischen Fragestellungen und ihr Bedürfnis, mittels der Wissenschaften und der Mystik ihr Verhältnis zur Natur zu klären, zusammen? Und: Was ist überhaupt "Identität" im (früh-) romantischen Verständnis?

In den "Fragmenten und Studien" des Novalis finden sich zwei Ansätze, Identität wissenschaftlich und ästhetisch zu bestimmen. Das erste Korpus der "Fragmente" (1797-1798) enthält den Satz: "Ich = Nicht-Ich - höchster

2 Satz aller Wissenschaft und Kunst",1 während Novalis im zweiten, zwischen 1799 und 1800 entstandenen, die spezifischere Aussage trifft: "Mathematik: ein schriftliches Instrument - ein Hauptbeweis der Sympathie und Identität der Natur und des Gemüts".2 Beide Notizen zeigen, daß Novalis darum bemüht gewesen war, die Identitätsproblematik mit Hilfe der Logik in den Bereich der Wissenschaft zu überführen. Die Logik ihrerseits bildet aber auch die entscheidende Brücke zwischen Identität und Ästhetik, galt doch seit Baumgartens Entwurf einer systematischen Kunsttheorie die Ästhetik als "die ältere Schwester der Logik".3 Freilich kann es nicht angehen, Baumgartens rationalistischen Anspruch einfach auf die Ebene der Romantik zu übertragen; denn sein Verständnis von Rationalität und jenes, das in den "Fragmenten"

von Novalis zum Ausdruck kommt, sind wesens¬

verschieden. Die Metaphern, die Novalis zur Klärung der mathema¬ tischen Rationalität einsetzt, beweisen dies; so spricht er etwa von den "Webstühlen in Zeichen",4 welche die Mathematik und ihre Formel¬ sprache errichteten. Doch lag Novalis wie auch anderen Romantikern in der Hauptsache an der Versinnlichung und damit Ästhetisierung der Logik, nicht aber an der Rationalisierung des Kunstwerks.

Es gehörte augenscheinlich zum Selbstverständnis des Romantikers, daß er das Ironische und Ambivalente in allen Lebensbereichen aufspürte und eigens akzentuierte. Das erste Zitat aus den "Fragmenten" des Novalis belegt es. Rufen wir uns diesen Satz von erheblicher Tragweite noch einmal ins Gedächnis: "Ich = Nicht-Ich - höchster Satz aller Wissenschaft und Kunst". Was besagt er? Sofern wir ihn zur klassischen Formel der Identität in Beziehung setzen, die lautet A ist gleich A, dann bedeutet 'Ich gleich Nicht-Ich" eine Parodie dieses logischen Gefüges, und das umso mehr, als es zur Maxime von Wissenschaft und Kunst eingeführt und somit funktionalisiert wird. Der Grundsatz der Logik jedoch, A ist gleich A, kennt keine weitere Qualifizierung. Dennoch hebt diese Parodie den Elementarsatz der Identität nicht auf; denn er besagt ja keineswegs, daß beide Teile der Formel wesenidentisch sein müssen; 1 2

Novalis: Werke. Hg. Gerhard Schulz. München 1969, S. 384 (Nr. 33). Ebd., S. 560 (Nr. 181). Zit. nach: F. Gaede: Poetik und Logik. Zu den Grundlagen der literarischen Entwicklung im 17. und 18. Jahrhundert. Bern, München 1978, S. 106. 4 Novalis: Werke (Anm. 1), S. 560 (Nr. 181).

3 vielmehr ist jedes A mit sich identisch und aufgrund dieser jeweiligen Eigenschaft herrscht Gleichheit zwischen ihnen. Die Gleichung "Ich gleich Nicht-Ich" geht deswegen durchaus auf: Das Ich ist mit sich identisch; ebenso das Nicht-Ich mit sich selbst. Dieses jeweilige mit sich identische Sein gestattet die Aussage, daß beide gleichwertig sind.

Aber damit ist diese Behauptung, die Novalis zu einem Kronzeugen für romantische Identitätskonzeption macht, noch keineswegs hinreichend gedeutet; denn schließlich handelt es sich hier nicht nur um die Gleichheit zwischen Variablen, sondern um den Begriff menschlicher Wesenheit, das Ich, und sein Gegenüber, das Nicht-Ich, wobei zunächst nicht ersichtlich ist, was "Nicht-Ich" bedeutet. Offensichtlich handelt es sich nicht einfach um das Nichts, sondern um alles, was über keine IchQualität verfügt.

Beide in ein Gleichwertigkeitsverhältnis zu setzen, bedeutet, daß jedes mit sich selbst identische Ich und jedes mit sich selbst identische NichtIch, etwa ein Ding, zueinander in Beziehung treten. Eine wechselseitige Anverwandlung ist unter diesen Umständen möglich; ihre Austausch¬ barkeit

auch.

Novalis

erklärt

diesen

Satz

zum

"höchsten

aller

Wissenschaft und Kunst", was wiederum zweierlei aussagt: zum einen, daß dieses Gleichwertigkeitsverhältnis zwischen dem persönlichen Subjekt und dem unpersönlichen Nicht-Ich Zielvorgabe für die künst¬ lerische und wissenschaftliche Arbeit zu sein habe; zum zweiten, daß diese Gleichwertigkeit die entscheidende Arbeitsvoraussetzung für Kirnst und Wissenschaft darstelle.

Wissenschaft und Kunst sehen sich dabei ihrerseits in ein ähnliches Gleichwertigkeitsverhältnis eingebunden wie das Ich und Nicht-Ich. Bildlich gesprochen, ließe das Verhältnis von Ich zu Nicht-Ich auch noch diese Deutung zu: das Nicht-Ich ist gleichsam der dingliche Schatten des Ichs. Gleiches wäre auch für Kunst und Wissenschaft anzunehmen: Handelt der Künstler im Menschen, so steht der Wissenschaftler in ihm im Schatten; wirkt der Wissenschaftler im Menschen, dann wirft er Schatten auf das in ihm gleichfalls angelegte Künstlertum.

Die

gleichermaßen vorhandenen Qualitäten im Menschen beschatten sich wechselseitig. Somit wäre das wissenschaftliche Erkenntnisinteresse bestimmt, wenn es um die Lösung der Identitätsfrage geht: Gegenstand

4 der wissenschaftlichen Betrachtung müßte demnach die Erforschung dieses Wechsel Verhältnisses sein und der Bedingungen, unter denen das eine das andere im Menschen "beschattet" und dominant in Erscheinung tritt. Desgleichen stellte sich die Frage, was etwa mit dem Künstlerischen im Menschen geschieht, wenn seine wissenschaftliche Tätigkeit im Vordergrund steht und umgekehrt. Die ästhetische Antwort auf diese Fragen hängt mit Gestaltungs¬ problemen zusammen: in der romantischen Künstlernovelle zum Beispiel ergibt sich folglich oft eine Verbindung zwischen dem kritischen Verhältnis von Künstlertum und praktischem Lebensvollzug sowie von Naturerfahrung (oder -erforschung) und Erweiterung des sprachlichen Ausdrucks,

gewöhnlich

bedingt

durch

sprachschöpfende

neue

Metaphern. Bekanntlich beschäftigte vor allem die Frühromantiker diese ästhetische Seite der Identitätsproblematik und des Verhältnisses von Kunst und Wissenschaft, allen voran Wilhelm Heinrich Wackenroder in seinen "Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders". Er postu¬ lierte eine unbedingte Identität von Künstler und Kunstwerk: "Jedes schöne Werk muß der Künstler in sich schon antreffen",* 5 so lautet seine Maxime. Aber es ist insbesondere die Betrachtung der Werke Leonardo da Vincis, die ihn dazu zwingt, Aussagen über das Verhältnis von Kunst und Wissenschaft zu wagen. Er bringt sie schließlich auf den Begriff "Wissenschaft seiner Kunst" und erklärt: In der Wissenschaft seiner Kunst war vielleicht nie ein Maler erfahrner und gelehrter als Leonardo. Die Kenntnis der inneren Teile des menschlichen Körpers und des ganzen Räder- und Hebelwerks dieser Maschine - die Kenntnis des Lichts und der Farben und wie beide aufeinander wirken und sich eines mit dem andern vermählt - die Lehre von den Verhältnissen, nach welchen die Dinge in der Entfernung kleiner und schwächer erscheinen; - alle diese Wissenschaften, welche in der Tat zu dem wahren, ursprünglichen Fundamente der Kunst gehören, hatte er bis in ihre tiefsten Abgründe durchdrungen.6

Wilhelm Heinrich Wackenroder [und Ludwig Tieck]: Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders. Nachwort von Richard Benz. Stuttgart 1979 [=11955], S. 28. 6 Ebd., S. 34 f.

5 Die Tragweite dieses Satzes hat goethesche Ausmaße, will sagen: die wissenschaftliche Erkenntnis als Grundlage für künstlerische Gestaltung zu verstehen, hatte für Goethe die endgültige Überwindung der Sturm¬ und Drang-Periode bedeutet und damit den Abschied vom rein emotionalen Subjektivismus und die Hinwendung zu "klassischer" Objektivität, die das Phänomen selbst zur Sprache zu bringen suchte. Unter den Romantikern dagegen konnte diese Suche nach wissen¬ schaftsbegründeter ästhetischer Gestaltung und ihr Bekenntnis zu radikaler Subjektivität im Zeichen einer mystischen Ganzheitserfahrung nebeneinander bestehen. Dieses Nebeneinander erzeugte seinerseits den Anschein völliger Gleichwertigkeit von Subjektivität und Objektivität. Obgleich in Wackenroders "Herzensergießungen" und ihrem "Leonardo"-Kapitel die Wissenschaftlichkeit der Kunst als Ideal vorgestellt wird (etwa auch anhand der Beziehungen zwischen Leonardos mathe¬ matischen Kenntnissen und seiner Kennerschaft der Musik), klingen doch auch Zweifel an dieser postulierten Identität von Kunst und Wissenschaft an: Der forschende Geist der ernsthaften Wissenschaften scheinet dem bildenden Geiste der Kunst so ungleichartig, daß man fast, dem ersten Anblicke nach, zwei verschiedene Gattungen von Wesen für beide glauben möchte.7 Soweit Wackenroders kurzer selbstkritischer Einwurf. Aber er führt ihn nicht weiter aus, vor

allem wohl

deswegen, weil er zwar die

Verfahrensweise der Wissenschaften beschreibt, aber nicht jene der Kunst. In dieser Hinsicht hatte zwei Jahre vor dem Erscheinen der "Herzensergießungen" Schiller vorgearbeitet, indem er den Spieltrieb als schaffenspsychologische und, allgemeiner, als anthropologische Größe etablierte. Schillers Konzeption des Spiels als Hauptfaktor seiner ästhetischen Handlungstheorie wurde mehr oder weniger stillschweigend von

den

meisten

Romantikern

übernommen,

insbesondere

ihre

identitätsphilosophische Dimension, die sich in Schillers Worten so anhört: "der Spieltrieb also würde dahin gerichtet sein, die Zeit in der Zeit aufzuheben. Werden mit absolutem Sein, Veränderung mit Identität zu

7

Ebd., S. 36.

6 vereinbaren".8 Daraus ergibt sich dann Schillers berühmte Formel: "der Mensch spielt nur, wo er in voller Bedeutung des Wortes Mensch ist, und er ist nur ganz da Mensch, wo er spielt".9 Im Spiel, so Schiller, erfahre der Mensch Identität mit sich selbst; aber nur dann, so ist hinzuzufügen, wenn er im Spiel erfolgreich Stoff- und Formtrieb vermittelt und auf diese Weise einen, wie Schiller sich ausdrückte, "mittleren Zustand" erreicht. Andernfalls, wenn er diesen mittleren Zustand verfehlt, setzt er seine Identität aufs Spiel. Das Ver-Spielen der Identität ist vermutlich die Hauptgefahr in Schillers "Ästhetischer Erziehung des Menschen"; aber er wollte dieser Gefahr offenbar nicht weiter nachgehen. Anders Hölderlin, der Schillers Spieltheorie weitgehend ablehnte, nicht aber dessen Forderung, die Veränderung mit Identität zu vereinbaren. Hölderlin berief sich, radikaler als Schiller dies je gewollt hatte, auf die Notwendigkeit, mit dem Widersprüchlichen leben zu müssen, auch wenn es uns mitten in tragische Verhältnisse führte. Obgleich Hölderlin seine Vorstellung von Identität nur skizzierend niedergelegt hatte, vor allem in seinem Essay "Über die Verfahrungsweise des poetischen Geistes", wirkt sie, aufs Ganze gesehen, erstaunlich geschlossen. Auch in diesem Bereich nahm Hölderlin eine Mittelstellung zwischen der klassischen und romantischen Identitätskonzeption ein: sieht doch die eine im Identisch-Werden von Stoff und Form auch die Garantie für die Identität des Künstlers (beziehungsweise des Kunst¬ betrachters) mit sich selbst, während der Romantiker Wissenschaft und Kunst, Vernunft und Intuition, Tag und Nacht in Prozeß des IdentischWerdens zu vereinigen hoffte. Hölderlin nun, der poetische Analytiker extremer Lebenszustände und Anwalt einer ästhetisch-existentiellen Mitte, definierte Identität als einen Ort, wie er sagt, "zwischen Kindheit und reifer Humanität"10 und erkannte den Sinn des Lebens im "Streben

8 Friedrich Schiller: Über die ästhetische Erziehung des Menschen in einer Reihe von Briefen. In: Schiller: Werke. Hg. Gerhard Fricke und Herbert G. Göpfert. 5 Bde. München 1962, V, S. 570-669. Hier, S. 612 f. 9 Ebd., S. 618. 10 Friedrich Hölderlin: Sämtliche Werke. Kleine Stuttgarter Ausgabe. Hg. Friedrich Beissner. 6 Bde. Stuttgart 1962, IV, S. 266.

7 zur reinen Selbstheit und Identität"11. Das eigentlich Erstaunliche ist aber, daß Hölderlin von sich und den anderen die Erkenntnis und das Begreifen dessen forderte, was er das "Harmonischentgegengesetzte" genannt hatte.12 Das bedeutet nichts Geringeres als den Anspruch, im Gegensätzlichen, Widersprüchlichen zu einer tragfähigen Identität mit sich selbst zu finden. Sich zwischen den Gegensätzen zu beheimaten heißt, allen herkömmlichen Vorstellungen von behütetem Denken entsagen zu müssen. Hölderlins Hyperion beschreibt diesen Zustand so: "Ich habe nichts, wovon ich sagen möchte, es sei mein eigen".13 Mit Ausnahme seines eigenen Ichs. Aber dieses Ich tritt zurück in Hölderlins Dichtungen zugunsten einer umfassenden Kosmologie des Seins, die gleichfalls von der prinzipiellen Gleichheit der Gegensätze ausgeht und in dieser Gleichwertigkeit das Harmonische im Entgegengesetzten gestiftet sieht.

n Aber verhalten sich diese poetischen Ansätze einer ästhetischen Identitätskonzeption nicht ihrerseits

wie Schattenrisse

zu

ihren

Urbildern? Oder in diesem Fall wie fragmentarische Variationen über eine kohärente Identitätsphilosophie? Novalis, Wackenroder und Höl¬ derlin befaßten sich eingehender mit der Identitätsproblematik um 1797, allenthalben nachdem Schelling seine beiden Schriften "Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt" (1794) und "Vom Ich als Princip der Philosophie" (1795) veröffentlicht hatte. Sie bilden die Grundlage für das, was die Romantik an Identitätsentwürfen vorlegen sollte, seien sie ästhetisch bestimmt gewesen wie bei Wackenroder, scientistisch wie bei Novalis, phantastisch wie bei E.T.A. Hoffmann oder sozialutopisch wie in Eichendorffs "Taugenichts". Wie sich zeigen wird, hat Schellings Identitätskonzeption auch den Boden für die gemeinhin als "romantischste" Interpretation der Identitätsproblematik bereitet: für das Doppelgängermotiv. Um es vorwegzunehmen: uns beschäftigt hier Schelling und nicht Fichtes radikaler Subjektivismus und seine Verabsolutierung des Ichs, weil ich die These vertrete, daß das labil-dynamische Gleichgewicht, das Schelling

11 12 13

Ebd., IV, S. 266 Ebd., IV, S. 268. Ebd., in., S. 8.

8 zwischen Ich und dem Selbst vermutete, einen Spielraum für das Künstlerische schuf, den Fichtes protzige Ich-Konzeption für sich allein beanspruchte. Demnach ist es kein Zufall, daß Schellings Identitäts¬ philosophie schließlich, um 1802-1803, in seine Philosophie der Kunst einmündete, das heißt zur ästhetischen Deutung der Identität wurde, während Fichtes Subjektivismus, das Artistisch-Ambivalente bewußt ausschließend,

in

nationale

Fahrwasser

geriet

und

der

Nation

Subjektivität oder Selbstbewußtsein zuschrieb. Schelling nun unternahm es in seinem ersten Versuch, die Frage der Identität zu lösen, die Selbstbestimmung des Ichs und Subjekts vom Begriff der Wissenschaft herzuleiten. "Wissenschaft [...] ist ein Ganzes", erklärte er 1794, "das unter der Form der Einheit steht".14 Einheit meint schlicht, daß alle wissenschaftlichen Probleme aufeinander bezogen sind. Da die Natur keine Isolierung ihrer Phänomene zuläßt, können auch die Ansätze, sie zu erforschen, laut Schelling, einzeln keinen Sinn machen.

Entsprechendes gilt für das Ich. Seine verschiedenen Entwicklungsstufen können nicht darüber hinwegtäuschen, daß in ihm immer seine, wie Schelling sagt, "Urform" sichtbar ist. Was aber ist das selbstbewußte Ich, und worin besteht seine Identität? Schelling behauptet: Das Ich ist gesetzt durch sich selbst. Durch dasselbe Ich aber ist ein Nichtich gesetzt, mithin würde das Ich sich selbst aufheben, wenn es nicht gerade dadurch, daß es ein Nichtich setzt, sich selbst setzte.15

Während der erste Satz ("Das Ich ist gesetzt durch sich selbst") Fichtes Ansatz vorwegzunehmen scheint, liest sich das folgende wie das Urbild dessen, was Novalis in seinen "Fragmenten" notieren sollte. Schelling sagt, daß das Ich und das mit sich identische Selbst aus eigenem Antrieb das Andere setzt, also sein Gegenteil oder Gegenüber. Aber dieses "Setzen" bedeutet, daß auch das Nicht-Ich in seiner "Existenz" vom es setzenden Ich abhängt. Das wiederum hat zur Folge, daß etwas von der Identität des Ichs in jene des Nicht-Ichs oder des "Anderen" eingeht.

14 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Schriften von 1794-1798. Darmstadt 1975 [=Unveränderter Nackdruck aus den "Sämtlichen Werken". Stuttgart 1856], S. 6. 15 Ebd., S. 15.

9 jedoch durch eine Art Identitätserhaltungssatz in der Schwebe zwischen Ich und Nicht-Ich gehalten wird.

Völlig rationalisieren läßt sich dieses Identitätsverhältnis zwischen Ich und Nicht-Ich jedoch nicht. Gewiß dagegen scheint, daß das Ich an Identität und Bewußtsein gewinnt, je mehr es über sich in Erfahrung bringt. Hier liegt die wissenschaftliche Seite des Identitätsproblems. Seine künsterische Seite erweist sich im ambivalenten Verhältnis zwischen Ich und Nicht-Ich. Alles Ambivalente jedoch schafft Raum für künstlerische Gestaltung.

Obzwar

Friedrich

Schlegel,

vor

allem

in

seinen

"Athenaeums-

Fragmenten", sich eindeutig zugunsten Fichtes aussprechen und Schellings Philosophieren als "kritischen Mystizismus" abtun sollte, erinnert seine Überlegung zum Verhältnis von Kunst und Wissenschaft deutlich

mehr

an

Schelling

und

durchaus

nicht

an

Fichtes

Subjektivismus. Schlegel schreibt nämlich: Je mehr die Poesie Wissenschaft wird, je mehr wird sie auch Kunst. Soll die Poesie Kunst werden, soll der Künstler von seinen Mitteln und seinen Zwecken, ihren Hindernissen und ihren Gegenständen gründliche Einsicht und Wissenschaft haben, so muß der Dichter über seine Kunst philosophieren.16

Ich komme noch einmal auf den im hier gewählten Zusammenhang wichtigen Aspekt des ästhetischen Spiel-Raums im Identitätsgefüge Ich gleich Nicht-Ich zurück. Es hat den Anschein, als finde sich dort der Grund für das romantische Interesse am Doppelgänger-Motiv. Ist nicht der Doppelgänger das Nicht-Ich schlechthin, das in seiner bedrohlichen Existenz aber von jenem Ich abhängt, das dieses Doppelgänger Nicht-Ich imaginiert,

aber

als eine gefährliche Realität erfährt?

Das

sich

verdoppelnde Ich, bei E.T.A. Hoffmann, Wilhelm Müller und noch bei Dostojewski die eigentliche Chiffre einer Identitätskrise, ersetzt die logische Gleichheitsfunktion zwischen Ich und Nicht-Ich. Die Austausch¬ barkeit des Seienden und seines Gegenteils sieht sich im DoppelgängerMythos auf die Spitze getrieben. In der Verwirrung der Identitäten begründet sich der spielerische Umgang mit Ich und Nicht-Ich. Bildlich

16 In: Friedrich Schlegel: Kritische und theoretische Schriften. Ausgewählt u. mit einem Nachwort versehen von Andreas Huyssen. Stuttgart 1978, S. 109.

10 gesprochen, wirkt der Doppelgänger wie ein Schattenriß, der sich verlebendigt hat. Es fällt auf, daß Schelling in seiner zweiten großen Abhandlung über das Identitätsproblem, deren erste Fassung 1795 unter dem Titel "Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen" erschien, häufig von der Qualität des Gesetztseins spricht. Also von der Art, wie das Ich sich selbst und sein Gegenüber, das Nicht-Ich, bestimmt. Während die Frage der Qualität im Kontext seiner IchPhilosophie noch rein moralischer Natur ist, ändert sich dies in seiner Philosophie der Kunst insofern, als er jetzt das Kunstschöne als das im höchsten Sinne Moralische, das Wahre nämlich, zu definieren wagt.

In seiner "Philosophie der Kunst" thematisierte Schelling die Frage nach der Identität ausdrücklich, aber nicht mehr nur im Sinne der Gleichung Ich ist gleich Nicht-Ich, sondern als Wesensmerkmal des Künstlers. Er stellt kategorisch fest: "Kunst beruht [...] auf der Identität der bewußten und bewußtlosen Thätigkeit. Die Vollkommenheit des Kunstwerks als solchen steigt in dem Verhältniß, in welchem es diese Identität in sich ausgedrückt enthält".17 Auch dieser Satz hat weitreichende Folgen: Schelling selbst nennt die wichtigste: die Schönheit (wie die "Wahrheit der Idee") gründet auf der "Identität des Subjektiven und Objektiven".18

Diese Identität sah Schelling, wie er im "Besonderen Theil der Philosophie der Kunst" notierte, in der Musik verwirklicht. Aber er beläßt es nicht bei einer vagen philosophisch verbrämten Musik-Schwärmerei, zu der sich Wackenroder zum Beispiel in seiner Beschreibung des "Merkwürdigen musikalischen Lebens des Tonkünstlers Joseph Berglinger" hinreißen ließ; Schelling argumentierte präziser. Ihm gilt der Rhythmus

als

Inbegriff

der

ästhetischen

Selbsterfahrung.

Der

entscheidende Satz lautet: "Verwandlung des Zufälligen der Succession in Nothwendigkeit = Rhythmus, wodurch das Ganze nicht mehr der Zeit unterworfen ist, sondern sie in sich selbst hat".19

17 Schelling: Philosophie der Kunst. Darmstadt 1976 [=Nachdruck der Ausgabe Stuttgart 1859], S. 28 (§ 19). 18 Ebd., S. 28 (§ 20). 19 Ebd„ S. 137 (§ 79).

11 Hiermit bringt Schelling eine neue Qualität mit ins Spiel um die Identität: die Zeit. Die Eigenbewegung der natürlichen Zeit beeinflußt, wie Schelling jetzt erkennt, die Qualität der Identität und ihrer Setzung durch das Subjekt. Als Objekte der Zeit erfahren wir uns und unser Nicht-Ich zu verschiedenen Zeitpunkten auf andere Weise. Somit gefährdet auch die Zeit die Identität von Subjektivität und Objektivität, da sie verhindert, daß diese Identität konstant bleiben kann. Für Schelling kommt es nun darauf an, die ästhetische Interpretation der Identität in einem Kunst¬ medium zu unternehmen, das seinerseits mit der Zeit identisch ist und nicht nur von ihr abhängt. Das dürfte der Grund sein, weshalb er sich in seiner Kunsttheorie zunächst der Musik zuwandte. Sie, die Zeit-Kunst schlechthin, leistet, was andere Künste nicht vermögen: sie ist gestaltete Zeit. Indem wir ihren Rhythmus studieren, erfahren wir etwas über unseren Lebensrhythmus, meint Schelling. Die sinnlich erfahrbaren Zeitstrukturen eines Musikwerks entsprechen demnach auch seiner Sinnstruktur. Entsprechend kann Schelling folgern: "Der Rhythmus ist die Musik in der Musik";20 er ist das Identische dieser Kunstform an sich, da durch ihn Form und Klang eins werden.

Durch diese Betonung der Musik konnte Schellings "Philosophie der Kunst" zu der einflußreichsten Ästhetik in der Romantik werden, ohne daß sie deswegen die "Nachtseite des Daseins" eigens hätte betonen müssen. Denn ihr auf das Problem des Identischen ausgerichtetes Erkenntnisinteresse sicherte, daß das Hintergründige des Daseins in jedem Satz dieser Kunstphilosophie mitreflektiert wurde.

Bedenkt man vor diesem Hintergrund noch einmal das romantische Kernmotiv, den Doppelgänger, so dürfte man nunmehr vorsichtiger mit der gängigen Behauptung umgehen, daß sich im Doppelgänger nichts als Ich-Spaltung, also Schizophrenie, versinnbildliche. Der Doppelgänger im ursprünglichen, romantischen Verständnis hat nicht unbedingt etwas Pathologisches. (Darin unterscheiden sich der Doppelgänger eines E.T.A. Hoffmann und jener Dostojewskis voneinander; Dostojewskis Goldjädkin leidet tatsächlich krankhaft an seinen Doppelgänger-Phantasien, während bei Hoffmann die Lust am Experiment mit der Identität das Neurotische verdrängt.) Überspitzt ließe sich sagen, daß der Doppelgänger aus dem Spiel des Ichs mit seiner Identität geboren wurde. Mag er im 20

Ebd., S. 138 (§ 79).

12 Sinne der philosophischen Logik einer bewußten Setzung entstammen, so darf er im Ästhetischen als Namen für einen Zustand gelten, den man wohl mit Fug als ein Außer-Sich-Sein bezeichnen dürfte. Er ist ein Produkt der Ekstase, der Selbstbegeisterung und der selbst-bewußten Setzung, also ein Produkt des Irrationalen und Rationalen.

m Wie aber stellte sich nun der ästhetische Vollzug dieser Identitäts¬ problematik in den Sprachkunstwerken der Romantiker dar? In der Prosa, und nur von ihr sei hier die Rede, ereignete er sich in der Hauptsache

durch

die

ironische

Brechung

"klassischer"

Persönlichkeitsbilder: zu grotesken Helden erklärten E.T.A. Hoffmann ebenso wie Jean Paul und Eichendorff Sonderlinge und Käuze, allesamt Menschen, deren Identität im Grad ihrer Skurrilität begründet liegt. Hoffmanns Krespel etwa zerlegt Geigen, wenn er über Musik spricht; aber indem er dies tut, führt er auch den analytischen Anspruch der Wissenschaften ad absurdum. Nicht die Lebenssituationen an sich stellen sich uns in der romantischen Prosa als etwas Absurdes dar (wie etwa im modernen absurden Theater), sondern die Eigenheiten der Menschen produzieren absurde Kon¬ stellationen. Aber explizieren wir die romantische Identitätsproblematik in ihrem novellistischen Spiegel nicht anhand solcher Texte, die in der Ironisierung der Frage nach der Identität sich erschöpften, sondern eher an einem Bespiel, welches diese Frage selbst zum Handlungsträger und Gegenstand einer poetischen Untersuchung gemacht hat. Ich meine Clemens Brentanos "Chronika des fahrenden Schülers", die er 1803 veröffentlichte, also kurz nach Abschluß seines Romans "Godwi oder das steinerne Bild

der Mutter", dessen collagehafter Charakter

und

vielschichtige Erzählstruktur die Romantechniken des 20. Jahrhunderts antizipierte.

In der "Chronika des fahrenden Schülers", anders als im "Godwi", lebt das Bild der Mutter, aber jenes des Vaters kann in Johannes, der Hauptfigur dieser äußerst gerafften Erzählung, nur in der Traumwelt entstehen.

13

Obgleich sich Johannes zu fragen gedrängt fühlt: "Was bin ich, und warum bin ich?",21 drückt diese Frage weniger ein bedrückendes Anliegen als vielmehr Verwunderung aus. Verwunderung über die schiere Tatsache seiner Existenz. Man gewinnt geradezu den Eindruck, als käme es für Johannes darauf an, das letzte Geheimnis seiner Identität nicht zu lüften, das heißt, den Schwebezustand zwischen seinem Ich und NichtIch zu erhalten. Bezeichnend ist, daß Johannes seine Identität, wenn überhaupt, dann rein ästhetisch bestimmt sieht. Es ist die Erzählung seiner Mutter, deren Inhalt uns nicht mitgeteilt wird, obgleich oder vielmehr weil sie das Geheimnis seiner Existenz und Herkunft enthält, es ist der Vorgang des Erzählens, der ihn glauben macht, daß er "ein ganz neues Leben" anfange. Die Identität, auf die es ihm ankommt, hat, wie er gleich zu Anfang versichert, nichts mit ihm selbst zu tun, sondern mit der Natur und seiner Mutter. Diese vermittelt sich ihm dadurch, daß die Natur in Gestalt eines Vogels und seine Mutter zugleich zu singen scheinen. Das Unisono von Natur und Mensch sichere, so meint Johannes und mit ihm sein Autor Clemens Brentano, eine Art elementare Identität, in der auch Traum und Wirklichkeit in Eins gesetzt werden. Für Brentano selbst hatte diese Art elementarer Identität freilich keinen Bestand. Im Gegenteil. Wie Karl-Heinz Bohrer überzeugend gezeigt hat, gehörte es zum romantischen Verständnis von Identität, sie geradezu im Selbstverlust zu suchen, besonders bei Brentano, wie vor allem seine Briefe an Savigny und seine Geliebte, die spätere Sophie Mereau, zeigen. Bohrer befindet: "In den Briefen Brentanos ist die Ich-Problematik also nicht einfach mit Melancholie, Verdüsterung, Pessimimus zu übersetzen, der romantischen 'Stimmung', sondern mit der Identitätsfrage: Wer bin ich?".22 Insbesondere in seinen Liebesbriefen sollte diese Frage nach der eigenen Identität zu einem Experiment mit der Subjektivität werden. Brentano schreibt:

21 Clemens Brentano: Werke. Studienausgabe. Hg. Wolfgang Frühwald, Bernhard Gajek, Friedhelm Kemp. 4 Bde. München 1963-1968, II, Hg. Friedhelm Kemp (1963), S. 604. 22 Karl-Heinz Bohrer: Theorie der Trauer. München 1988, S. 167.

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und ich sehne mich, mit einem liebevollen romantischen Weib, einen poetischen Bund zu schließen und mitten in dem wirklichen prosaischen Leben eine freie poetische phantastische Lebensart anzufangen; [...] sobald ich glücklich bin durch Dich, so habe ich keine Begierde mehr, einen Namen zu haben, und was dein ist, soll mein sein. Ich, das heißt ich, wie ich eine Person in der Welt bin, befinde mich sehr übel; man begehrt allerlei von mir, man sagt mir, um sich selbst durch Reden die Zeit zu vertreiben, ich sei geistvoll, witzig, ich hätte Talent, ich sollte doch schreiben, und man denkt gar nicht daran, daß ich dadurch in die größte Angst gerate.23 Nicht die Krankheit zum Tode spricht aus diesen Zeilen, sondern der Wille zur Selbstauflösung in der Liebe. Der ästhetische Schleier ist gerissen. Verbrämung des Identitätsproblems hilft nichts mehr. Die Ansprüche der sozialen Welt an das Ich drohen, es sich selbst zu entfremden. Das aber bedeutet doch, daß Brentano dieser Selbst¬ entfremdung durch seine Selbstauflösung in der Liebe zuvorkommen möchte. "So habe ich keine Begierde mehr, einen Namen zu haben" - das ist fraglos auch eine Art Selbstschutz. Denn ohne Namen ist der Mensch nicht nennbar, kann von anderen nicht aufgerufen und in Anspruch genommen werden. Mittels dieser Namenlosigkeit hofft Brentano also augenscheinlich, einen "transsubjektiven Zustand" zu erreichen.

Um diesen Zustand zu sichern, bedarf es nunmehr aber einer neuen Erfahrungswelt: jener des Traumes. Daher die Traumsucht der Roman¬ tiker, daher die Traumbilder, die als transreales Dasein vorgestellt werden, in der "Chronika des fahrenden Schülers" nicht anders als im "Taugenichts" oder zuvor in den "Hymnen an die Nacht". Freud sollte ein Jahrhundert später diesen Vorgang auf die Formel bringen: 'Traum schafft Identitäten"24 und erkennen, daß diese Art Traumidentitäten ihrerseits eine "Lustquelle" sind. Die Lust, das Transreale zu erfahren, mag daher auch hinter dieser Briefstelle Brentanos stehen, die aber in 23 Zit. nach ebd., S. 169. 24 In: Sigmund Freud: Gesammelte Werke. Chronologisch geordnet. Unter Mitwirkung von Marie Bonaparte u. Prinzessin Georg von Griechenland hg. Anna Freud, E. Bibring, W. Hoffer, E. Kris, O. Isakower. 18 Bde. Bd. 1-17 London 1940-1952. Bd. 18 Frankfurt a. M. 1968. Bd. Il-m (Die Traumdeutung. Über den Traum.) Frankfurt a. M. 41968-1969. Hier: Bd. II (Die Traumdeutung), S. 345.

15 jedem Falle eines zeigt, daß nämlich der romantische Identitätsbegriff sich nicht nur von ästhetischen Ansätzen herleitet, sondern auch von psychologischen, und das, obgleich insbesondere Novalis diese psycho¬ logische Dimension eindeutig zugunsten krypto-logischer Erklärungen des Identitätsproblems zurückzudrängen versuchte, um den, wie sich bald herausstellte, falschen Anschein ihrer rein rational-ästhetischen Lösung zu wahren.

Bei Brentano kommt jedoch noch eine weitere Qualität hinzu, die der Identität zwischen Mensch und Natur ein besonderes Gepräge verleiht: die religiöse Bestimmung des Menschen, die Schelling ebenso wie Novalis aus ihren Identitätskonzeptionen weitgehend ausgeschlossen hatten. Die mystische Erfahrung, auf die beide setzten, konnte sich, wie beiden Konzeptionen zu entnehmen ist, erst ereignen, wenn der Mensch ein Höchstmaß an Identitätsbewußtsein herangebildet hatte. Brentano dagegen hielt die religiöse Erfahrung für eine wesentliche Bedingung für eine konstruktive Beantwortung der Frage nach der Identität. Seine "Chronika" zeigt, daß im Glauben an die himmlische Offenbarung diese Problematik aufgehoben sei, wohlgemerkt ohne daß er sie einfach zu transzendieren versucht hätte. Die Suche nach dem eigenen Ich bleibt auch in der "Chronika des fahrenden Schülers" eine weltliche An¬ gelegenheit. Es ist wichtig zu sehen, daß jene Gestalten, mit denen romantische Autoren diese Ergründung der Identität verbunden hatten, als Reisende vorgestellt werden. Der "fahrende Schüler" ist ebenso unterwegs wie Eichendorffs Taugenichts oder Chamissos Peter Schlemihl. In ihnen findet sich ein Gedanke vorgebildet, den erst die existentialistische Identitätsphilosophie des 20. Jahrhunderts weiter ausführen sollte: Unterwegs-Sein meint, sich auf dem Weg zu sich selbst zu befinden. Reisen bedeutet, sich offenzuhalten für das Ereignis der Identitäts¬ erfahrung, auf die man zwar zuleben muß, die aber letztlich nach langer Bewußtseinsarbeit "ein-tritt" in unser Leben, beziehungsweise wir treten in die sich ereignende eigene Identitätserfahrung ein.

Mit Adelbert von Chamissos Novelle "Peter Schlemihls wundersame Geschichte" wäre nun ein weiterer Text aufzurufen, der das Spiel mit der Identität auf kuriose Weise beschreibt: Peter Schlemihl verkauft seinen

16 Schatten; er veräußert, wenn man so will, seine Aura. Das Kuriose der Erzählstruktur dieser Novelle gehört zu diesem Spiel: Peter Schlemihl tritt hin und wieder aus seiner Geschichte und redet den Autor unmittelbar an: "Und so, mein lieber Chamisso, leb ich noch heute".25 Schlemihl wandert zwischen den Welten: von einer Bewußtseinsebene zur anderen, vom Wunderbaren zum Skurrilen, aus dem Dunkel seiner anfänglichen Unbewußtheit ins grelle Licht der Erkenntnis, die nicht einmal mehr einen Schattenwurf gestattet. Mit seinem Schatten verkauft Schlemihl nun keineswegs auch sich selbst. Er wird nur radikaler auf seine eigene Existenz zurückgeworfen. Seine Verzweiflung über diesen Zustand ergibt sich vor allem aus der Erkenntnis, daß er dieses schwarze Abbild seines alter ego braucht, um seine eigene Ganzheit erfahren zu können. Der Schatten als Schutz, als Garant der Normalität. Ohne Schatten fällt Schlemihl ein Sonderstatus zu, den er als unablässiger Wanderer ohne soziale Verwurzelung ohnehin innehat, dessen er sich aber mit Schatten nicht bewußt gewesen war. Sein schattenloses Dasein stempelt ihn zum Außenseiter, bis er sich auf wundersame Weise - an einem Ort wiederfindet, der seine Identität angenommen hat: das Hospiz Schlemihlium. Ironischerweise wird ihm dort seine eigene Identität vorgeführt, und zwar von Ärzten, die ihn selbst nur mit einer Nummer anreden. Inzwischen weiß er aber mit seiner eigenen Identität nichts mehr anzufangen. Wir erfahren: "Ich hörte etwas, worin von Peter Schlemihl die Rede war, laut und vernehmlich ablesen, ich konnte aber den Sinn nicht fassen".26

Schließlich aber sehnt sich Schlemihl nach seiner "alten Lebensordnung" zurück, die ihm gleichsam als ein Ersatzschatten dienen soll. Und genau dies ist ihm vergönnt: "sowie ich wieder Kräfte bekam, kehrte ich zu meinen vormaligen Beschäftigungen und zu meiner alten Lebensweise zurück".27 Fortan besteht seine Identität aus dem Wieder-Holen seiner Vorzeit. Daß es sich dabei nicht um eine bloße Wiederholung seiner früheren Lebens Verhältnisse handelt, ergibt sich, wie er seinem Urheber,

25 Adelbert von Chamisso: Werke. Hg. Werner Feudel u. Christel Lauter. 2 Bde. Leipzig 1981, II, S. 15-79. Hier, S. 78. 26 Ebd., S. 76. 27 Ebd., S. 78.

17 dem Autor Chamisso, gegenüber versichert, schon aus dem Umstand, daß er nunmehr über Welterfahrung verfügt, mit der er seinen Rekurs auf sein Vorleben anreichern kann: Ich habe, soweit meine Stiefel gereicht, die Erde, ihre Ge¬ staltung, ihre Höhen, ihre Temperatur, ihre Atmosphäre in ihrem Wechsel, die Erscheinungen ihrer magnetischen Kraft, das Leben auf ihr, besonders im Pflanzenreiche, gründlicher kennengelernt, als vor mir irgendein Mensch. Ich habe die Tatsachen mit möglichster Genauigkeit in klarer Ordnung aufgestellt in mehreren Werken, meine Folgerungen und Ansichten flüchtig in einigen Abhandlungen niedergelegt.28

Kurzum: Schlemihl hat empirische Naturforschung betrieben, um den Verlust seines Schattens zu kompensieren. Er hat sich erweitert und einen Schatten des Wissens um sich gelegt. Diese wissenschaftlich begründete Erweiterung der Erfahrung und sein Zurückgehen auf seine ursprünglichen Lebensverhältnisse und Gewohnheiten, beides kon¬ stituiert nunmehr seine Identität, die inzwischen zu einem aktiven, erkenntnislichten Schatten geworden ist.

Chamissos Gedanke, daß das mit neuem Wissen und Erfahrung angereicherte Wieder-Holen zur Quelle menschlicher Identität werden kann, nimmt im Kern jene Identitätskonzeption vorweg, die Kierkegaard mit seiner Schrift "Die Wiederholung" von 1843 entwickeln sollte und die gewissermaßen den Schlußpunkt hinter die romantische Identitäts¬ suche gesetzt hat. Kierkegaard sah in der Wiederholung eine Möglichkeit, die Erinnerung als etwas Schöpferisches zu begreifen und sie, im griechischen Sinne, als eine Form des Erkennens zu deuten.

Wiederholung fördert, nach Kierkegaard, Identität, sofern sie als Mnemosyne begriffen wird,29 die Hölderlin in der zweiten Fassung seines gleich¬ namigen Gedichts als "Echo" einführte, das die Erinnerung widerhallen läßt. Kunst, Natur und Gefühl vereinigen sich bei Hölderlin und in Kierkegaards Bekenntnisschrift in der erinnernden Wiederholung. Wissenschaftliche Einsichten und religiöse Grunderfahrung, ästhetische Gestaltung der Selbsterfahrung und schattenrißhafte Selbstdarstellung

28 29 7f.

Ebd., S. 78. Soren Kiekegaard: Die Wiederholung. Hg. Liselotte Richter. Frankfurt a. M. 1984, S.

18 verstehen sich somit - im romantischen Denken und Empfinden - als Einheit; und die Poesie, die Sprache und Musik, die dieser Einheit Ausdruck verleihen, erlebte der Romantiker demnach als sein Licht auf der Nachtseite des Daseins.

Zwischen Eros und thanatos: Zur Wissenschaftsauffassung der Romantik

von Martin L. Davies (Leicester) Die ästhetischen Nerven taugen nicht mehr dazu, die Wahrheit zu registrieren. T.W. Adorno: "Hermann Grab".

I Die Wissenschaftsauffassung der Romantik kann nicht ohne weiteres im Lichte der gegenwärtigen Vorstellungen von Wissenschaftlichkeit begriffen werden, weil (wie Habermas in "Erkenntnis und Interesse" überzeugend zeigte) die durch Kant gesetzte und noch bei Fichte zu findende Einheit von Erkenntnistheorie und Wissenschaftstheorie sich im Laufe des 19. Jahrhunderts, und zwar schon bei Hegel, auflöste. Die Reflexion über Formen des menschlichen Selbstverständnisses wurde zunehmend

unvereinbar mit naiv positivistischen Wissenschafts¬

theorien, also mit den empirisch ausgearbeiteten und nach den Resultaten systematisch kontrollierbaren Kriterien der Zweckrationalität. Trotz mehr oder weniger gelungenen Vermittlungsversuchen bei Marx, Pierce, Dilthey und Freud ist die heutige menschliche Wirklichkeit von Wissenschaft und Technik als der vorherrschenden Ideologie bestimmt, und zwar als Ideologie der durch Spezialisierung erworbenen faktischen Kompetenz des unbeirrbaren Experten. Das menschliche Subjekt gilt gesellschaftlich und politisch nur insofern, als es den abstrakten, stark reduktionistischen Kriterien der Performativität und der Instrumentalität, die dieser Ideologie innewohnen, entspricht.1

Auch aufgrund der Transformationen in der Philosophie seit der Romantik, des Vorkommens einer anderen philosophischen Verfahrens¬ rationalität, sind die Voraussetzungen der romantischen Philosophie fragwürdig geworden. Die Vernünftigkeit der Welt, die Rationalität des Seins, das Ich als sinn- und wertstiftendes Vermögen, die Zuverlässigkeit 1 Jürgen Habermas: Erkenntnis und Interesse. Mit einem neuen Nachwort. Frankfurt a. M. 1973, S. 12f.; ders.: Technik und Wissenschaft als "Ideologie". In: J. H.: Technik und Wissenschaft als "Ideologie". Frankfurt a. M. 1973, S. 48-103, bes. S. 49f., 66ff.

20 der Sprache, die Verbindlichkeit des Sittengesetzes, die immanente Logik der

Kultur,

die

sich

selbst

transzendierende

Gültigkeit

der

philosophischen Konstruktion: sie haben längst ihre Hinfälligkeit, ihre mangelnde

Rechtschaffenheit

gezeigt.2 Aber der letzte, wohl

erschütterndste Einwand gegen die Metaphysik ist das wirklich tödliche Endergebnis der abendländischen Geschichte: das Massenvernichtungs¬ vermögen, das, wie Adorno sagt, die Fähigkeit zur Metaphysik lähmt, "weil, was geschah, dem spekulativen metaphysischen Gedanken die Basis seiner Vereinbarkeit mit der Erfahrung zerschlug".3 Doch andererseits wirkt das romantische Ethos der träumerischen Sehnsucht, des phantasievollen Verlangens am Bestehenden und an seinen Machtinstanzen mit, die nach Marcuse mit dem Tode als Zeichen der Unfreiheit tief verbunden sind.4 So meint Malraux: "En assimilant le rationalisme et la machine, l'Occident les avait opposös ensemble ä ce qu'il appelait le r£ve. Alors qu' ä Moscou comme ä Chicago, ä Rio ou ä Paris, notre öpoque est pr£cisement celle de l'industrialisation du reve." So auch Valery: "presque tous les songes qu'avait faits l'humanite, et qui figurent dans nos fables de divers ordres [...] sont ä prösent sortis de l'impossible et de l'esprit. Le fabuleux est dans le commerce. La fabrication de machines ä merveilles fait vivre de milliers d'individus. Mais l'artiste a pris nulle part ä cette production de prodiges. Elle procöde de la Science et des capitaux. Le bourgeois a plac6 ses fonds dans les phantasmes et specule sur la ruine du sens commun."5 Und zwar, wie Colin Campbell schreibt, deswegen: 'The cultural logic of modemity is not merely that of rationality as expressed in the activities of calculation and experiment; it is also that of passion, and the Creative dreaming bom of longing. Yet, more crudal than either is the tension generated between them, for it is upon this that the dynamism of the West ultimately depends. The main source of its energy [derives] [...] from the strain between dream and reality, 2

Jürgen Habermas: Wozu noch Philosophie? (1971) ln: J. H.: Philosophisch-politische

Profile. Frankfurt a. M. 1973, S. 11-36, bes. S. 29; ders.: Motive nachmetaphysischen Denkens. In: J. H.: Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Frankfurt a. M. 1988, S. 35-60, bes. S. 41ff. Vgl. auch Friedrich Nietzsche: "Der Wille zum System ist ein Mangel an Rechtschaffenheit". In: F. N.: Götzendämmerung (1888). In: F. N.: Werke. Hg. Karl Schlechta. 3 Bde. München 1954-1956, II, S. 939-1033. Hier, S. 946. 3 4

Theodor W. Adorno: Negative Dialektik. Frankfurt a. M. 1975 [=11966], S. 354, 359. Herbert Marcuse: Eros and Civilisation. A Philosophical Enquiry into Freud. London

1987 MDSÖbS. 236. 5 Andrö Malraux: Antimemoires. Paris 1972, S. 354; Paul Valery: CEuvres. Edition etablie et annotee par Jean Hytier. 2 Bde. Paris 1960, II, S. 1024.

21 pleasure and utility. This is the source [...] of the conflicting tensions which many individuals experience in their daily lives. In struggling to cope with the necessity of making trade-offs between need and pleasure, whilst seeking to reconcile their Bohemian and bourgeois selves, modern individuals inhabit not just an 'iron cage' of economic necessity, but a castle of romantic dreams, striving through their conduct to turn the one into the other."6

Das ist tatsächlich eine paradoxe Lage: Einerseits die idealisierende, im Grunde durch den Narzißmus geprägte, doch verjährte Identitäts¬ philosophie, worin aber Erkenntnis mit Interesse übereinstimmt; andererseits ihre zynisch parodistische Verwirklichung im Ethos der Konsumgesellschaft, dieses tödlichen Gemisches aus phantastischer Sehnsucht und ökonomisch-wissenschaftlicher Produktion, wo die herrschenden ökonomischen Mächte das bedürftige Individuum in ihren Schlingen fangen und versklaven, indem sie ihm seinen Konsum mittels der aufwendigen verlockendsten Bildersprache als romantischen Genuß, als unverhoffte Selbsterfüllung, vorgaukeln. Vielleicht konnte sich jene Philosophie nur in dieser Form realisieren; vielleicht bleibt jene nur noch als geistiges Aroma dieser entfremdenden Verhältnisse übrig. Wie dem auch sei: diese Kulturpathologie entstammt den Aporien der früh¬ romantischen Erkenntnis- und Wissenschaftstheorie: nämlich sowohl dem Problem, ein gültiges Fundament des menschlichen Wissens festzustellen, als auch der strukturellen Uneinigkeit, der unauflösbaren Duplizität des autonomen Subjekts, die ihrerseits gerade auf die "Zerrüttung des gesunden Menschenverstandes", des

"common sense"

oder "sens commun", eines allgemein-menschlichen Maßes zurück¬ zuführen ist.7

n "Giebt es auf Erden ein Maaß ?" Hölderlins Frage kündigt eine der Grund¬ erfahrungen der Moderne an. Hier ahnt das Zeitalter der Bildung die eigene Hinfälligkeit; hier wird der klassische, seit Platon bestehende Grundsatz der Wissenschaft und Ethik, daß der Mensch das Maß aller Dinge sei, geradezu verneint: "Es giebt Keines". Hier, insofern als das 6

Colin Campbell: The Romantic Ethic and the Spirit of Modem Consumerism. Oxford

1987, S. 227. 7 Über den Begriff der Duplizität siehe Martin L. Davies: The Pure Knowing Subject. (Im Erscheinen).

22 Abmessen nach Nietzsche "in einem gewissen Sinne das Denken ist" und insofern der Mensch sich als "das abschätzende Tier an sich" bezeichnen läßt, bahnt sich die erste Verunsicherung des menschlichen Bewußtseins an.8 Diese Kulturkrise, in der sich vielleicht zum ersten Mal in der Moderne die Seinsweise des Menschen in ihrer ganzen Fragwürdigkeit offenbarte, besteht nun aus mehreren Momenten. Die Krise bestätigt zumal den wissenschaftstheoretischen Bankrott des menschlichen Maßes, wie z.

B. Kant in seiner Vorrede zu den

"Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auf treten können" (1783) belegt, wenn er die paradoxe Rück¬ ständigkeit der Metaphysik als angeblicher Quelle der Wahrheit gegenüber den anderen unaufhörlich fortrückenden Wissenschaften verhöhnt, gerade weil "in diesem Lande in der Tat noch kein sicheres Maß und Gewicht vorhanden ist, um Gründlichkeit von seichtem Geschwätze zu unterscheiden".9 Im Diskurs der Aufklärung hatte das Maß als Werkzeug der Wissenschaft und Vernunft den Umfang menschlichen

Interesses

bezeichnet.

Wohl

mag

der

Mensch

ein

Mittelding zwischen Gott und Tier sein: sein Wissensanspruch erschöpfte sich darin, die eigene paradoxe Natur zu erforschen und somit die eigene, sowohl moralische als auch physische Welt zu ermessen. Sein Wissen wollte den Menschen lediglich dazu führen, die weise göttliche Anordnung des Universums anzuerkennen und seinen Anteil an dieser Ordnung einzusehen: "The gen'ral ORDER, since the whole began,/Is kept in Nature and is kept in Man".10 Der Philosoph der Aufklärung begreift sich als Landvermesser des menschlichen Geistes, der Provinz des Menschlichen; das menschliche Bewußtsein war dem möglich Wißbaren angemessen.11 Mit dem nachkantischen Denken aber hat es eine andere

8 Friedrich Hölderlin. Sämtliche Werke. Große Stuttgarter Ausgabe. Hg. Friedrich Beißner. 7 Bde. Stuttgart 1946-1985, 11/1, S. 372; Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral (1887). In: Nietzsche. Werke (Anm. 2), II, S. 761-900. Hier, S. 811. Zum Satz des Protagoras siehe Paul Feyerabend: Notes on Relativism. In: P. F.: Farewell to Reason. London 1988, S. 19-89, bes. S. 44ff. 9 Immanuel Kant: Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können (1783). In: I. K.: Gesammelte Schriften. Hg. Akademie der Wissenschaften der DDR. 29 Bde. Berlin 1966-1975, IV, S. 255-383. Hier, S. 256. 10 Alexander Pope: An Essay on Man (1733-1734). In: A. P.: Poetical Works. Edited by Herbert Davis. With an Introduction by Pat Rogers. Oxford 1983, S. 239-279, bes. S. 246 (I Z. 171f.). 11 Vgl. Pope: An Essay on Man (Anm. 10): "Then say not Man's imperfect, Heav'n in fault; / Say rather, Man's as perfect as he ought: / His knowledge measured to his state and place, / His time a moment, and a point his space" (S. 243 (I, Z. 69-76)). Ferner: "Go

23 Bewandtnis. Die schöne Literatur genoß wohl eine nie erahnte Freiheit, weil (wie bei Benjamin zu lesen ist) "der Begriff des Maßes [...] der Romantik, welche kein a priori des Inhalts, kein Abzumessendes in der Kunst achtete, fern [liegt]. Sie verwirft mit dem Begriff der Schönheit nicht allein die Regel, sondern auch das Maß, und nicht sowohl regellos als maßlos ist ihre Dichtung".12 Doch in der Philosophie ging es bei dem Verlust des Maßes um die Überprüfbarkeit der Erkenntnis; in ihrer metaphysischen Not konnte sie sich weder dem Dogmatismus erwehren, so wie bei Fichte, für den das Ich als "absolute Totalität" den Maßstab "für die Möglichkeit aller Bestimmung überhaupt" festsetzt, noch dem freilich dialektischen - Relativismus, so wie bei Hegel, wo der Maßstab des Prüfens

eines

Gegenstandes

den

Modalitäten

des

Bewußtseins

innewohnt.13

Die Krise zeugt ferner von der Unmöglichkeit, allgemein menschliche Normen der sinnlichen Erfahrung je festzustellen, wie schon in der Ausgrenzung der Geschmackslehre aus der Ästhetik und somit im Verzicht

auf einen

allgemein

anerkannten

Schönheitsbegriff als

Bestätigung der Wahrheit des rein sinnlichen Urteils zu ersehen ist. Gerade die Frage nach der Gesetzmäßigkeit des Geschmacksurteils, um die sich so viele Ästhetiker der Aufklärung vergeblich bemüht hatten und die Kant selbst noch um 1769 in seinen Bemerkungen zu Baumgarten mit den Bestimmungen der Sinnlichkeit a priori in Verbindung bringen wollte, hörte auf, ein ernsthaftes wissenschaftliches Thema zu sein. Diese ganze Diskussion wird in einer bloßen Fußnote zur "Kritik der reinen wondrous creature! mount where Science guides, / Go, measure earth, weight air, and state the tides; / Instruct the planets in what orbs to run, / Correct old Time, and regulate the Sun" (S. 251 (II, Z. 19-22)). Und: "What is now published, is only to be considered as a general Map of Man, marking out no more than the greater parts, their extent, their limits, and their connection" (S. 240). Vgl. auch IT Al erobert: "C'est une espöce de mappemonde qui doit montrer les principaux pays, leur position et leur dependance mutuelle, le chemin en ligne droit qu'il y a de Tun ä l'autre; chemin souvent coupe par mille obstacles [...] et qui ne sauraient etre montrö que dans des cartes particuliöres fort detailees. Ces cartes particuliäres seront les differents articles de l'Encyclopedie, et TArbre ou Systeme figure sera la mappemonde" In: D'Alembert: Discours preliminaire de l'Encyclopedie. Publik integralement d'apres Tödition de 1763 par F. Picavet. Paris 1929, S. 60. 12 Walter Benjamin: Der Begriff der Kunstkritik in der deutschen Romantik. Frankfurt a. M. 1973 [=11920], S. 112f. 13 Vgl. Johann Gottlieb Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre als Handschrift für seine Zuhörer (1794). Einleitung und Register von Wilhelm G. Jacobs. Hamburg 1970, S. 59. Ferner Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Phänomenologie des Geistes (1807). In: G.W.F.H.: Werke. Auf der Grundlage der Werke von 1832-1845 neu edierte Ausgabe. Redaktion Eva Moldenhauer u. Karl Markus Michel. 20 Bde. Frankfurt a. M. 1970-, III, S. 75-79.

24 Vernunft" als "eine verfehlte Hoffnung7' abgetan.14 Von der "Kritik der Urteilskraft"

an

bleibt

das

nunmehr

empirische,

relativistische

Geschmacksurteil im Bereich des bloßen Meinens (um den Hegelschen Begriff zu verwenden). In Schleiermachers "Ästhetik" (1819), wo gefragt wird, "was eigentlich das Streben nach Kunst in der menschlichen Natur bedeute", bezeichnet der Terminus "Geschmack" kaum mehr als ein gewisses Rezeptivitätsvermögen. Stellt sich heraus, daß ein Künstler für den bestehenden Geschmack arbeitet, so muß nach Schleiermacher sogar "die Kunst von neuem anfangen".15 Die Krise zeugt auch von der Preisgabe des natürlichen Menschen als verläßlicher Grundlage der Moral. Nach Kant mußten "alle sittlichen Begriffe völlig a priori in der Vernunft ihren Sitz und Ursprung haben", d. h.

"aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens

überhaupt" abgeleitet werden. Um die "Reinigkeit" der Sittenlehre zu bewahren, mußte sie von

"keiner empirischen und darum bloß

zufälligen Erkenntnis abstrahiert" noch "von der besonderen Natur der menschlichen Vernunft abhängig" gemacht werden.16 Das, "was [...] der besonderen Naturanlage der Menschheit, was aus gewissen Gefühlen und Hange [...] abgeleitet wird", konnte höchstens "ein subjektives Prinzip, nach welchem wir handeln zu dürfen Hang und Neigung haben", aber kein verbindliches moralisches Gesetz abgeben, geschweige denn jenes von Kant so gepriesene Erhabenheitsbewußtsein entstehen lassen, nach welchem gerade gegen natürliche Neigungen, nämlich pflichtmäßig, gehandelt wird.17 So führt Kant die Einsicht aus, daß die zum höchsten Gut zu streben bestimmte menschliche Natur, was das Maß ihrer Erkenntnisvermögen

angeht,

"vornehmlich

ihr

Verhältnis

unter¬

einander", die größte Unzulänglichkeit aufweist, um die wichtigsten Aufgaben "dem Zwecke angemessen aufzulösen".18 14 Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft (1781/1787). In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), III, S. 50f. [A21, B361; vgl. auch Kant: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), XV/1, S. 265ff. 15 Friedrich Daniel Emst Schleiermacher: Ästhetik (1819/1825). In: F.D.E.S.: Ästhetik (1819/1825). Über den Begriff der Kunst (1831-1832). Hg. Thomas Lehnerer. Hamburg 1984, S. 1-150. Hier, S.4f. 16 Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785). In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), IV, S. 41 lf. Vgl. auch Jacques Derrida: Les fins de l'homme. In: J. D.: Marges de la Philosophie. Paris 1972, S. 129-164, bes. S. 144ff, Anm. 11. 17 Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), IV, S. 425; ferner: Kritik der praktischen Vernunft (1787). In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), V. S. 1-163. Hier, S. 116f. 18 Kant: Kritik der praktischen Vernunft. In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), V, S. 146.

25 Die Krise legt ferner die grundsätzliche, existenzielle Unangemessenheit des Bewußtseins frei, wie z. B. in Jean Pauls Humorbegriff. Denn der Humor enthüllt die Eitelkeit jedes menschlichen Maßes, weil er "mit der kleinen [Welt] [...] die unendliche ausmisset und verknüpft" und "jenes Lachen, worin noch ein Schmerz und eine Größe ist", auslöst. Denn im Humor muß der Verstand "einen ins Unendliche gehenden Kontrast antreffen", er vernichtet geradezu "das Endliche durch den Kontrast mit der Idee". Indem sich das Ich durch den Humor in den Zwiespalt zwischen dem endlichen und dem unendlichen Faktor setzt, zerteilt es sich, verrät seine Duplizität. Deswegen (sagt Jean Paul) seien die großen Humoristen ernst und melancholisch.19 Dieser Humorbegriff entsteht aus dem Grunderlebnis der Spätaufklärung: dem Zusammenbruch der vorherbestimmten Harmonie der menschlichen und natürlichen Welt, des

Wechselverhältnisses

zwischen

Bewußtsein

und

Welt,

der

Selbstverständlichkeit der empirischen Evidenz. Denn der aufklärerische Begriff der Angemessenheit des Bewußtseins läßt sich auch umkehren. Die menschliche Provinz mag wohl alles Wissenswürdige umfassen; sie kann aber auch gerade wegen ihrer Beschränktheit die unendliche Perfektibilität der Natur und des Menschen rechtfertigen. Den Einwand, daß

die menschliche Welt einem verworrenen Chaos

statt dem

wohlgeordneten Werk eines weisen Schöpfers gleiche, entkräftet Leibniz dadurch, daß er die Anmaßung des Menschen rügt, der es wagt, die Unendlichkeit danach zu beurteilen, wie sie seiner allzu endlichen Perspektive erscheint, - eine Schlußfolgerung, die nicht nur diese Vollendung selbst beeinträchtigt, sondern auch die Unangemessenheit des Bewußtseins, die Ungültigkeit des rein menschlichen Maßes entblößt.20 Die Krise kulminiert also in der fraglichen Individualität, die den rationalistischen, metaphysischen Menschen ablöst. Diese Individualität ist fraglich, weil das menschliche Subjekt zerteilt ist, mit unan¬ gemessenem Maße mißt. Das daraus entstandene Individuum führt nunmehr seine reduzierte Existenz für sich auf formelle Weise als "reine

19 Jean Paul Friedrich Richter: Vorschule der Ästhetik (1804/1811). In: Jean Paul: Sämtliche Werke. Hg. Norbert Miller. 10 Bde. München 1965-1985. Bd. 5, § 33, S. 129. 20 Gottfried Wihelm Leibniz: De la production originelle des choses prise ä sa racine (1697). In: G.W.L.: Opuscules philosophiques choisis. Traduits du Latin par Paul Schrecker Paris 1969, S. 83-92, bes. S. 89f.

26 Apperzeption", als "die transzendentelle Einheit des Selbstbewußt¬ seins".21 Gerade wo es dem Subjekt beliebt, sich als seelische Substanz zu denken, muß es sich mit dem Urteil abfinden, daß das Ich "die ärmste Vorstellung" sei.22 Weder den Grund der Welt, in der es lebt, noch die Realität an sich, die es umgibt, kann es einsehen. "Das absolute All der Größe (das Weltall), der Teilung, der Abstammung, der Bedingung des Daseins überhaupt, mit allen Fragen, ob es durch endliche, oder ins Unendliche fortsetzende Synthesis zustande zu bringen sei, geht keine mögliche Erfahrung etwas an", schreibt Kant über die transzendentalen Aufgaben der reinen Vernunft.23 Zum ersten Mal leidet der Mensch an der "Pathologie des Zeitbezugs": er entdeckt seine Verlorenheit in der Geschichte;

"zwischen Ermutigung und Trostlosigkeit"

hin- und

hergerissen nimmt er wahr, daß das Maß seiner Lebenszeit nicht ausreicht, die geschichtliche Zeit, geschweige denn die kosmische Weltzeit, zu ermessen. Sei es aus Angst, sei es aus Hoffnung, verzichtet er darauf, sich mit seiner Zeit zu identifizieren; sein Lebensplan und der Charakter seiner Zeit sind so anders geartet, daß es keinen Grund zur Identität gibt. Daher die ganze Problematik der Weltzugehörigkeit in der romantischen

Dichtung.

Man

denke

nur

an

die

apokalyptische

Stimmung, die 1806 der Zusammenbruch nicht nur Preußens, sondern damit auch endgültig der ganzen Kultur der Aufklärung, auslöste: "eine Barbarei, die viele Generationen hindurch währt, sollte anheben" meinte Schleiermacher.24 Zum ersten Mal fiel mit den damals aufgeworfenen Erwägungen der nihilistischen Konsequenzen des Todes Gottes, wie bei Jean Pauls "Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei" das metaphysische Gerüst des kosmologischen Lebenssinnes zusammen.

Nunmehr

begreift

sich

das

Individuum

psychopathologische Manifestation eines sich selbst

als

die

als Spätzeit

verstehenden Zeitalters, als das "unglückliche Bewußtsein", "dieser Ausdruck des innersten sich einfach Wissens, die Rückkehr des Bewußtseins in die tiefe Nacht des Ich = Ich, die nichts außer ihr mehr

21 Kant: Kritik der reinen Vernunft. In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), III, S. 108f. [B 132]. 22 Kant: Kritik der reinen Vernunft. In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), in, S. 268 [B 408]. 23 Kant: Kritik der reinen Vernunft. In. Akademie-Ausgabe (Anm. 9), III, S. 334, 339ff. [A 483/B 511; A 493f./B 521f.]. 24 Schleiermacher an Ehrenfried von Willich am 1.12.1806. In: Bis nächstes Jahr auf Rügen. Briefe von Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher und Henreitte Herz an Ehrenfried von Willich 1801 bis 1807. Hg. Rainer Schmitz. Berlin 1984, S. 177. Vgl. Hans Blumenberg: Lebenszeit und Weltzeit. Frankfurt a. M. 31986 [=11986], S. 225-241.

27 unterscheidet und weiß", "diese auf sich und ihr kleines Tun beschränkte und sich bebrütende, ebenso unglückliche als ärmliche Persönlichkeit".25

m Zu gewissen Zeiten geschieht es, daß die "blassen, kalten, grauen BegriffsNetze" der vom Realitätsprinzip aufgestützten Konventionalität so fadenscheinig werden, daß sie zerreißen und die verdrängten Urformen alles Seienden, die verwahrlosende Macht des Todes und den dieser Verwahrlosung entgegenwirkenden erotischen Drang nach Erlösung, in ihrer

Unerbittlichkeit erblicken

lassen.26 Die Folge der Krise der

Spätaufklärung war, daß weite Erfahrungsbereiche der Libido entrissen und dem Tode - also der reduktiven rein abstrakten Gesetzlichkeit oder dem Nihilismus wie bei Jean Pauls Schreckensvisionen - ausgeliefert wurden.27 Die Fragwürdigkeit des Menschen hing doch mit der Fragwürdigkeit der Metaphysik zusammen - wie erst später von Heidegger und Derrida ausführlich dargestellt wurde.28 Für die Romantik war der Blick in den Abgrund derart traumatisch, daß die wiederholte Beschäftigung mit der ontologischen Sinnbegründung seitdem die Ambivalenz der zwischen Selbsterhaltung und Selbstzerstörung zer¬ rissenen Kultur bestimmt.

25 Siehe Jean Paul: Sämtliche Werke (Anm. 19), II, S. 270-275; Hegel: Phänomenologie des Geistes. In: Werke (Anm. 13), III, S. 572, 174. 26 Vgl. Nietzsche: Jenseits von Gut und Böse (1885). In: Werke (Anm. 2), II, S. 563-759, bes. S. 578. 27 Vgl. Norman O. Brown: "What is [...] found to be in some sense morbid, is not knowledge as such, but the unconscious Schemata governing the pursuit of knowledge in modern dvilization - specifically the aim of possession or mastery over objects (Freud), and the principle of economizing in the means (Ferenczi). And the morbidity imputed to these Schemata, if interpreted in the context of the whole libido theory, amounts to this: possessive mastery over nature and rigorously economical thinking are partial Impulses in the human being (the human body) which in modern civilization have become tyrant Organizers of the whole of human life; abstraction from the reality of the whole body and Substitution of the abstracted impulse for the whole reality are inherent in Homo economicus. In contrast, what would a nonmorbid Science look like? It would presumably be erotic rather than (anal) sadistic in aim. Its aim would not be mastery over but union with nature. And its means would not be economizing but erotic exuberance. And finally, it would be based on the whole body and not just a part; that is to say, it would be based on the polymorphous perverse body." In: Norman O. Brown: Life against Death. The Psychoanalytical Meaning of History. London 1970 [=*1959], S. 209f.; vgl. ferner S. 264f., 276. 28 Vgl. Martin Heidegger: Brief über den Humanismus. In: M. H.: Wegmarken. Frankfurt a. M. 21978 [=119471, S. 311-360, bes. S. 319, 327; und Jacques Derrida: Les fins de l'homme (Anm. 16), bes. S. 153,161.

28 Diese Ambivalenz zeigt sich in der stark zunehmenden Beschäftigung mit dem Ästhetischen. Die ontologische Gefährdung konnte - kann wohl überhaupt - nur mit symbolischen Mitteln entweder gebannt oder überwunden werden; denn: "Nur ein Künstler kann den Sinn des Lebens errathen", wie es bei Novalis heißt.29 Dadurch bestätigt sich die Romantik als moderne Kulturbewegung, denn seitdem wendet man sich in schwierigen Zeiten dem ästhetischen Bereich zu, um gerade von da aus Klarheit und Maß zu gewinnen. Denn die Ästhetik, den eigentlichen Kunstbereich transzendierend, vermittelt eine radikale Reflexion; sie ist nach Edgar Morin "le donnö ölömentaire de la sensibilitö, dans toutes ses participations, qu'elles soient mystiques, civiques, pratiques, theoriques, artistiques; eile [...] demeure vivace lorsque le mysticisme ou le civisme se desagräge, lorsque la theorie est reconnue fausse, [...] Elle est l'emotion profonde, reconnue et jouie, que l'homme tire de ses Behanges, de ses rapports fondamentaux avec lui-meme, la nature et la societe".30 Denn das Ästhetische hat an sich eine kognitive Funktion, die sinnbestimmend ist und erlösend wirkt, wie es Schleiermachers Behauptung nahelegt, "daß alle menschliche Thätigkeit in ihrer höchsten Vollendung zugleich als Kunst erscheint; z. E. wissenschaftliche Werke, Staatsverfassungen, gesellige Feste".31 Auf Ähnliches zielt Novalis' Begriff der ursprünglichen Allseitigkeit der Dichter: "Sie sollen zugleich Wahrsager und Priester, Gesetzgeber und Ärzte gewesen sein, indem selbst die hohem Wesen durch ihre zauberische Kunst herabgezogen worden sind, und sie in den Geheimnissen der Zukunft unterrichtet, das Ebenmaß und die natürliche Einrichtung aller Dinge, auch die innem Tugenden und Heilkräfte der Zahlen, Gewächse und aller Kreaturen, ihnen offenbart".32

Doch die ästhetizistische Wende versteht sich auch als letzte Möglichkeit für das bedürftige, sich sehnende Ich, sein inneres Leben geltend zu machen.33 Denn für das unglückliche Bewußtsein bleibt ein zehrendes Idealisierungsbedürfnis

übrig.

Dies

-

die Liebesproblematik

der

Frühromantik - entstammt sowohl der Sublimierung der Natur in der

29 Novalis. Schriften. Hg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Hans-Joachim Mähl u. Gerhard Schulz. 6 Bde. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz 1960-, II, S. 562. 30 Edgar Morin: L'homme et la mort. Paris 1976, S. 186. 31 Schleiermacher: Ästhetik (Anm. 15), S. 6. 32 Novalis: Heinrich von Ofterdingen (1802). In: Novalis. Schriften (Anm. 29), I, S. 181-369. Hier, S. 211. 33 Vgl. Fichte: "Das Ich fühlt in sich ein Sehnen; es fühlt sich bedürftig". In: Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Anm. 13), S. 219.

29 Moralphilosophie, der Vorherrschaft der abstrakten Gesetzlichkeit der Erscheinungen, der Verselbständigung der materialistischen Wissen¬ schaften,

der Kritik an

pathologischen

Folgen

der Metaphysik, des

als

Zusammensturzes

auch den psychoder

Wirklichkeits¬

strukturen des ancien rigime. Ohnehin heißt es bei Julia Kristeva in der von Descartes, Galilei und de Sade gezeichneten Kultur, also der von den Naturwissenschaften dominierten sado-masochistisch verplanten Welt: "le malaise vient toujours d'une forclusion de l'amour: de 1 'Ego affectus esf".34 Wollte also die Wissenschaft der Romantik den großartigen Versuch unternehmen, dem Selbst einen letzten ontologischen Halt zu geben, so bot ihr das Ästhetische mit seinen symbolischen Mitteln die Gelegenheit, diesem Idealisierungsbedürfnis entgegenzukommen. Sei es durch den Narzißmus, sei es durch den mit ihm nah verwandten "seif illusory hedonism", gewährte es dem gefährdeten Subjekt die einmalige unvergleichliche Freiheit, absolut, wenn auch rein spekulativ, über alle seine Bestimmungen zu verfügen.35

Ein Moment des narzißtischen Eros, der narzißtischen Selbstidealisierung, findet sich bei der Erneuerung der Metaphysik in der Identitäts¬ philosophie.

Die

Suche

nach

einem

Fundament

der

Erkenntnis

entstammt nach Richard Rorty der platonischen Analogie zwischen Wahrnehmen und Erkennen, die die Erkenntnis der Wahrheit eines Satzes mit der inhärenten Wirksamkeit eines Gegenstandes gleichsetzt. Das heißt: "The object which the proposition is about imposes the proposition's truth. The idea of 'necessary truth' is just the idea of a proposition which is believed because the 'grip' of the object upon us is ineluctable". Nach einem Fundament der Philosophie suchen, heißt demnach paradox "choosing objects to be compelled by". Nach Rorty hatte Kant als Erster die Wissenschaft auf Sätze anstatt auf Gegenstände (i. e. Gott oder Ideen oder Sinneseindrücke) gegründet; er hatte nach den Gesetzen gesucht, die der menschliche Verstand sich selbst gegeben hatte: "Kant let us see ourselves as deciding [...] what nature was allowed to be like".36 Was konnte das bedürftige Subjekt demnach anderes tun, als sich

34 Julia Kristeva: Histoires d'amour. Paris 1983, S. 352. 35 Vgl. Campbell: "Modem hedonism presents all individuals with the possibility of being their own despot, exerdsing total control over the Stimuli they experience, hence the pleasure they receive". In: Campbell: The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism (Anm. 6), S. 76. 36 Richard Rorty: Philosophy and the Mirror of Nature. Oxford 1980, S. 157,160f.

30 selbst als Naturgleichnis wählen? Wußte es nicht mehr, was es an und für sich war, so würde es sich nunmehr in seiner freien Selbstbestimmung überall begegnen, in der Totalität alles Seienden, der absoluten Identität sich wieder finden. "Wir wissen", sagt Fichte, "daß wir [...] nach den Gesetzen unsers Geistes denken, daß wir demnach nie aus uns herauskommen, nie von der Existenz eines Objekts ohne Subjekt reden können". "Alles ist nur in einer Totalität," kommentiert Hegel einen Satz von Schelling, "die objektive Totalität und die subjektive Totalität, das System der Natur und das System der Intelligenz ist eines und ebendasselbe; einer subjektiven Bestimmtheit korrespondiert eben¬ dieselbe objektive Bestimmtheit".37 Im selbstillusorischen Hedonismus zeigt sich die Frühromantik als Erbe des Pietismus und der Empfindsamkeit, denn mit ihr kulminiert eine langjährige Bildung an der Innerlichkeit, - von der ängstlichen Selbstzergliederung im Pietismus, um persönliche Anzeichen der heißersehnten göttlichen Gunst aufzufinden, über die rührselige selbstgefällige Gefühlsschwelgerei der Empfindsamkeit, die selbst¬ verständlich die eigene moralische Würde bestätigte; bis hin zur klassischen Bildungsidee, wo der Mensch, sich selbst bewundernd, im Sinne der "Humanität" heranwachsen sollte. Dieser Hedonismus ist der Schlüssel zur romantischen Ästhetisierung der Erfahrung und der Lebensformen, wie bei Novalis zu lesen ist: "Romantisiren ist nichts als eine qualit [ative] Potenzirung. Das niedre Selbst wird mit einem bessern Selbst in dieser Operation identificirt. [...] Indem ich dem Gemeinen einen hohen Sinn, dem Gewöhnlichen ein geheimnißvolles Ansehn, dem Bekannten die Würde des Unbekannten, dem Endlichen einen unend¬ lichen Schein gebe so romantisire ich es".38 Genauso verhält es sich nach Colin Campbell bei dem modernen selbstillusorischen Hedonisten: "the individual is much more an artist of the imagination, someone who takes images from memory or the existing environment, and rearranges them or otherwise improves them in his mind in such a way that they become distinctly pleasing. [...] In this sense, the Contemporary hedonist is a dream artist [...]. Crucial to this process is the ability to gain pleasure from the emotions so aroused, for, when the images are adjusted, so too are the 37 Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Anm. 13), S. 203; Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801). ln: Werke (Anm. 13), Bd. 2, S. 106. 38 Novalis. Schriften (Anm. 29), II, S. 545.

31 emotions. As a direct consequence, convincing day-dreams are created, such that individuals react subjectively to them as if they were real. This is the distinctively modern faculty, the ability to create an illusion which is known to be false but feit to be true. The individual is both actor and audience in his own drama, "his own" in the sense that he constructed it, stars in it, and constitutes the sum total of the audience".39

Auf diese Weise gesteht die sowohl erkenntnistheoretische als auch dichterische Selbstidealisierung, daß die Antwort auf eine szientistisch entmenschlichte

Außenwelt im Imaginären liegt, und zwar

aus

denselben Gründen wie bei Julia Kristeva, wenn sie sagt: "Je plaide pour l'imaginaire comme antidote de la crise [...] pour une Saturation des pouvoirs

et

contre-pouvoirs

fantasmiques, osees,

par

des

constructions

imaginaires:

violentes, critiques, exigeantes, timides

[...]

L'imaginaire r£ussit lä ou le narcissique se vide et ou le paranoiaque echoue." Denn der Diskurs der reinen Spekulation und der Phantasie hat eine eigene Appellstruktur: "l'imaginaire est un discours de tranfert: d'amour". Das heißt: im Diskurs des Imaginären bewährt sich die Liebe an sich als "constructeur des espaces de paroles", also psychischer Räume, wo das immerhin liebesbedürftige narzißtische Ich sich symbolisch erfüllt.40 "Die Wissenschaftslehre", sagt Fichte, "[...] soll Bedürfnis sein, wie sie ihrem Verfasser war."41 Das heißt, daß der symbolische Raum, worin sich die intellektuelle Selbstanschauung ereignet, eine rein sprachliche Leistung ist. Sagt doch Hegel von der Sprache: "in ihr tritt die für sich seiende Einzelheit des Selbstbewußtseins als solche in die Existenz, so daß sie für andere ist. Ich als dieses reine Ich ist sonst nicht da; in jeder anderen Äußerung ist es in eine Wirklichkeit versenkt und in einer Gestalt, aus welcher es sich zurückziehen kann [...]. Die Sprache aber enthält es in seiner Reinheit, sie allein spricht Ich aus, es selbst. Dies sein Dasein ist als Dasein eine Gegenständlichkeit, welche seine wahre Natur an ihr hat".42 Von der peinlichen Rechenschaftsablegung der pietistischen Lebensbeschreibung bis etwa zu Schleiermachers "Monologen" war der Diskurs

der

Innerlichkeit

öfters

von

der

rein

rhetorischen

Selbstmotivierung geprägt: "Abbilden soll die Sprache des Geistes

39 Campbell: The Romantic Ethic and the Spirit of Modem Consumerism (Anm. 6), S. 78; vgl. auch S. 86,192f. 40 Kristeva: Histoires d'amour (Anm. 34), S. 354f. 41 Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Anm. 13), S. 9. 42 Hegel: Phänomenologie des Geistes (Anm. 13), S. 376.

32 innersten Gedanken, seine höchste Anschauung, seine geheimste Betrachtung des eignen Handelns soll sie wiedergeben, und ihre wunderbare Musik soll deuten den Werth den er auf jedes legt, die eigne Stufenleiter seiner Liebe. [...] Es bilde nur jeder seine Sprache sich zum Eigenthum und zum kunstreichen Ganzen,

dass Ableitung und

Uebergang, Zusammenhang und Folge der Bauart seines Geistes genau entsprechen, und die Harmonie der Rede der Denkart Grundton, den Accent des Herzens wieder gebe."43

IV Doch letzten Endes konnte die Selbstidealisierung keine Antwort auf die Krise anbieten. Gerade die intellektuelle Anschauung, worin sich das Ich als Ich setzte, und die den herkömmlichen Dualismus überwinden sollte, verrät die inhärente Duplizität des Ichs. Die Gegensätzlichkeit von Geist und Körper, Rationalität und Gefühl, Idealität und Realität, Theorie und Praxis, Subjekt und Objekt beeinträchtigte jedes Idealisierungsbestreben und war wohl nur im rein autonomen ästhetischen Bereich mittels der Ironie oder des Humors zeitweilig aufzuheben. Zwar konnte sie theoretisch, symbolisch in der Architektonik des metaphysischen Systems überwunden werden, aber nur, um sich in der Praxis der reinen Tätigkeit des sich selbst produzierenden Ichs desto mehr geltend zu machen.44 Jene metaphysische Überwindung des Dualismus mag wohl rein spekulativ ohne jede Verwurzelung im Wirklichen gewesen sein, doch desto leichter fand diese Metaphysik - als "theologie de la libre entreprise" - ihre ideologische Anwendung im freien Handeln des Frühkapitalismus, der wirklich die Welt nach den Wunschträumen seiner Einbildungskraft

43 In: F.D.E. Schleiermacher: Monologen nebst den Vorarbeiten. Kritische Ausgabe. Hg. Friedrich Michael Schiele. Erw. u. durchges. von Hermann Mulert. Hamburg 1978, S. 64f. Ferner Campbell: "This recognition of the importance played by a 'vocabulary of motives' in enabling social action to occur [...] has led to a general recognition that the availability of suitable normative language is as much a constraint upon the individual's freedom of action as more 'concrete' biological or economic forces [...]. It is [...] a perspective which recognizes the fundamentally rhetorical nature of motive talk, and if this insight is extended to that form of private language which we call thinking, then it is possible to see how individuals might come to construct motives through basically self-rhetorical processes. [...] It becomes possible to see that much of this self-rhetorical talk must concem, not the identification of self-interest, but the recognition of moral Obligation" (The Romantic Ethic and the Spirit of Modem Consumerism (Anm. 6), S. 211). 44 Fichte: Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Anm. 13), S. 30, 46ff., 55, 166ff., 180.

33 verwandelte,

dabei

aber

jeden

eigentlich

moralphilosophischen

Idealismus zynisch verhöhnte.45

Das romantische - also moderne - Ich muß sich mit seiner Duplizität nicht nur zurechtfinden, sondern auch erkennen, wie sehr es von ihr belebt wird. Erkenntnistheoretisch befindet es sich in der "Spannung zwischen zwei Formen der Erkenntnis, der auf Empirie gestützten diskursiven und der auf intellektuelle Anschauung abzielenden anamnetischen", woraus "die Geschichte der Metaphysik ihre innere Dynamik ebenso wie aus der paradoxen Entgegensetzung von Idee und Erscheinung, Form und Materie" bezieht.46 Moralphilosophisch gesehen ist das bürgerliche Individuum doppelt:

einerseits puritanisch

streng, utilitaristisch;

andererseits romantisch sehnsuchtsvoll - Attribute, die sich nicht widersprechen,

weil

Bildungsprozesses

sie

als

sich auch

sowohl

innerhalb

innerhalb

des

des

einzelnen

gesellschaftlichen

Gesamtkomplexes ergänzen.47

Einerseits also verleiht diese Duplizität der modernen europäischen Kultur die Dynamik des rastlosen welterobernden Fortschritts. Anderer¬ seits verstrickt sie beide, Individuum und Kultur, in die frustrierendste Ausweglosigkeit wegen der undurchsichtigen Hinterlistigkeit der eigenen

45 Vgl. Jacques Lacan: Ecrits. Paris 1966, S. 335. Ferner Fichte: "Es wird demnach hier gelehrt, daß alle Realität - es versteht sich für uns [...] - bloß durch die Einbildungskraft hervorgebracht werde" (Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (Anm. 13), S. 178; vgl. auch S. 146); ders: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. In: J. G. F.: Erste und zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre und Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre. Hg. Fritz Medicus. Hamburg 1967, S. 37-105, bes. S. 46. 46 Jürgen Habermas: Motive nachmetaphysischen Denkens, In: J. H.: Nachmeta¬ physisches Denken (Anm. 2), S. 38. Vergleiche ferner Paul Feyerabends Bemerkung: 'Today personal creativity is regarded as a special gift whose growth must be encouraged [...]. Such an attitude makes sense only if human beings are self-contained entities, separated from the rest of nature, with ideas and a will of their own. But this view has led to tremendous Problems. There are theoretical problems (the mind-body problem and, on a more technical level, the problem of induction; the problem of the reality of the extemal world; [...]), practical problems (how can actions of humans who viewed themselves as the masters of Nature and Society, and whose achievements now threaten to destroy both, be reintegrated with the rest of the world?), and ethical problems (have human beings the right to shape Nature and cultures different from their own according to their latest intellectual fashions?)." In: P. F.: Creativity. In: Farewell to Reason (Anm,. 8), S. 128-142, bes. S. 139f. 47 Vgl. Campbell: "those puritan and romantic values institutionalized in the social roles and statuses of modern society should not be regarded as constituting a 'contradiction' of any sort, but be seen, on the contrary, as serving to integrate discrete pattems of behaviour into a larger, and fundamentally balanced, System. It is certainly necessary to recognize that a cultural contradiction can easily be a sociological compatibility." In: Campbell: The Romantic Ethic and the Spirit of Modem Consumerism (Anm. 6), S. 233.

34 Motivierung: im modernen Individuum ist es vom großzügigsten Idealismus bis zur engsten Selbstsucht eben nur ein Schritt. Das moderne, an sich doppelte Individuum, "en mal d'objectivitö", das Opfer der Unerfüllbarkeit

des

seinem

Selbst

auferlegten

Bestrebens

nach

Selbsterkenntnis, rächt sich in seiner Frustriertheit an der Welt, um sich nicht Gewalt anzutun, doch auch gerade darum.48 Gerade wegen seiner Dürftigkeit, seiner inneren Gefährdung, ist das moderne Ich darauf aus, sich so viel Welt, so viel Leben als möglich anzueignen.49 Dadurch verrät es gerade in seiner autonomen Selbstbewußtheit, wie sehr es im Dienste der Unterdrückung steht. Gerade diese Ausweglosigkeit, sowohl im erkenntnistheoretischen als auch im eigentlich ästhetischen, also moralphilosophischen Bereich, bahnt sich in der Romantik an.

Für die Romantik war die Erneuerung der Metaphysik ein Unternehmen von größter Wichtigkeit, einmal als Bestätigung des sinnstiftenden Vermögens der autonomen Vernunft, aber auch als Letztbegründung der entstehenden positiven Wissenschaften. Nach Kant war die Philosophie "in der Tat auf einen mißlichen Standpunkt gestellt, der fest sein soll, unerachtet er weder im Himmel noch auf der Erde an etwas gehängt oder woran gestützt wird".50 Denn nahm nicht, wie Reinhold behauptete, "seit einer geraumen Zeit der Einfluß der Philosophie auf die übrigen Wissenschaften ab, und die Gleichgültigkeit der Pfleger und Freunde der letzteren gegen die ersteren zu"? Wollte die Philosophie "im strengsten Sinne" als "Königin aller Wissenschaften" den Wissenschaften die ihnen eigentümliche Würde verleihen, so mußte sie sich selbst erst allein durch "ein allgemeingeltendes Prinzip" befestigen und "ihre Lauterkeit [...] als Selbsterhalterin ihrer Gesetze" beweisen.51

48 Vgl. Lacan: Ecrits (Anm. 45), S. 114. 49 Vgl. Karl Marx: "Jeder Mensch spekuliert darauf, dem anderen ein neues Bedürfnis zu schaffen, um ihn zu einem neuen Opfer zu zwingen, um ihn in eine neue Abhängigkeit zu versetzen und ihn zu einer neuen Weise des Genusses und damit des ökonomischen Ruins zu verleiten. Jeder sucht eine fremde Wesenskraft über den anderen zu schaffen, um darin die Befriedigung seines eigenen eigennützigen Bedürfnisses zu finden". In: K. M.: Zur Kritik der Nationalökonomie - Ökonomisch-philosophische Manuskkripte (1844). In: K. M.: Werke. Hg. Hans-Joachim Lieber. 6 Bde. Darmstadt 1981.1, S. 506-665. Hier, S. 608. 50 Kant: Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (Anm. 16), IV, S. 425. 51 Karl Leonhard Reinhold: Über die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft (1790). In: K. L. R.: Über das Fundament des philosophischen Wissens/Über die Möglichkeit der Philosophie als strenge Wissenschaft. Mit einer Einleitung. Hg. Wolfgang H. Schräder. Hamburg 1978, S. 140-174. Hier, S. 171f.

35 Jedoch bewies sich die romantische Identitätsphilosophie als ideali¬ sierender erotischer Antrieb gerade in ihrer kompromißlosen Ablehnung der "toten Formeln" des aufklärerischen Rationalismus sowie des "toten Positiven" der entstehenden Einzelwissenschaften.52 Man denke an Schellings Beteuerung, "daß eine Philosophie, die auf das Wesen des Menschen selbst begründet ist, nicht auf todte Formeln, als eben so viele Gefängnisse des menschlichen Geistes, oder nur auf ein philosophisches Kunststück gehen könne, das [...] das lebendige Werk des menschlichen Geistes in todte Vermögen begräbt; daß sie vielmehr [...] darauf geht, Daseyn zu enthüllen und zu offenbaren, daß also ihr Wesen, Geist [...] das unmittelbare nur sich selbst Gegenwärtige im Menschen seyn müsse".53 Oder auch an Fichtes folgende Selbstdifferenzierung gegenüber den üblichen "Verfertigern der Systeme": "Ganz anders verhält es sich mit der Wissenschaftslehre. Dasjenige was sie zum "Gegenstände ihres Denkens macht, ist nicht ein toter Begriff, der sich gegen ihre Untersuchung nur leidend verhalte, und aus welchem sie erst durch ihr Denken etwas mache, sondern es ist ein Lebendiges und Tätiges, das aus sich selbst und durch sich selbst Erkenntnisse erzeugt, und welchem der Philosoph bloß zusieht".54 Aus diesem Grunde auch wendete sich der romantische Idealismus gegen das Reduktionistische im Denken der Aufklärung und die damit einhergehende Selbstbefriedung des Geistes, sowie gegen das natur¬ wissenschaftliche Ökonomieprinzip und den unvermeidlich oberfläch¬ lichen Gesetzesbegriff; gegen Tendenzen also, die exemplarisch in der Kantischen Philosophie ihren Niederschlag finden.55 Für die Identitäts-

52 Hegel: Phänomenologie des Geistes (Anm. 13), S. 46. 53 In: Friedrich Wilhelm Joseph Schelling: Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (1795). In: F.W.J.S.: Werke. Nach der Originalausgabe in neuer Anordnung. Hg. Manfred Schröter. 6 Bde. München 1965.1, S. 73168. Hier, S. 80. 54 In: Fichte: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (Anm. 45), S. 40. 55 Vgl. etwa John Locke: "Our business here is not to know all things, but those which concem our conduct. If we can find out those measures whereby a rational creature [...] may and ought to govem his opinions and actions depending thereon, we need not be troubled that some other things escape our knowledge". In: J. L.: An Essay Conceming Human Understanding (1690). Edited with an Introduction by John W. Yolton. 2 Bde. London 1968. Hier: I, S. 8. Ferner David Hume: "at present I content myself with knowing perfectly the manner in which objects affect my senses, and their Connections with each other, as far as experience informs me of them, this suffices for the conduct of life; and this also suffices for my philosophy". In: D. H.: A Treatise of Human Nature (1739/1740). Edited with an Introduction by Emest C. Mossner. Harmondsworth 1969, S. 112. Schließlich Hegel: "Die vielen Gesetze muß er darum vielmehr in ein Gesetz zusammenfallen lassen [...] Mit diesem

36 Philosophie

waren

die

Kategorienlehre,

das

Ding

an

sich,

die

Unterscheidung zwischen synthetischen und analytischen Urteilen, zwischen theoretischer und praktischer Vernunft, zwischen Idealität und Empirie so viele Steine des Anstoßes, die gerade durch ein alles umfassendes, allgemeingültiges Prinzip überwunden werden mußten bei Schelling durch das sich selbst setzende Ich, das in der Kantischen Erkenntnistheorie als unbedingter Grundsatz der Philosophie doch impliziert war; bei Fichte durch die intellektuelle Anschauung, das Bewußtsein des kategorischen Imperativs, das das Denken und das Handeln vereinigt.56 Indem das Ich sich selbst durch die Identitätsphilosophie als Erkenntnis¬ grundlage bestimmen läßt, will es, seinem eigenen a priori gemäß, die Wirklichkeit und die menschliche Existenz begründen.57 Doch gerade im Rausche der Idealität zeigt die Identitätsphilosophie ironischerweise ihre Todesverfallenheit. Gerade wenn Fichte behauptet: "der Mensch wird Ordnung in das Gewühl, und einen Plan in die allgemeine Zerstörung hineinbringen; durch ihn wird die Verwesung bilden, und der Tod zu einem neuen herrlichen Leben rufen", können tödliche Zweifel erhoben werden. "Ich = Ich ist das Absolute, die Totalität, außer Ich nichts", bemerkt Hegel als Vorwegnahme von Lacans Neuformulierung der Freudschen Todestrieb-Bestimmung; "aber so weit bringt es Ich im System nicht und, wenn die Zeit eingemischt werden soll, nie; es ist mit einem Nicht-Ich affiziert und vermag sich immer nur als ein Quantum von Ich zu setzen". Und Hegel fügt hinzu: "Die Natur ist hiermit sowohl in theoretischer als in praktischer Rücksicht ein wesentlich Bestimmtes und Totes".58

Ineinanderfallen aber verlieren die Gesetze ihre Bestimmtheit; das Gesetz wird immer oberflächlicher". In; Hegel: Phänomenologie des Geistes (Anm. 13), S. 121. Zum ganzen Komplex: Hans Blumenberg: Säkularisierung und Selbstbehauptung. Frankfurt a. M. 1974 S. 178f. 56 Vgl. Schelling: Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (1794) In: Schelling: Werke (Anm. 53), I, S. 45-72, bes. S. 56; Fichte: Zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre (Anm. 45), S. 58f. 57 Vgl. Michel Foucault: Les mots et les choses. Une archeologie des Sciences humaines Paris 1966, S. 254ff. 58 Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie (1801). In: Werke (Anm. 13), II, S. 76f. Vgl. dazu Lacan: Tinstinct de mort exprime essentiellement la limite de la fonction historique du sujet". In: Ecrits (Anm. 45), S. 318.

37 Darüber hinaus aber erlebte das narzißtische Ich der identitäts¬ philosophischen Erkenntnistheorie die Kränkung seiner Eigenliebe gerade durch den Fortschritt der Wissenschaften. Hatte die Kantische Untersuchung der Gegenstände der Erfahrung durch die Bedingungen der möglichen Erfahrung als solcher das transzendentale Subjekt als Einheit der Erscheinungen^ priori begründet, so hatte sie auch die Untersuchung der transzendenten Strukturen a posteriori - nämlich der Arbeit, des Lebens und der Sprache - veranlaßt, in denen der sich entäußernde Mensch erscheint.59 Die als Lebensphilosophie sich verstehende erneuerte Metaphysik

entstammte

denselben

Wurzeln

wie

die

positiven

Wissenschaften. Aber aufgrund ihrer eigenen Forschungslogik, ihrer methodischen Kohärenz, die von der eigenen Geschichte bestätigt wurden, und zugunsten gesellschaftssteuernder nachprüfbarer Ergebnisse, lösten diese Wissenschaften den Begriff des Menschen, das Verständnis der menschlichen Natur, in einzelne spezialisierte Forschungsgebiete auf. Vielleicht nie zuvor war wissenschaftlicher Wert mit der - im eigent¬ lichsten Sinne - reduktiven Auflösung des Menschen so eng verbunden wie in der Medizin, "wo die Theorien", wie Kant einmal sagte, "mehr zur Erleichterung des Begriffs als zum Aufschlüße der Naturerscheinungen angelegt"

sind.60 In der kurz vorher entstandenen pathologischen

Anatomie bei Bichat war es nach Foucault der tote Körper, der Mensch als etwas Totes, von den

"toten Formeln" ganz zu schweigen, der

unvergleichlichen wissenschaftlichen Wert für das menschliche Leben hatte, denn gerade hier konnten die Erscheinungsformen der Krankheit im Ansichsein ihrer Materialität erforscht werden: "Connaitre la vie n'est donnö qu'ä un savoir cruel, röducteur et döja infernal qui la dösire seulement mort".61 Hier schlug jene romantische Voreingenommenheit mit

dem

Animismus

und

seinen

künstlichen

Modellen

-

den

Wachsfiguren, Maschinenmenschen, Frankensteinschen Monstren - in materialistische Wissenschaft um; hier wurde die Unendlichkeit der Identitätsphilosophie, wo der Mensch sowohl Subjekt als auch Objekt seiner unendlichen Erkenntnis war, in die groteske Phänomenologie der 59 Vgl. Foucault: "La positivite nouvelle des Sciences de la vie, du langage et de l'economie est en correspondance avec l'instauration d'une philosophie transcendantale". In: M. F.: Les mots et les choses (Anm. 57), S. 257. 60 Immanuel Kant an Marcus Herz (Gegen Ende 1773). In: Akademie-Ausgabe (Anm. 9), X, S. 143. 61 In: Michel Foucault: Naissance de la clinique. Une archeologie du regard medicale. Paris 1963, S. 175.

38 Formen der urtümlich menschlichen Endlichkeit verwandelt, die seitdem die Zeitgebundenheit des Einzellebens bestimmt. Die Wendung zum Ästhetischen als dem Bereich des Sinnlichen, des Erotischen, des Religiösen versteht sich einmal als kulturkritische Alternative zur Hegemonie der Vernunft. Man denke wohl an Novalis' Worte: "Gott ist die Liebe. Die Liebe ist das höchste Reale - der Urgrund. [...] Theorie der Liebe ist die höchste Wissenschaft] - die Naturwissen¬ schaft oder WissenschaftNatur".62 Die Kunst, die stets zwischen Idee und Erfahrung, Theorie und Lebenswelt vermittelt, wird in der Romantik zur Religion assimiliert und weitet so das individuelle Bewußtsein ins Übersinnliche: "Alle Kunst", sagt Schleiermacher, "hat auf der einen Seite eine religiöse Tendenz, auf der andern verliert sie sich in das freie Spiel mit dem Einzelnen".63 Die Rezeptionsbereitschaft des Kunstbetrachters sollte (so Wackenroder) der religiösen Einstellung gleich kommen.64 Im nachkantischen Denken fiel der Kunstreligion oder der Religion der Kunst die Aufgabe zu, eine "metakritische Totalitätssphäre" zu schaffen, "worin alle Teilfunktionen normativer, kognitiver und kommunikativer Natur, ihre höherstufige Begründung finden können".65 So heißt es denn bei Novalis: "Vernunft und Fantasie ist Religion - Vernunft und Verstand ist Wissenschaft". Daher heißt es: "Was bey d[en] Phil[osophen] die Vernunft ist, d[as] i[st] bey d[en] Poeten im engem Sinn der Glaube".66 Deshalb findet man in der Romantik die kompromißlose Behauptung der Autonomie der Kunst und der Dichtung, die von ihrer "dominierenden erkennenden Function" provoziert wird, weil sie "die eingeborene Idee Gottes und der Welt als Totalität der Erscheinung [...] realisirt".67 Das Kunstwerk, in sich selbst vollendet, erfüllte erst als solches seine erkennende Aufgabe: "Kunstwerke [...] sollen den Menschen den Sinn öffnen, um Ideen in ihr Gemüt und ihr Leben aufzunehmen; aber auf sie 62 In: Novalis. Schriften (Anm. 29), III, S. 254. Vgl. dazu Hermann Timm: "Ihr Nimbus [i.e. der romantischen Liebe; M. L. D.J verdankt sich vielmehr dem Verweigern einer zweckrationalen Begründbarkeit. Sie siedelt jenseits der praktischen Vernunft, jenseits einer moralpädogogisch funktionalisierten Metaphysik nach dem Axiom, daß nur Not beten lehre". In: H. T.: Die heilige Revolution. Das religiöse Totalitätskonzept der Frühromantik. Schleiermacher - Novalis - Friedrich Schlegel. Frankfurt a. M. 1978, S. 152 63 Schleiermacher: Ästhetik (Anm. 15), S. 21. 64 Vgl. Wackenroder: Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders (1797). In: Wilhelm Heinrich Wackenroder: Werke und Briefe. Hg. Gerda Heinrich. München 1984, S. 139-247, bes. S. 201. 65 H. Timm: Die heilige Revolution (Anm. 62), S. 24. 66 Novalis. Schriften (Anm. 29), II, S. 257; III, S. 421. 67 In: Schleiermacher: Ästhetik (Anm. 15), S. 20f.

39 soll man sich wieder erst vorbereiten? wodurch? durch Theorie? Wer kehrt sich denn an Theorie, wer nimmt sie ernsthaft heutzutage und sucht eine Beziehung aufs Leben darin? [...] Nein, nein! Ein Kunstwerk enthält eine Anschauung, von dieser muß am Ende alles ausgehn, und also ist sie billig das erste, was dargeboten wird".68

Daraus aber folgte, daß das Individuum die sowohl metaphysischen als auch psychopathologischen Lasten des zunehmenden Selbstidealisie¬ rungsbedürfnisses tragen mußte. Diese erotische Bedrängnis findet ihren literarischen Niederschlag zum einen gerade in Schleiermachers "Monologen", z. B. als er sich seine künftige Ehe vorstellt: "So kenn ich die auch unbekannt, mit der ich mich fürs Leben aufs innigste vereinigen könnte [...]. Wie ich jezt trauernd in öder Einsamkeit mir manches [...] in mich verschliessen muss [...]: es schwebt mir doch immer lebendig vor, wie das in jenem Leben anders und besser würde sein. So ists gewiss auch ihr, wo sie auch sein mag [...]; gleiche Sehnsucht, die mehr als leeres Verlangen ist, enthebt auch sie wie mich der öden Wirklichkeit für die sie nicht gemacht ist".69 Zum anderen aber auch in der Gestalt des Julius in Schlegels "Lucinde", der gerade das Zerrüttende an der Sehnsucht zeigt; "Es war ihm, als wolle er eine Welt umarmen und könne nichts greifen. Und so verwilderte er denn immer mehr und mehr aus unbefriedigter Sehnsucht, ward sinnlich aus Verzweiflung am Geistigen, beging unkluge Handlungen aus Trotz gegen das Schicksal und war wirklich mit einer Art von Treuherzigkeit unsittlich".70 Soziologisch aber zeigt sich diese Bedrängnis auch in der Erscheinung der romantischen Liebe, der Erwartung, ein Verhältnis "mit einem so geliebten Wesen" einzugehen, "in dessen Leben das meinige mit tausend Wurzeln eingesenkt ist", wie Schelling von seiner Frau bei ihrem Tode sagte, daß es dadurch den Sinn des Lebens stiften würde.71 Ebenso läßt es sich literatursoziologisch belegen, im damals modischen Romanlesen, wobei der Roman - wie bei

68 In: Schleiermacher: Vertraute Briefe über Friedrich Schlegels "Lucinde" (1800). In: Friedrich Schlegel: "Lucinde. Ein Roman". Nachwort von Ursula Naumann. München o. J., S. 91-161. Hier, S. 140f. 69 Schleiermacher: Monologen (Anm. 43), S. 76. 70 Friedrich Schlegel: Lucinde. Ein Roman (1799). In: Kritische Friedrich-SchlegelAusgabe. Hg. Emst Behler unter Mitwirkung anderer Fachgelehrter. 35 Bde. München, Paderborn, Wien, Zürich 1958-, V, S. 1-92. Hier, S. 36. 71 In: F.W.J. Schelling: Brief über den Tod Carolines vom 2. Oktober 1809 an Immanuel Niethammer. Mit Faksimile des bisher unbekannten Autographs herausgegeben und kommentiert von Johann Ludwig Döderlein. Stuttgart, Bad Canstatt 1975, Z. 5-9.

40 Jean Paul, der dieses Phänomen thematisierte - oft eine phantasievolle Ergänzung der verarmten kleinbürgerlichen Lebenswelt bildete.72 Dem Ästhetischen fiel also nicht nur eine theoretische, sondern auch eine praktische Aufgabe zu. Da die Kunst der eigentliche Ausdruck der Idealität des Menschen ist, der "alle menschliche Individualität in sich mittelst des Verhältnisses seiner eigenen zur menschlichen Natur überhaupt" trägt, die "auf dem Gebiet des Lebens nie rein heraus kommt", konnte sie deswegen "die Ergänzung der Wirklichkeit" genannt werden. Diese Idealität erscheint im Kunstwerk als das Schöne, welches nur aufgrund der "strengen Gemessenheit" erreicht werden kann.73 Dieser Kunstbegriff samt der Prämisse, daß Liebe die "anziehende Kraft der Welt" ist, stellt eine mögliche neue Ethik in Aussicht.74 Das Verlangen nach Selbsterfüllung durch das Imaginäre verbindet so die Ästhetik mit der Gesellschaftstheorie, die zusammen Gemeinschaften von Gleich¬ gesinnten, von Eingeweihten begründen sollen: Formen menschlichen Zusammenlebens, die den inneren Bedürfnissen der Persönlichkeit entsprechen. In dieser Hinsicht überdenken die Frühromantiker jede Form gesellschaftlichen Verkehrs, von der Privatsphäre der sexuellen und zwischenmenschlichen Beziehungen über die damals modischen, öfters von Frauen wie Rahel Levin und Henriette Herz gestifteten Teegesellschaften,

Freundschafts-

und

Tugendbunde

bis

hin

zu

übergreifenden staatlichen oder kulturellen Organisationsformen.75 Dieses

Geselligkeitsideal

sollte

als

eine

die

bürgerliche

Welt

transzendierende menschliche Umgangsform verstanden werden, für deren kunstmäßige Autonomie der junge Schleiermacher eine "reelle Theorie" entwerfen wollte. In seiner Ausgangsdefinition kommen menschliche Neigung, ästhetische Form, und ethischer Idealismus zusammen: "hier ist der Mensch ganz in der intellektuellen Welt, und kann als ein Mitglied derselben handeln; dem freien Spiel seiner Kräfte

72 Vgl. Jean Paul: Vorlesung an und für den Leser. In: J. P.: Sämtliche Werke (Anm. 19), V, S. 508-512. 73 74

Schleiermacher: Monologen (Anm. 43), S. 33f. Schleiermacher: Monologen (Anm. 43), S. 38.

75 Vgl. Schleiermacher: "Die freie Geselligkeit ist aber zugleich in allen Sphären, dann in allem Thun des Menschen, Staat, Kirche, Akademie; wo Leben ist, da ist auch die Individualität thätig, und jede gemeinschaftliche Thätigkeit dieser muß auch jenen Charakter haben"; und: "Zufolge des Geschlechtscharakters sind die Frauen die Virtuosinnen in dem Kunstgebiet der freien Geselligkeit, richten über Sitte und Ton". In: Schleiermacher: Brouillon zur Ethik (1805-1806). Auf der Grundlage der Ausgabe von Otto Braun herausgegeben und eingeleitet von Hans-Joachim Birkner. Hamburg 1981, S. 54,59.

41 überlassen, kann er sie harmonisch weiter bilden, und von keinem Gesetz beherrscht, als welches er sich selbst auflegt, hängt es nur von ihm ab, alle Beschränkungen der häuslichen und bürgerlichen Verhältnisse auf eine Zeitlang, soweit er will, zu verbannen. Dies ist der sittliche Zweck der freien Geselligkeit, nur freilich ist sie in ihrem gegenwärtigen Zustande von diesem Ziele noch eben so weit entfernt, als die Häuslichkeit und der bürgerliche Verein von dem ihrigen".76

Doch das Ästhetische als das Imaginäre, als die phantasievolle, rein rhetorische

Selbstmotivierung

des

Individuums,

kann

auch

der

Täuschung beschuldigt werden: "Le XIXe siöcle vivait, il est vrai, dans une mötaphysique du reel et de l'imaginaire, et la litterature fantastique n'est rien d'autre que la mauvaise conscience de ce XIXe siöcle positiviste". Denn: "Loin donc d'ötre un öloge de l'imaginaire, la litterature fantastique pose la plus grande partie d'un texte comme appartenante au reel, ou plus exactement, comme provoquee par lui, tel un nom donne ä la chose preexistante. La litterature fantastique nous laisse entre les mains deux notions, celle de la realite et celle de la litterature, aussi insatisfaisantes l'une que l'autre".77 Wohl deswegen war die romantische Lebenskunst für Lukäcs nichts mehr als "eine geniale Anpassung an alle Geschehnisse des Lebens [...]. Ein Poetisieren des Schicksals, nicht seine Formung noch seine Überwindung". Und er fügt noch hinzu: "alles, womit sie das Leben erobern

wollten,

reichte bloß für einen

schönen Tod

aus; ihre

Lebensphilosophie war nur eine des Todes; ihre Lebenskunst eine des Sterbens".78 Die Zuflucht zur Phantasie - "diesem höchsten und ursprünglichsten [...] im Menschen" (Schleiermacher) "dieser Götterkraft [...], die allein den Geist ins freie stellt, ihn über jede Gewalt und jede Beschränkung weit hinaus trägt, und ohne die des Menschen Kreis so eng und ängstlich ist! [...] [und mir] ersetzt [...] was der Wirklichkeit gebricht" zeugt von einer trügerischen Realität.79

76 In: Versuch einer Theorie das geselligen Betragens (1799) In: Friedrich Daniel Emst Schleiermacher. Kritische Gesamtausgabe. Hg. Hans-Joachim Birkner, Gerhard Ebeling, Hermann Fischer, Heinz Kimmerle, Kurt-Victor Selge. Berlin 1980-, 1/2. Hg. Günter Meckenstock (1984), S. 163-184. Hier, S. 165f. 77 Vgl. Tzvetan Todorov: Introduction ä la litterature fantastique. Paris 1970, S. 176. 78 Vgl. Georg Lukics: Zur romantischen Lebensphilosophie: Novalis. In: G. L.: Die Seele und die Formen. Essays. Neuwied, Berlin 1971 [=*1911], S. 64-81. Hier, S. 73,81. 79 Vgl. Schleiermacher: Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799). Hg. Hans-Joachim Rothert. Hamburg 1970, S. 72; und Schleiermacher: Monologen (Anm. 43), S. 77.

42 Die Phantasie fördert einerseits die identitätsphilosophische Selbst¬ idealisierung, wobei "die äussere Welt, mit ihren ewigsten Gesezen wie mit ihren flüchtigsten Erscheinungen, [...] in tausend zarten und erhabenen Allegorien, wie ein magischer Spiegel, das Höchste und Innerste unsers Wesens auf uns zurük [strahlt]"; doch nur weil sie andererseits die eintönige bürgerliche Gesellschaft implizit legitimiert, die mittels der zweckrationalen Theorien der Aufklärung errichtet wurde und worin deshalb "die totgeschlagene Materie über den Menschen" herrschte - diese bürgerliche Welt der tödlichen abstrakten Tätigkeit, des ökonomisch organisierten Unglücks.80 Einerseits also das Ideal der freien ästhetischen Produktion im Sinne Schleiermachers, mit dem auch Marx übereinstimmt, wenn er behauptet, daß der Mensch an sich "mit den Gesetzen der Schönheit" harmoniert und "überall das inhärente Maß dem Gegenstand anzulegen" weiß, und daß er sich als Gattungswesen gerade in der schönen Bearbeitung der gegenständlichen Welt bewährt. Ein Ideal, deren Idealität andererseits gerade von der tatsächlichen, rein mechanischen, materialistischen Reproduktion des Lebens durch die entfremdende Arbeit bekräftigt wird.81 Einerseits die von symbolischen Formen - vornehmlich dem Roman - vermittelte Voreingenommenheit für das eigene Schicksal, die (so Hannah Arendt) bei den Künstlern und Intellektuellen des 19. Jahrhunderts eine so große Rolle spielte, weil sie sie von der Unmenschlichkeit der Gesellschaft abschirmen sollte, sie aber dafür alle Eigenschaften der modernen Sensibilität in sich bilden ließ. Andererseits aber die öde, von politischen Machtverhältnissen unter¬ stützte Konventionalität der bürgerlichen Gesellschaft, von der das Selbstinteresse sich in der Privatsphäre dialektisch abhebt.82

Auf die unlösbare Spannung zwischen menschlichem Interesse und nachprüfbarer Erkenntnis, zwischen phantasievoller Sehnsucht und ökonomischen Bedürfnissen, zwischen Eros und Thanatos ist die Romantik zurückzuführen.

Erkenntnistheoretisch bestätigt sie die

Ohnmacht der reinen Vernunft, je ein Fundament des menschlichen Wissens festzustellen; moralisch gesehen muß sie die Kritik akzeptieren, daß die Freiheit der Kunst, alternative Realitätsprinzipien zu entwerfen, 80 In: Schleiermacher: Monologen (Anm. 43), S. 9; ferner: Marx: Zur Kritik der Nationalökonomie - Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Anm. 49), S. 514, 516, 555. 81 Vgl. Marx: Zur Kritik der Nationalökonomie - Ökonomisch-philosophische Manuskripte (Anm. 49), S. 568; Schleiermacher: Ästhetik (Anm. 15), S. 33f. 82

Vgl. Hannah Arendt: The Origins of Totalitarianism. London 1986 [=11951], S. 141.

43 auf Kosten von deren praktischer Realisierbarkeit geschieht. Deshalb träumt sie ihre seligen Träume von Totalitäten der Vernunft und des Gefühls, wenn auch nur, um sich der nüchternen Einsicht ihrer ökonomischen Veräußerung zu erwehren. Doch gerade die symbolischen Errungenschaften der Romantik zeigen, daß die Fähigkeit zu träumen an sich keineswegs nichtig ist, - obwohl das idealistische Verlangen, daß die Wissensformen, in denen der Mensch sich und seine Welt erkennt, seine Vieldimensionalität

fördern

statt

ausmerzen

sollten,

nicht

mit

romantischen Mitteln allein gestillt werden kann.83

Erika Wiesenmüller und Dietrich Brinkmann möchte ich für ihre sprachliche Hilfeleistung herzlich danken.

Lorenz Oken - Naturforschung zwischen NATURPHILOSOPHIE UND NATURWISSENSCHAFT

von Wolfgang Proß (Bern)

Die Erforschung des Grenzgebietes zwischen den Bereichen der humanities, der Literatur und Philosophie einerseits und den Gegen¬ ständen der Naturforschung andererseits stößt in der Epoche der Romantik auf besondere Schwierigkeiten. Sie liegen nicht nur darin, daß die naturphilosophische Hinterlassenschaft der Epoche auch heute noch, in ganz heterogenen Formen wie der Anthroposophie oder der marxistischen Aneignung dieses Erbes, in der Tradition holistischer Konzeptionen fortlebt und eher Glaubensbekenntnisse herausfordert als wissenschaftliche Stellungnahmen1 zuläßt; vielmehr leidet die Beschäfti¬ gung mit den Texten und wissenschaftlichen Dokumenten vor allem unter einer mangelhaften Erschließung des Materials und seiner wissenschaftsgeschichtlichen Aufbereitung. Es ist auch gerade der wissenschaftsgeschichtliche Aspekt, der in seiner Aufteilung zwischen dem "Verwertbaren" dieses Materials für die Geschichte der einzelnen Disziplinen (Physiologie, Entwicklungslehre, Medizin, Chemie vor allem) und der "Wertlosigkeit" des framework der Konzeptionen aus der naturphilosophischen "Begriffspoesie" für diesen unbefriedigenden Zustand gesorgt hat. Trotz der Diskussionen um Thomas S. Kuhns oder Michel Foucaults Konzepte einer neuen Wissenschaftsgeschichte, um nur

Exemplarisch hierfür ist die anthroposophische Tradition der Goetheschen Naturlehre, aber auch der Schriften etwa von Carus oder sogar Johannes Müllers (vgl. dessen Schrift Von dem Bedürfnis der Physiologie nach einer philosophischen Naturbetrachtung von 1826 in der fortlaufend kommentierten Ausgabe von Jacob von Uexküll: Der Sinn des Lebens. Gedanken über die Aufgaben der Biologie. Bad Godesberg 1947). - Die marxistische Interpretation hat sich ebenfalls dieser Tradition bemächtigt und dabei in jüngster Zeit gerade - neben Textausgaben von Paracelsus oder Jacob Böhme - sich auch Schellings angenommen (vgl. dazu exemplarisch Steffen Dietzsch 1978, und die Übersicht über die marxistische Schelling-Forschung bei Sandkühler 1984; vgl. bes. Anm. 154 zur Einführung des Hg.s, S. 79f.). - Bei verkürzten Literaturangaben vgl. das Verzeichnis der Sekundärliteratur am Schluß des Beitrags.

45 zwei der bekanntesten Neuansätze zu nennen,2 ist die Erforschung der naturphilosophischen Konzepte der Romantik und ihrer Neuformu¬ lierung bestimmter Objektbereiche der Naturwissenschaft noch auf einem unbefriedigenden wissenschaftlichen Niveau geblieben, unbefriedigend vor allem auch im Hinblick auf die Aufrechterhaltung der national¬ ideologischen Grenzziehung zwischen der “deutschen", philosophisch dominierten und der "empirischen", vor allem französischen Natur¬ forschung - auf Büchners klassische Formulierung braucht hier nur verwiesen zu werden.3 Ein weiteres Problem liegt in der Anbindung dieser "deutschen" organischen Philosophie der Natur an eine spezifische Tradition, die zurück ins 17. und 16. Jahrhundert, ja bis zur Mystik zurückführen soll und in Böhme, Paracelsus oder den Mystikern des 14. Jahrhunderts ihre Gewährsmänner sucht, während die eigentlichen Entstehungsbedingungen

der Naturphilosophie und ihre Voraus¬

setzungen beinahe unberücksichtigt bleiben. Es ist vielmehr so, daß vor allem die Revolutionierung der Naturkonzepte der siebziger und achtziger Jahre des 18. Jahrhunderts - neben Kant oder Herder sind unbedingt Mesmer, Brown, Franklin, Lichtenberg, Lavoisier, Lamarck, Kielmeyer, Saint-Martin oder Hemsterhuis zu nennen - die Bedingungen für eine wissenschaftsgeschichtliche Situation schafft, die den Aufstieg dieser Philosophie der Natur begünstigt, ihre spekulative Fruchtbarkeit hervorbringt und die Vertreter dieser neuen Konzeptionen veranlaßt, sich nach Bestätigung durch die Autorität von "Vorläufern" umzusehen. Ganz charakteristisch hat Franz von Baader erst 1812 in seinem Werk die Schriften Jakob Böhmes erwähnt, während seine frühe wichtige theoretische Schrift von 1798 "Über das pythagoräische Quadrat in der Natur" mit der Nennung des ionischen Naturphilosophen auf eine weitere - in ihrer Bedeutung für das 18. Jahrhundert noch kaum erkannte - Quelle der spekulativen Naturdeutung der Aufklärung und Romantik verweist:4 es handelt sich um die - meist gefälschten - Texte einer prima 2 Von besonderer Bedeutung erscheinen jedoch neben den genannten und heftig diskutierten Autoren die Arbeiten des französischen Wissenschaftshistorikers Georges Canguilhem, dessen Arbeiten zur Methodologie und zur Medizingeschichte vielleicht nicht ganz die Aufmerksamkeit gefunden haben, die sie verdienen; vgl. Canguilhem 1979 (bes. die Aufsätze zur Methodologie: "Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte", S. 22 ff. und "Die Rolle der Epistemologie in der heutigen Historiographie der Wissenschaften", S. 38ff.). 3 Vgl. dazu Bräuning-Oktavio (1959), S. 29-32 (zu Okens Invektiven gegen die französische Naturforschung) und Proß (1977), S. 236 (zu Büchner). 4 Franz von Baader: Über das pythagoräische Quadrat in der Natur oder die vier Weltgegenden. Zur Bedeutung dieser Schrift vgl. Roger Ayrault: La genöse du romantisme

46 philosophia, deren Konjunktur, die unter der Bezeichnung doctrina italica vom späten 17. Jahrhundert bis um 1800 dauert, die These von einem durchgängig mechanischen Denken des 18. Jahrhunderts und die Folgerung einer Überwindung eben dieses mechanischen Denkens durch die "dynamische Naturphilosophie" der "deutschen" und "organischen" Romantik ins Reich der wissenschaftsgeschichtlichen Fabeln verweisen sollte.* * * * 5 Nicht zufällig lautet der Untertitel von Lorenz Okens Jenaer Schrift "Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems" (1808) noch "Ein pythagoreisches Fragment", um zu demonstrieren, daß sein philo¬ sophisches Konzept für die Betrachtung der Natur an einer komplexen Ausgangslage einsetzt. Diese Ausgangslage ist es, die gerade im Falle Okens zu besonders unbefriedigenden Ergebnissen innerhalb der geistesund wissenschaftsgeschichtlichen Forschung geführt hat. Es gibt keine neuere

Biographie seit

1880,

wenn

man

von einigen

kleineren

monographischen Darstellungen und Jean Strohls Büchner und Oken gemeinsam gewidmeter Schrift von 1936 absieht; eine Ausgabe des Briefwechsels steht ebensowenig in Aussicht als eine Analyse der "Isis", der

von

Oken

begründeten

und

unter

persönlichstem

Einsatz

verteidigten Zeitschrift, die er von 1817-1848 herausgegeben hat.6 Und trotzdem scheint mir eine Untersuchung des Werkes dieses Mannes exemplarisch die Probleme aufzuzeigen, die sich bei der Untersuchung der

romantischen

Naturphilosophie

stellen,

sowohl

was

die

allemand. 4 T. Paris 1961-1976. T. I.: Situation spirituelle dans la deuxiöme moitiö du XVIII siöcle (1961), S. 315-329, bes. S. 321, auch S. 330. - Über Baaders früheste Beziehung zu Böhme gibt der Registerbd. der Werkausg. Auskunft: Franz von Baaderis Sämmtliche Werke. Sechszehnter Bd.: Sach- und Namenregister zu Franz von Baader's sämmtlichen Werken nebst einer Einleitung über den Entwicklungsgang und das System der Baaderi sehen Philosophie. Hg. Anton Lutterbeck. Leipzig 1860. Vgl. hierzu S. 8 und S. 20f. (erster öffentlicher Hinweis auf Böhme in der Vorrede zu Schuberts Übersetzung von SaintMartins Schrift Vom Geist und Wesen der Dinge). 5 Ansätze zu einer Deutung des Phänomens liefert das Nachwort zum zweiten Band der vom Vf. betreuten Herder-Ausgabe.: J. G. Herder: Werke. Hg. W. Proß. 3 Bde. München, Wien 1984- . Bd. 2: Herder und die Anthropologie der Aufklärung (1987). Nachwort, S. 1157f. - Die doctrina italica, d. h. die Schule des Pythagoras, zu der neben ihrem Begründer vor allem Archytas, Empedokles, Parmenides, Okellos und Timaios gehören, ist im Bewußtsein der Philosophiegeschichte des 17. und 18. Jahrhunderts (Stanley, Cudworth, More, Brücker, Morhof) eine feste Größe. Eine weitere ausführliche Darstellung des Problems ist geplant. 6 Vgl. dazu die bibliographische Übersicht bei Emil Kuhn-Schnyder (1980), S. 61-64. Zur Stellung Okens zwischen der naturphilosophischen Schule und der modernen Medizin vgl. die tabellarische Darstellung bei W. Löffler (1951), S. 77.

47 Ausgangssituation der Naturphilosophie zwischen Kant und Herder betrifft, wie ihre spezifischen Konzeptualisierungsprobleme im Rahmen eines

antimechanistischen

Vitalismuskonzepts

am

Ende

des

18.

Jahrhunderts, das das Revolutionsbewußtsein der systematischen Philosophie, seine anthropomorphe Tendenz mit einem Baconischen Empirie-Konzept

verband

und

letztlich

an

diesem

Widerspruch

scheiterte.7

1. Mathesis: Die konstitutive Ebene zwischen "Natur" und "Reflexion" In der Bearbeitung seines "Lehrbuch der Naturphilosophie" (Erstdruck 1809-1811) für die Neuausgabe von 1843 schrieb Oken einleitend im ersten Band: 'Thilosophie, als die Wissenschaft von den Principien des Alls oder der Welt, ist nur ein logischer Begriff, der allenfalls auf den wirklichen führen kann".8 Die Trennung des "Logischen" der Erkenntnis, das im besten Fall zum "wirklichen" Begriff führen kann, ist bei Oken durchgängig durch das ganze Werk an der Diskussion der Rolle der Erkenntnis modelliert, die in Schellings Frühwerk in Auseinander¬ setzung mit Kant stattgefunden hatte; denn Okens Wissenschaftskonzept mit seiner für die naturphilosophische Schule befremdlichen Betonung der Empirie gegenüber der reinen Theorie setzt bei der "Selbstkritik der Philosophie" an,9 die die Voraussetzung der Naturphilosophie Schellings darstellt. In den 'Ideen zu einer Philosophie der Natur als Einleitung in

‘ Bernhard Milt sieht in seinem verdienstvollen Artikel über Oken die Leistung des Gelehrten in der Präsentation einer "entwicklungsgeschichtlich dynamischefn] Auffassung der Natur" im allgemeinen, während im Detail von seinen Erkenntnissen nur "seine Arbeiten über Nabelbläschen und Dottersack der Vögel sowie die Entstehung des Darms bei Säugetieren wie auch seine Wirbeltheorie des Schädels, wenigstens der Idee nach", die er zeitlich nach, aber unabhängig von Goethe entworfen hatte, "historisch bedeutsam" geblieben seien (Milt 1951, S. 194). Darüber hinaus habe er durch seine Allgemeine Naturgeschichte für alle Stände auf populäre naturgeschichtliche Darstellungen eingewirkt (so noch auf die erste Auflage Brehms 1863). Die naturphilosophische Grundlage des Werks wird bei Milt jedoch in traditioneller Weise als spekulatives Hemmnis des naturwissenschaftlichen Fortschritts betrachtet (ebd., S. 194), und KuhnSchnyder formuliert 1980, trotz einer gewissen Aufwertung des fruchtbar hypothetischen Charakters der Naturphilosophie, ebenso eindeutig: "Okens Naturphilosophie ist eine imponierende Leistung. Zu beanstanden sind die oft zu weitgehenden Schlüsse und die nicht selten dunkle Ausdrucksweise. Doch wird man ihn kaum als Mystiker bezeichnen dürfen. Heute hat sein naturphilosophisches Gedankengut nur noch historisches Interesse" (KuhnSchnyder 1980, S. 18). Zur Problematik dieser Trennung von historisch "bedeutsamen" und scheinbar irrelevanten Momenten der Wissenschaftsentwicklung vgl. die Arbeiten des Vf.s 1977 und 1978. 8 Zit. nach Milt (1951), S. 197, Anm. 7. 9 Vgl. hierzu Wolfgang Wieland: Die Anfänge der Philosophie Schellings und die Frage nach der Natur. In: Frank/Kurz (1975), S. 237-279; hierzu S. 254ff., Zitat S. 256.

48 das Studium dieser Wissenschaft" (1797, Zweitdruck 1803) heißt es bei Schelling: Sobald der Mensch sich selbst mit der äußeren Welt in Widerspruch setzt [...], ist der erste Schritt zur Philosophie geschehen. Mit jener Trennung zuerst beginnt Reflexion; von mm an trennt er was die Natur auf immer vereinigt hat, trennt den Gegenstand von der Anschauung, den Begriff vom Bilde, endlich (indem er sein eigenes Objekt wird) sich selbst von sich selbst. Aber diese Trennung ist nur Mittel, nicht Zweck. Denn das Wesen des Menschen ist Handeln. Je weniger er über sich reflektirt, desto thätiger ist er. [...] Sobald er sich selbst zum Objekt macht, handelt nicht mehr der ganze Mensch, er hat einen Theil seiner Thätigkeit aufgehoben, um über den andern reflektiren zu können. [...] Ursprünglich ist im Menschen ein absolutes Gleichgewicht der Kräfte und des Bewußtseyns. Aber er kann dieses Gleichgewicht durch Freiheit aufheben, um es durch Freiheit wieder herzustellen. Die bloße Reflexion [...] macht jene Trennung zwischen dem Menschen und der Welt permanent, indem sie die letzte als ein Ding an sich betrachtet, das weder Anschauung noch Einbildungskraft, weder Verstand noch Vernunft zu erreichen vermag. Ihr entgegen steht die wahre Philosophie, die Reflexion überhaupt als bloßes Mittel betrachtet. Die Philosophie muß jene ursprüngliche Trennung voraussetzen, denn ohne sie hätten wir kein Bedürfniß, zu philosophiren. Darum eignet sie der Reflexion nur negativen Werth zu. Sie geht von jener ursprünglichen Trennung aus, um durch Freiheit wieder zu vereinigen, was im menschlichen Geiste ursprünglich und nothwendig vereinigt war, d. h. um jene Trennung auf immer aufzuheben. Und da sie inwieweit sie selbst nur durch jene Trennung nothwendig gemacht - selbst nur ein nothwendiges Uebel - eine Disciplin der verirrten Vernunft war - so arbeitet sie in diesem Betracht zu ihrer eigenen Vernichtung.10

Die zitierte Passage enthält einen fundamentalen Widerspruch der neuen Naturphilosophie, dessen Problematik Oken in seine methodischen Reflexionen auch von Anfang an hineinträgt. Schelling erzählt einen Mythos von der Geschichte der Philosophie, der mit dem "Sündenfall" der Selbstdistanzierung des Menschen in der Reflexion beginnt. Ziel 10

Das Zitat folgt dem Abdruck bei Sandkühler (1984), S. 365-367.

49 dieser Geschichte ist die Aufhebung dieses Sündenfalls, die Selbst¬ vernichtung der philosophischen Reflexion. Aber eben diese Reflexion ist legitimiert durch ihre Funktion als "Mittel" zum Zweck der Gewinnung oder Wiedergewinnung einer vollkommenen Anschauung; mehr noch, entgegen dem Ursprungsmythos der Reflexion wird dem Menschen ein absolutes

"Gleichgewicht"

der

bewußtlos

handelnden

und

der

kontemplativen theoretischen Fähigkeiten zugestanden. Nicht also in der Austreibung der Reflexion, sondern in der Balance zwischen dem aktiven und

reflexiven Teil

des Menschen ist die Grundbedingung der

Möglichkeit von Wissen angelegt; in der "Vereinigung" von äußeren Gegenständen (den Objekten der Aktivität) und unseren Vorstellungen liegt die "Realität unseres Wissens" begründet.11

Der Gegensatz zwischen "Empirie" und "Spekulation", zwischen dem aktiven Umgang mit Naturobjekten und der abstrakten Reflexion ist es, der auch Okens Beschäftigung mit der Methodik oder Fragen der Grundlagenforschung der Naturwissenschaft bestimmt. Aber sowohl in der "Übersicht des Grundrisses des Sistems der Naturfilosofie" (publiziert Frankfurt/Main 1802) als auch in einer von Max Pfannenstiel erst 1951 veröffentlichten methodischen Skizze aus dem Jahr 1806 wird deutlich, daß für Oken die Zuordnungen der Sphären von "Reflexion" zur naturphilosophischen

Spekulation

und

von

"Handeln"

zum

empirischen Umgang mit Naturgegenständen nicht nach Schellings Modell funktioniert; vielmehr läßt sich das Experiment gleichermaßen als Sphäre der Spekulation und die Modellbildung wiederum ebenfalls als Aktivität konzipieren. Damit wird die Trennung zwischen einer "Naturphilosophie" und einer "Naturwissenschaft", die Oken zur Grund¬ lage seiner Überlegungen machte, unscharf; es bleibt nur die Balance zwischen beiden Bereichen übrig, die Oken als Grundlage eines geordneten Verhältnisses apostrophiert und problematisiert. Ich gebe die zentralen Texte wieder, zunächst aus der 'Übersicht des Grundrisses" von 1802: Wo die Objekte zersplittert, isolirt umherliegen, da herrscht Tod, und Leben wird nur erzeugt durch die Einigung, durch die Liebe der Einzelnen.

11

Ebd., S. 368.

50 Solange die Empirie nicht unter der Fahne der Spekulazion Schuz sucht, und diese sich nicht zum geselligen Umgänge mit jener herabläßt; solange die Aufzälung organischer Individuen und unorganischer Naturprodukte, die Darstellung der Fisik und Chemie nur nach den Vorschriften des Sehens und Grei¬ fens betrieben wird, solange nicht alle Theile der Mathematik unter sich, und mit dem Uebrigen des möglichen Wissens den Bund der innigsten Freundschaft feiern; solange unterdrükt leblose Nacht jeden Funken, der in der Finsternis aufzulodem beginnt. Die Empirie ist das Objekt ohne Handeln, die Spekulazion das Handeln ohne Objekt - auf beiden ruht der Huch der Vernichtung, wenn diese voll Stolz ihren Flug nach der Unendlichkeit nimmt, und jene niedrig im Staube kriecht. Die Aussöhnung beider gebärt dem Menschen das Wissen, führt ihn in den Tempel der Gottheit und der Natur, welches Erbauen des leztem die Arbeit der Naturfilosofie ist. Wenn uns ein Wissen beschieden ist, so kann es uns nur durch die Mathematik zu Theil werden. - Sie selbst ist der klarste Geist des Wissens, geläutert von allem, was sie verunreinigen könnte; aber eben durch diese Sonderung verlor alles Uebrige den Glanz der Gewisheit: die Naturfunkzionen verwikelten sich in ein Chaos, sobald ihnen das Gewand der Mathematik abgezogen war. - So darf es nicht sein - sie sollen es wieder anziehen, und dadurch beweisen, daß die Urformen der Mathematik blos die Geseze der Naturfunkzionen sind, und daß es kein Gesez geben könne, ohne die ihm entsprechende Funkzion, und umgekehrt, daß das, was materiell in der Natur ist, sich formell in der Mathematik finde. Das Leben in der Natur ist innerhalb einer Sfäre dreier Potenzen eingeschlossen, deren lezte die Sinthesis beider ersten als sich gegegneter vorstellt. Wie der Tempel der Natur auf drei Säulen gegründet ist, so ist wieder jede Säule aus einer untergeordneten Dreiheit geformt, durch welche dreifache Dreiheit dieses Heiligthum vollendet dasteht. Jede Potenz theilt sich in drei Momente, in das der Identität, Antithesis und Totalität - (Sinthesis) beider vorigen. Im Grundriss wird hierüber der Beweis geführt, so wie für alles, was in dieser Übersicht zur Sprache kömmt, in jenem der Beweis und die Nach Weisung zu suchen ist.12

Zwischen den heterogenen Bereichen der Empirie und der Spekulation gibt es eine "Erkenntnislehre", eine "Mathesis", welche die undurch-

12 Oken: Übersicht des Grundrisses des Sistems der Naturfilosofie und der damit entstehenden Theorie der Sinne. Frankfurt 1802, S. 3 f.; zit. nach Kuhn-Schnyder (1980) S 37f. (Anm, 9).

51 schaubaren Verhältnisse zwischen "Natur" und "Philosophie" aufzu¬ heben imstande ist. Während die Philosophie die "Identität" des Erkennens an den Gegenständen zu erweisen versucht, die sich ihm jedoch antithetisch in den Weg stellen, bildet sich die Synthese in einer neuen Erkenntnisform, die den Gegensatz der beiden ersten aufhebt. Als Okens Ansatzpunkt erweist sich die Entwicklung einer theoretischen Lehre von einer "Metaebene", die allen Erscheinungen und ihrer begrifflichen Verarbeitung zugrundeliegt; der Begriff der "Natur¬ philosophie" im Sinne Schellings wird damit für unzulänglich erklärt. Die Genese dieser Mathesis-Vorstellung bleibt deshalb zu erläutern. Wichtig ist, daß deshalb Okens Kritik an der Empirie auch eine Kritik am bloßen Raisonnement einschließt: Es scheint, daß die heutigen Naturforscher zu weit gehen, wenn sie sich gegen alles auflehnen, was nicht unmittelbar den Sinnen unterworfen wird. Man glaubt, die Naturphilosophie bestehe blos in Experimenten, und jede naturforschende Gesellschaft hascht nach Experimenten, da doch dieses nur Mittel ist, und der Geist, der das ganze belebt, nur Zweck. Man vergißt über dem Mittel den Zweck, und statt nach Baco den reinen Akt, das Gesetz zu erforschen, das in einer Idee alle Bewegungen umfaßt, zersplittert man sich, da man die Experimente unklugerweise vermehrt. Wenn die raisonirende zu wenig das Experiment schaute, so fällt man heutzutage in das Gegenteil, daß man am Experiment klebt und die Mitte verfehlt. Ohne das Experiment ist das Naturphilosophirn vag, ohne Stütze. Ohne Raisonnement ist die Naturheilkunde [Natur- und Heilkunde; W. P.] geistlos, ein Aggregat, wo man zwar sich an dem Experimente belustigen kann, aber nie der Geist. Der kennt, der aus der Natur zu uns spricht, den Akt des Realgrundes, den Mechanismus der Natur: Laßt uns ver¬ söhnen: Den Geist zu finden sei unser höchstes Ziel, nicht erstes. Das Experiment ist das Erste. Ich glaube, daß dadurch der Werth des Experiments sowie die Würde des menschlichen Geistes gesichert ist. Beide Theile opfern hier und nur durch diesen höheren Vergleich wird der himmlische Friede herbeigeführt. Die Spekulazion thut Verzicht auf ihre An¬ maßung [? - W. P.] für sich ohne Erfahrung zu erfinden. Das Experiment bescheidet sich mit der Gediegenheit und Reinheit des Schauens und stolz den ersten Platz zu behaupten, die Basis des Gebäudes zu sein überläßt sie den höchsten Platz und die Spitze der Pyramide dem Geiste. So ist alles an seinem Platze;

52 die Spekulazion ruhend auf dem festen Gebäude einer rein objektiven Erfahrung.13

Diese Hierarchisierung der Empirie als Basis und der Spekulation als Spitze einer Pyramide des Wissensprozesses, die beiden ihre Dignität restituiert, wo sie durch Kant in einen scheinbar unaufhebbaren Antagonismus geraten waren, löst aber das Problem der Mathesis noch nicht. Zu seiner Klärung bedarf es des Rückblicks auf Kants und Schellings Bestimmungen des Verhältnisses von Wissen und Erfahrung im Verhältnis zu Okens Mathesiskonzept.

Erstaunlich ist vor allem die Dominanz des Mathematischen, die der "Abriss der Naturphilosophie" (Göttingen 1805) so provokant an der Spitze seiner Erläuterungen präsentiert: Es giebt nur Eine Gewissheit, und diese ist die Mathematische. Die Mathesis selbst aber ist nur der geistige Ausdruk dessen, was sich in der Natur material darbietet. Wüssten wir daher alle Modificationen der Mathesis, so wüssten wir alle Symbole der Natur und mit ihnen die Modificationen dieser selbst. Die Modificationen beider sind endlos, aber im Wechsel der mathematischen Formen gründen sich doch gewisse Haupt¬ figuren, die unbeweglich stehen bleiben, und um die sich alle andern Formen, nur als Abkömmlinge von ihnen, sammeln.14

Hatte noch Novalis in den Texten zur Fortführung des "Heinrich von Ofterdingen" "Zahlen und Figuren" als unfähig bezeichnet,15 den "Schlüssel" zur Enträtselung der Kreaturen zu liefern, so entwirft hier Oken das Bild einer Mathesis, die nur auf der Zahlenordnung aufgebaut ist. Beide Autoren nehmen - Novalis negativ, Oken scheinbar positiv16 -

13 14

Zit. nach Kuhn-Schnyder (1980), S. 38f. Abriss der Naturphilosophie (1805), S. 1.

15 Vgl. dazu Novalis' Gedicht Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren, in: Novalis: Werke. Hg. Gerhard Schulz. München 1969, S. 85, 668 f. 16 Die Frage nach unmittelbaren Quellen von Okens Pythagoräertum läßt sich nicht im Rekurs auf die obskuren Traditionen" lösen, von denen einleitend die Rede war; die Voraussetzung dafür liegt vielmehr in der gegen Ende des 18. Jahrhunderts sich steigernden Aufmerksamkeit für den archetypischen Charakter einer Weltordnungslehre, die mit dem Namen des Pythagoras verbunden ist. Nicht zufällig spricht Herder in seinen SpinozaGesprächen von einer "mathematisch-physisch-metaphysischen Formel", die die Ordnung der Welt nach "Maß, Zahl und Gewicht" darzustellen vermöchte (vgl. die in Anm. 5 genannte Ausgabe des Vf., S. 775); und in der Dnttfassung von Wielands Geschichte des Agathon (1794) ist es im 16., dem Archytas-Buch, die Lehre des Pythagoras, die dem verwirrten Agathon die Grundsätze der Philosophie seiner Jugend wieder nahebringt, "die

53 Bezug auf Kants apodiktische Erklärung, daß jede Fachdisziplin nur insoweit den Status der Wissenschaftlichkeit erreichen zu können hoffe, als sie "Mathematik enthalte" ("Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft", 1786). Aber Kant entwickelt sowohl hier wie in der bekannten Kurzfassung dieser Gedankengänge der zweiten "Vorrede" (1787) zur "Kritik der reinen Vernunft" eine Hierarchie der Natur¬ wissenschaften, die diese nach der Annäherung an das mathematische Ideal gruppiert. In den "Metaphysischen Anfangsgründen" reduziert Kant den Begriff einer Wissenschaft von der körperlichen Natur nach vier "reinen Verstandesbegriffen" (Größe, Qualität, Relation, Modalität) auf vier Grundlagen: Betrachtung der Bewegung als reines Quantum ("reine Bewegungslehre", Bewegungslehre: gehörig),

Phoronomie) und drei Formen der angewandten Dynamik (Bewegung als zur Qualität der Materie

Mechanik

(Relation

der Bewegungen in der Materie),

Phänomenologie (Vorstellungsweisen der Materie nach Bewegung und Ruhe, nach ihrer Modalität). Er insistiert dabei darauf, daß ein solches Vorgehen der Isolation der Naturwissenschaften aus dem "System der allgemeinen Metaphysik" dienen solle, um dieses selbst von allen

alles Tote aus der Natur verbannt [...] - Ein System, [...] welches uns in der anscheinenden Verwirrung der Natur eine majestätische Symmetrie, in der Regierung der moralischen Welt einen unveränderlichen Plan, in allen Klassen und Geschlechtern der Wesen einen einzigen Staat [...] und im finstern Abgrunde der Zukunft helle Aussichten in grenzenlose Wonne zeigt!" [Hervorhebungen W. PJ. Später wird Archytas, der Agathon seine eigenen Sätze damit ins Gedächtnis gerufen hat, sein Credo folgendermaßen formulieren: "Aber die Ideen von einem allgemeinen System der Wesen; von einem unendlichen Geiste, der diesen unendlichen Körp>er beseelt, und einer unsichtbaren Welt, die der Typus der sichtbaren ist; von Gott als dem obersten Gesetzgeber dieser beiden Welten; von der ewigen Fortdauer aller Bürger der Stadt Gottes, und von den Stufen, auf welchen die verschiedenen Klassen der Wesen sich dem unerreichbaren Ziel der Vollkommenheit ewig nähern: diese erhabenen Ideen waren mir immer wichtig gewesen, hatten stark auf mein Gemüt gewirkt, und, da sie durch die Pythagorische Erziehung zu Glaubenspunkten bei mir geworden waren, sich mit meiner ganzen Vorstellungsart so verwebt, daß es mir itzt, da ich dem Grund ihrer Wahrheit nachforschen sollte, beinahe eben so vorkam, als ob man mir zumutete den Grund von meinem eigenen Bewußtsein anzugeben" (Wieland: Geschichte des Agathon und Agathon und Hippias, ein Gespräch im Elysium (1799). Hg. W. Proß. München 1983, S. 550, S. 195 und S. 560f.). Ein Milieu, das weiter zur Verbreitung eines solchen Pythagoräismus beigetragen haben dürfte, ist, neben der doctrina italica (vgl. Anm. 5) sicher auch dasjenige der Illuminaten und Freimaurer; vgl. hierzu Hans Graßl: Aufbruch zur Romantik. Bayerns Beitrag zur deutschen Geistesgeschichte 1765-1785. München 1968, hierzu vgl. S. 193ff. (Hinweise auf Wieland und Adam Weishaupt). - Ferner dürfte für Oken auch Carl Friedrich Kielmeyers Rede Über die Verhältniße der organischen Kräfte unter einander in der Reihe der verschiedenen Organisationen, die Geseze und Folgen dieser Verhältniße (1793) von großer Bedeutung gewesen sein (vgl. den Abdruck des Textes in Sudhoffs Archiv für Geschichte der Medizin 23 (1930) 247-265).

54 unzutunlichen Fragestellungen freizuhalten;17 besonders erwähnt er dabei die Chemie, die Lieblingswissenschaft Herders und der Romantiker, als absolut unfähig, jemals das Stadium der Verwissenschaftlichung erlangen zu können.18 In der zweiten "Vorrede" zur "Kritik der reinen Vernunft" aber wird die Logik zur Grundlagenwissenschaft erklärt, der in drei Revolutionen die Konstituierung der Mathematik, der Natur¬ wissenschaften und schließlich, durch die eigene "kopernikanische" Denkwendung - die eher "ptolemäisch" heißen müßte - die Etablierung der Metaphysik als Wissenschaft gefolgt sei.19 Zwar hat der "Anthropozentrismus" der Romantik hier von Kant wesentliche Impulse bekommen - in welcher Form, davon wird noch zu reden sein - , aber die Abschottung der Naturwissenschaft von dem "System der allgemeinen Metaphysik",

die

Institutionalisierung

der

Logik

als

höchster

theoretischer Instanz, die Annäherung des Kriteriums der Wissen¬ schaftlichkeit an die Mathematik konnten bei Schelling und Oken nicht unwidersprochen belassen werden.

Schelling reagierte auf Kants Konzeption in seinen "Ideen zu einer Philosophie der Natur" (1797) mit einer Neuanalyse der "Elemente unseres empirischen Wissens", die derjenigen Kants diametral entgegen¬ gesetzt ist. In einem historischen Rückgriff stellt er die zu verhandelnde Frage nach den Grundlagen des Wissens auf die Situation ab, in der sich die Welt des Materiellen und des Geisterreichs in Newtons Erklärung des kosmischen Zusammenhangs und in Leibniz' prästabilierter Harmonie unheilvoll geteilt hätten: "Aber wenn anders im System unseres Wissens Einheit ist, und wenn es je gelingt, auch die letzten Extreme desselben zu vereinigen, so müssen wir hoffen, daß eben hier, wo Leibniz und Newton sich trennten, einst ein umfassender Geist den Mittelpunkt finden wird, um den sich das Universum unsers Wissens - die beiden Welten bewegen, zwischen welchen jetzt noch unser Wissen getheilt ist".20 Von da aus rekonstruiert Schelling die Vollständigkeit des Wissens über die Natur aus drei Formen der Bewegung: der quantitativen Bewegung, der qualitativen und der relativen Bewegung, d. h. aus der Schwere, der

1n

Kant: Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft. In: Kant. Werke. Hg. Weischedel. 10 Bde. 3Darmstadt 1971 [=11956]. Bd. 8, S. 22-24. 18 Ebd., S. 23. 19 20

Kant: Kritik der reinen Vernunft. In: Kant, Werke. Hg. Weischedel. Bd. 3, S. 20-26. Vgl. den Abdruck bei Sandkühler (1984), S. 375.

55 Proportionalität von Quantität der Materie und ihrer Bewegung (Statik in Schellings Physik), aus der qualitativen Bewegung, "die der innern Beschaffenheit der Materie gemäß ist", als "chemische Bewegung", aus der die Chemie entsteht, und schließlich die "relative Bewegung, die den Körpern durch Einwirkung von außen (durch Stoß) mitgetheilt wird mechanische Bewegung"; aus ihr entsteht die eigentliche Bewegungs¬ lehre, die Mechanik. Diese Mechanik ist "der Haupttheil der Physik; denn im Grunde ist die ganze Physik nichts anders als angewandte Mechanik. Aber diese Suprematie der Mechanik wird sofort eingeschränkt: sagte Schelling zunächst, daß die Chemie in der Physik nur "hülfsweise" diene, so definiert er sogleich ihre Aufgabe darin, "die specifische Ver¬ schiedenheit der Materie abzuleiten" und damit erst "der Mechanik (einer an

sich ganz formalen Wissenschaft)

Inhalt und

mannichfaltige

Anwendung" zu verschaffen. "Es ist nämlich sehr geringe Mühe, aus den Principien der Chemie die Hauptgegenstände, welche die Physik (ihren mechanischen und dynamischen Bewegungen nach) untersucht, abzu¬ leiten, z. B. daß chemische Anziehung zwischen den Körpern stattfinde, kann man sagen, muß es eine Materie geben, die sie ausdehnt, der Trägheit entgegenwirkt - Licht und Wärme; ferner Stoffe, die sich wechselseitig anziehen, und, damit die größte Einfachheit möglich sey. Einen Grundstoff, den alle übrigen anziehen. Und da die Natur zu ihrer Fortdauer viele chemische Processe nöthig hat, so müssen diese Bedingungen der chemischen Processe überall gegenwärtig seyn, daher die Lebensluft, als Produkt aus Licht und jenem Grundstoff".21 Schelling formuliert hier nicht nur das Thema von Okens Abhandlung über "Licht und Wärme" von 1808, sondern er liquidiert in seiner Reduktion von Kants vier Bestandtheilen einer "Mathesis" der Natur den Bedeut¬ samsten, die Phänomenologie: ihr Auftrag wird von der Grund¬ wissenschaft der Chemie übernommen, und diese ist es nun, die zur Vollständigkeit des Bildes der Naturlehre Entscheidendes beiträgt. Aber damit ist Schelling an einem Wendepunkt seines Denkens angekommen: Wie ist die Erkenntnis angesichts dieser neu zu konzipierenden Naturlehre zu organisieren, welche Richtung ist ihr zu geben - eine tatsächlich naturwissenschaftlich-metatheoretische Fundierung, wie nunmehr zu erwarten wäre, oder kann eine philosophische Grundlegung noch gedacht werden? Schellings Antwort fällt, verblüffend genug, eindeutig zugunsten einer systematisch-philosophischen Orientierung 21

Ebd., S. 378f.

56 aus, in der die Einheit von erkennendem Subjekt und Objekt dadurch gewährleistet wird, daß er ein Vermittelndes zwischen den drei Bereichen (1) der Objekte, (2) des die Objekte "organisierenden Geistes" und schließlich (3) unserer Vorstellung von den Objekten postuliert - nämlich jene

"Weltseele", den

"allgemeinen Geist der Welt, der in den

mannigfaltigen Formen sich selbst offenbart und wo er hinkommt, selbst Leben verbreitet". Dies bedeutet, wie Panajotis Kondylis formuliert hat, eine "Erweiterung des Begriffes des Geistes (des Subjekts)", die mit Schellings Worten in dem Sinne unternommen wird, "daß in den Dingen außer euch selbst ein Geist herrsche, der dem eurigen analog ist".22

Das Problem der Erkenntnis wird, um nochmals Kondylis zu

zitieren, "durch eine neue Ontologie gelöst; und da die neue Ontologie an die Erkenntnisproblematik, d. h. ans Erbe Kants a limine gebunden ist, so nimmt sie eine besondere Gestalt an, d. h. das ov wird vergeistigt. Diese Einstellung soll das doppelte Problem einer Natur außer uns, d. h. das Problem des Objekts und Subjekts, des Seins und Erkennens, mit einem Schlag lösen: T)ie Natur soll der sichtbare Geist, der Geist die imsichtbare Natur sein. Hier also in der absoluten Identität des Geistes in uns und der Natur außer uns, muß sich das Problem, wie eine Natur außer uns möglich sei, auflösen'".23 In Schellings neuer Ontologie triumphiert Herders Bezeichnung der Identität des Erkennenden und Erkannten ("Vom Erkennen und Empfinden", 1778, und vor allem das "Fünfte Gespräch" der "Spinoza"-Schrift von 1787, erweitert 1800) über die "scharfe Kantische Trennung zwischem regulativem und spekulativem Gebrauch der Vernunft".24

Aber war dies eine adäquate Lösung für das von Schelling selbst aufgeworfene Grundproblem der Philosophie, das zur Erklärung der Tatsache führen sollte, warum ein äußerer Naturzusammenhang nach Ursachen und Wirkungen zu den Notwendigkeiten geistiger Vorstellun¬ gen gehöre, wie die Begriffe von Sein und Wesen selbst?25 Schelling spricht davon, daß dies nicht das Problem einer Darstellung des systematischen Zusammenhangs der Natur an sich, sondern der Lösung

22 23 24

Kondylis: Entstehung der Dialektik (1979), S. 557. Ebd., S. 558. Ebd., S. 559.

25

Schelling: Ideen zu einer Philosophie der Natur; zit. nach Sandkühler (1984), S. 379.

57 der Frage, wie dieser für uns wirklich geworden sei.26 Damit wird die Frage nach den Bedingungen der Erkenntnis im Naturzusammenhang (in den der erkennende Mensch integriert worden war) wieder aus dem Bereich der neudefinierten Grundwissenschaft der Chemie als dem Feld des Austauschs aller Naturvorgänge zurückverlagert in den Bereich der Reflexion und damit von Kants "reiner Vernunft". Für die Naturforscher wie Oken, die sich an Schellings Entwurf einer neuen Naturwissenschaft orientierten, ergab sich jedoch die Notwendigkeit, genau dieses Problem der Darstellung des Chemismus von Natur und Geist ins Zentrum der Naturforschung und ihrer Konzeptualisierung zu stellen, das Schelling unter Hintanstellung seines ehemaligen Programms einer "philo¬ sophischen Physik" nunmehr nur noch in philosophisch-systematischer Absicht zu formulieren unternahm ("System des transcendentalen Idealismus", 1800). So formulierte Oken in seinem "Lehrbuch der Naturphilosophie" von 1809 eine dreiteilige Gliederung der allgemeinen Naturlehre, die er noch in der dritten Auflage von 1843, geringfügig modifiziert, beibehielt27 und die sich in ihrer Übersicht folgendermaßen darbietet:

Die rangerste der Ebenen, die eigentliche Mathesis, beschäftigt sich als "Wissenschaft vom Ganzen" mit Fragen der "Identität". Sie zerfällt in eine "Wissenschaft vom immaterialen Ganzen" (Pneumatogenie) und

26

Ebd., S. 379 und S. 385.

27 Die Textpassage bei Oken lautet in der Fassung von 1843: "Die Naturphilosophie zerfällt [...J in drey Theile. Der erste handelt vom Geist und seinen Thätigkeiten; der zweite von den einzelnen Erscheinungen oder Dingen der Welt; der dritte von dem Fortwirken des Geistes in den einzelnen Dingen. Der erste Theil ist die Lehre vom Ganzen (de Toto) - Mathesis. Der zweite ist die Lehre vom Einzelnen (de Entibus) - Ontologie. Der dritte ist die Lehre vom Ganzen im Einzelnen (de Toto in Entibus) - Biologie. Die Wissenschaft des Ganzen muß in zwo Lehren zerfallen: in die vom immaterialen Ganzen, Pneumatogenie; und in die vom materialen Ganzen, Hylogenie. Die Ontologie lehrt die Erscheinungen der Materie. Die erste Erscheinung derselben sind die Weltkörper, Cosmogenie; die Weltkörper entwickeln sich weiter und zerfallen in die Elemente, Stöchiogenie. Von diesen Elementen entwickelt sich das Erdelement noch weiter und zerfällt in Mineralien, Mineralogie; diese Mineralien vereinigen sich in einen Gesammtleib, Geogenie. Das Ganze im Einzelnen ist das Lebendige oder Organische, welches wieder in Pflanzen und Thiere zerfällt. Die Biologie theilt sich daher in Organogenie, Phytosophie und Zoosophie." (Zitat nach Kuhn-Schnyder 1980, S. 42, Anm. 24; die Fassung der Erstauflage im ersten Band des Lehrbuch der Naturphilosophie von 1809, S. VIII, ist etwas knapper und bezeichnet die "Biologie" noch als "Pneumatologie", verstanden als Wissenschaft vom Leben.)

58 eine "Wissenschaft vom materialen Ganzen" (Hylogenie). Die nächst¬ rangige Ebene beschäftigt sich mit der "Stöchiologie des Universums", d.h. dem Verhältnis von Ganzem zum Teil in den Erscheinungen des sich sukzessive entfaltenden Weltalls. An ihrem Beginn steht die Erscheinung der Weltkörper, Gegenstand der Cosmogenie, aus diesen Körpern entwickeln sich durch Zerfall die Elemente des Universums, Gegenstand Erdelements entwickelten

der Stöchiogenie, die die axotxeia auf der Basis des durch

die

Reiche

"Gesammtleib"

der

der

Mineralien Erde

in

bis

ihrem

hinauf

zum

Prozeß

der

"Individualisierung" verfolgt. Die letzte der Ebenen untersucht den Zusammenhang

der

individuellen

lebendigen

Erscheinungen

in

Pflanzen- und Tierreich mit der umfassenden organisch-produktiven Kraft auf der Grundlage einer umfassenden Wissenschaft vom Leben (Biologie).

In einer tabellarischen Übersicht bietet sich folgendes Bild: I. 'Identität"

Mathesis (Vom Ganzen, Vom Geist)

Pneumatogenie (Wissenschaft vom immaterialen Ganzen)

II. "Stöchiologie des Universums" (Ganzes und Teil)

Hylogenie (Wissenschaft vom materialen Ganzen)

Ontologie (Erscheinung der Materie) Cosmologie Stöchiogenie Mineralogie t Geogenie

III. "Systematik des Organischen" (Teil und Ganzes)

Biologie' Organogenie

Phytosophie

Zoosophie

Während Schelling im allgemeinen von der Entsprechung der Akte der Intelligenz mit den drei Momenten der Konstruktion in der Materie

59 sprach,28 führte Oken einen Entwurf vor, der die Prinzipien dieser Entsprechung zu konkretisieren versuchte und dabei der Mathesis den höchsten Rang einräumte; aber Oken drang darauf, daß diese Mathesis bis in jede der von ihm genannten Stufen der empirischen Erkenntnis als tätig-wirksames

Prinzip

sichtbar

wurde.

Daraus

entspringt

der

merkwürdige Gestus des prophetischen Naturpriesters, der aber gleichzeitig in der Lage ist, detaillierte Forschungsergebnisse zu diskutieren und sie als Bestätigung seinem systematischen Ansatz zu integrieren oder als ungenügend zu verwerfen.

Die

Methoden

auf

den

verschiedenen

Erklärungsebenen

sind

unterschiedlich zu charakterisieren: Auf der Ebene der Mathesis formuliert die Arithmetik das Unsagbare des Austauschs zwischen Stoff und Geist, Hyle und Pneuma, im absoluten Ursprung einer Größe "0". Auf der Ebene der Unterscheidung der beiden unterschiedlichen Sphären stiftet sie durch Äquivalenzen die Identität. Viele der inkriminierten Sätze Okens - wie das berühmte: "Hungern und Denken sind eins, daher ist das Nichts der Geist, der im Hirn wohnt"29 - sind nur von diesem Argumentationsniveau zu verstehen. Auf der Ebene der Stöchiologie wird mit Hilfe resolutiver Erklärungen die Genese der Individualität geschildert:

die

Einzelerscheinungen

sind

"genetisch"

aus

den

Antezedentien eines regulären Prozesses zu verstehen, die aus den größeren umfassenderen Einheiten zu den kleineren, aber komplexeren fortschreitet. Auf der dritten, von der Biologie beherrschten Ebene entwickelt

sich eine Technik

der Aussage,

die

auf Grund

der

kompositiven Methodik - der Erkenntnis des gesamten Natursystems aus dem Einzelnen - einen prognostischen Charakter für noch nicht erkannte Naturerscheinungen erhält. In ihr erhält die Mathesis ihren stärksten Einfluß.

2. Okens Werk under den Aspekten des Verhältnisses von Mathesis und Praxis und Mathesis und Systematik Die

vorangehenden

Ausführungen waren den epistemologischen

Bedingungen der Konzeptualisierung der Okenschen Wissenschaft

28 Vgl. dazu den Dritten Hauptabschnitt von Schellings System des transcendentalen Idealismus. Erste Epoche. Teil C: Theorie der produktiven Anschauung und Folgesätze, vgl. Ausgabe Schulz 1957, S. 99-121. 29 Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems (1808), S. 8.

60 gewidmet. Die festgestellten verschiedenen Niveaus der Argumentation bedingen auch die Gegenstände, mit denen sich Oken beschäftigte, und die Art und Weise ihrer Bewältigung. Festzuhalten ist zunächst, daß die Argumentation der Äquivalenz das primäre, allzeit gegenwärtige revolu¬ tionäre Element im Gesamtwerk Okens ist.30 Während er sich mit Leidenschaft daran begibt, durch eigene Befunde die Wahrheit seiner Hypothesen zu demonstrieren und intensivst die Forschungsliteratur studiert, bleibt ihm das Bewußtsein, daß ein neu zu schaffendes System der Natur alles bisher Geleistete Umstürzen müsse, was sich im Werk seiner Vorgänger findet, die alles "schon erfunden" und jeden Gedanken "schon gedacht" hätten.31 So befindet er in seiner Schrift "Die Zeugung" (1805), daß die Vorgefundenen Materialien der Naturforschung sich trotz der Systematiken des 18. Jahrhunderts alle in chaotischem Zustand befänden und deshalb allein die radikale Destruktion der alten Systeme die Voraussetzung für einen Neuanfang bilden könne.32 Und in der "Vorrede" zu den von ihm und Kieser veröffentlichten "Beiträgen" (1806) heißt es: "Alles, was die Physiologie der Thiere bis zur Stunde für Wahrheit geglaubt hat, muß zu Grunde gehen - Nichts wird von ihr übrig bleiben als die klare Einsicht, daß diese Physiologie erst geschaffen werden müsse!"33 Diese Revolution vollzieht sich in den durch die Mathesis kontrollierten Analyseniveaus der Ontologie und der Biologie durch die Etablierung

30 Auch hier ist der Einfluß Herders unmittelbar am Werk. Im vierten der SpinozaGespräche setzt Herder den Begriff von Erkenntnis in unmittelbaren Bezug zur Erkenntnis Gottes, und dies manifestiert sich in der Fähigkeit, Relationen und vor allem Äquivalenzen zu erkennen: "Daß es z. B. eine Wahrheit d. i. etwas Denkbares gibt, daß dieses Denkbare nach innern Regeln verknüpft werden kann und bei unzählbaren Verknüpfungen dieser Art sich Harmonie und Ordnung zeiget; schon dies ist mir die innigste Demonstration von Gott und wenn ich ein unglückseliger Egoist oder Idealist wäre, der sich das einzige denkende Wesen in der Welt zu sein einbildet. Zwischen jedem Subject und Prädikat stehet ein Ist oder Ist nicht und dies Ist, diese Formel der Gleichung und Übereinstimmung verschiedner Begriffe, das bloße Zeichen = ist meine Demonstration von Gott" (Zitat nach der Ausg. des Vf.; Angaben vgl. Anm. 5, dort S. 804f.). 31 Vgl. hierzu Okens Brief an Keller aus Göttingen vom 13.8.1805, abgedr. bei BräuningOktavio (1959), S. 20f. 32 Exemplarisch ist hierfür die Vorrede zu dieser Schrift, in der Oken betont, es sei "nicht Erfahrung" gewesen, die ihn zu seinen Resultaten geführt habe (S. IV), sondern die Vermeidung der bisherigen Hypothesen; sein Verfahren sei ein empirisches "Sich Durcharbeiten" zu einem "Puncte [...], der mir aus naturphilosophischer Construction entsprungen" (S. VI). 33 Beyträge zur vergleichenden Zoologie, Anatomie und Physiologie. (Zwei Jahrgänge.) Hg. Oken und [Dietrich Georg] Kieser. Bamberg, Würzburg 1806-1807. Zit. nach Kuhn-Schnyder (1980), S. 46, Anm. 33.

61 eines bestimmten Verhältnisses zur Praxis der Forschung, die sich in der Artikulierung gewisser isolierbarer Grundelemente manifestiert. Diese Etablierung eines postulierten cuoixetov (eines Grundelements), das durch das resolutive Verfahren erzielt wird (und dessen Erkenntnis wiederum durch die Mathesis gegeben wird), erlaubt den Weg zur Rekonstitution der lebendigen Natur in der kompositiven Methode der Organogenie. Ihr Ziel ist die Systematik der erkannten und die Prognose der noch nicht erkannten Naturerscheinungen auf Grund der Stelle, die durch

die

Arithmetik

der

Elemente

und

die

Vielzahl

ihrer

kompositorischen Möglichkeiten offengehalten wird. Exemplarisch ist hierfür die bereits 1802 in der "Übersicht des Grundrisses des Sistems der Naturfilosofie und der damit entstehenden Theorie der Sinne" - Okens Erstlingsschrift - vorgetragene These von der Zahl der Gattungen des Tierreichs, die sich nach der Anzahl der Sinnesorgane richtet, deren Bedeutung für die Organisation der Tiere überragend sei.34 Grundlegend für

das

Verhältnis

von

Mathesis

und

Praxis

sind

jedoch

die

Ausführungen aus der Schrift "Die Zeugung" von 1805. Dort manifestiert sich in der Hauptthese von der Agglomeration der Infusorien zu einem großen organischen Körper die Funktion der Mathesis explizit, wie ein umfangreicheres Zitat zu zeigen vermag; das Konzept vom Menschen als dem "Makrozoon" des Tierreichs, d. h. der höchsten Potenz der tierischen Möglichkeiten zu organischer Entwicklung, von dem der "Abriss der Naturphilosophie" gesprochen hatte,35 wird auf der Grundlage der mathetischen Formulierung der Polarität aller Erscheinungen in der Materie und dem Geist (gekennzeichnet durch positive und negative Vorzeichen) zur Grundlage der Deutung eines empirischen Phänomens, wie der bekannten Teilbarkeit der Polypen: Die Verbindung der Urthiere im Heische ist nicht zu denken, als etwa eine mechanische Aneinanderklebung eines Thierchens an das andere, wie ein Haufen Sand, in dem keine andere

34 Vgl. dazu die Wiedergabe dieser Fassung des Klassifikationssystems der Tiere in fünf Stufen und eine siebenstufige Variante bei Kuhn-Schnyder (1980), S. 17. Ein sechsstufiges Klassifikationsschema bietet der Abriss der Naturphilosophie (Göttingen 1805), wobei Oken die Notwendigkeit der Zahl "6" betont (vgl. S. 104f. und S. 127, S. 181f., S. 204f.; vgl. auch Proß 1977, S. 239). 35 Abriss der Naturphilosophie. Von Dr. Oken. Bestimmt zur Grundlage seiner Vorlesung über Biologie. Göttingen 1805. Vorrede, S. III.: "Was ist das Thierreich anders als der anatomirte Mensch, das Makrozoon des Mikrozoon? In jenem liegt offen und in der schönsten Ordnung auseinander gewikelt, was in diesem, zwar nach derselben schönen Ordnung, in kleine Organe sich gesammelt hat."

62 Vereinigung statt findet, als die des Beieinanderliegens mehrer Körnchen - nein! ähnlich dem Verschwinden des Wasserstoffs und Sauerstoffs im Wasser, des Quecksilbers und Schwefels im Zinober, ist es eine wahre Durchdringung, Verwachsung, ein Einswerden aller dieser Thierchen, die von nun an kein eignes Leben führen, sondern alle, im Dienste des hohem Organismus befangen, zu einer und derselben gemeinschaftlichen Function hinarbeiten, oder diese Function durch ihr Identischwerden selbst sind. Hier wird keines Individualität geschont, diese geht für sich schlechthin zu Grunde, und, aber nur uneigentlich gesprochen, die Individualitäten aller bilden nun nur Eine Individualität - jene werden vernichtet, und diese tritt erst aus jener Vernichtung hervor. - [...] Ewig unveränderlich, gleichwerthig gewiss sind die mathe¬ matischen Sätze, und was sind sie als Tautologien Eines und desselben für sich gewissen Setzens? Die Mathematik ist die über der Materie schwebende Form der Materie, sie ist selbst die nach allen ihren Charakteren vergeistigte Materie. Die Arith¬ metik, selbst noch unrein mit den Zeichen der Zeit und des Raumes beschäftigt, steht über der Geometrie, die selbst die Zeit und den Raum an sich gerissen, aber über beiden, über Vorzeichnung, Zeit und Raum erhoben herrscht die Algebra, in der das Höchste des mathematischen Wissens sich im klarsten Lichte offenbart. Das + 0 -, die wahre pythagoräische Trias und nicht das 3 = 1+1+1, welches nur eine Seite des Endlichen ist, und sich der Arithmetik hingegeben hat, da hingegen jenes zu berühren nur der Algebra vergönnt ist; das + 0 - ist frey von allem Endlichen, das als n+3+2+l-l-2-3-n als ein unendliches Wiederholen des Endlichen auftritt, und doch sind in diesem + 0 - alle Zahlen seit Ewigkeit gesetzt, denn alle sind aus ihm hervorgegangen, und doch ist weder ein +1 noch ein -2 darin, alle diese mußten vernichtet werden, um in das Ewige zurückgehen zu können. [...] in der Algebra [...] ist aller Innhalt, alles Endliche verschwunden, kein Eins, kein Zwei, auch kein Eck und keinen Kreis findest du in ihr, nur das Absolute selbst ist ihr Innhalt, aus dem sie die Auflösung ihrer Probleme, mit Allmacht auf eine heilige beim ersten Anblicke nicht übersehbare Weise, nicht bloß im Absoluten selbst, sondern für die endliche Arith¬ metik und Geometrie wie einen Blitz hervorleuchten läßt. [...] Der Mensch ist das (thierische) Zero, das ewige, in das alles (thierische) Endlichunendliche, nemlich, die unendliche Wiederholung des Endlichen, das Unewige, zurückzukehren sucht, aber wie es von ihm ausstrahlte, so kann es den Blitz

63 auch nur wieder zurücknehmen durch Vernichtung des Endlichunendlichen. - [...] Diese mathematischen Wahrheiten haben sich so sehr in der Materie abgedruckt, daß das Einswerden, das Verschwinden der Individualitäten der Infusorien nicht nur algebraisch bewiesen ist, sondern es bietet sich die geometrische Verzeichnung sogar jedem Auge in den Versuchen Trembleys mit zusammen¬ gesetzten Thierchen, mit Polypen materialisirt dar. Diese den Urthieren so nahe stehende Thierklasse behauptet diesen Charakter nicht nur durch ihre schon auf dieser Stuffe beinahe unmögliche Tilgbarkeit ihres Lebens; sie ist es auch, in der sich das Verschwinden der Individualitäten mehrer Thier¬ chen in eine durchein - nur zu einem Subjecte gehörende, lebendig darstellt. Es scheint unglaublich, dass ein Polyp in den andern gesteckt, nicht nur in ihm, und dieser um jenen das Leben fortbehalte, sondern dass sogar der eine in dem andern sich verliere, und die vorher eignen Bewegungen, die unabhängige Ernährung, nicht zu etwas Gemeinschaftlichem werde, wobei die Zweiheit noch immer bestehen könnte, sondern beider Functionen, um ein sich überall gleiches Individuum zu bilden, ganz in einander übergehen, zu einem Magnete werden. Zu diesem unsere Behauptung bekräftigenden Phenomene kömmt noch die Theilbarkeit der Polypen, die das sprechendste Beispiel von der innigen Zusammengesetztheit und der oben characterisirten Zerfallung ist. Ein Individuum wird zu mehren, breitet sich aus in seine Bestandtheile, wie das Wasser im glühenden Eisenrohr seine Eingeweide ausbreitet [...].36 Vieles an dieser Passage mag phantastisch anmuten, aber immerhin sicherte der hier geäußerte und später erweiterte Grundgedanke Oken, nach den Ausführungen selbst eines Wissenschaftshistorikers aus der Zeit des Positivismus37 einen bedeutenden Platz in der Geschichte der Naturwissenschaften: durch den Hinweis auf eine protoplastische Ursubstanz, die den Keim alles Lebendigen enthält und die dem Meer entspringt, und zweitens die damit mögliche Konzeptualisierung eines zelligen Aufbaues organischer Körper, die er in der Hypothese der

36 30f.

Oken: Die Zeugung. Bamberg, Wirzburg 1805. Zitate S. 22f.; S. 23f.; S. 25f.; S. 29; S.

37 Otto Bryk: Entwicklungsgeschichte der reinen und angewandten Naturwissenschaft im XIX. Jahrhundert. Leipzig 1908. 1. Bd. [mehr nicht erschienen]: Die Naturphilosophie und ihre Überwindung durch die erfahrungsgemässe Denkweise (1800-1850). Leipzig 1908 [=Photomech. Reprint Leipzig 1967], S. 444f.

64 Urtierchen, die sich zu einem Gesamtleib verbinden, andeutet.38 Allerdings wird Oken dadurch nicht bloß "Vorläufer" von Entdeckungen der modernen Entwicklungstheorie, mochte er sich auch später selbst als solchen betrachtet haben;39 denn die scheinbar modernen Ideen, die ihrer Zeit aus der Perspektive des Wissenschaftshistorikers vorauseilen, sind von dem "überholten" Substrat der Okenschen Mathesis nicht trennbar, sondern diese ist vielmehr ihre unabdingbare Grundlage, auf der jede Hinwendung zur Praxis beruhte und die auch die Systematisierung des scheinbar empirisch Erkennbaren bestimmte.

Dies zeigt sich noch so spät wie in der "Allgemeinen Naturgeschichte für alle Stände" von 1833-1841, in der die systematisierenden Ansätze des "Lehrbuchs" von 1809-1811, trotz gewisser Modifikationen, ungebrochen fortgesetzt werden. Ein Beispiel sei hier erwähnt, und zwar die Systematisierung des Pflanzenreichs. Der zweite Band des "Lehrbuchs" von 1810 geht in seiner Darstellung eines "natürlichen Pflanzensystems" von dem Grundsatz aus, daß die Klassifikationsverfahren nach einzelnen Bestandteilen - Oken nennt sie "anatomische Systeme" - nie die tatsächlichen Verhältnisse in der Natur darstellen können: "Denn ein anatomisches System ist nicht die Totalität seiner Sphäre, es wird erst total durch seine Entwickelung zu einem Organ. Ein anatomisches System welches es auch sei, ist nur ein Bruch, keine Zahl. [...] Das Eintheilungsprincip muss daher von der höchsten Ausbildung dieser Systeme genommen werden, von den Organen der an[a]tomischen Systeme. Die Organe des Zellsystems offenbaren sich als Wurzel, Stamm, Blatt und Frucht; die Organe des Fasersystems aber eigentlich nur als Lichtorgan, als Blume".40 So entwickelt er konsequent eine Einteilung der Pflanzen in 7 Klassen, die wiederum in unterschiedlich wertige höhere Ordnungen

("Reiche"

und

"Kreise")

zerfallen:

Es

gibt

zwei

Pflanzenreiche, das der "geschlechtslosen" oder "Wurzelpflanzen", die weil nicht weiter unterteilbar - zugleich einen eigenen Kreis und eine

Die zitierte Passage aus der Zeugung findet ihre bedeutsame Erweiterung im zweiten Band des Lehrbuch der Naturphilosophie (Jena 1810), in den Paragraphen über den Urschleim (§§ 838-856, S. 14-16). 39 Vgl. dazu Kuhn-Schnyder (1980), Anm. 29, S. 44. Die Konzeptualisierung erfolgte allerdings, wie Oken auch angibt, auf der Grundlage der Arbeiten von Wrisberg, Turberville, Needham oder O.F. Müller. - Zur Kritik am Konzept der "Vorläufer" vgl. Canguilhem: Der Gegenstand der Wissenschaftsgeschichte. In: Canguilhem 1979, S. 22-37, bes. S. 33-36. 40

Lehrbuch der Naturphilosophie. Bd. 2. Jena 1810, §§ 1479-1481, S. 124f.

65 eigene Klasse bilden; die "Geschlechtspflanzen" zerfallen in drei weitere "Kreise", die Stengel-, die Laub- und die Blumenpflanzen, und letztere wiederholen

nochmals

Bestandteilen, Gesamtsystem

die

sich

bietet

die

Verbindung mit den

in

der

sich

im

"anatomischen"

Blüte zusammenschließen.41 Das Überblick

der

sieben

Klassen

folgendermaßen dar: 1. Land, Geschlechtslose, Wurzelpflanzen. 2. Land, Geschlechtspflanzen. 1. Kreis, Stengelpflanzen. 2. Kreis, Laubpflanzen. 3. Kreis, Blumenpflanzen. 1. Klasse, Wurzel-Blumenpflanzen. 2. Klasse, Stengel-Blumenpflanzen. 3. Klasse, Laub-Blumenpflanzen. 4. Klasse, Vollendete Blumenpflanzen.

1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.

In den der Botanik gewidmeten Bänden der "Allgemeinen Natur¬ geschichte" geht Oken, trotz der von Goethe 1823 geäußerten Kritik an den Versuchen zu einer Systematik der morphologischen Erschei¬ nungen,42 explizit auf diesen Ansatz zurück: Es komme, so schreibt er, nur darauf an, "die Zahl der Organe und ihren Rang genau zu bestimmen, um sodann auch die Zahl und den Rang der Pflanzenclassen genau zu bestimmen".43 Auch wenn sich nun eine neue Zahl von 16 Klassen ergibt, so bleibt das Verfahren noch dasselbe, ja in seinen Konsequenzen wird es noch radikaler angewandt als in der Schrift von 1810. Denn nunmehr läßt sich, so Oken, aus der Anordnung der Klassen und ihrer Unterteilung die systematische Anzahl der Pflanzen auf der Erde überhaupt berechnen - nämlich exakt 65.536. Und Oken repliziert am Schluß dieser Ausführungen auf die Goethesche Kritik an einem Verfahren, das die Zahl der Varietäten der lebendigen Natur zu beschränken versucht, mit einem expliziten Gegenvorwurf: "Aus dem Vorstehenden ergibt sich hinlänglich, daß man nicht willkührlich Geschlechter aufstellen könne, sondern daß jedes ächte Geschlecht durch ein vorherrschendes Organ in seiner Zunft characterisiert seyn müsse. Da

41 Ebd., §§ 1487,1498,1501 und 1504, S. 126-129. 42 Problem und Erwiderung. In: Zur Morphologie. Bd. 2. H. 1 (1823). In: Goethe: Gedenkausgabe. Bd. 17 (1952), S. 176-189. 43 Oken: Allgemeine Naturgeschichte für alle Stände. Dritten Bandes erste Abtheilung oder Botanik, zweyten Bandes erste Abtheilung: Mark- und Schaftpflanzen. Stuttgart 1841, S. 12.

66 dieses aber erst möglich ist, wann die meisten Geschlechter an ihrem gehörigen Platze stehen; so muß man jedem die Freude lassen, aus seinen aufgefundenen Pflanzen so viel Geschlechter zu machen, als ihm beliebt. Wer nur stückweise arbeitet, kann nicht anders verfahren."44

Die Bedeutung der Mathesis steht damit in Okens Werk, sowohl im Bezug auf die Praxis der Untersuchung empirischer Phänomene wie auf die systematischen Deutungen, außer Zweifel; jedoch bleiben noch einige Bemerkungen über ihre Problemansätze im Denken des späten 18. Jahrhunderts anzufügen. Unter den Abhandlungen Okens sind vor allem die frühen Würzburger, Göttinger und Jenaer Abhandlungen als reine Schriften zur Mathesis zu betrachten, in denen jedoch die theoretischen Konsequenzen für das Verhältnis zur Praxis und zur Systembildung besonders

deutlich hervortreten.

Dies gilt exemplarisch

für

die

Abhandlungen "Über Licht und Wärme als das nicht irdische, aber kosmisch materiale Element" und für das "pythagoräische Fragment" "Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems" (beide Jena 1808). In der ersten der beiden Abhandlungen, dem Versuch einer Widerlegung der Newtonschen Theorie des Lichts und der Farben, gibt Oken eine Analyse der eigentlichen Urmaterie, des ätherischen Feuers, die den epistemologischen Charakter dieser Mathesis eindringlich darstellt. Dieser Äther ist der Urstoff, in dem Geist und Materie bis zur Aufhebung ihres Gegensatzes gesteigert bzw. konzentriert sind; er ist, im Sinn der antiken stoischen Naturlehre, Zentrum und Peripherie einer unendlichen Sphäre: Die Urmaterie, aus der alle Weltkörper hervorgegangen sind, nimmt allen Raum des Universums ein; sie ist also in geometrischer Hinsicht eine unendliche Sphäre. Die Sphäre generirt sich aber durch Heraustreten des Punctes aus sich selbst, wodurch er in Centrum und in Peripherie zerfällt. Der Urunterschied, welcher in die Urmaterie kömmt, oder eigentlich durch den und mit dem sie erschaffen wird, ist der Process, durch den das zuvor identische Centrum sich spaltet in Centrum und Peripherie, ohne dass es doch ein absolut Doppeltes würde, denn die Peripherie ist das Centrum selbst, aber überallhin gesetzt45

44 Ebd., S. 29f.; Zitat S. 30. - Zu Goethe vgl. Angabe in Anm. 42, bes. Emst Meyers Erwiderung, S. 188. 45 Oken: Über Licht und Wärme [=Erste Ideen zur Theorie des Lichts, der Finstemiss, der Farben und der Wärme]. Jena 1808, S. 15. - Zum Fortwirken dieser Tradition noch bei

67 Oken geht es in der Anwendung dieser vertrauten Anschauung nicht mehr um eine allgemeine Aussage, eine bequeme Weltformel, sondern um ein bestimmtes logisches Konzept, das die Grundformel seines Mathesis-Konzepts "+ 0 -" in ihrer Übertragbarkeit auf die Wirklichkeit sichern sollte. Die mechanischen Erklärungen der Lichttheorie von Descartes bis Euler, von Kepler bis Newton nahmen ihren Ausgangs¬ punkt bei einem unerklärten Phänomen der "Bewegung" in der Lichtmaterie, welche die Basis für alle weiteren Erklärungen bildete. Oken dagegen sucht etwas dieser Bewegung Vorgängiges: Es gibt im Universum keine ursprüngliche Bewegung, welche Bewegung in und durch sich wäre bloss als Bewegung; sondern alle Bewegung, auch die Urbewegung, ist nur durch einen Process, nicht durch einen Bewegungsprocess, denn einen solchen gibt es nicht; sondern durch den Urprocess, bedingt durch das Wesen der Urschöpfung: und nur durch und mit diesem Urprocess ist die Bewegung gesetzt. Es ist also der Process vor der Bewegung, der betrachtet sein muss f...].46 Die Lehre von der Austauschbarkeit der beiden Sphären des Stoffes (der Hyle) und des Geistes (des Ptieuma) charakterisiert demnach die Mathesis Okens auf ganz besondere Weise; sie liegt dem gesamten ÄquivalenzVerfahren auf der Stufe der Identitätsanalyse zugrunde.47 Die These von der Urmaterie als dem "Heraustreten eines Punctes aus sich selbst" findet sich deshalb auch in der Abhandlung "Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems", die dem Herderschen Thema von der Identität des Erkennenden und des Erkannten gewidmet ist. Die Identität von Hirn und Haut, die Oken hier behauptet, wird nur auf dem Hintergrund des Problems der Mathesis verständlich: Denn alle Körperorgane, die Empfindung besitzen, repräsentieren das Phänomen der Spaltung in "Centrum und Peripherie", das auch den "Äther" kennzeichnet.

"Innen"/"Außen"

sind

nur

Redeweisen,

die

die

"Gleichheit der Naturfunction" mit der "Sinnenfunction" dartun sollen: Alle Empfindung ist nur Action vom Hirn aus gegen die Peripherie gehend und nicht umgekehrt, ganz so wie man sich

Herder vgl. dessen Grundsätze der Philosophie von 1769 (s. die in Anm. 5 genannte Ausg. des Vf., hierzu S. 52f.). 46 Oken, ebd., S. 10. 47 Vgl. dazu oben die Übersichtstabelle, S. 58.

68 die Nerveninfluenz bei der Bewegung denkt. [...] Jeder Reiz zieht diesen Nervenstrom herbei, und dieses Ausströmen aus dem Hirn ist es allein, was es empfindet. Das Hirn empfindet nur den Mangel in sich; das Denken ist ein Verlieren wie das Verdauen ein Verlieren des Magensaftes ist - Hungern und Denken sind eins, daher ist das Nichts der Geist, der im Hirne wohnt. [...] Die Organe der Welt müssen sich zu den Sinnen verhalten, wie die Peripherie zum Centrum, wie die Haut zum Hirn, oder wie das Sinnorgan zum Hirn; das Sinnorgan ist aber nur das verlängerte, fortgesetzte Hirn, mithin ist das Weltorgan nur das fortgesetzte Sinnorgan. [...] Aber Sinn ist der ganze äußere Leib; dieser ist folglich das Hirn der Welt; beide sympathisiren als Theile eines Leibes, wovon das Thier das Centrum, die Welt aber der Umfang des Leibes, die Haut ist. Das Universum ist nur Ein Thier, dessen Sensorium commune oder Selbstbewußtsein der Menschenleib, dessen Hirn die Thiere, dessen Sinne die Pflanzen, dessen Rumpf aber alles Uebrige ist, was ihr unorganisch nennt. Es ist nirgends ein Unterbrochnes; so wesentlich als das Sinnorgan mit dem Hirn eins, nur das ausgebreitete Hirn ist, so wesentlich ist das Sinnobject mit dem Sinnorgan eins, ist nur das weiter in das All ausgebreitete Sinnorgan. Das Hirn verlängert sich durch den Sinnesnerven, dieser verlängert sich in sein Organ, dieses verlängert sich in sein Object, und dieses verlängert sich in die Endlosigkeit des Universums.48

Der Kernpunkt, um den die Mathesis Okens in allen ihren Äußerungen kreist, ist damit genau bezeichnet: die Aufhebung des Gegensatzes zwischen Geist und Natur,49 die die Schellingsche Reflexion zwar formal zu ihrer Aufgabe gemacht, aber dann doch wieder der Dominanz des rein Philosophischen preisgegeben hatte. Das entscheidende Defizit, das dieser Konzeption inhärent war, lag jedoch darin, daß dabei der Erfahrung, trotz der theoretischen Wertschätzung der Empirie als Hilfsmittel, in einem entscheidenden Punkt zu geringe Aufmerksamkeit geschenkt wurde: im Hinblick auf den systematischen Zusammenhang der Lebensphänomene zu ihrer Umwelt, der in Lamarcks Werk (vor allem der "Philosophie zoologique" von 1809, also gleichzeitig mit Okens "Lehrbuch der Natur-

48

Oken: Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems. Jena 1808, S. 8 und 10.

49 Oken: Lehrbuch der Naturphilosophie. Bd. 3, Jena 1811: "Wer einmal im Stand wäre, diese Gleichheit der Naturerscheinungen mit den Geisteserscheinungen aufzudecken, der hätte die Philosophie des Geistes gelehrt. Ich kann hierbei nichts thun, als zeigen^ welches die Methode ist, um dazu zu gelangen" (§ 3459, S. 360).

69 Philosophie") eine so dominante Rolle spielte.50 In der gleichen wissenschaftsgeschichtlichen Situation, die gekennzeichnet ist von der Krise der alten Systematiken der Naturforschung des 18. Jahrhunderts, die die Unsicherheit über Abgrenzung und Konstanz der Arten auslöst,51 entwickeln beide Autoren Gesichtspunkte, die von der späteren Forschung aufgegriffen werden, wie die Einheitlichkeit des organischen Baues52 oder Ansatzpunkte zu einer tatsächlichen Deszendenztheorie; aber Okens Leistung lag tatsächlich im Versuch, eine Philosophie der Natur als Grundlage einer neuen Philosophie des Geistes zu schaffen, als in der Ausbildung weiterführender Konzepte. Eine Neubewertung der Mathesis-Lehre dieses Wissenschaftlers vor dem skizzierten Hintergrund steht deshalb an.

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Zu Lamarcks Ansatzpunkt zu einer Zellenlehre vgl. Szyfman (1982), S. 147ff.

70

Alexander Ecker: Lorenz Oken. Eine biographische Skizze. Gedächtnißrede zu dessen hundertjähriger Geburtstagsfeier. Durch erläuternde Zusätze und Mittheilungen aus Oken's Briefwechsel vermehrt. Stuttgart 1880 Manfred Frank/Gerhard Kurz (Hgg.): Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Frankfurt/Main 1975 Alexander Gode-von Aesch: Natural Science in German Romanticism. New York 1941 Johann Wolfgang Goethe: Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche. Hg. Emst Beutler. 24 Bde. Zürich 1948-1960. Bd. 16-17: Naturwissenschaftliche Schriften. Teil 1 und II (1949-1952) Heinrich Haeser: Lehrbuch der Geschichte der Medicin und der epidemischen Krankheiten. 3 Bde. Jena 31875-1882 [=11845]. 2. Band: Geschichte der Medicin in der neueren Zeit. (1881) Immanuel Kant: Werke. Hg. Wilhelm Weischedel. 10 Bde. Darmstadt 31971 [=31956] Panajotis Kondylis: Die Entstehung der Dialektik. Eine Analyse der geistigen Entwicklung von Hölderlin, Schelling und Hegel bis 1802. Stuttgart 1979 Alfred Kühn: Biologie der Romantik. In: Theodor Steinbüchel (Hg.): Romantik. Ein Zyklus Tübinger Vorlesungen. Tübingen, Stuttgart 1948, S. 213-234 Emil Kuhn-Schnyder: Lorenz Oken (1779-1851). Erster Rektor der Universität Zürich. Mit Beiträgen von Peter G. Waser und Heinz Balmer. Zürich 1980 Jean-Baptiste Lamarck: Philosophie zoologique ou Exposition des considerations relatives ä l'histoire naturelle des animaux. Paris 1907 W. Löffler: Johann Lucas Schönlein (1793-1864, Zürich 1833-1839) und die Medizin seiner Zeit. In: Zürcher Spitalgeschichte. Hg. Regierungsrat des Kantons Zürich. 2 Bde. Zürich 1951. Bd. 2,S. 2-89 Reinhard Löw: Philosophie des Lebendigen. Der Begriff des Organischen bei Kant, sein Grund und seine Aktualität. Frankfurt/Main 1980 Adolf Meyer-Abich: Biologie der Goethezeit. Klassische Abhandlungen über die Grund¬ lagen und Hauptprobleme der Biologie von Goethe und den großen Naturforschern seiner Zeit: Georg Förster, Alexander von Humboldt, Lorenz Oken, Carl Gustav Carus, Karl Emst von Baer und Johannes Müller. Stuttgart 1949 Bernhard Milt: Lorenz Oken und seine Naturphilosophie. In: Vierteljahresschrift der Naturforschenden Gesellschaft in Zürich % (1951) 181-202 Lorenz Oken: Abriss der Naturphilosophie. Bestimmt zur Grundlage seiner Vorlesungen über Biologie. Göttingen 1805 ders.: Die Zeugung. Bamberg, Würzburg 1805 ders.: Ueber die Bedeutung der Schädelknochen. Ein Programm beim Antritt der Professur an der Gesammt-Universität zu Jena. Jena 1807

71 ders.: Über Licht und Wärme als das nicht irdische, aber kosmisch materiale Element. [Innentitel:] Erste Ideen zur Theorie des Lichts, der Finstemiss, der Farben und Wärme. Jena 1808 ders.: Über das Universum als Fortsetzung des Sinnensystems. [Innentitel mit Zusatz:] Ein pythagoräisches Fragment. Jena 1808 ders.: Über den Werth der Naturgeschichte besonders für die Bildung der Deutschen. Jena 1809 ders.: Lehrbuch der Naturphilosophie. 3 Bde. Jena 1809-1811 ders.: Isis. Eine encyklopädische Zeitschrift, vorzüglich für Naturgeschichte, ver¬ gleichende Anatomie und Physiologie. 31 Bde. Leipzig 1817-1848 ders.: Allgemeine Naturgeschichte für alle Stände. 13 Bde. und 1 Atlas. Stuttgart 18331841 Max Pfannenstiel: Lorenz Oken. Sein Leben und Wirken. (=Freiburger Universitätsreden N.F. Heft 14) Freiburg i. Br. 1953 Wolfgang Proß: Naturgeschichtliches Gesetz und gesellschaftliche Anomie - Georg Büch¬ ner, Johann Lucas Schönlein und Auguste Comte. In: Alberto Martino (Hg.): Literatur in der sozialen Bewegung. Tübingen 1978, S. 228-259 ders.: "Natur", Naturrecht und Geschichte. Zur Entwicklung der Naturwissenschaften und der sozialen Selbstinterpretation im Zeitalter des Naturrechts (1600-1800). In: IASL 3 (1978) 38-67 ders.: Die Kategorie der "Natur" im Werk Georg Büchners. In: AURORA. Jahrbuch der Eichendorff-Gesellschaft 40 (1980) 172-188 ders.: Spinoza, Herder, Büchner: Über "Gesetz" und "Erscheinung". In: Georg-BüchnerJahrbuch 2 (1982) 62-98 Hans Jörg Sandkühler (Hg.): Natur und geschichtlicher Prozeß. Studien zur Natur¬ philosophie F.W.J. Schellings. Frankfurt/Main 1984 F.W.J. Schelling: System des transzendentalen Idealismus. Mit einer Einleitung von Walter Schulz. Hamburg 1962 Jean Strohl: Oken und Büchner - Zwei Gestalten aus der Übergangszeit von Naturphilosophie zu Naturwissenschaft. Zürich 1936 Leon Szyfman: Jean-Baptiste Lamarck et son epoque. Paris u. a. 1982 S. Tschulok: Lamarck. Eine kritisch-historische Studie. Zürich, Leipzig 1937

Experimentalphysik und Dichtungspraxis. DAS "GEHEIME GESETZ DES WIDERSPRUCHS" IM WERK HEINRICH VON KLEISTS

von Otto Lorenz (Göttingen)

Am 12. November 1799 berichtet Kleist, in einem Brief1 an seine Halbschwester Ulrike, der er zuvor (im Mai desselben Jahres) die Notwendigkeit eines Lebensplans auseinandergesetzt hatte, von den Mühen seines akademischen Studiums. Zwar folgt er weiterhin, sogar mit "ununterbrochene^ Anstrengung" seiner Kräfte, dem vor Monaten deutlich markierten Ziel, auf dem Weg der Wissenschaft die "sichern Prinzipien"

zu finden, die menschlichem Handeln

"Konsequenz,

Zusammenhang, und Einheit" verleihen. Doch muß er sich, ausgelöst durch den offen beklagten Mangel an verständnisvollem Zuspruch, erste Zweifel eingestehen. Wissenschaft und Kunst erscheinen ihm plötzlich als getrennte Bereiche, die beide ihr ganz verschiedenes Bildungspotential nur in Anwesenheit eines geliebten Menschen freisetzen: "Bei dem ewigen Beweisen und Folgern verlernt das Herz fast zu fühlen; und doch wohnt das Glück nur im Herzen, nur im Gefühl, nicht im Kopfe, nicht im Verstände. Das Glück kann nicht wie ein mathematischer Lehrsatz bewiesen werden, es muß empfunden werden, wenn es da sein soll. Daher ist es wohl gut, es zuweilen durch den Genuß sinnlicher Freuden von neuem zu beleben; und man müßte wenigstens täglich ein gutes Gedicht lesen, ein schönes Gemälde sehen, ein sanftes Lied hören - oder ein herzliches Wort mit einem Freunde reden, um auch den schönem, ich möchte sagen den menschlicheren Teil unseres Wesens zu bilden".

Kleist benutzt dieses Plädoyer für Kunstgenuß und Geselligkeit als Aufforderung an die Schwester, unverzüglich zu ihm zu reisen, um

Vgl. Heinrich von Kleist: Sämtliche Werke und Briefe. Hg. Helmut Sembdner. 2 Bde. München 1961, II, S. 493-500. Alle weiteren Zitate aus diesem Brief im Text ohne genauere Stellenangabe. Zum "Lebensplan" und den "sichern Prinzipien" vgl. ebd., S. 489.

73 gemeinsam Vorlesungen zu hören bei dem Professor der Natur¬ wissenschaften, Christian Emst Wünsch, "der hier", wie er enthusiastisch schreibt, "in Frankfurt obenan steht und alle übersieht": "Noch eine Hauptnachricht", und damit schließt er seinen Brief, "die Dich vielleicht bewegen wird, sofort nach Frankfurt zu kommen. Zengens und unsre Familie nebst viele andere Damen Frankfurts nehmen ein Kollegium über Experimentalphysik bei Wünsch". Und er fügt hinzu: "Nehmen, sagte ich. Das klingt ja beinah, als wäre von Medizin die Rede. So übel schmeckt es indessen nicht. Es ist eine Brunnenkur zum Nutzen und Vergnügen". Kein isoliertes Forscherleben stellt sich Kleist vor, auch keine trockene Wissenschaft, sondern die Ausbildung seiner gesamten Fähigkeiten in freundschaftlicher Kommunikation. Zwischen Herz und Verstand, ästhetischem Genuß und strenger Erkenntnis, poetischer Spekulation und wissenschaftlichem Beweis will er einen Brückenschlag versuchen, und er braucht dafür offenbar die Zustimmung wenigstens der Schwester, die ihn ganz verstehen könne: "Wie man in einem heftigen Streite mit vielen Gegnern sich umsieht, ob nicht einer unter allen ist, der uns Beifall zulächelt, so suche ich zuweilen Dich".

Schon diese mehrfach eingeschränkte und doch weiter verfolgte Zielprojektion offenbart ein biographisches Muster, das Kleists Leben und dann auch Werk - in allen Phasen und bis ins kleinste Detail hinein bestimmt hat. Einen Plan sich machen, das Geplante in Angriff nehmen, die Grenzen des Operationsfeldes erkennen, dann Zustimmung ver¬ missen und sich einen neuen Plan suchen - das kehrt in ziemlich regelmäßigen Abständen mehrmals wieder. Hans Dieter Zimmermann hat in seiner Kleistbiographie2 auf sieben Lebensphasen hingewiesen, die alle den Gesetzlichkeiten eines solchen Kreislaufs gehorchen. Doch keine andere Zäsur in Kleists Biographie zeigt mit solch musterhafter Deutlichkeit wie diese erste, in welcher er, kraft eigener Entscheidung, die militärische Laufbahn verläßt und durch wissenschaftliche Fortbildung zu Selbstbestimmung, Handlungsstringenz und Identitätsgewißheit gelangen will, daß sich die Dynamik seines Lebens nicht als kalkulierbarer Prozeß erweist, sondern als ein situationsbedingtes, durch nicht vorausbedachte Enttäuschungen und rasche Kursänderungen voran¬ getriebenes Geschehen.

2 Vgl. Hans Dieter Zimmermann: Kleist, die Liebe und der Tod. Frankfurt/M. 1989, S. 83 ff.

74 Kleist wendet sich intensiv und rückhaltslos der Wissenschaft zu, beklagt aber schon nach kurzer Zeit die Eingeschränktheit seiner produktiven Kräfte und die Einsamkeit des Studierens, wünscht sich Muße und Gesellschaft und findet lange noch nicht den Weg, der ihn dorthin führen könnte. Ehe seine poetische Produktion beginnt, vergehen noch viele Jahre in denen er als Gelehrter, als Bauer und Familienvater, als Beamter und vielleicht Industriespion, als Buchhändler und Redakteur3 seine Existenz zu sichern versucht. Aber Kleist entdeckt doch, in seinen Bemühungen, eine wissenschaftliche Grundlage für seinen Lebensplan zu finden, ein ganz neues Lehrstück der Naturwissenschaft, aas ihm, nach all den enttäuschenden Widerfahrnissen, die Rekonstruktion seines eigenen, nie geradlinigen Lebens im Bild seiner dramatischen und erzählerisch gestalteten Figuren ermöglicht. Er findet dieses Lehrstück paradoxerweise bei Christian Ernst Wünsch, zu dem er doch mit der Hoffnung ging, einen Rückhalt zu bekommen für den Entwurf eines zielsicher zu führenden Lebens. Und später noch findet er die Bestätigung und philosophische Rechtfertigung dafür in der Erstlingsschrift seines Freundes Adam Müller, der 1804 publizierten "Lehre vom Gegensätze". Ich versuche im folgenden darzulegen, was genau Kleist bei Wünsch gelernt4 hat, wie sich das verband mit Müllers Grundauffassung und welchen Einfluß beides auf seine poetologische Disposition nahm.

3 Vgl. dazu Zimmermanns Biographie (Anm. 2), bes. S. 89ff. 4 Reiches Quellenmaterial zu Kleist und den Naturwissenschaften, insbesondere zu seinem Schüler-Verhältnis zu Wünsch, bietet die Studie von Herminio Schmidt: Heinrich von Kleist: Naturwissenschaft als Dichtungsprinzip. Bem, Stuttgart 1978, bes. S. 13-44. Schmidt (vgl. S. 14, 21) verkennt aber den gegenaufklärerisch-aufklärerischen Impetus von Kleists Rezeption des Aufklärers Wünsch, stellt keinen Konnex her zwischen Kleists Anleihen bei Wünsch und Adam Müller und rückt Müllers Gegensatzlehre, die keine "aufhebende" Synthesis intendiert, völlig umstandslos in den Zusammenhang der Philosophie des Idealismus (Hegel, Fichte). Auch Joachim Pfeiffer: Die zerbrochenen Bilder. Gestörte Ordnungen im Werk Heinrich von Kleists. Würzburg 1989, plädiert für den Rückgriff auf Wünsch und Müller, trifft aber keine kategorialen Unterscheidungen zwischen "Widerspruch", "Gegensatz", "Paradox" und "Ambivalenz", und macht die Widerspruchs-Struktur in Kleists Werk, die er als "Gegenspiel von literarischer Konstruktion und Zerstörung" (28) und damit als Reflex auf die "Erfahrung zerbrechender Ordnungsstrukturen" (156) begreift, für die Widersprüchlichkeit in der literaturwissenschaftlichen Rezeption verantwortlich. Kleists prozeßhaftes Denken, das keine "festen Größen" anerkennt, kommt nicht in den Blick. - Vgl. auch die ältere Studie von Walter Müller-Seidel: Die Struktur des Widerspruchs in Kleists "Marquise von O...". In: Ders.: (Hg.): Heinrich von Kleist. Darmstadt 1961, S. 244-260, der ohne Rückgriff auf Wünsch und Müller in Kleists Werk eine rätselhafte Widersprüchlichkeit des ganzen Daseins erkennt, die in der "Eindeutigkeit des Gefühls" (S. 261) erfaßbar sei.

75

4

Danach möchte ich zeigen, daß sich die kaum motivierten Handlungs¬ umschwünge in Kleists Dramen und Erzählungen im Rückgriff auf Wünsch

und

Müller

plausibel

machen

lassen,

um

so

ein

Fundierungsprinzip seines rationalitätskritischen Werks herauszu¬ arbeiten.

Die Begeisterung, mit der sich Kleist der Naturwissenschaft zuwandte und die er mit vielen Zeitgenossen teilte, war nicht die Folge eines puren Wissenstriebs, entsprach auch keiner rhetorisch stilisierten Wirkungs¬ absicht, sondern resultierte aus einem moralischen Grundinteresse. Wie das ganze Revolutionsjahrzehnt im Bann der Natur stand - "au nom de la nature" zu urteilen und zu handeln, das versprach jeweils den besten Effekt5 - , so wollte auch Kleist sich auf eine zweifelsfreie Autorität stützen: "Mir leuchtet es immer mehr und mehr ein", schreibt er in seinem vielzitierten Würzburger Brief, "daß die Bücher schlechte Sittenlehrer sind. Was wahr ist sagen sie uns wohl, auch wohl was gut ist, aber es dringt in die Seele nicht ein". Seine Kritik aber wendet er sogleich in Positive: "Einen Lehrer gibt es, der ist vortrefflich, wenn wir ihn verstehen; es ist die Natur".6 Die "Winke der Natur", die er als "freundliche Rede eines Lehrers"7 begreift, sollen ihm die Richtung zu einem wahren und guten Leben weisen. Und er illustriert das mit einem Beispiel, das ein Handlungsgesetz enthüllt, das für selbstverantwortetes, zielgerichtetes und konsequentes Agieren keinen Platz läßt: "Ich ging an jenem Abend vor dem wichtigsten Tage meines Lebens in Würzburg spazieren. Als die Sonne herabsank war es mir als ob mein Glück unterginge. Mir schauderte wenn ich dachte, daß ich vielleicht von allem scheiden müßte, von allem, was mir teuer ist. Da ging ich, in mich gekehrt, durch das gewölbte Tor, sinnend zurück in die Stadt. Warum, dachte ich, sinkt wohl das Gewölbe nicht ein, da es doch keine Stütze hat? Es steht, antwortete ich, weil alle Steine auf einmal einstürzen wollen und ich zog aus diesem Gedanken einen unbeschreiblich erquickenden Trost, der mir bis zu dem entscheidenden Augenblicke immer mit der 5 Lepenies erläutert die "Floskel" des Marquis de Condorcet im Kontext der Französischen Revolution als "Naturereignis". Vgl. Wolf Lepenies: Historisierung der Natur und Entmoralisierung der Wissenschaften seit dem 18. Jahrhundert. In: Ders.: Gefährliche Wahlverwandtschaften. Essays zur Wissenschaftsgeschichte. Stuttgart 1989, S. 7-39. Hier, S. 7f. 6 Brief vom 16. u. 18. November 1800, mit Zusatz vom 30. Dezember 1800. In: Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 591-598. Hier, S. 592f. 7 Ebd., S. 593.

76 Hoffnung zur Seite stand, daß auch ich mich halten würde, wenn alles mich sinken läßt".8 Diese Apologie von Geschehnisfolgen, die sich nicht intentione recta, sondern

e

contrario einstellen, und

Rettung

noch

in

scheinbar

auswegloser Situation verheißen, ist ganz offenbar vorbereitet gewesen durch jenes experimentalphysikalische Kolleg, das Kleist zusammen auch mit Wilhelmine von Zenge bei Wünsch hörte. Noch im selben Brief empfiehlt er ihr, um das "Selbstdenken zu üben", ein "nützliches Buch", Wünschs "Kosmologische Unterhaltungen", zur Lektüre: "Wenn Du das täglich ein Stündchen in die Hand nähmest, so würdest Du davon einen doppelten Nutzen haben. Erstens, die Natur selbst näher kennen zu lernen, und dann Stoff zu erhalten, um eigne Gedanken anzuknüpfen .9 Kleists Bildungs- und Erziehungsprogramm, "lernen von der Natur",10 hat sowohl einen praxisbezogenen wie emanzipatorischen Fluchtpunkt, zielt also darauf, handlungssteuernde Erkenntnisse zu gewinnen und kreative Energien freizusetzen. Mit dieser zweifachen Perspektivik sucht er nach lebenspraktischen, nicht autoritativ vorgegebenen, sondern selbständig zu findenden Orientierungen. Und er wählt dabei Wege, die über Wünschs zum Teil spekulative Gedanken - Goethe schrieb im Januar 1798 an Schiller: "Wünsch bringt eine Hypothese vor, die toller ist als ein Kapitel aus der Apokalypse"11 - weit hinausgehen. Gerade bei diesem Lehrer aber ist das nicht leicht gewesen. Noch im März 1803 bringt er Ulrike gegenüber sein Eigenständigkeitsbegehren zwar triumphierend zum Ausdruck: "der Mensch müsse das Talent anbauen, das er in sich vorherrschend fühle." Doch er fragt schon weniger selbstsicher, beinahe ängstlich: "Ob ich nicht auch mit Wünschen so fertig werden könnte?"12 Womit er da fertigzuwerden hatte, geht implicite schon aus dem Brückentorgleichnis hervor, kommt aber noch deutlicher in den Blick, wenn das Lehrstück der Elektrizität, dem Wünsch in seinen "Kosmo¬ logischen Unterhaltungen" ein ganzes Kapitel widmete und das Kleist an poetologisch exponierten Stellen mehrmals wieder aufgriff, genauer

8 9 10

Ebd., S. 593. Ebd., S. 5%. Ebd., S. 593. 11 Der Briefwechsel zwischen Schiller und Goethe. Hg. Emil Staiger. 2 Bde. Frankfurt/M. 1976. Bd. 2, S. 543f. 12 In: Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 730.

77 betrachtet wird.

Wünsch hatte in seinem "Von der Electricität"

überschriebenen Kapitel seines Buchs - und wohl auch in seinem experimentalphysikalischen Kolleg - den damaligen Forschungsstand kurz zusammengefaßt, wobei er die Pionierleistung des "Herrn von Kleist zu Camin" hervorhob, die Pieter van Muschenbroek, in Leiden zuerst (1746), der Öffentlichkeit vorstellte. Schon der Name dieses entfernten Verwandten, der jenen, zumeist Leidener oder Kleistsche Flasche genannten, elektrizitätsverstärkenden Glaszylinder erfand, mag Kleists helle Aufmerksamkeit geweckt haben, noch mehr aber die Entdeckung der Elektrizität selber, die seit Otto von Guerickes Experimenten mit Schwefelkugeln (die leichte Körper anziehen und wieder abstoßen) durch immer neue Teilergebnisse bekräftigt worden war. So durch Benjamin Franklins 1752 von der französischen Akademie der Wissenschaften anerkannten Blitzableiter, durch Lichtenbergs Versuche mit unterschied¬ liche "Figuren" bildendem Harzmehlstaub und seine terminologische Differenzierung zwischen positiven und negativen Polen (1778), durch Galvanis biophysikalischen Nachweis der Kontaktelektrizität (1780) und Voltas Konstruktion des ersten stromerzeugenden Kondensators (1783).13 All diese wissenschaftlichen Fortschritte fanden sehr bald Resonanz auch bei Philosophen (Kant gründete in seinen "Metaphysischen Anfangs¬ gründen der Naturwissenschaft" das Lehrstück der Dynamik auf den Gegensatz von "Anziehungskraft" und "Zurückstoßungskraft")14 und Schriftstellern (Achim von Arnim veröffentlichte 1799 in Halle einen "Versuch einer Theorie der elektrischen Erscheinungen")15 und prägten, übertragen auf zwischenmenschliche Fragestellungen, den allgemeinen Diskussionsstand der Zeit. So griff Herder auf Kant zurück, indem er forsch deklarierte, die "höchsten Begriffe der Philosophie von Anziehung und Zurückstoßung" seien "die einfachsten Sachen des Gefühls".16 Kleist

13 Christian Emst Wünsch: Kosmologische Unterhaltungen. 2 Bde. Leipzig -^1791-1794 [=11778], S. 674. Vgl. dazu Schmidt: Naturwissenschaft als Dichtungsprinzip (Anm. 4), S. 13ff. und Ludwig Darmstaedter: Handbuch zur Geschichte der Naturwissenschaft und Technik. Berlin 1908. 14 Vgl. Immanuel Kant: Schriften zur Naturphilosophie. In: I. K.: TheorieWerkausgabe. Hg. Wilhelm Weischedel. 12 Bde. Frankfurt/M. 1977, Bd. 9, S. 11-135. Hier, S. 49 (=A 35). 15 Arnim befaßte sich auch mit der Theorie des Magnetismus. Vgl. seinen Aufsatz "Über die Polarität" im 8. Bd. der "Annalen der Physik". Vgl. dazu Ludwig Darmstaedter: Achim von Arnim und die Naturwissenschaft. In: Euphorion 32 (1931) 454-476, bes. S. 466. 16 Johann Gottfried Herder: Studien und Entwürfe zur Plastik. In: Johann Gottfried Herder: Sämmtliche Werke. Hg. Bernhard Suphan. 33 Bde. Berlin 1877-1913. Bd. 8 (1892), S. 88-115. Hier, S. 96.

78 nun konnte daran anknüpfen, einen breiteren Konsens schon voraus¬ setzen. Mit wissenschaftlicher Autorität hatte Christian Ernst Wünsch das Kernstück der Elektrizitätslehre, das Kant und Herder metaphysisch und moralisch interpretierten, zur jedermann faßlichen Evidenz gebracht: "Wenn man zwei Körpern", so bündelte er die neueren physikalischen Kenntnisse, die erstmals Johann Carl Rilcke unter dem Titel "De Electricitatibus

contrariis" (1756) erläutert hatte, "wenn man zwei

Körpern, die nahe genug bei einander hangen, und isoliert sind, einerley Electricität ertheilt: so stoßen sie einander von sich, da sie doch im Gegentheile einander anziehen, wenn sie entgegen gesezt elektrisch werden, oder auch wenn man bloß den einen, den andren hingegen gar nicht, elektrisirt".17 Kleist, von seinem moralischen Interesse geleitet, ist genau darauf, auf die dynamische Spannung von positiver und negativer Elektrizität, später mehrmals wieder zurückgekommen. Und er hat dabei seine besondere Achtsamkeit dem Sachverhalt gewidmet, daß ein Körper, sobald er auf die eine oder andere Weise angezogen worden ist, gegenüber dem ersten Körper die polare Elektrizität behält oder erst bekommt, und daß sich, je nach dem Stärkegrad des Kontakts, die Elektrizität in beiden Körpern entweder vergrößert oder verringert. Darauf aber stützte er die Annahme eines menschlichen Verhaltensprinzips, das zumeist un¬ bewußt bleibt und stringentes Planen wie lineares Handeln durchkreuzt. Im Unterschied zu Wünsch, der auf die freie und zielgerichtete Selbstbestimmung des autonomen Menschen setzte, betonte Kleist einen Handlungsmechanismus, der aufklärerische Hoffnungen radikal verab¬ schiedete. "Menschen", so hatte Wünsch unter dem Titel "Kultur und Aufklärung" räsoniert, "deren Verstand einmal aufgeklärt ist, und mithin in voller Kraft auf der Bahn der Tugend und Weisheit forteilt, mögen immerhin zuweilen durch Regung schädlicher Leidenschaften zu bösen Handlungen gereizet werden, sie können dennoch von ihrem geraden Wege, der zur wahren Glückseligkeit führt, nicht leicht abweichen, sondern müssen vielmehr darauf immer gerade fort wandeln".18

17 Vgl. Wünsch: Kosmologische Unterhaltungen (Anm. 13), S. 662. 18 Vgl. Christian Emst Wünsch: Unterhaltungen über den Menschen. 2 Bde. Leipzig 21796-1798 [=11780], S. 122.

79 Kleists Skepsis einer solchen Position gegenüber betraf nicht allein den selbstgewissen Ausgangspunkt, sondern auch den unterstellten Folgezusammenhang. Sein Insistieren auf das Nichtwissenkönnen - mit einem sarkastischen Apercu versucht er das zu stützen: "Dieselbe Stimme, die dem Christen zuruft, seinem Feinde zu vergeben, ruft dem Seeländer zu, ihn zu braten, und mit Andacht ißt er ihn auf'19 - war begründet in eigenen Lebenserfahrungen, die feste Grundsätze und klare Ziele als trügerisch erwiesen. Das Geplante ließ sich, aus mancherlei Gründen, nicht

verwirklichen,

zum

einen

wohl

deshalb

nicht,

weil

die

Handlungsabsicht nicht wesensgemäß war, zum anderen, weil sie auf gegensätzliche Intentionen anderer traf. Von seiner Enttäuschung darüber, daß auch das intensivierte Streben nach "Wahrheit und Bildung"20 zu keiner sicheren, handlungsleitenden Erkenntnis geführt hatte, ließ sich Kleist zu rigorosen Generalabrechnungen mit der Wissenschaft im allgemeinen und der Philosophie der Aufklärung im besonderen hinreißen. Anfangs noch klagend - "Seit diese Überzeugung, nämlich, daß hienieden keine Wahrheit zu finden ist, vor meine Seele trat, habe ich nicht mehr ein Buch angerührt"21 - griff er später offensiv den Wahrheitsillusionismus des Aufklärungszeitalters an. Ermuntert weniger von Kants transzendentaler Erkenntnistheorie als vielmehr von Tiecks "William Lovell", Klingers "Kettenträger" und Wünschs "Kosmo¬ logischen Unterhaltungen", die alle mit Spiegel- bzw. Brillenvergleichen die

Unmöglichkeit

von

objektiver

Erkenntnis

zu

demonstrieren

versuchten,22 ging er voller Hohn und Spott auf Distanz zu allen Formen eines wissenschaftlichen Räsonnements. Schon in seinen Pariser Briefen aus dem Jahr 1801 schreibt er, noch immer auf der Suche nach "Gewißheit und

Sicherheit

in

der

Seele",23

daß er solchen Halt von den

Wissenschaften, die "uns [...] weder besser noch glücklicher machen", nicht mehr erwarten könne.24 So vorbereitet - vor allem die Zustände in Paris führten ihm die Nutzlosigkeit der Werke selbst "Rousseaus, Helvetius',

Voltaires"25 vor Augen - war sein nächster Schritt nur

19 Kleist am 15. August 1801 an Wilhelmine. In: Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 683. 20 22. März 1801 an Wilhelmine, ebd., S. 633. 21 Ebd., S. 634. 22 Vgl. hierzu Thomas Wichmann: Heinrich von Kleist. Stuttgart 1988, S. 29ff. 23 Kleist an Wilhelmine am 15. August 1801. In: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), S. 684, 681. 24 Ebd., S. 681. 25 Ebd.

80 konsequent: "Die Wissenschaften habe ich ganz aufgegeben. Ich kann Dir", teilt er der gewiß verdutzten Wilhelmine von Zenge mit, "nicht beschreiben, wie ekelhaft mir ein wissender Mensch ist, wenn ich ihn mit einem Handelnden vergleiche. Kenntnisse, wenn sie noch einen Wert haben, so ist es nur, insofern sie vorbereiten zum Handeln".26 Folglich besinnt er sich auf eine reduktive Lebensmaxime, die er in Montesquieus "Lettres persanes" (119. Brief) fand, und entwirft, nachdem er das "Bücherschreiben für Geld" verworfen hat, einen neuen Zukunftsplan: "Unter den persischen Magiern gab es ein religiöses Gesetz: ein Mensch könne nichts der Gottheit Wohlgefälligeres tun, als dieses, ein Feld zu bebauen, einen Baum zu pflanzen, und ein Kind zu zeugen". Hiervon nun überzeugt - "das soll ich tun, das weiß ich bestimmt" - , glaubt er auf diese Weise seine "Bestimmung ganz nach dem Willen der Natur zu erfüllen".27 Doch zu einer realisierten Existenzform hat ihn keines der genannten

Ziele

geführt.

Auch

hier

täuschte

er

sich.

Wie

die

Wissenschaft sein Handeln nicht fundieren konnte, so auch die Religion nicht. Zumindest ein Grundsatz aber war daraus abzuleiten, den Kleist, wenigstens in einem Lehrstück der neueren Naturwissenschaft, auch bestätigt sah: die Bestimmung, "ganz nach dem Willen der Natur" ließ sich, in Analogie zum "Polarverhältnis" der Elektrizität, als das "gemeine Gesetz des Widerspruchs"28 deuten, nach welchem Menschen immer situationsbezogen, ungeachtet vorgefaßter Absichten, genau das Gegenteil des Erwarteten tun. An die Stelle des vermeintlich autonomen, zweckrationalen Planens trat so das Sich-Einlassen auf kasuistische Entscheidungen. Ein solches Verhaltensmuster, das gegensätzliche Reaktionsweisen festlegt und damit erwartbar macht, untergräbt den Autonomieanspruch der Aufklärung und bringt, in Korrespondenz mit physikalischen Abläufen, einen gleichsam naturgesetzlichen Zusammen¬ hang in die Biographie eines mehrfach Gescheiterten. Kleist ist, nachdem Adam Müllers Gegensatzlehre ihn darin noch bekräftigt hatte, nicht müde geworden, dieses "Gesetz des Widerspruchs" theoretisch immer wieder zu reflektieren und literarisch zu gestalten.

Angeregt durch Kants frühe Schrift "Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen" glaubte Müller, die "Grund-

26 27

10. Oktober 1801 an Wilhelmine, ebd., S. 693. Ebd., S. 694f.

28

Vgl. Allerneuester Erziehungsplan, ebd., S. 329ff., 322, 330.

81 formel des Bewußtseyns",29 ja sogar die "Formel des Lebens"30 gefunden zu haben. Im "Gegensätze" sah er das universale Bewegungsprinzip, das alle phänomenalen Gegebenheiten und kommunikativen Prozesse einsichtig

mache

und

daher

als

universales

Erklärungsprinzip

unabweisbar sei: "Wenn also die Lehre vom Gegensätze das Bewußtsein und seine Operationen, den Menschen, das Zeitalter, die Welt vollständig zu erklären, das heißt zu beschreiben, das heißt zu beleben vermag, so hat sie zugleich ihr eignes Dasein, ihren Umfang, ihre Dauer, ihr Leben erklärt, beschrieben und belebt, und es bedarf keines anderen Beweises ihrer Allgültigkeit".31 Die "Lehre vom Gegensätze" impliziert zuallererst, daß keine Größe absolut gesetzt werden kann: "Es versteht sich", schreibt Müller, "daß wir in dieser philosophischen Formel die Worte Objekt und Subjekt, wie in jeder algebraischen Gleichung die Zeichen + und durchaus

miteinander

verwechseln

können",

denn

nach

seiner

erkenntnistheoretischen Zentralaussage ist "Objekt [...] dasjenige, was dem Subjekt entgegensteht, und umgekehrt’’.32 Der polare Wechselbezug, ohne den nichts das wäre, als was es sich gibt, hat handlungspraktische Brisanz. Da nämlich "Kraft" nur wirkt, "insofern ihr eine Gegenkraft entgegensteht,

entgegenwirkt -

eine Tätigkeit

nur,

insofern

ihr

Gegentätigkeit (Leiden) entgegensteht",33 führt dieser Gedanke zur Anerkennung von dynamischen Bedingungsverhältnissen, in welchen die Positionen des Stärkeren und Schwächeren fortlaufend so umbesetzt werden können, daß selbst im Feld heftigsten Interessenstreits ein republikanisches Gleichgewicht möglich scheint. Eine sozialutopische Perspektive,

die

Vorstellung

der

"vereinigenden

Einheit"

aller

Gegensätze - Müller nennt sie auch den "Antigegensatz" - ,34 bestimmt von Anfang an den Argumentationszusammenhang seiner keineswegs harmonistischen,

auch

nicht

Handlungstheorie:

"Beides,

dialektischen

Positives

Erkenntnis-

und Negatives, sind

und darin

verschieden, daß jedes einem andren, und darin gleich, daß jedes dem anderen entgegengesetzt. Nur durch dieses Gemeinschaftliche wird jenes

29 Vgl. Adam Müllers Lebenszeugnisse. Hg. Jacob Baxa. 2 Bde. München, Paderborn, Wien 1966. Bd. 1, S. 142 (Beilage zum Brief an Brinkmann vom 21. August 1804). 30 Ebd., S. 143. 31 Vgl.: Die Lehre vom Gegensätze. In: Adam Müller: Kritische, ästhetische und philosophische Schriften. Hg. Walter Schroeder u. Werner Siebert. 2 Bde. Neuwied, Berlin 1967. Bd. 2, S. 193-248. Hier, S. 205f. 32 Ebd., S. 216, 219. 33 Ebd., 219. 34 Ebd., S. 220.

82 Entgegenstehen möglich; durch jenes Entgegenstehen allein dieses Gemeinschaftliche".35 Nur auf der Basis dieser Grundeinsicht konnte Müller auf einen unendlichen Vermittlungsprozeß hoffen. Der Staat sollte dabei, in "dem tausendfältigen Streite der Freiheit des einen Bürgers mit der Gegenfreiheit aller übrigen"36 den institutionellen Rahmen bieten für das Austragen des Streits und damit für die pragmatische Konstitution eines Gesetzes, das zwischen dem Einzelfall und dem positiven Recht zu "vermitteln" hat.37 Die Auffassung vom prozeduralen Austarieren des Rechts, das Raum schafft für den ständigen Ausgleich und die erneute Konfrontation der Kräfte, hat, naturwissenschaftlich abgestützt durch das "Polarverhältnis" der Elektrizität, größten Einfluß auf Kleists dichterisches Werk ausgeübt.

Rechenschaft darüber geben zwei essayistische Schriften, die jene "höchst merkwürdige Übereinstimmung zwischen den Erscheinungen der physischen

und

moralischen

Welt",38 die Kleist am Beispiel der

Wechselwirkung elektrischer Körper und menschlicher Interaktion erläutert, zu weitreichenden Folgerungen benutzen. In der Abhandlung "Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden" ruft er eine Schlüsselszene der französischen Revolution in Erinnerung: "Mir fällt jener

'Donnerkeil'

Zeremonienmeister

des Mirabeau ein, mit welchem er den

abfertigte,

der

nach

Aufhebung

der

letzten

monarchischen Sitzung des Königs am 23. Juni, in welcher dieser den Ständen auseinander zu gehen anbefohlen hatte, in den Sitzungssaal, in welchem die Stände noch verweilten, zurückkehrte, und sie befragte, ob sie den Befehl des Königs vernommen hätten? 'Ja', antwortete Mirabeau, 35 Ebd., S. 222. 36 Vgl. Adam Müller: Die Elemente der Staatskunst. In: Ders.: Vom Geiste der Gemeinschaft. Leipzig 1931 [=31808-1809], S. 84. Vgl. hierzu auch Regina Ogorek: Adam Müllers Gegensatzphilosophie und die Rechtsausschweifungen des Michael Kohlhaas. In: Kleist-Jahrbuch (1988/1989), S. 96-115, die am Beispiel des Michael Kohlhaas überzeugend darlegt, daß "Recht nicht vorfindlich, sondern im ewigen Kampf der Parteien herzustellen sei" (S. 124). Ihrem Befund einer "radikalen Ausweglosigkeit" (ebd.) bei Kleist widerspricht jedoch der Schluß der Novelle mit dem Hinweis auf Kohlhaas' glückliche Nachkommen. 37 Zu Müllers Rechtsauffassung im Kontext seiner Gegensatzlehre vgl. Benedikt Köhler: Ästhetik der Politik. Adam Müller und die politische Romantik. Stuttgart 1980. Vgl. auch Adam Müller: Die Elemente der Staatskunst, (Anm. 36), S. 71: "Jeder Richterspruch soll nicht bloß Dezision, sondern auch Vergleich sein; das Ganze oder die allgemeine Rechtsidee, und das Einzelne oder das besondere Recht sollen in dem Urteil miteinander versöhnt werden". 38 Über die allmähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden. In: Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 319-324. Hier, S. 301.

83 'wir haben des Königs Befehl vernommen' - ich bin gewiß, daß er bei diesem humanen Anfang, noch nicht an die Bajonette dachte, mit welchen er schloß: 'ja, mein Herr', wiederholte er, 'wir haben ihn vernommen' - man sieht, daß er noch gar nicht recht weiß, was er will. 'Doch was berechtigt sie' - fuhr er fort, und nun plötzlich geht ihm ein Quell ungeheurer Vorstellungen auf - 'uns hier Befehle anzudeuten? Wir sind die Repräsentanten der Nation'. - Das war es was er brauchte! Die Nation gibt Befehle und empfängt keine.' - um sich gleich auf den Gipfel der Vermessenheit zu schwingen. TJnd damit ich mich ihnen ganz deutlich erkläre' - und erst jetzo findet er, was den ganzen Widerstand, zu welchem seine Seele gerüstet dasteht ausdrückt: 'so sagen sie ihrem Könige, daß wir unsre Plätze anders nicht, aus auf die Gewalt der Bajonette verlassen werden.' - Worauf er sich, selbstzufrieden, auf einen Stuhl nieder setzte".39

Die Szene bildet ein Muster für Handlungssequenzen in Kleists Erzählungen und Dramen. Das Verhalten der Figuren ist nicht durch charakterliche Eigenschaften, sittliche Gesetze oder konkrete Intentionen determiniert, sondern wird, nach Maßgabe des Widerspruchsprinzips, situativ gelenkt. Was die Figuren eigentlich wollen, was sie dann tun und was sie endlich sind, ist jeweils das Resultat von Kommunikations¬ vollzügen, die Kleist so unabweislich schienen, daß er sie sogar in einem ironischen Gedankenspiel verwenden konnte. So stellte er an den Anfang seines "Allerneuesten Erziehungsplans", in dem er für Lasterschulen plädiert, weil nur schlechte Beispiele Gutes bewirkten, abermals einen Hinweis auf das Elektrizitätsgesetz: "Die Experimentalphysik, in dem Kapitel von den Eigenschaften elektrischer Körper, lehrt, daß, wenn man in die Nähe dieser Körper, oder, um kunstgerecht zu reden, in ihre Atmosphäre, einen unelektrischen (neutralen) Körper bringt, dieser plötzlich gleichfalls elektrisch wird, und zwar die entgegengesetzte Elektrizität annimmt".40 Und er schlägt, dabei besonders hervorhebend, daß im weiteren Verlauf das Gleichgewicht an Elektrizität wieder hergestellt wird, den Bogen zum menschlichen Lebensbereich: "Dieses höchst merkwürdige Gesetz findet sich, auf eine unseres Wissens, noch wenig beachtete Weise, auch in der moralischen Welt; dergestalt, daß ein Mensch, dessen Zustand indifferent ist, nicht nur augenblicklich aufhört.

39 40

Ebd., S. 301. Etxi., S. 329.

84 es zu sein, sobald er mit einem anderen, dessen Eigenschaften, gleichviel auf welche Weise, bestimmt sind, in Berührung tritt: sein Wesen sogar wird, um mich so auszudrücken, gänzlich in den entgegengesetzten Pol hinübergespielt; er nimmt die Bedingung + an, wenn jener von der Bedingung - ist und die Bedingung - , wenn jener von der Bedingung + ist". Kleist fügt noch hinzu, dieses "gemeine Gesetz des Widerspruchs" sei "jedermann, aus eigner Erfahrung, bekannt" und gelte "nicht bloß von Meinungen und Begehrungen, sondern, auf weit allgemeinere Weise, auch von Gefühlen, Affekten, Eigenschaften und Charakteren".41 Was daraus aber folgt, hat er 1810 erst, in seinem kurzen Notat "Von der Überlegung", deutlich gemacht. Strategisches Planen habe wenig Erfolgsaussicht, es komme vielmehr auf taktisches Reagieren an: "Das Leben", schreibt er da, "ist ein Kampf mit dem Schicksal; und es verhält sich mit dem Handeln wie mit dem Ringen. Der Athlet kann, in dem Augenblick, da er seinen Gegner umfaßt hält, schlechthin nach keiner anderen Rücksicht, als nach den bloßen augenblicklichen Eingebungen verfahren". Und deshalb sei das situative Parieren von Angriffen das allgemeinste Lebensgesetz: "Wer das Leben nicht, wie ein solcher Ringer, umfaßt hält, und tausendgliedrig, nach allen Windungen des Kampfes, nach allen Widerständen, Drücken, Ausweichungen und Reaktionen, empfindet und spürt: der wird, was er will, in keinem Gespräch, durchsetzen; viel weniger in einer Schlacht".42

Zwar lassen sich dichtungstheoretische Aussagen von Schriftstellern nie direkt für die Deutung ihres Werks benutzen. Dennoch ist Walter MüllerSeidel nicht im Recht, wenn er über Kleist schreibt: "ohne Zweifel haben wir es mit einem Dichter zu tun, der uns mit eigenen Theorien kaum je zu Hilfe kommt".43 Verschränkt mit biographischen Daten und bezeugten Lektüreeinflüssen, geben die hier zitierten Kleist-Stellen sehr genaue Hinweise auf eine Schreibdisposition, die konsequent befolgt worden ist. Mit der Entdeckerfreude des Naturbeobachters hat Kleist größere und kleinere Handlungssequenzen gestaltet, die alle das Nichterreichen der jeweils gesetzten Ziele demonstrieren und so die Zuversicht in die Planbarkeit menschlichen Glücks in Frage stellen. Indem sie den rasch sich ändernden Situationsbezug menschlichen Handelns hervorheben, 41 42

Ebd., S. 329f. Ebd., S. 338.

43 Vgl. Walter Müller-Seidel: Versehen und Erkennen. Eine Studie zu Heinrich von Kleist. Köln, Graz 1961, S. 27.

85 zerbrechen sie die Illusion der aufklärerischen Selbstbestimmung wie auch der festen persönlichen Identität und rechtfertigen mit unerwarteten Handlungsumschwüngen das wechselvolle eigene Leben. Als das Organon dieser Demonstrationsübungen aber dient das Elektrizitätsgesetz. Menschliches Denken, Empfinden und Handeln gehorcht, das versucht Kleist fortgesetzt zu zeigen, dem Widerspruchsprinzip und strebt nach einem keineswegs spannungsfreien Ausgleich. Das erneute Zustande¬ kommen der "entgegengesetzten Elektrizität" gilt ihm dafür als zwingender Analogiebeweis: "Es ist als ob die Natur einen Abscheu hätte gegen alles, was, durch eine Verbindung von Umständen, einen überwiegenden

und

unförmlichen

Wert

angenommen

hat;

und

zwischen je zwei Körpern, die sich berühren, scheint ein Bestreben angeordnet zu sein, das ursprüngliche Gleichgewicht, das zwischen ihnen aufgehoben ist, wieder herzustellen".44 Das ist, naturwissenschaftlich chiffriert, ein republikanisches Credo, das auf keinen konfliktlosen Harmoniezustand und keinen dialektischen Fortschritt zielt. Was Kleist will, ist viel radikaler: er fordert nicht einfach den Verzicht sowohl auf Herrschaft wie Unterwerfung, sondern demonstriert die Wirksamkeit einer

sozialen

Nemesis,

die

kein

Dominanzverhalten

und

kein

unterwürfiges Komplementärverhalten duldet und daher, häufig auf mythisch-schicksalshafte Weise, die Möglichkeit eines permanenten Wechsels der Positionen eröffnet. Die nüchternen Handlungsanalysen, die Kleists Werk gibt, enthalten kein geschichtsteleologisches Programm, das intentional zu realisieren wäre, und haben dennoch ein utopisches Substrat. Sie beschreiben Kräftespiele mit polarisierten Figuren, die alle, trotz ungleich verteilter Ausgangsbedingungen, mindestens einmal die Stellung wechseln, ihre Macht verlieren oder erst gewinnen, ohne doch zu erreichen, was sie anfangs gewollt haben. Das gilt, wie schon ein summarischer Überblick über die Erzählungen und Dramen zeigt, für die Repräsentanten von Staat und Kirche ebenso wie für die Liebenden und ihre neue Gemeinschaft ("Das Erdbeben in Chili"), das gilt für das Zustandekommen einer Familie ("Die Marquise von O...") wie für das Zerbrechen einer Familie ("Der Findling"), das gilt für den Konflikt zwischen

Feudalaristokratie

und

Handelsbürgertum

("Michael

Kohlhaas") nicht anders als für den Rassengegensatz von Weiß und Schwarz ("Die Verlobung in St. Domingo"), das gilt für den Umschlag von bilderstürmerischer Aggression in religiös-kunstbegeisterte Fried44

Vgl. Allerneuester Erziehungsplan (Anm. 28), S. 329.

86 fertigkeit ("Die heilige Cecilie") wie auch für den Ausgleich von überheblicher Bestimmungsgewalt und schutzloser Armseligkeit ("Das Bettelweib von Locarno"), und das gilt schließlich sogar für die Delegation einer menschlichen Streitsache an einen göttlichen Schiedsspruch ("Der Zweikampf"). Ein rascher Blick auf die Dramen zeigt kein wesentlich anderes Bild. Auch sie haben die Signatur von Gegensätzen, die sich prozeßhaft entfalten. Ob Geschlechterbeziehungen zwischen ungleichen Partnern (in "Der zerbrochene Krug", in "Amphitryon", in "Penthesilea", in "Das Käthchen von Heilbronn") thematisch werden oder Genera¬ tionenunterschiede mit konträren

Lebenszielen

(in

"Die Familie

Schroffenstein", "Robert Guiskard" und "Prinz Friedrich von Homburg") oder gegensätzliche Territoriumsansprüche (in der "Hermannsschlacht") - immer besteht oder bildet sich ein Kraftüberschuß bzw. Kraftmangel zwischen den Handlungsfiguren, die in einen häufig mehrfachen und leidvollen Polaritätswechsel gelangen und so einen erneuten Ausgleich vorbereiten. Um das etwas genauer zu zeigen, genügen vielleicht zwei besonders signifikante Beispiele: 'Tenthesilea" und "Michael Kohlhaas".

"Penthesilea", von Kleist auch biographisch ausgezeichnet - "Es ist wahr, mein innerstes Wesen liegt darin", schreibt er an Marie von Kleist - ,45 kann als Musterfall der Anwendung physikalischer Kenntnisse auf menschliche Beziehungen gelten. Nicht allein die Darstellung des wechselvollen Geschehnisverlaufs, sondern auch die Kennzeichung der instabilen Figuren, die gerade keinen festen Charakter haben, und der Aufbau des intellektuellen Gesamthorizonts machen dieses Schauspiel zum Beweisstück der unterstellten Korrespondenz zwischen physika¬ lischer und moralischer Welt. Das Gesetz, nach dem sich im Schlagraum ungleichwertiger

entgegengesetzter

Elektrizität

fühlbar

-

durch

körperliche Berührung - und sichtbar - durch Funken und Blitze Spannung entlädt, ist hier eng mit Kleists Leben verwoben. Sein Plädoyer für ein ständiges Kräftespiel mit potentiell gleichen Chancen wird so deutlich, daß im Streit über die nachgestellte Erläuterung dieses "innerste[n] Wesen[s]" - sollte dies heißen "der ganze Schmutz zugleich und Glanz meiner Seele" oder "der ganze Schmerz zugleich und Glanz meiner Seele"? - eindeutig die letzte Lesart privilegiert werden muß. "Schmerz zugleich und Glanz" - das ist sofort einleuchtend, wenn man den zugleich schmerzauslösenden und lichterzeugenden Effekt des 45

Vgl. Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 792.

87 elektrischen Schlags beachtet. Er ist dann nämlich als doppeltes Zeichen einer rationalisierten Lebensenttäuschung (Schmerz) und gegenaufklä¬ rerischen Desillusionierung (Glanz) zu deuten. Das eine ist, noch immer, Ausdruck von Kummer über das Nichterreichte, das andere hat, immer noch, aufklärerische Leuchtkraft.46

"Soviel ich weiß, gibt es in der Natur", läßt Kleist gleich zu Beginn den verstörten Odysseus sagen, "Kraft bloß und ihren Widerstand, nichts Drittes".47 Er will damit sein befremdetes Staunen wieder in gewohnte Denkbahnen lenken. Daß Penthesilea nämlich, die mit ihrem Frauenheer zwischen den Trojern und Griechen eingebrochen ist, zunächst jene verfolgt, dann auch diese bedroht und schließlich beide angreift, bleibt ihm ganz unverständlich.

Kleist läßt keine Gelegenheit aus, die

Ratlosigkeit des sonst listenreichen, kühl berechnenden Odysseus vorzuführen, der nicht wahrnehmen kann, daß ein anderer, nach dem gleichen Prinzip ("Kraft und Widerstand") handelt und dabei neue Fronten schafft, die aus der Perspektive seines Nutzen-Kalküls keinen Sinn ergeben. Penthesilea ist durch die Absicht "elektrisiert", gemäß dem Gesetz der Amazonen, die Männer zu besiegen, die zum Liebesfest entführt werden sollen, und provoziert so die gemeinsame Entgegen¬ setzung der vorher einander bekämpfenden Heere. Ein Drittes, das beweist gerade Penthesilea, bleibt tatsächlich ausgeschlossen. Nur - und das übersieht Odysseus - die Fronten können, ebenso wie auch die Offensiv- bzw. Defensivparts, ständig wechseln. Und sie wechseln auch tatsächlich nach einem schlichten Mechanismus, der jeweils das Gegenteil des Beabsichtigten erwirkt. Penthesilea weicht ab von der Amazonenregel und sucht gezielt den Geliebten, den sie aber, nach der soeben preisgegebenen Regel, sich doch unterwirft, um ihn lieben zu können, und sie tötet ihn dann barbarisch, weil es sie drängt, ihn ganz zu vereinnahmen: "Küsse, Bisse, das reimt sich", erklärt sie das ungewollte Handlungsresultat, das gerade durch Absolutsetzung des Willens

46 Zur Kontroverse vgl. Helmut Sembdner: "Schmerz" oder "Schmutz"? Zu Kleists Bemerkung über "Penthesilea" (1966/1974). In: Kleists Aktualität. Neue Aufsätze und Essays. 1966-1978. Hg. Walter Müller-Seidel. Darmstadt 1981, S. 25-40. Und Fritz Schlawe: "Schmerz" oder "Schmutz"? (1968), ebd., S. 41-45. 47 Vgl. Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), I, S. 526 (v. 125f.). Schmidt (Naturwissenschaft als Dichtungsprinzip (Anm. 4), S. 76) deutet die Stelle als neue Frontstellung, als Resultat des "Dritten", das aber nur das "Andere" jeder Frontstellung sein könnte. Zurecht aber erkennt Schmidt die Dominanz (S. 68) von elektrischen Phänomenen (Blitz, Donner) in der Penthesilea.

88

herbeigeführt wird, "und wer recht von Herzen liebt, kann schon das eine für das andere greifen".46 Erst wenn, durch blitzgleichen Einschlag, der Kraftüberschuß "entladen" ist, dämmert langsam, in einem ruhigen, spannungslosen Zustand, das Bewußtsein, was eigentlich sich ereignet hat: Penthesilea stirbt in dem Moment - "und grabe, kalt wie Erz, mir ein vernichtendes Gefühl hervor" - , da ihre elektrizitätsanzeigenden "Feuer¬ glocken

der

Empfindung"49 gleichsam ausgeläutet haben. Daß

menschliches Verhalten, auch Liebe, den Gesetzlichkeiten des Krieges unterliegt, und das Andere der stetigen, nur die "Rollen" des Siegers und Besiegten austauschenden Konfrontation, das, was Adam Müller den "Antigegensatz" nannte, nur ex negativo ahnbar wird, ist Kleists realistische und zugleich utopische Botschaft. Während die "Penthesilea" das Verhalten eines bereits elektrisierten Körpers demonstriert, führt "Michael Kohlhaas" den Prozeß der Elektrisierung vor Augen. In beiden Werken folgt der Geschehnisverlauf streng dem Polaritätsgesetz, entwickelt sich, je nach dem Stärkegrad der Elektrizität, rasch oder weniger rasch der Konflikt, der zu heftiger Aggression, bald zu einem momentanen Stillstand, darauf wieder zu erneuter Aggression und endlich zur ausgleichenden Lösung führt. Kohlhaas, der freien "Handel und Wandel"50 beansprucht und lange die Möglichkeit dazu hat, setzt auf Potenzierung als bürgerliches Lebens- und Wirtschaftsprinzip, auf ein kinderreiches Familienleben und Vermeh¬ rung der Güter. Die Depotenzierung, die ihm graduell in fünf Handlungsphasen widerfährt, beantwortet er, ebenfalls in fünffacher Klimax mit der Depotenzierung seiner Gegner. Zunächst muß er die Pferde zurücklassen, dann ihren heruntergekommenen Zustand und den seines gequälten Knechts hinnehmen, auch werden zwei Klageschriften abgewiesen, die letzte mit dem besonders kränkenden Vorwurf, der Fromm und Nutzen über alles stellende Kohlhaas sei ein "unnützer Querulant",51 und schließlich erhält seine Frau, die ihm Kinder und damit Erben geschenkt hatte, bei einem Bittbesuch eine tödliche Wunde.

48 Vgl. Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 425 (v. 2981f.). 49 Ebd., S. 427 (v. 3026f.). Vgl. hierzu Schmidts Hinweise (Naturwissenschaft als Dichtungsprinzip (Anm. 4), S. 57ff.) auf die heraufkommendes Gewitter anzeigenden "Glocken" (S. 72f.). 50 Vgl. Kleist: Sämtliche Werke und Briefe (Anm. 1), II, S. 10. 51 Etxl., S. 24. Vgl. hierzu Kohlhaas' Kommentar, seine Klage werde als "nichtsnutzige Stänkerei" (S. 27) betrachtet.

89 Erst zu diesem Zeitpunkt, da sein Erwerbsstreben behindert und weiterer Kindersegen ihm verwehrt ist, schlägt er zurück. Das "Geschäft der Rache 52 soll das gestörte Gleichgewicht wiederherstellen: Kohlhaas zerstört die Tronkenburg, äschert (drei Mal) Wittenberg ein, schlägt im Felde den Hauptmann Gerstenberg, dann auch den Prinzen von Meißen und den Landvogt Otto von Gorgas und steckt am Ende noch Leipzig in Brand. Dann erst, nachdem sich seine Wut entladen hat, ist er zur Unterredung mit Luther bereit, akzeptiert das Gerichtsverfahren und fügt sich, sobald ihm die Verurteilung des Junkers gewiß und die Demütigung Kurfürsten von Sachsen gelungen scheint, dem über ihn verhängten Urteilsspruch. Von seinem ursprünglichen Lebensziel weit abgekommen, gescheitert auch in seinem Bemühen, zur "Errichtung einer besseren Ordnung der Dinge"53 beizutragen, findet er seine Genugtuung allein darin, daß er die ihm zugefallene Gegenmacht auch wirklich nutzte. Gerade die märchenhaft unwahrscheinliche Zigeunerin-Episode, mit der sich

viele

Interpreten

Textzusammenhang zu

schwer

getan

haben,54 ist leicht in den

integrieren, wenn

das

Elektrizitätsmodell

zugrunde gelegt und die erzähllogische Notwendigkeit beachtet wird, nach welcher Kleist seiner Hauptfigur noch einmal, in fast auswegloser Situation, ein Faustpfand in die Hand geben mußte. Der ganze Irrwitz, der im gekränkten Widerstand des Unterlegenen zum Ausdruck kommt und Kohlhaas dem Kurfürsten von Sachsen ausrichten läßt: "du kannst mich auf das Schafott bringen, ich aber kann dir weh tun, und ich wills",55 führt keine Neuordnung der sozialen Welt herbei, zeigt nur die Möglichkeit des Umsturzes der bisherigen Verhältnisse - mit der Option vielleicht doch, daß sich der "Antigegensatz", ein stabiles Gleichgewicht der Kräfte ohne "kranken" Überschuß, etablieren könnte. Die Nemesis ereilt zwar Kohlhaas selbst, aber seine geadelten Kinder und Kindeskinder gewinnen, wie Kleist am Ende hervorhebt, den Handlungsspielraum, den er preisgeben mußte. Nur selten hat Kleist einen solchen Ausblick auf das Wünschenswerte gewagt - gewiß im Mittelteil des "Erdbebens in Chili" und wohl auch gegen Ende der "Marquise von O..." - , im ganzen überwog

52 Ebd., S. 31. 53 Ebd., S. 41. 54 Vgl. zuletzt Bernd Fischer: Ironische Metaphysik. Die Erzählungen Heinrich von Kleists. München 1988, bes. S. 57-83, der sie mit der "zentraleln] Positionierung des Kohlhaasschen Racheverlangens" (S. 79) erklärt. Vgl. die Forschungsübersicht bei Peter Horn: Heinrich von Kleists Erzählungen. Eine Einführung. Königsstein/Ts. 1978, S. 81f. 55 Ebd., S. 86.

90 aber seine nüchterne Affirmation der "gebrechlichen Einrichtung der Welt", die er mit Hilfe der Analogie zur Elektrizitätslehre zum Modell eines potentiell infiniten Wechselspiels entgegengesetzter Kräfte erhob.56

56 Helga Gallas nutzt in ihrer "Kohlhaas"-Studie (Das Textbegehren des "Michael Kohlhaas". Die Sprache des Unbewußten und der Sinn der Literatur. Reinbek bei Hamburg 1981) die Grundeinsichten der struktural-psychoanalytischen Methode Jacques Lacans, insbesondere die Annahme einer Transformation von Signifikantenketten durch das differentielle Bedeutungssystem der Sprache und einer dadurch gesteuerten Substitution von Objekten des Begehrens, die nicht notwendigerweise einen außersprachlichen Repräsentationsbezug haben müssen, gelangt aber in der Rekonstruktion der poetischen Verfahrensweise Kleists zu der Feststellung, daß sich im "Kohlhaas" vor allem das Begehren nach Anerkennung eines Subjekts (vgl. S. 96, 106) artikuliere. Der Rückgriff auf Wünsch und Adam Müller erlaubt - weniger aufwendig - eine genauere Differenzierung sowohl hinsichtlich der Textkonstitution wie auch hinsichtlich der Aussageintention: Kleist verwendet das "Polarverhältnis" gerade deshalb, um nicht nur das Entstehen von Konflikten zu begründen, sondern auch den Untergang der Subjekte im Vollzug von Konflikthandlungen zu erklären.

Die Serapionsbrüder und der Pyramidendoktor. Marginalien zu E.ta. Hoffmanns Kritik an der ZEITGENÖSSISCHEN THERAPEUTIK von Beate M. Dreike (Cork) Seit den 30er Jahren interessiert sich die medizinische Forschung für die naturphilosophischen Grundlagen ihrer Disziplin in der Zeit der Romantik. In den 50er und 60er Jahren war es dann die Germanistik, die eine Vielzahl aufschlußreicher Arbeiten über das für Novalis zentrale Thema der Krankheit lieferte. In den 70er und 80er Jahren rückten vor allem E.T.A. Hoffmanns Geisteskranke ins Blickfeld der literatur¬ geschichtlichen Forschung wie z. B. bei Segebrecht, Kittier, Reuchlein und Auhuber.1 Am umfassendsten ist Auhubers Buch "In einem fernen dunklen

Spiegel",

ein

Werk, in

dem

verschiedene Formen

der

Geistesgestörtheit und deren mögliche Heilung durch die Kunst vorgestellt werden. Aber auch dort sowie in Auhubers Aufsatz "E.T.A. Hoffmanns produktive Rezeption der zeitgenössischen Medizin und Psychologie" bleibt die Frage nach körperlichen Krankheiten und deren Heilmethoden unberücksichtigt, freilich z. T. durchaus berechtigt, denn in Hoffmanns

Werk sind rein körperliche Krankheiten eher Rand¬

erscheinungen. Dennoch gibt es genügend Hinweise darauf, wie Hoffmann die ärztliche Kunst seiner Zeit beurteilte. Dies soll hier thematisiert werden, gedacht als ein ergänzender Beitrag zu Auhubers Untersuchungen.

1 Vgl. Wulf Segebrecht: Krankheit und Gesellschaft. Zu E.T.A. Hoffmanns Rezeption der Bamberger Medizin. In: Richard Brinkmann (Hg.): Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Symposion. Sonderband der DVjs. Stuttgart 1978, S. 268-289; Friedrich A. Kittler: "Das Phantom unseres Ichs" und die Literaturpsychologie: Hoffmann - Freud Lacan. In: F. A. K. und Horst Turk: Urszenen. Literaturwissenschaft als Diskursanalyse und Diskurskritik. Frankfurt a. M. 1977, S. 139-194; Georg Reuchlein: Bürgerliche Gesellschaft, Psychiatrie und Literatur. Zur Entwicklung der Wahnsinnsthematik in der deutschen Literatur des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts. München 1986; Friedhelm Auhuber: In einem fernen dunklen Spiegel. E.T.A. Hoffmanns Poetisierung der Medizin. Opladen 1986; ders.: E.T.A. Hoffmanns produktive Rezeption der zeitgenössischen Medizin und Psychologie. In: MHG 32 (1986) 89-99.

92 Als Grundlage hierzu dient mir Hoffmanns letzter Erzählzyklus "Die Serapionsbrüder" (1819-1821). Der größte Teil der Geschichten war bereits früher einzeln publiziert worden, aber vor der Veröffentlichung durch den Verleger Reimer hat Hoffmann sie gründlich überarbeitet. Neu ist auch der Serapionsbrüder-Rahmen, d. h. die verknüpfenden und kommentierenden Gespräche der Freunde. Sie sind das Produkt des Berliner romantischen Literatenzirkels der Seraphinen, seit 1818 als Serapionsbrüder bekannt. Was alle Erzählungen zusammenhält, ist das serapiontische Prinzip, nämlich die Anerkennung der Duplizität von phantastischer Innenwelt und alltäglicher Außenwelt, die der jeweilige Erzähler wahrzunehmen und zu fühlen und dem Zuhörer zu vermitteln hat. Daß Hoffmann im Vorwort Tiecks "Phantasus" wegen dessen "scharfsinnigen Bemerkungen über Kunst und Literatur"2 preist, läßt vermuten, daß er selbst eine ähnliche Problematik, nämlich die des Künstlers, im Sinn hatte. Und in der Tat sind viele der Figuren, die unter der Duplizität der Welt leiden, Künstler oder überdurchschnittlich sensible Menschen. Daß, bedingt durch diese Thematik, alle möglichen Formen von Geistesgestörtheit, Besessenheit, Doppelgängertum, Manien, Hypochondrien vorgestellt werden, liegt auf der Hand. Daß diese hochsensiblen Geschöpfe auch unter körperlichen Unbilden zu leiden haben, würde der moderne, mit Thomas Mann vertraute Leser erwarten. Dies ist aber durchaus nicht häufig der Fall. Physische Leiden sind selten, und - das ist wichtig - sie sind nicht beschränkt auf die zentralen Gestalten, die unter der Duplizität der Welt leiden.

Ein Beispiel dafür ist schon die erste Erzählung, "Rat Krespel". Nicht der Rat, die Hauptfigur, der als "allerwunderlichst" (5, 32) geschildert wird, weil er unter anderem das Wesen der Musik zu ergründen versucht, indem er Violinen auseinandernimmt, ist krank; ihn stellen wir uns eher zäh und gesund vor. Krank sind vielmehr Frau und Tochter. Zuerst stirbt Angela, eine Sängerin, deren "wunderbar herrlicher Gesang" (5, 52) von "unwiderstehlichem Zauber" (5, 51f.) ist, plötzlich an den Folgen einer Erkältung. Weiteres über ihre körperliche Konstitution können wir allenfalls aus dem Schicksal ihrer Tochter Antonie erschießen. Diese hat das Gesangstalent der Mutter geerbt, auch ihre Stimme ist "ganz

Alle Zitate aus den Serapionsbrüdem sind entnommen: E.T.A. Hoffmann: Poetische Werke. Hg. Klaus Kanzog. 11 Bde. Berlin 1957, Bd. 5-8. Hier: Bd. 5, S. 1. Weitere Angaben ebenfalls aus dieser Ausgabe.

93 wunderherrlich" (5, 39). Sie wird als "ungemein zarte liebliche Gestalt" und als "sehr blaß" (5, 42) geschildert, aber wenn sie singt oder lachen muß, zeigen sich "zwei dunkelrote Flecken auf den blassen Wangen" (5, 53). Der von Krespel herbeigerufene Arzt stellt "bekümmert" die Diagnose, daß Antonie an "einem organischen Fehler in der Brust" (5, 53) leidet. Die Ursache dafür könne in der Natur liegen, oder von zu früher Anstrengung im Singen herrühren. Sie habe nur noch sechs Monate zu leben, falls sie weitersinge. Es ist möglich, daß "die Folgen einer Erkältung" (5, 52) der Mutter eine tödlich verlaufene Lungenentzündung war; vielleicht kann man das als einen Hinweis auf die Vererbung einer schwachen Lunge von Mutter auf Tochter verstehen; auf jeden Fall ist dies Spekulation, denn der Erzähler schweigt sich darüber aus.

Nun war im 19. Jahrhundert Lungentuberkulose eine der am weitesten verbreiteten Krankheiten. Wir wissen, daß Schiller, Friedrich von Hardenberg, dessen Bruder und seine Verlobte und Wackenroder an dieser Krankheit gestorben sind. Bis in unser Jahrhundert hinein gab es kein wirksames Mittel dagegen. Was an dieser Erzählung besonders interessant ist, ist die Affinität zwischen Künstlertum und Krankheit. Dabei ist es nicht so wie später im Ausgang des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts, wo Künstlertum, wie Odo Marquard gesagt hat, zu einem "medizinisch-pathologischen Befund"3 wird, wie dies z. B. bei Hanno Buddenbrook der Fall ist. Dessen künstlerische Begabung und Sensibilität sind erkauft mit Mangel an physischer Robustheit und letztlich mit Lebensunfähigkeit; bei ihm sehen wir einen kausalen Zusammenhang zwischen seelischer Verfeinerung und körperlichem Verfall. Bei Antonie ist es vielmehr so, daß ihr Künstlertum in einem viel direkteren Verhältnis zu ihrer Krankheit steht; ihre schöne Stimme liegt im Organischen, fast möchte man sagen im Mechanischen begründet: Ihr Gesang ist nur deshalb so "eigentümlich und seltsam, oft dem Hauch der Äolsharfe, oft dem Schmettern der Nachtigall gleichend" (5, 53), weil ihre Brust diese anomale Konstitution aufweist. Das körperliche Organ ist damit physikalisch erklärbare Grundlage und Ursache der schönen Stimme. Von seelischer Veredelung ist hier nicht die Rede.

3 Vgl. Odo Marquard: Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts. In: Hans Joachim Schrimpf (Hg.): Literatur und Gesellschaft. Vom neunzehnten bis zum zwanzigsten Jahrhundert. Bonn 1963, S. 22-55. Hier, S. 49.

94 In der Literatur zu Hoffmann und seiner Medizinrezeption4 wird darauf hingewiesen, daß Hoffmann in Bamberg über Marcus, von dem er sehr beeindruckt war, mit der Lehre Browns vertraut gemacht wurde.-5 Brown zufolge ist Krankheit bedingt durch ein Mißverhältnis zwischen innerer Erregbarkeit und äußerer Stimulation. Die Aufgabe des Arztes ist es, durch Vermehrung oder Verminderung äußerer Reize die innere Sensibilität

und

Irritabilität

ins

rechte

Lot

zu

bringen.

Die

Lungentuberkulose, damals "Phthisis" genannt, war für Brown eine sthenische Krankheit, hervorgerufen durch "too much excitability and too little excitement", durch "excessive action of powerful Stimuli; as heat, exercise, food, abundance of blood, violent passions of the mind, contagion and the like". Was zur Heilung dieser Krankheit geschehen muß, ist: "to Support the exdtement. The remedies are powerful Stimuli, as electricity, opium, aether, [...] liquors, wine, musk, [...] rieh soups, and the like".6 Nichts von dieser Beschreibung der Tuberkulose ist bei Hoffmann zu finden, sowenig wie der bekümmerte Arzt und Krespel die Brownschen

Heilmethoden

anwenden.

Es

scheint

mir

eher

wahrscheinlich, daß Hoffmann sich an Hufelands "Die Kunst, das menschliche Leben zu verlängern" (1797)7 orientiert hat. Hufeland war ab 1783 praktischer Arzt in Weimar, wo er Goethe, Schiller, Herder, Wieland behandelte, wurde dann zum Professor in Jena ernannt, wurde schließlich Gründungsdekan der medizinischen Fakultät der Universität Berlin, Arzt an der Charitö und Hofarzt der königlichen Familie. Mit seiner ganzen Autorität bekämpfte er die Brownsche Lehre als rein spekulativ, da nicht auf Experiment oder Erfahrungswissen aufbauend. Sein Buch, das Hoffmann aus Kunz' Leihbibliothek in Bamberg kennen konnte,8 war das berühmteste medizinische Buch der Goethezeit und wurde bis ins 20. Jh. hinein immer wieder neu aufgelegt.9 Dort nennt

Vgl. Auhuber: In einem fernen dunklen Spiegel (Anm. 1), S. 9f. Zu Browns Einfluß auf die zeitgenössische Medizin in Deutschland siehe: Günter Bernhard Risse: The History of John Brown's Medical System in Germany during the Years 1790-1806. Diss. Chicago 1971 und John Neubauen Bifocal Vision. Novalis' Philosophy of Nature and Disease. Chapel Hill 1971. Alle Zitate aus: Samuel Lynch: Ergänzungstabelle zu den Elements of Medicine. Philadelphia 1806. In: Neubauer: Bifocal Vision (Anm. 5), Appendix I (ebd., S. 171f.). Christoph Wilhelm Hufeland: Die Kunst das menschliche Leben zu verlängern. Jena 1797. Letzte Auflage: Makrobiotik oder die Kunst das menschliche Leben zu verlängern. Frankfurt a. M.: Insel 1984. 8 Vgl. Segebrecht (Anm. 1), S. 280. Vgl. hierzu Edith Heischkel: Die Medizin der Goethezeit. In: Ciba-Zeitschrift 7 (1956) 2653-2675, bes. S. 2655.

95 Hufeland als "Erkennungsmerkmale der Schwindsucht: [...] wenn man sehr rothe, gleichsam mit Farbe bemahlte Wangen hat, oder oft plötzlich eine solche hohe Röthe [...] bekommt".10 "Die Anlage zur Schwindsucht [...] wenn die Eltern schwindsüchtig waren".* 11 Als therapeutische Maßnahme schlägt er, im Gegensatz zu Browns Methode vor, daß der Schwindsüchtige

sich

ja

hüte

"für

hitzigen

Getränken,

Wein,

Branntwein, Liqueurs, für Gewürzen, starken Bewegungen, z. B. heftigen Tanzen, Laufen [...] Ausschweifungen in der Liebe [...] auch für zu starken und anhaltenden Singen oder Sprechen".12 Und als "lebensverlängernde Seelenstimmung" propagiert er: "Vor allen Dingen bekämpfe man seine Leidenschaften. Ein Mensch, der durch Leidenschaften immer hin und her getrieben wird, befindet sich immer in einem Extrem, in einem exaltirten Zustand, und man kann nie zu der ruhigen Stimmung gelangen, die zur Erhaltung des Lebens so nöthig ist".13

Theoretische Grundlage für diesen Ratschlag ist Hufelands Auffassung, daß jeder Mensch mit einem gewissen Quantum an Lebenskraft ausgestattet ist, die er mehr oder weniger schnell verbrauchen kann. "Lebenskraft",

6lan vital, war ein seit Leibniz durch das ganze 18.

Jahrhundert hindurch häufig gebrauchtes naturphilosophisches Konzept. Der Arzt Johann Christian Reil widmete ihr ein ganzes Buch, und vor allem für Herder, den Hufeland ja persönlich kannte, war der Begriff von zentraler Bedeutung für seine Natur- und Geschichtsphilosophie.14 Laut Hufeland kann man außer durch Abhärtung und moralisch wie physisch gesunde Lebenshaltung sein Leben im wesentlichen dadurch verlängern, daß man möglichst wenig Lebenskraft verbraucht, so daß die Kon¬ sumierung retardiert wird. Und genau das ist es, was Antonie befohlen wird. Auch Hufelands Symptombeschreibung "sehr rothe Wangen" und die plötzlich auftretende Röte finden wir bei Antonie wieder. Ein Beispiel für Launenhaftigkeit und Leidenschaftlichkeit, die das Leben verkürzen, scheint mir Angela, die Mutter, zu sein, die das Übel an die Tochter vererbt hat. Auch Krespels Therapie, als erstes Antonies Verlobten aus

10 Hufeland (Anm. 7), S. 462. 11 Ebd„ S. 462. 12 Ebd., S. 463. 13 Ebd., S. 437. 14 Vgl. hierzu: Johann Christian Reil: Von der Lebenskraft. In: Archiv für die Physiologie 1 (1795) 8-162; ferner: Beate M. Dreike: Herders Naturauffassung in ihrer Beeinflussung durch Leibniz' Philosophie. Wiesbaden 1973, S. 72-85.

96 dem Haus zu werfen, d. h. Leidenschaft und Liebe zu unterbinden und dazu das totale Verbot zu singen, scheinen mir von Hufeland inspiriert zu sein. Von durchschlagendem Erfolg ist allerdings auch diese Therapie nicht: Antonie stirbt, zwar nicht nach sechs Monaten - sie hört ja auch auf zu singen - aber doch nach ungefähr zwei Jahren. Eine durchaus realistische Einschätzung der Ohnmacht der zeitgenössischen Therapeutik.

Von einer Verherrlichung der körperlichen Krankheit, die aus dem "Ungenügen an der Normalität"15 hinausführt und einen Weg zur Vergöttlichung darstellt, indem sie Sensationen des Ewigen vermittelt, wie wir das bei Novalis sehen, ist bei Hoffmann jedoch nichts zu finden. Wohl thematisiert er im Serapionszyklus den Dualismus zwischen phantastischer Innenwelt und profaner, philiströser Außenwelt - das verbindet ihn mit den anderen Romantikern - aber das Nachlassen oder Fehlen physischer Vitalität ist bei ihm keinerlei Indiz oder gar Garant für Zuwachs an Phantasie und innerem Erfassen der hinter der irdischen Wirklichkeit liegenden eigentlichen Welt. Zwar erkennt Hoffmann einen Zusammenhang zwischen körperlicher und seelischer Konstitution an, aber wie sich im einzelnen Körper und Seele zueinander verhalten und wie sie sich beeinflussen, darüber ist er sich nicht im klaren, so wenig wie wir uns heute. Es bleibt bei ihm unklar, ob ein kranker Geist den Körper krank macht, oder umgekehrt, ob ein kranker Körper den Geist in Mitleidenschaft zieht, wo Ursache, wo Wirkung anzusiedeln sind.

Im Gespräch über den Magnetismus gibt Cyprian den Brüdern zu bedenken, daß eine "innige Verwandtschaft", ein "geheimnisvoller Verkehr des physischen und psychischen Prinzips" bestehe, "da jede Krankheit des Körpers sich ausspricht im psychischen Organismus" (6, 70). Auf der anderen Seite gibt es den umgekehrten Fall, wie z. B. im "Kampf der Sänger". Dort wird zunächst irrtümlich Heinrich von Ofterdingens "umruhiges, zerrissenes Wesen" (6, 27) als eine Ankündi¬ gung körperlicher Krankheit interpretiert: "Begäbe es sich denn nicht oft, daß die ahnende Seele im Vorgefühl körperlichen Schmerzes erkranke" (6, 28). Im Verlauf der Erzählung stellt sich jedoch heraus, daß Ursache und Wirkung im umgekehrten Wechselverhältnis standen. Es war

15 Vgl. dazu : Lothar Pikulik: Romantik als Ungenügen an der Normalität. Am Beispiel Tiecks, Hoffmanns, Eichendorffs. Frankfurt a. M. 1979.

97 Heinrichs Liebe zur Gräfin Mathilde, die ihn so schmerzte, und deretwegen sein Gemüt "wund und zerrissen" (6, 25) ist. Die physische Erkrankung mit Fieberanfällen, die ihn zu Tode ermatten, sind eine Folge seiner Verzweiflung. Der Körper ist es, der die in ihm wohnende Seele ausdrückt und gleichzeitig ihr Opfer wird. Ähnliche Beschreibungen körperlicher Krankhheitssymptome auf Grund von Melancholie und Liebesleiden finden wir bei Traugott im "Artushof" (5, 183) und bei Fräulein Ännchen in der "Königsbraut" (8, 246). Andererseits ist nicht zu leugnen, daß es auch Fälle gibt, wo die körperliche Verfassung das Gemüt negativ beeinflußt, wie Cyprian behauptet hat. In anderen Worten: Die in den Serapionserzählungen gemachten Aussagen über die Ursachen von Krankheiten sind so uneinheitlich und widersprüchlich, daß wir daraus wohl schließen dürfen, daß Hoffmann nicht an einer Systematik gelegen war, daß er wahrscheinlich nur die Vielfalt der ihm undurchsichtig erscheinenden Phänomene aufzeigen wollte. Und er war klug genug zu wissen, daß wir keine gesicherten Antworten auf diese Fragen geben können.

Deckt sich Hoffmanns Meinung in bezug auf die Lungentuberkulose mit der von Hufeland, so teilt er dessen Optimismus, was das Verhüten von Krankheiten angeht, nicht. Hufeland sagt: "Da zur Entstehung der Krankheit zweyerley gehört: die Ursache, die sie erregt, und dann die Fähigkeit des Körpers, durch diese Ursache affizirt zu werden, so giebt es nun zwey Wege, auf denen wir Krankheiten verhüten können; entweder jene Ursache entfernen, oder dem Körper diese Empfänglichkeit zu benehmen".16 Den ersten Weg bezeichnet er selbst als "unsicher",17 nur den zweiten betrachtet er als erfolgversprechend. Daher rührt auch Hufelands Ablehnung von Brown und dessen Anhängern, die nichts weiter tun, "als blos die gegenwärtige Krankheitsäußerung dämpfen, ohne Rücksicht auf [...] Ursachen und Folgen".18 Der Grund für die Existenz

von

Krankheit liegt für Hoffmann

auf einer anderen,

philosophischen Ebene. Krankheiten sind nicht durch Abhärtung und Stärkung des Körpers zu verhindern, sie sind für ihn vielmehr ein Phänomen der Natur, eine Art conditio naturalis, die für den gesamten Kosmos, nicht nur für den Menschen gilt. Die Natur ist nicht mehr heil.

16 17 18

Hufeland (Anm. 7), S. 454. Ebd., S. 454. Ebd., S. 453.

98 denn die ursprüngliche Harmonie ist gestört, so wie es auch keine Einheit zwischen Natur und Mensch mehr gibt. Mit dieser Anschauung schließt sich Hoffmann dem von Herder inspirierten Gotthilf Heinrich Schubert an, einem Arzt und Naturphilosophen, dessen "Symbolik des Traumes" für ihn "zentral" war, wie Auhuber sagt.19 Er hatte sich das Buch 1814 von Kunze schicken lassen, in dessen Verlag es im selben Jahr erschienen war.20 Dort spricht Schubert von dem "großen Kampf des Lichts mit der Finsternis",21 der in der Natur stattfindet, davon, daß die "ursprüngliche Harmonie" gestört ist und der Geist eines beständigen Widerspruchs [...] in die Natur eingeführt22 ist und der Mensch in diesem tödlichen Kriege"23 zerrissen wird. "In der ganzen uns umgebenden Sinnenwelt zeigt sich, eben so wie in der geistigen, der stete Kampf zweyer Prinzipien, welche ursprünglich einander befreundet, eins das andre voraussetzend, bey einem gegebenen Punkte sich feindlich gegen einander entzünden. Der Kampf zwischen beyden läßt sich durch die verschiedensten Entwicklungsstufen [...] verfolgen, bis dahin, wo zuletzt das störende Prinzip von dem ihm entgegengesetzten besiegt wird".24 Wahrscheinlich in Anlehnung daran läßt Hoffmann Cyprian sagen, daß Krankheiten "gleich einem verheerenden Ungeheuer" (6, 70) hervortreten, daß aber gleichzeitig "die Natur selbst auch die Waffen herbeischafft, es [das Ungeheuer; B. D.] zu bekämpfen, zu besiegen" (6, 70). Die Kampf¬ metaphorik soll den gesamten Lebensprozeß veranschaulichen, denn der Organismus der ganzen Welt ist "bedingt" durch diesen in der Natur stattfindenden "ewigen Kampf" (6, 70). Ist es aber gleichzeitig die Natur, die die Waffen herbeischafft und heilt, so kann der Medizin nur eine untergeordnete Rolle zukommen. Alles was der Arzt tun kann, ist, den in der Natur angelegten Heilungsprozeß zu unterstützen. Natürlich ist diese Anschauung nicht originell. Schon in der Antike galt der Grundsatz medicus curat, natura sanat, und es scheint, daß Hoffmann durch seine Skepsis gegenüber der zeitgenössischen Therapeutik die Gültigkeit dieser Erkenntnis veranschaulichen will. Denn wo die Natur nicht heilt, wie im Fall von Antonies Lungentuberkulose, ist auch die Therapeutik machtlos.

19

Auhuber: In einem fernen dunklen Spiegel (Anm. 1), S. 11.

20

Vgl. Hans G. Werner: E.T.A. Hoffmann. Darstellung und Deutung der Wirklichkeit

im dichterischen Werk. Berlin, Weimar 21971 [=Weimar 11962], S. 103. 21 22

Vgl. Gotthilf Heinrich Schubert: Die Symbolik des Traumes. Bamberg 1814, S. 36. Ebd., S. 40.

23

Ebd., S. 70.

24

Ebd., S. 37f.

99 Was die ärztliche Kunst demnach vermag, ist gering. Vor allem ist bemerkenswert, daß

die geschilderten

Heilmethoden,

sofern

sie

erfolgreich sind, weder Brown und seinen Nachfolgern noch der von Schellings Naturphilosophie inspirierten Medizin verpflichtet sind. Sie entsprechen vielmehr dem, was wir heute "alternative Medizin" nennen; sie basieren auf alten Hausmitteln, nicht auf den Erkenntnissen der damaligen medizinischen Wissenschaft. Einige Beispiele aus drei verschiedenen Bereichen der Medizin mögen das belegen:

1. Es gibt erfolgreiches Heilen äußerer Wunden. So heilt z. B. der Chirurg Wendelstern die Schnittwunden der kleinen Marie im "Nußknacker und Mausekönig" durch Medizin und Bettruhe innerhalb einer Woche (5, 255 und 274). Allerdings wäre Marie wahrscheinlich auch ohne Arzt gesund geworden, denn der Kürschnermeister Martin war auch ohne ärztliches Zutun nach ein paar Tagen von einer durch ein Beil verursachten tiefen Fleischwunde am Arm genesen (6, 230). Als lächerlich und "einfältig" (6, 154) erscheint die Kunst des Wundarztes Baseggio in "Doge und Dogaressa", der den Skorpionenbiß an der Hand der Dogaressa zuerst mit einem Pflaster verbindet und danach die ganze Hand abschneiden will, da sie weiterhin anschwillt (6, 153f.) Hilfe kommt nicht von ihm, dem Professionellen, sondern von der alten Margareta. Sie hat von ihrem deutschen

Vater

die

"geheimen

Heilmittel

der Natur"

(6,

139)

kennengelernt, sie kennt heilbringende Kräuter und Moose und die "verschiedene Mischung der Säfte" und "heilte die bedenklichsten Übel in kurzer Zeit" (6, 139). Von den italienischen Ärzten, den "Ciarlatani, die [...] die Kranken vergiften, statt zu heilen" (6, 139), wird sie angefeindet. Die von ihr gekochte Salbe lindert und kühlt (6, 154), und nachdem sie drei Stunden lang die Hand der Dogaressa "streichelnd und pflegend" (ebd.) gehalten hat, verschwinden die Schmerzen, die Dogaressa ist geheilt. Nicht nur die Salbe, sondern auch das Handhalten ist instrumental für die Genesung. Ein liebevolles Streicheln, nicht zu verwechseln mit dem hypnotisierenden Berühren des Magnetiseurs.

2. Methode und Wirkung des Magnetismus werden von den Brüdern ausführlich diskutiert. So sehr auch Hoffmann im Magnetismus eine bewußtseinserweiternde Kraft sieht, so skeptisch steht er ihm als Therapeutikum für körperliche Leiden gegenüber. So läßt sich z. B. Lothar, obwohl er die Heilkraft des Magnetismus bezweifelt, wider

100 besseres Wissen "aus Schwäche" magnetisieren, so wie man bei "alten Weibern" Zuflucht sucht (6, 5). Vinzenz verspricht, seine Kopfschmerzen in Stuhllehne, Spucknapf oder Tintenfaß hineinzubannen, aber seine "magnetischen Striche" halfen "ganz und gar nichts" (6, 4). Hoffmanns Ironie ist unübersehbar, auch wenn er später zugibt, daß es Fälle von Heilung durch Hypnose gibt, wie z. B. den Fall des kranken, abgemagerten Bauernmädchens, das im Krankenhaus zu B. (Bamberg?) durch eine magnetische Kur zur "vollsten kräftigsten Gesundheit aufgeblüht" (6, 18) ist. Aber trotz solcher gelegentlicher Heilerfolge spricht sich Lothar aus Prinzip gegen den Magnetismus aus. Er begründet seine Ablehnung damit, daß es ihm "frevelich und vermessen" vorkommt, mit "blindlings geübter heilloser Gewalt" (6, 7) durch den Körper auf die Seele einwirken zu wollen, solange wir über so wenig fundiertes Wissen über die Beziehung zwischen Geist und Körper verfügen. "Der Magnetismus sei ein schneidendes gefährliches Instrument in der Hand eines Kindes" (6, 7). Da in keiner der Serapionserzählungen physische Krankheit durch Magnetismus geheilt wird, kann man vermuten, daß Hoffmann Lothar zu seinem Sprachrohr gemacht hat.

3. Auch im Fall von Infektionskrankheiten, die mit hohem Fieber einhergehen, ist es nicht der professionelle Arzt, der erfolgreich ist, sondern es sind mitleidende und kluge Laien, die helfen. In "Signor Formica" wird der Maler Salvator Rosa zuerst von einem gravitätisch Latein und Griechisch daherredenden Arzt, dem Doktor Splendiano Accoramboni behandelt. Die von ihm verabreichte Arznei, "die aus dem Acheron selbst geschöpft schien" (8, 20) ist ein "ekelhaftes Höllengesöff" (8, 22), das Salvator, da er immer kränker wird, eines Tages im Fieberwahn aus dem Fenster wirft, was ihn vor dem Vergiftetwerden und dem sicheren Tod rettet. Der Spitzname des Arztes ist "Pyramiden¬ doktor", denn er vergiftet viele seiner Patienten, oft fremde nach Rom gekommene Maler, in der Absicht, sich an deren Bildern zu bereichern. Die fremden Toten werden dann auf dem protestantischen Friedhof an der Cestiuspyramide beerdigt. Daher sein Name. Der kranke Salvator wird von seinem Fieberwahn von einem Wundarzt durch Aderlaß gerettet. Auf den Spott Hoffmanns der Humoralpathologie gegenüber hat Auhuber hingewiesen.25 Dennoch scheint Hoffmann ihr die Wirkung nicht gänzlich absprechen zu wollen, wie wir an diesem Beispiel sehen. 25

Auhuber: In einem fernen dunklen Spiegel (Anm. 1), S. 16ff.

101 Darüber hinaus gibt es noch ein weiteres Indiz aus Hoffmanns Biographie, das seinen Zwiespalt dieser Methode gegenüber belegt: Ein paar Monate vor seinem Tod schreibt er offenbar erleichtert in einem Brief an Hitzig, daß er wegen der Besserung seines Zustands nicht zur Ader gelassen zu werden braucht.26 Auch wenn ihm die Prozedur unangenehm war und er an diese Therapie nicht uneingeschränkt glaubte, so ließ er sich deren Anwendung doch gefallen. In unserer Erzählung bringt nach dem rettenden Aderlaß ein Pater unserem Maler ein Getränk, "das er kunstverständig zubereitet" (8, 24) hat, das dem Salvator schmeckt und gut bekommt. Ganz gesund und kräftig wird er durch die "einfachen, heilbringenden Mittel des Pater Bonifazio, die sorgsame Pflege der guten Frau Caterina und ihrer Töchter und die milde Jahreszeit" (8, 25). Um die Ironie dem ärztlichen Scharlatan gegenüber auf die Spitze zu treiben, läßt der Erzähler den Pyramidendoktor ein Opfer seiner eigenen Praktiken werden: Er verschreibt sich selbst eine Tinktur, der er irrtümlicherweise eine so hohe Dosis giftiger Substanz beigemischt hat, daß er daran stirbt. "Auf würdige, herrliche Weise", sagt Ottmar, "habe sich die Tinktur bewährt" (8, 25). Es ist interessant, daß in diesem letzten Fall wie auch bei der Dogaressa das Gesundwerden durch mehrere günstige Umstände bedingt ist. Wir sprechen heute von ganzheitlicher oder holistischer Medizin, wenn die Therapie nicht ausschließlich auf Medikamenten beruht. Etwas Ähnliches scheint Hoffmann im Sinn gehabt zu haben, wenn er schreibt, daß das Streicheln der Hand, die liebevolle Fürsorge und die günstige Witterung entscheidende Faktoren für den Heilungsprozeß waren. Auch in der Bedeutung, die er dem Wetter beimißt, mag er Schubert verpflichtet sein. In den "Ahndungen einer allgemeinen Geschichte des Lebens" stellt Schubert die These auf, daß sensible Menschen besonders stark wetterabhängig sind.27 Und daß eine positive Ambiance dem Gesundwerden zuträglich ist, scheint er fraglos anzuerkennen.

Aus alledem geht hervor, daß Hoffmann die Medizin als Wissenschaft stets mit Skepsis und häufig mit unverhohlenem Spott betrachtet. In seiner Anthropologie haben nicht nur psychische sondern auch physische

26

Vgl. E.T.A. Hoffmanns Briefwechsel. Gesammelt u. erläutert v. Hans von Müller (+)

u. Friedrich Schanpp. Hg. Friedrich Schnapp. 3 Bde. Darmstadt 1967-1969. Band 2: Berlin 1814-1822. (1968), S. 376 (An Hitzig zwischen Mitte Februar u. Mitte April 1822). 27

Vgl. Gotthilf Heinrich Schubert: Ahndungen einer allgemeinen Geschichte des

Lebens. Leipzig 1806, S. 112.

102 Krankheiten einen so festen Platz, daß alle professionellen Heilmethoden seiner Meinung nach prinzipiell zu kurz greifen müssen. Entweder sind sie zu spekulativ, wie die Browns, oder zu unverantwortlich und zu naiv, wie der Magnetismus, oder - wie wir heute sagen würden - zu positivistisch, da sie die Seelenlage des Patienten und die ihn umgebende Atmosphäre außer Acht lassen. Die geistig-körperliche Natur des Menschen und die Vielfalt der psychosomatischen Krankheitssymptome sind ihm offenbar zu komplex und zu undurchschaubar, als daß sie eine klare Systematisierung zuließen. Wenn Heilung erfolgt, ist sie immer naturgegeben und die Natur unterstützend. Kein Wunder, daß die professionellen Ärzte in seinem dichterischen Werk mit Ausnahme der Wundärzte meist als Scharlatane dargestellt sind - und das obwohl er persönlich innige Freundschaft mit Ärzten, z. B. mit Marcus und Meyer, pflegte.

Was Hoffmanns eigene Person betrifft, so ist erstaunlich, wie wenig er in seinen Briefen der letzten Lebensmonate über seine Krankheit und seine Schmerzen spricht, selbst nicht so guten Freunden wie Hitzig und Hippel gegenüber. Die Konsequenz, mit der er das Nichtwissen auch auf sich selbst anwendet, ist bewundernswert. Aus dem Verweis auf seine Lähmung und das "noch nicht" - Funktionieren seiner Füße könnte man schließen, daß er auf Heilung hoffte.28 Andererseits betont er, sein Geist sei "ganz frisch und thätig", er diktiere "mit Leichtigkeit" und unterhalte sich "lustig".29 Es würde mich nicht verwundern, wenn er angenommen hätte, daß ä la Hufeland seine "Lebenskraft" erschöpft war. Das allerdings ist nicht beweisbar.

28

E.T.A. Hoffmann: Briefwechsel (Anm. 26), Bd. 2, S. 379.

29

Ebd„ S. 379.

Der Wissenschaftler als Dichter. Betrachtungen zur ÄSTHETIK DER EXPEDITIONSBERICHTE GEORG FÖRSTERS UND Alexander von Humboldts

von Thomas E. Bourke (Galway) Literatur war damals noch nicht einseitig als belletristisch abge¬ stempelt, aber die Schriften zur Naturkunde wie die Reisebe¬ schreibungen gerieten auch nicht in Verdacht, wenn sie den Schwung des Imaginativen und den Glanz der Darstellung nicht verleugneten, die Pedanten nur der "reinen Literatur"gewähren möch¬ ten.1

Als George Förster trotz der Terreur kurz vor seinem Tode im Jahre 1794 das Prinzip des Republikanismus noch einmal bekräftigte, wandte sich fast die gesamte deutsche Intelligenz, einschließlich Goethes und Schillers, von ihm ab oder polemisierte gar derart gegen ihn, daß eine negative Wirkung auf die allgemeine Forsterüberlieferung und -rezeption bis in die Gegenwart der Bundesrepublik Deutschland hinein zu spüren ist. Damals nahm ihn nur ein prominenter Literat in Schutz: Friedrich Schlegel in seinem 1797 veröffentlichten Essay "George Förster. Fragment einer Charakteristik der deutschen Klassiker". In jenem bedeutenden

Aufsatz,

einem

"Zeugnis

der

später verschütteten

aufklärerischen Tendenzen deutscher Romantiker",2 lobte Schlegel den unlängst Verstorbenen nicht nur als politischen Denker, Wissenschaftler und Philosophen, sondern vor allem auch als Schriftsteller: Unter allen eigentlichen Prosaisten, welche auf eine Stelle in dem Verzeichnis der deutschen Klassiker Anspruch machen

1

In: Ralph-Rainer Wuthenow: Die erfahrene Welt. Europäische Reiseliteratur im

Zeitalter der Aufklärung. Frankfurt a.M. 1980, S. 207f. 2 Vgl. Gerhard Kaisen Aufklärung, Empfindsamkeit, Sturm und Drang. München 1976 [=Geschichte der deutschen Literatur. Hg. Gerhard Kaiser. 7 Bde. München 1976-, Bd. 3], S. 297.

104 dürfen, atmet keiner so sehr den Geist freier Fortschreitung, wie Georg Förster. Man legt fast keine seiner Schriften aus der Hand, ohne sich nicht bloß zum Selbstdenken belebt und bereichert, sondern auch erweitert zu fühlen. In andern, auch den besten deutschen Schriften, fühlt man Stubenluft. Hier scheint man in frischer Luft, unter heiterm Himmel, mit einem gesunden Mann, bald in einem reizenden Tal zu lustwandeln, bald von einer freien Anhöhe weit umher zu schauen.* * 3 An dieser Stelle möchte ich den Ansatz Schlegels aufgreifen und - das Thema des Symposions sozusagen auf den Kopf stellend - die Expeditionsberichte der Autoren Georg Förster und Alexander von Humboldt auf ihren spezifisch künstlerischen Wert hin betrachten. Zwar begriffen sich beide nicht in erster Linie als Literaten, sondern als Wissenschaftler - Botaniker, Geographen, Meteorologen, Zoologen und Ethnologen - , die in geeigneter Art und Weise ihre Entdeckungen einem breiten Publikum bekannt zu machen gewillt waren, aber beide waren gleichwohl der ästhetischen Dimension ihrer Forschungsreiseberichte durchaus bewußt. Wie aus Försters Rezension des Buches "Voyage de Monsieur le Vaillant dans l'interieur de l'Afrique" hervorgeht, erhoffte er auch von Reisebeschreibungen eine "ästhetische Vollkommenheit"4 und "künstlerische Spontaneität, die dem Mannigfaltigen Einheit giebt",5 während Humboldt im "Kosmos" die "ästhetische Behandlung von Naturszenen, in belebten Schilderungen der Tier- und Pflanzenwelt" als eines der wichtigsten Anregungsmittel zum Naturstudium identifizierte.6 Beide rangen mit der aus der klassischen Ästhetik herrührenden Norm der formalen Kohärenz, die bei der charakteristischen Sequenzstruktur der Reisebeschreibung besonders schwer zu gewährleisten war. "Ein Reisender", verlangte Förster in der Vorrede zur "Reise um die Welt", "der nach meinem Begriff alle Erwartungen erfüllen wollte, müßte Rechtschaffenheit genug haben, einzelne Gegenstände richtig und in ihrem wahren Lichte zu beobachten, aber auch Scharfsinn genug.

Vgl.: Georg Förster. In: Friedrich Schlegel: Kritische Schriften und Fragmente. Studienausgabe. Ftg. Emst Behler u. Hans Eichner. 6 Bde. München, Paderborn, Wien, Zürich 1988, Bd. 2, S. 192-206 . Hier, S. 194. 4

In: Georg Förster: Werke. Sämtliche Schriften, Tagebücher, Briefe. Hg. Akademie

der Wissenschaften zu Berlin, Institut für Deutsche Sprache und Literatur durch Gerhard Steiner. Bd. 1-. Berlin 1958-. Bd. 11: Rezensionen. Bearb. v. Horst Fiedler. (1977), S. 225. 5

Ebd., S. 226.

Alexander von Humboldt: Kosmos. Entwurf einer physischen Weltbeschreibung. In: Gersammelte Werke von A. v. H. 12 Bde. Stuttgart o. J., Bd. 1-4. Hier: Bd. 2, S. 3.

105 dieselben zu verbinden, allgemeine Folgerungen daraus zu ziehen".* 7 Humboldt sollte in der Vorrede zur ersten Ausgabe der "Ansichten der Natur" auf dasselbe Problem zu sprechen kommen: Diese ästhetische Behandlung naturhistorischer Gegenstände hat, trotz der herrlichen Kraft und der Biegsamkeit unserer vaterländischen Sprache, große Schwierigkeiten der Komposition. Reichtum der Natur veranlaßt Anhäufung einzelner Bilder, und Anhäufung stört die Ruhe und den Totaleindruck des Gemäldes.8

Ob Förster und Humboldt in ihren Expeditionsberichten letzten Endes die selbstgestellte Aufgabe bewältigten, das Mannigfaltige zu synthetisieren, sei dahingstellt. Im Falle Försters ist nach der Meinung Ludwig Uhligs die Verschmelzung "von lebendig vergegenwärtigendem Bericht und distan¬ zierender

Betrachtung"9 noch nicht in dessen "Reise um die Welt",

sondern erst in den "Ansichten vom Niederrhein" gelungen, während Uwe Japp meint, es handele sich dabei um eine Unsicherheit der Epoche, "um jenes Schwanken zwischen Empirismus und Idealismus, die die beiden großen Positionen der Zeit markierten. Auf der einen Seite steht: Das Ganze ist das Wahre, auf der anderen: Die einzelne Tatsache ist das Gewisse".10 Statt auf diese epochale Problematik einzugehen - sie wurde hier kurz angeführt, um lediglich auf die ästhetische Sensibilität der betreffenden Naturwissenschaftler hinzuweisen - , möchte ich zunächst die Aufmerksamkeit auf das erste von Uhlig erwähnte Moment des Beschreibens und Erzählens lenken.

Förster und Humboldt bezichtigen sich selber in den oben zitierten Vorreden stilistischer Mängel, aber indem Förster das tut, hebt er gleichzeitig ein zentrales Stilprinzip beider Berichtender hervor: Ich bin überzeugt, daß die mehresten und bessern Leser in Rücksicht auf neue oder nützliche Gegenstände, die Unvoll-

Georg Förster: Reise um die Welt. Hg. mit einem Nachwort von Gerhard Steiner. Frankfurt a. M. 1967, S. 17. 8 Alexander von Humboldt: Ansichten der Natur. Hg. Adolf Meyer-Abich. Stuttgart 1969, S. 5. Ludwig Uhlig: Georg Förster. Einheit und Mannigfaltigkeit in seiner geistigen Welt. Tübingen 1965, S. 230. 10 Uwe Japp: Aufgeklärtes Europa und natürliche Südsee. George Försters "Reise um die Welt". In: Reise und Utopie. Zur Literatur der Spätaufklärung. Hg. Hans Joachim Piechotta. Frankfurt a.M. 1976, S. 10-56. Hier, S. 28.

106 kommenheiten des Styls gewissermaßen zu übersehen geneigt seyn werden. Ich habe nicht elegant seyn wollen. Mein Zweck war, deutlich und verständlich zu seyn. Nur darauf habe ich meine Aufmerksamkeit eingeschränkt.11

Damit stellt Förster als Programm das auf, was Schlegel als "Popularität" (im

derzeitigen

Sinne

von

Zugänglichkeit12) und als "geistige

Mitteilungsfähigkeit"13 bezeichnete. Ein ähnlich lobendes Urteil war schon von wissenschaftlicher Seite erfolgt, und zwar von dem Göttinger Naturforscher J.F. Blumenbach, nämlich, daß es Förster gelinge, Gegen¬ stände der Botanik in einen überaus interessanten und einnehmenden Vortrag einzukleiden.14 Dieses Prinzip der Kommunizierbarkeit und der Luzidität, von dem Förster in seinem Reisebericht nie abrückt, kommt einem zweiten entgegen, welches Humboldt, der Försters Methoden der Beobachtung und Wiedergabe im Jahr 1790 auf der gemeinsamen Reise durch Nordeuropa aus nächster Nähe kennenlernte, anläßlich seiner eigenen

Besteigung

des

Vulkans

von

Teneriffa

im

Jahre

1799

folgendermaßen umreißt: Solche Empfindungen zu schildern ist eine schwere Aufgabe; sie regen uns desto tiefer auf, da sie etwas Unbestimmtes haben, wie es die Unermeßlichkeit des Raumes und die Größe, Neu¬ heit und Mannigfaltigkeit der uns umgebenden Gegenstände mit sich bringen. Wenn ein Reisender die hohen Gipfel unseres Erdballes, die Katarakte der großen Ströme, die gewundenen Täler der Anden zu beschreiben hat, so läuft er Gefahr, den Leser durch den eintönigen Ausdruck seiner Bewunderung zu ermüden. Es scheint mir den Zwecken, die ich bei dieser Reisebeschreibung im Auge habe, angemessener, den eigentümlichen Charakter zu schildern, der jeden Landstrich auszeichnet. Man lehrt die Physiognomie einer Landschaft desto besser kennen, je genauer man die einzelnen Züge auffaßt, sie untereinander vergleicht und so auf dem Wege der Analysis den Quellen der Genüsse nachgeht, die uns das große Naturgemälde bietet.15

11

Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 18.

12

Schlegel: Georg Förster (Anm. 3), S. 202.

13

Ebd., S. 205.

14 Zit. nach Gerhard Steiner: Nachwort zu: Georg Förster: Reise um die Welt. (Anm. 7), S. 99. 15

Alexander von Humboldt: Vom Orinoko zum Amazonas. Reise in die Äquinoktial-

Gegenden des neuen Kontinents. Nach d. Übers, v. Hermann Hauff, bearb. v. Dr. Adalbert Plott, hg. u. m. einer Einführung v. Prof. Dr. Adolf Meyer-Abich. Wiesbaden 1958, S. 53f.

107 Es galt also nicht nur, deutlich und verständlich zu sein, sondern gleichzeitig detailliert und analytisch; sonst würde man das Ziel der möglichst getreuen Wiedergabe spektakulärer Erlebnisse verfehlen. Es geschieht äußerst selten, daß Förster angesichts überwältigender Ereignisse oder Panoramen Zuflucht zu Floskeln wie "wild-romantisch" oder "malerisch-schön" nimmt. Ansonsten demonstriert er wiederholt, daß er sehr wohl imstande ist, analysierend "den Quellen der Genüsse" nachzuspüren. Seine Beschreibung des Katarakts in der Dusky-Bay in Neuseeland kommt einer episch angelegten Prosafassung von Conrad Ferdinand Meyers Gedicht "Der römische Brunnen" nahe, indem der Blick des geistigen Auges von oben nach unten über die verschiedenen Retardationen

des

Abwärtsduktus

geführt

und

gleichzeitig

die

Kontinuität des Wassersturzes durch ineinander fließende Haupt- und Nebensätze syntaktisch nachempfindbar gemacht wird: Der Gegenstand, der zuerst in die Augen fällt, ist eine klare Wassersäule, die gegen 24 bis 30 Fus im Umfange hält, und mit reißendem Ungestüm sich über einen senkrechtstehenden Felsen, aus einer Höhe von ohngefähr 300 Fuß, herabstürzt. Am vierten Theile der Höhe trift diese Wassersäule auf ein hervortretendes Stück desselbigen Felsens, der von da an etwas abhängig zu werden anfängt, und schießt alsdann, in Gestalt einer durchsichtigen, ohnegefähr 75 Fus breiten Wasser-Wand, über den hindurchscheinenden flachen Felsen-Rücken weg. Während des schnellen Herabströmens fängt das Wasser an zu schäumen und bricht sich an jeder hervorragenden Ecke der Klippe, bis es unterhalb in ein schönes Becken stürzt, das ohngefähr 180 Fuß im Umfange halten mag und an drey Seiten durch eine ziemlich senkrechte Felsenwand eingefaßt, vorn aber von großen und unordentlich über einander gestürzten Steinmassen eingeschlossen ist. Zwischen diesen drängt es sich wieder heraus und fällt schäumend und schnell am Abhange des Berges in die See herab.16

Neben der Detailbeflissenheit tritt in der fortgesetzten Beschreibung "dieser herrlichen Scene"17 ein weiteres Element Forsterschen Stils zutage, das seine Zeitgenossen begeisterte und das Schlegel "die rührende Herzlichkeit des Ausdrucks" nannte.18 Wie Förster selber in seiner Besprechung der Afrikareise-Beschreibung Le Vaillants meinte, "zum

16

Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 155.

17

Ebd.,S. 156.

18

Schlegel: Georg Förster (Anm. 3), S. 197.

108 Ideenreichthum muß sich ein enthusiastischer Mittheilungstrieb ge¬ sellen".19 Diesen besaß Förster in reichlicher Fülle. Niemand hat diese Qualität besser beschrieben als Wieland in seiner 1778er Rezension der "Reise um die Welt7': ist es vollends noch ein junger Mann, dessen warmes Herz jeden Eindruck der Natur desto reiner und tiefer auffaßt, den neuen Gegenständen, die sie ihm darstellt, noch mit Liebe entgegenschlägt, und der, wenn er sich des Schönen und Großen, so er nicht nur gesehen, sondern auch genossen hat, wieder erinnert, mit Feuer und Begeisterung davon spricht: so weiß ich nicht, welches Gedicht, wennauch das Werk der reichsten und glänzendsten Einbildungskraft, uns so viel Vergnügen machen könnte als eine solche Reisebeschreibung.20

Sei es bei der Beschreibung von Madeira als eine "bezauberte Insel", die "eine Idee von den hängenden Gärten der Semiramis" gebe,21 oder von dem Farbenspiel der Haut der sterbenden Dorade als "eins von den prächtigsten Schauspielen", die ein Reisender in den Seen des heißen Erdstrichs antreffen könne,22 oder von dem Meeresleuchten in der TafelBucht als "etwas Sonderbares und Großes",23 besticht Förster mit seiner eigenen Mitgerissenheit. Ein "Die Kokospalme" betiteltes Fragment aus dem Nachlaß Försters zeigt, wie sehr seine Deskriptionskunst sich in die Sublimität einer pobne en prose steigern konnte: Dunkelblau, wie der Sapphir, ist des Meeres unendliche Fläche; lichter blau sind die ewigen Räume des Äthers, von der blendenden Sonne durchglänzt. Ein rascher Ostwind kühlt die Luft, und füllt die Segel. Brausend und zischend bricht der Rand der aufgeregten Wellen zu schneeweißem Schaum. Die tausendfarbige Dorade schießt pfeilschnell am Schiffe vorüber, schwimmt rund umher und holt es wieder ein. Jetzt stößt sie auf ein schüchternes Heer von kleinen Fliegefischen, die das Meer mit der Luft vertauschen. Über des Mastbaums höchster Spitze schwebt, die schwarzen Fittige weit ausgebreitet, der Fregattvogel, und staunt das

19

Georg Försters Werke. Bd.ll (Anm. 4), S. 225f.

20 Auszug aus Jacob Försters Reise um die Welt. In: Christoph Martin Wielands sämmtliche Werke. 39 Bde. 6 Supplement-Bde. Leipzig 1798. Supplement-Bd.5, S. 175-246. Hier, S. 180f. 21

Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 49.

22

Ebd., S. 76.

23

Ebd., S. 83.

109 segelnde Fahrzeug wie ein fremdes Ungeheuer aus seiner sichern Höhe an. Mit langen, schmalen Steuerfedern schimmert der rosenfarbige Tropikvogel in der Sonne, und spielt im vollen Genüsse seiner Kräfte durch die höheren Regionen der Luft. Aber das ersehnte Land sucht unser Blick noch vergebens ringsum am Horizonte. Jetzt reihen sich über dem unermeßlichen Meere kleine Punkte wie Wölkchen in gleicher Höhe. Jedes Wölkchen, durch das Fernglas, scheint oben in kleinen Stralen getheilt. Körperlicher als gesammelte Dünste pflegen, schwebt es dennoch ohne Stütze in der Luft. Jetzt erblick' ich am Rande des Meeres, wo es sich von helleren Himmel scheidet, einen dunklen Strich; - es ist Land! Ein flaches Koralleneiland ist es, und die darüber schwebenden Wölkchen sind die Gipfel der Kokospalmen. Noch seh' ich ihre zarten, schlanken Stämme nicht, vom Lichte des Tages umflossen, verlieren sie sich darin, wie des Mondes schwach erleuchtete Hälfte vor unsren Augen verschwindet.24

Bei solcher Lektüre, die eher gehört werden sollte, denkt man an den von Humboldt zitierten arabischen Spruch, die beste Beschreibung sei die, "in welcher das Ohr zum Auge umgewandelt wird".25 Und trotzdem klammert Förster solch lyrisch-gehobene und gleichnisreiche Passagen wie diese oder das noch hymnischere Fragment "San Jago" weitgehend aus seinem Reisebericht aus, als wenn er sich der Gefahr bewußt wäre, vor der Humboldt warnt und der er sich selbst ausgesetzt dünkt: der des "Mangels an Haltung".26 Freilich nimmt Humboldt Förster ausdrücklich aus, wenn er im "Kosmos" präzisiert: Es gehört in die Leiden der Gegenwart, daß ein unseliger Hang zu inhaltloser poetischer Prosa, zu der Leere sogenannter gemütlicher Ergüsse gleichzeitig in vielen Ländern verdienstvolle Reisende und naturhistorische Schriftsteller ergriffen hat. Verirrungen dieser Art sind um so unerfreulicher, wenn der Stil aus Mangel literarischer Ausbildung, vorzüglich aber aus Abwesenheit aller inneren Anregung in rhetorische Schwülstigkeit und trübe Sentimentalität ausartet.27 24 In: Georg Försters Werke (Anm. 4). Bd. 4: Streitschriften und Fragmente zur Weltreise. Bearb. Robert L. Kahn, Gerhard Steiner, Horst Fiedler, Klaus-Georg Popp, Siegfried Scheibe. Berlin 1972, S. 112f. 25

Humboldt: Kosmos (Anm. 6), S. 52.

26

Humboldt: Ansichten der Natur (Anm. 8), S. 5.

27

Humboldt: Kosmos (Anm. 6), S. 52.

110 Obwohl es auf der Hand liegt, daß diese Vorwürfe bei Förster nicht zutreffen, seien sie trotzdem hier angeführt, um zu verdeutlichen, wie sehr sich Humboldt und wahrscheinlich auch Förster darüber im klaren waren, daß der Enthusiasmus dem Mitteilungsdrang zwar den nötigen Antrieb geben, aber ihn genauso fehlleiten konnte.

Förster pflegte deshalb in der "Reise um die Welt" eher einen nüchtern¬ empirischen

Beschreibungsstil,

auch

wenn

es

darum

ging,

das

Grauenerregende und Unheimliche von Naturerscheinungen zu vermit¬ teln. Die drei Entdeckungsreisenden Förster, Humboldt und Adelbert von Chamisso erlebten alle das Phänomen der Wasserhose oder Trombe, aber nur durch Förster erfuhr es eine solch minutiöse und hautnahe Darstellung wie die folgende:

In eben dem Verhältniß als uns die schwarzen Wolken näher kamen, entstanden kurze krause Wellen auf der See und der Wind lief um den ganzen Compaß herum, ohne sich in einem Striche festzusetzen. Gleich nachher sahen wir, daß die See ohnegfähr zweyhundert Kläffern weit von uns, an einer Stelle in heftige Bewegung gerieth. Das Wasser kräuselte sich daselbst, aus einem Umfang von fünfzig bis sechzig Faden, gegen den Mittelpunct hin zusammen, und zerstäubte alsdenn in Dunst, der durch die Gewalt der wirblenden Bewegung, in Form einer gewundnen Säule gegen die Wolken empor getrieben wurde. Um diese Zeit fiel etwas Hagel aufs Schiff und die Wolken über uns hatten ein schrecklich schwarzes und schweres Ansehen. Gerade über jenem Wasserwirbel senkte sich eine Wolke langsam herab, und nahm nach und nach die Gestalt einer langen, dünnen Röhre an. Diese schien sich mit dem DunstWirbel vereinigen zu wollen, der unterdessen hoch aus dem Wasser aufgestiegen war; es währete auch nicht lange, so hiengen sie würklich zusammen und machten eine gerade aufstehende, cylindrische Säule aus. Man konnte deutlich sehen, wie das Wasser innerhalb des Wirbels mit Gewalt aufwärts gerissen ward; und es schien als ließe es in der Mitte einen hohlen Zwischenraum. Es dünkte uns auch wahr¬ scheinlich, daß das Wasser keine dichte, sondern nur eine hohle Säule ausmache; und in dieser Vermuthung wurden wir durch ihre Farbe bestärkt, die einer durchsichtigen gläsernen Röhre völlig ähnlich war. Kurz nachher beugte sich und brach auch diese letzte Wasserhose wie die andern, nur mit dem

111 Unterschied, daß sich, als sie von einander riß, ein Blitzstrahl sehen ließ, auf den jedoch kein Donnerschlag folgte.28

Daß die "schreckenvolle Majestät" dieser Naturerscheinung an Bord des Schiffes "Resolution" unter der Mannschaft ein lähmendes Entsetzen verbreitete, ist unschwer nachzuvollziehen. Überhaupt wird der Alltag der Schiffsreise so plastisch vergegenwärtigt, daß man als Leser bald den Geschmack des verdorbenen Pökelfleisches im Munde hat, bald nach anti¬ skorbutischem Löffelkraut lechzt, mit den Matrosen den "Heißhunger des Verlangens" teilt, als vom Wächter im Mastkorb "Land!" ausgerufen wird, oder die Freude und Erleichterung beim Anblick eines europäischen Schiffes, dem ersten, das seit 27 Monaten ihren Weg kreuzt. Nach der Lektüre von Försters Schilderungen der bunten exotischen Inselwelt Tahitis "verwundert es keineswegs", wie Ulrich Enzensberger meint, "daß der Stückmeistergehilfe Marra, ein schwer zu zähmender Ire, [...] bei der Abreise zu desertieren versuchte, um auf der Insel zurückzubleiben".29

Was die Nachwirkung der "Reise um die Welt", als künstlerisches Werk gesehen, betrifft, hatte es einen gewissen Einfluß auf das Dichten und Denken der angehenden Romantik, nicht nur auf die Exponenten des Sturm und Drang Adolf Overbeck und Heinrich Wilhelm von Gersten¬ berg, die sogar den alten Klopstock noch zu einem nie in die Tat umgesetzten Aufbruch nach Tahiti bewegen konnten, sondern auch auf den jungen Friedrich von Hardenberg, der in dem zwar anti-tyrannischen aber doch recht standesbewußten Gedicht "An meine Freunde" dazu aufruft, mit ihm einen neuen Staat in Tahiti zu gründen: [•••]

Nein! Freunde kommt, laßt uns entfliehen Den Fesseln, die Europa beut. Zu Unverdorbnen nach Taiti ziehen Zu ihrer Redlichkeit. Und laßt uns da das Volk belehren Wie Orfeus einstens that; Das Saitenspiel soll ihrer Wildheit wehren Errichten einen Staat, Wo nur Natur den Szepter führet.

28

Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 190f.

29

Ulrich Enzensberger: Georg Förster, Weltsegler und Revolutionär. Berlin 1979, S. 34.

112 Durch weise Künste unterstützt. Und jeder in dem Stand, der ihm gebühret. Dem Vaterlande nützt. Und wo nicht blutige Trophäen Auf offnem Platze aufgestellt Und nicht dem Gott zu dem wir innig flehen Ein blutig Opfer fällt.30

Auch Ludwig Tiecks "Alla-Moddin" flieht in die Südsee, Jean Paul macht Otaheiti in seinen Werken zu einem Symbol der unerreichbaren Seligkeit, und Franz Grillparzer seufzt noch 1810 in einer Tagebuch¬ eintragung: "Nimm mich auf in deinen stillen Schoß, Otaheiti".31 Die Textstelle Försters, die vornehmlich dem undefinierbaren romantischen Fernweh Kontur verlieh, war die berühmte Eröffnung des 8. Kapitels der "Reise um die Welt". Der Umstand des Tagesanbruchs gewinnt dabei in Anbetracht der

Verhältnisse im

prä-revolutionären

Europa

eine

Dimension der politischen Metaphorik: Ein Morgen war's, schöner hat ihn schwerlich je ein Dichter beschrieben, an welchem wir die Insel O-Tahiti, 2 Meilen vor uns sahen. Der Ostwind, unser bisheriger Begleiter hatte sich gelegt; ein vom Lande wehendes Lüftchen führte uns die erfrischendsten und herrlichsten Wohlgerüche entgegen und kräuselte die Fläche der See. Waldgekrönte Berge erhoben ihre stolzen Gipfel in mancherley majestätischen Gestalten und glühten bereits im ersten Morgenstrahl der Sonne. Unterhalb derselben erblickte das Auge Reihen von niedrigem, sanft abhängenden Hügeln, die den Bergen gleich, mit Waldung bedeckt, und mit verschiednem anmuthigen Grün und herbstlichen Braun schattirt waren. Vor diesen her lag die Ebene, von tragbaren Brodfrucht-Bäumen und unzählbaren Palmen beschattet, deren königliche Wipfel weit über jene empor ragten. Noch erschien alles im tiefen Schlaf; kaum tagte der Morgen und stille Schatten schwebten noch auf der Landschaft dahin. Allmählig aber konnte man unter den Bäumen eine Menge von Häusern und Canots unterscheiden, die auf den sandichten Strand heraufgezogen waren. Eine halbe Meile vom Ufer lief eine Reihe niedriger Klippen parallel mit dem Lande hin, und über diese brach sich die See in schäumender Brandung; hinter ihnen aber war das Wasser spiegelglatt und versprach den sichersten Ankerplatz. Nun-

30

In: Novalis: Werke. Hg. Gerhard Schulz. München 31987 [=11969], S. 7.

31 Zur Nachwirkung des Forsterschen Tahitibilds siehe Horst Brunner: Die poetische Insel. Inseln und Inselvorstellungen in der deutschen Literatur. Stuttgart 1967.

113

mehro fing die Sonne an die Ebene zu beleuchten. Die Einwohner erwachten und die Aussicht begonn zu leben.32 Im Kontext von Försters Tahitibild begegnet man einer Problematik, die sich besonders in der deutschen Romantik zuspitzen sollte: Kunst als Wirklichkeitsspiegelung oder als Wirklichkeitstranszendierung. Obwohl Reisebeschreibungen prinzipiell gegen letztere Tendenz gefeit sein müßten, insoweit sie sich der Aufgabe widmen, reale Zustände darzustellen, ist Förster von seiten Horst Brunners in dessen Studie "Die poetische Insel"

vorgeworfen

worden,

die

Verklärungstendenz

Bougainvilles, dem 1771 Tahiti als eine "Insel der Seligen" erschienen sei, fortgesetzt zu haben. Obgleich Förster sonst ein ziemlich nüchterner Schriftsteller sei, heißt es dort, scheine seine Schilderung Tahitis dichterisch überhöht.33 Dies stimmt in bezug auf Wielands Vermittlung im "Deutschen Merkur" (1778) von Försters Tahitibild,34 aber nicht, was Förster selbst betrifft. In dieser Hinsicht hat vielmehr Gerhard Steiner recht, wenn er sagt, Förster gebe eine Darstellung der Südseeverhältnisse, die sich von der seiner Vorgänger unterscheide und auf präzise Differenzierung bedacht sei,35 eine Argumentation, die Steiner im Nachwort zur "Reise um die Welt" völlig überzeugend ausführt. Denn Förster war zu sehr Rationalist, um sich jemals zu weit und zu lang von der Wirklichkeit zu entfernen. Man denke an Försters Kritik an der tahitianischen Kriegerkaste der "Errioys"36 oder an seine einprägsame Schilderung des fetten Schmarotzers, dem er auf der Insel begegnet: Inmittelst setzte sich eine Frauensperson neben ihn und stopfte ihm von einem großen gebacknen Fische und von Brodfrüchten jedesmal eine gute Hand voll ins Maul, welches er mit sehr gefräßigem Appetit verschlang. Man sah offenbar, daß er für nichts als den Bauch sorge, und überhaupt war er ein vollkommnes Bild phlegmatischer Fühllosigkeit. Kaum würdigte er uns eines Seitenblicks und einsylbigte Wörter, die er unterm Kauen zuweilen hören ließ, waren nur eben so viel

32 Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 241. 33 Brunner: Die poetische Insel (Anm. 31), S. 120. 34 Wieland: Rezension (Anm. 20), S. 224. 35 Gerhard Steiner: Georg Försters "Reise um die Welt". In: Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 1029. Vgl. auch Uwe Japp: Aufgeklärtes Europa (Anm. 10); Hugh West: The Limits of Enlightenment Anthropology. Georg Förster and the Tahitians. In: History of European Ideas 10 (1989)147-160. 36 Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 613ff.

114 Befehle an seine Leute, daß sie überm Hergucken nach uns, das Futtern nicht vergessen mögten.37 Außerdem sollte Försters Porträtierung der armseligen 'Tesserähs" von Feuerland, die ebenfalls eine drastische Realistik aufweist, ausdrücklich die vulgär-rousseauistische These des "edlen Wilden" widerlegen: Anstatt des Barts standen einige einzelne Borsten auf dem Kinn, und von der Nase bis in das häßliche, stets offene Maul war ein beständig fließender Canal vorhanden. Diese Züge machten, zusammengenommen, das vollständigste und redenste Bild von dem tiefen Elend aus, worinn dies unglückliche Geschlecht von Menschen dahinlebt. [...] Die Kinder [...] waren völlig nackt, und saßen neben den Müttern um das im Canot befindliche Feuer, zitterten aber demohnerachtet beständig vor Kälte. Sie ließen nicht leicht ein ander Wort von sich hören, als den Ausruf: Pesseräh, und dieser ward bisweilen wie eine Liebkosung, gemeiniglich aber in einem jammernden klagenden Ton ausgesprochen.38

Vielleicht ist hier der Grund zu suchen, warum Försters Übertragung des indischen Dramas "Sakontala" von Kalidasa aus dem Englischen eine viel nachhaltigere Wirkung auf die deutsche Romantik hatte als seine "Reise um die Welt". Selbst Tahiti war in all seiner Schönheit eine zu handgreifliche Realität, war zu geographisch lokalisiert, zum die romantische Sehnsucht nach der Aufhebung von Raum und Zeit, nach unspezifizierbaren Fernen stillen zu können. t

Auf den um fünfzehn Jahre jüngeren Alexander von Humboldt hatte allerdings die "Reise um die Welt" einen Einfluß von lebens-ändemder Bedeutung: Als Humboldt sich im "Kosmos"

fragte,

"was einer

unvertilgbaren Sehnsucht nach der Tropengegend den ersten Anstoß gab", nannte er an erster Stelle Försters Schilderung der Südseeinseln.39 Humboldt,

der

zwar

die

katholisierende,

monarchistische

und

deutschtümelnde Wende der späteren Romantik nie mitmachte, stand jedoch, was Alter und Temperament betrifft, der Hochromantik näher als Förster - er war fast gleichaltrig mit Franz von Baader, Madame de Stael, A.W. und Friedrich Schlegel, Joseph und Anton Koch, Zacharias Werner,

37 38 39

Ebd., S. 275. Etxi., S. 920f. Humboldt: Kosmos (Anm. 6), S. 4.

115 Schleiermacher, Arndt, Rahel Levin und Friedrich von Hardenberg. Freilich hätte Schiller ihn eher in die Nähe eines borniert szientistischen Naturforschers gerückt, den am Ausgang der Romantik E.T.A. Hoffmann in seiner köstlichen Erzählung "Haimatochare" satirisieren sollte. So Schiller in einem 1797 geschriebenem Brief an Theodor Körner über Alexander von Humboldt: wie sonderbar es auch klingen mag, so finde ich in ihm, bei allem ungeheuren Reichthum das Stoffes, eine Dürftigkeit des Sinnes, die bei dem Gegenstände, den er behandelt, das schlimmste Uebel ist. Es ist der nackte, schneidende Verstand, der die Natur, die immer unfaßlich und in allen ihren Punkten ehrwürdig und unergründlich ist, schamlos ausgemessen haben will und mit einer Frechheit, die ich nicht begreife, seine Formeln, die oft nur leere Worte und immer nur enge Begriffe sind, zu ihrem Maßstabe macht. Kurz, mir scheint er für seinen Gegenstand ein viel zu grobes Organ und dabei ein viel zu beschränkter Verstandesmensch zu sein. Er hat keine Ein¬ bildungskraft; und so fehlt ihm nach meinem Urtheil das nothwendigste Vermögen zu seiner Wissenschaft - denn die Natur muß angeschaut und empfunden werden in ihren einzelsten Erscheinungen, wie in ihren höchsten Gesetzen.40

Wie atemberaubend verfehlt dieses Schillersche Urteil ist, zeigt sich in Humboldts nach seiner Amerikareise entstandenen Schriften. Was Humboldt in dem im Jahre 1807 veröffentlichten Aufsatz "Über die Wasserfälle des Orinoco bei Atures und Maipures" über die menschliche Aufnahme der Natur sagt, widerlegt nicht nur Schillers Einschätzung von ihm, sondern trägt deutlich das Gepräge der romantischen These über die Interaktion zwischen Künstlerseele und Weltseele: Der Eindruck, welchen der Anblick der Natur in uns zurückläßt, wird minder durch die Eigentümlichkeit der Gegend als durch die Beleuchtung bestimmt, unter der Berg und Flur, bald bei ätherischer Himmelsbläue, bald im Schatten tiefschwebenden Gewölkes, erscheinen. Auf gleiche Weise wirken Naturschilderungen stärker oder schwächer auf uns ein, je nachdem sie mit den Bedürfnissen unserer Empfindung mehr oder minder in Einklang stehen. Denn in dem innersten, empfänglichen Sinne spiegelt lebendig und wahr sich die physische Welt. Was den Charakter einer Landschaft be¬ zeichnet: Umriß der Gebirge, die in duftiger Feme den Horizont 40 Schillers Briefwechsel mit Körner. Von 1784 bis zum Tode Schillers. 4 Bde. Leipzig 1859, Bd. 4: 1797-1805, S. 47.

116 begrenzen, das Dunkel der Tannenwälder, der Waldstrom, welcher tobend zwischen überhangende Klippen hinstürzt: alles steht in altem, geheimnisvollem Verkehr mit dem gemütlichen Leben des Menschen.41 Trotz der wissenschaftlichen Exaktheit von Humboldts Beobachtungsgabe meldet sich in seinen Ausführungen immer wieder der Mensch als subjektiv Empfangender reiner Natur: Unauslöschlich wird mir der Eindruck jener stillen Tropen¬ nächte der Südsee bleiben, wenn aus der duftigen Himmelsbläue das hohe Sternbild des Schiffes und das gesenkt untergehende Kreuz ihr mildes planetarisches Licht ausgossen und wenn zugleich in der schäumenden Meeresflut die Delphine ihre leuchtenden Furchen zogen.42 Wie Förster vor ihm ist sich Humboldt der hohen Bedeutung der Kunst als Vermittlerin der Naturerfahrung bewußt: in der Ausbildung unserer Sprache, in der glühenden Phantasie des Dichters, in der darstellenden Kunst der Maler ist eine reiche Quelle des Ersatzes geöffnet. Aus ihr schöpft unsere Einbildungskraft die lebendigen Bilder einer exotischen Natur. Im kalten Norden, in der öden Heide kann der einsame Mensch sich aneignen, was in den fernsten Erdstrichen erforscht wird, und so in seinem Innern eine Welt sich schaffen, welche das Werk seines Geistes, frei und imvergänglich wie dieser, ist.43

Für den im Zeichen der Romantik schreibenden Humboldt ist also eine gelungene Naturschilderung ein dichterischer, ja ein höchst vergeistigter Akt der Intersubjektivität: Um die Natur in ihrer ganzen erhabenen Größe zu schildern, darf man nicht bei den äußeren Erscheinungen allein verweilen; die Natur muß auch dargestellt werden, wie sie sich im Inneren des Menschen abspiegelt, wie sie durch diesen Reflex bald das Nebelland physischer Mythen mit anmutigen Gestalten füllt, bald den edlen Keim darstellender Kunstthätigkeit entfaltet.44 41 Humboldt: Ansichten der Natur (Anm. 8), S. 33f. 42 Humboldt: Ideen zu einer Physiognomie der Gewächse. In: Ansichten der Natur (Anm. 8), S. 69. 43 Ebd„ S. 88. 44 Humboldt: Kosmos (Anm. 6), S. 4.

117 Gleichzeitig ist aber eine solche Schilderung auch ein Akt der geistigen Emanzipierung, weshalb Humboldt seine

"Ansichten der Natur"

"bedrängten Gemütern" widmet.45

Um diesen hohen künstlerischen Ansprüchen gerecht werden zu können, pflegte Humboldt, wie Förster vor ihm, einen gerade eben nicht mystifizierend-bedeutungsverdichtenden Schreibstil, sondern eine klare und veranschaulichende Deskriptionstechnik. "Je gewaltiger und großartiger die Natur in den von ungeheuren Strömen durchzogenen Wäldern erscheint", schrieb er im Bericht über die Orinoko-Expedition, "desto strenger muß man bei den Naturschilderungen an der Einfachheit festhalten".46 Bei aller Begeisterungsfähigkeit blieb für Humboldt eine Exaktheit des Ausdrucks und der Beschreibungsmittel oberstes Gebot, was ihn ja nicht unbedingt von den Romantikern trennte, wenn wir uns Klingsohrs poetologischer Ermahnungen in "Heinrich von Ofterdingen" entsinnen: Ich kann Euch nicht genug anrühmen, Euren Verstand, Euren natürlichen Trieb zu wissen, wie alles sich begibt und untereinander nach Gesetzen der Folge zusammenhängt, mit Fleiß und Mühe zu unterstützen. Nichts ist dem Dichter unentbehrlicher, als Einsicht in die Natur jedes Geschäfts, Bekanntschaft mit den Mitteln jeden Zweck zu erreichen, und Gegenwart des Geistes, nach Zeit und Umständen, die schicklichsten zu wählen. Begeisterung ohne Verstand ist unnütz und gefährlich, und der Dichter wird wenig Wunder tun können, wenn er selber über Wunder erstaunt. [...] Der junge Dichter kann nicht kühl, nicht besonnen genug sein. [...] Es wird ein verworrenes Geschwätz, wenn ein reißender Sturm in der Brust tobt, und die Aufmerksamkeit in eine zitternde Gedankenlosigkeit auflöst.47 In ähnlichem Sinne sagte Humboldt, das unablässige Streben nach der Wahrheit sei im Auffassen der Erscheinungen wie in der Wahl des bezeichnenden Ausdruckes der Zweck aller Naturbeschreibung.48

45 48 47 48 S. 56.

Humboldt: Ansichten der Natur (Anm. 8), S. 6. Humboldt: Vom Orinoko zum Amazonas (Anm. 15), S. 221. Novalis: Heinrich von Ofterdingen. In: Werke (Anm. 30), S. 129-290. Hier, S. 222. Humboldt: Das nächtliche Tierleben im Urwalde. In: Ansichten der Natur (Anm. 8),

118 Für Humboldt spielte die Sprache eine überaus wichtige Rolle in seinen Bestrebungen. Ihm schwebte als Ziel vor, die Sprache zu ihren äußersten Grenzen des Differenzierungsvermögens zu treiben, um der Vielfalt der Natur möglichst nachzukommen. Als Vorbild wählte er diejenigen sogenannten Naturvölker, die zur Beschreibung von uns eintönig erscheinenden Landschaften ein breit gefächertes Vokabular entwickelt hatten, wie etwa die Eskimos, die laut dem Linguisten Benjamin Lee Whorf eine ganze Skala von Begriffen für das Phänomen Schnee hätten.49 Es war die Überzeugung Humboldts, daß es die hohe Aufgabe der

Linguistik

und

der

Sprachkunst

sei,

diesen

Reichtum

an

Schattierungen zu erhalten oder zu rekonstruieren, wo er verloren zu gehen drohte: Wenn die stammweise so verschiedene Lebendigkeit des Naturgefühls, wenn die Beschaffenheit der Länder, welche die Völker gegenwärtig bewohnen oder auf früheren Wan¬ derungen durchzogen haben, die Sprachen mehr oder minder mit scharf bezeichnenden Wörter für Berggestaltung, Zustand der Vegetation, Anblick des Luftkreises, Umriß und Gruppierung der Wolken bereichern, so werden durch langen Gebrauch und durch literarische Willkür viele der Bezeich¬ nungen von ihrem ursprünglichen Sinne abgewendet. Für gleichbedeutend wird allmählich gehalten, was getrennt bleiben sollte; und die Sprachen verlieren von der Anmut und Kraft, mit der sie, naturbeschreibend, den physiognomischen Charakter der Landschaft darzustellen vermögen. Um den linguistischen Reichtum zu beweisen, welchen ein inniger Kontakt mit der Natur und die Bedürfnisse des mühevollen Nomadenlebens haben hervorrufen können, erinnere ich an die Unzahl von charakteristischen Benennungen, durch die im Arabischen und Persischen Ebenen, Steppen und Wüsten unterschieden werden: je nachdem sie ganz nackt, oder mit Sand bedeckt, oder durch Felsplatten unterbrochen sind, einzelne Weideplätze umschließen oder lange Züge geselliger Pflanzen darbieten.50

Mit der peniblen Sorgfalt des interkulturellen Sprachpflegers geht bei Humboldt eine Faszination für das Mikrokosmische, das Wunder im Kleinen, einher. Wie schon Schlegel an Förster pries,51 schritt auch

49 Benjamin Lee Whorf: Sprache - Denken - Wirklichkeit. Beiträge zur Metalinguistik und Sprachphilosophie. Hg. u. übers. Peter Krausser. Hamburg 1963, S. 15. 50 Humboldt: Das nächtliche Tierleben im Urwalde (Anm. 48), S. 55. 51 Schlegel: Georg Förster (Anm. 3), S. 195.

119 Humboldt immer vom Besonderen zum Allgemeinen fort, von einer akkumulativen Studie der Einzelerscheinungen zur Gesamtweltschau: Ich gestehe, von den vielen merkwürdigen Erscheinungen, die mir im Verlauf meiner Reise zu Gesicht gekommen, haben wenige auf meine Einbildungskraft einen stärkeren Eindruck gemacht als der Anblick des Kuhbaums. Was uns hier so gewaltig ergreift, sind nicht prachtvolle Wälderschatten, majestätisch dahinziehende Ströme, von ewigem Eis starrende Gebirge; ein paar Tropfen Pflanzensaft führen uns die ganze Macht und Fülle der Natur vor das innere Auge. An der kahlen Felswand wächst ein Baum mit trockenen lederartigen Blättern; seine dicken holzigen Wurzeln dringen kaum in das Gestein. Mehrere Monate im Jahre netzt kein Regen sein Laub; die Zweige scheinen vertrocknet, abgestorben; bohrt man aber den Stamm an, so fließt eine süße, nahrhafte Milch heraus. Bei Sonnenaufgang strömt die vegetabilische Quelle am reichsten; dann kommen von allen Seiten die Schwarzen und die Eingeborenen mit großen Näpfen herbei und fangen die Milch auf, die sofort an der Oberfläche gelb und dick wird.52

Meistens bedient sich Humboldt einer durchsichtigen Syntax, einer Aneinanderreihung knapper Aussagesätze, vermutlich um bei der Darstellung solcher Naturwunder wie des Wasserfalls von Maipures ein Abgleiten in einen schwärmerisch ausufernden Sprachstil zu verhindern: Hier ist der Punkt, wo man eines wundervollen Anblicks genießt. Eine meilenlange schäumende Fläche bietet sich auf einmal dem Auge dar. Eisenschwarze Felsmassen ragen ruinen- und burgartig aus derselben hervor. Jede Insel, jeder Stein ist mit üppig anstrebenden Waldbäumen geschmückt. Dichter Nebel schwebt ewig über dem Wasserspiegel. Durch die dampfende Schaumwolke dringen die Gipfel der hohen Palmen. Wenn sich im feuchten Dufte der Strahl der glühenden Abendsonne bricht, so beginnt ein optischer Zauber. Farbige Bögen verschwinden und kehren wieder. Ein Spiel der Lüfte, schwankt das ätherische Bild.53

Wie Novalis, der im Klingsohrmärchen das

"romantische Land"

heraufbeschwört, wo die Landschaft "alle Anmut bewohnter Ebenen mit den furchtbaren Reizen der Einöde und schroffen Felsengegenden"

52 53 47.

Humboldt: Vom Orinoko zum Amazonas (Anm. 15), S. 192. Humboldt: Über die Wasserfälle des Orinoko. In: Ansichten der Natur (Anm. 8), S.

120 vereinige,54 begreift Humboldt die Natur als eine letztlich kohärente Kontraststruktur, die sich beispielsweise auf Teneriffa im Gegensatz "zwischen einer lachenden, reich bebauten Ebene und der wilden Physiognomie des Vulkanes"55 offenbart: wir ergötzten uns am lebhaften Kontrast zwischen den dürren Flanken des Piks, seinen mit Schlacken bedeckten steilen Anhängen, seinen pflanzenlosen Plateaus und dem lachenden Anblick des bebauten Landes56 Die durchsichtige Luft der südamerikanischen äquatorialen Zone hebe den Glanz der Farben und steigere die magische Wirkung ihrer Harmonien und ihrer Kontraste.57 Im Tal von Caripe sei der Charakter der Landschaft "Wildheit und Friedlichkeit, Schwermut und Lieblichkeit, beides zusammen".58 Im Guairetal notiert Humboldt hingerissen, wie dessen üppiger Anbau von den finsteren Bergwänden absteche,59 oder am See von Valencia, wie die gegenüberliegenden Ufer miteinander kontrastierten: das südliche wüst und kahl, das nördliche mit reichen Pflanzungen bedeckt.60 Bei den Katarakten des Orinoko bemerkt er, die Landschaft nehme bei jedem Schritt einen anderen Charakter an: Auf engem Raum findet man hier die rauhesten finstersten Naturgebilde neben freiem Feld, bebauten, lachenden Fluren. In der äußeren Natur wie in unserem Inneren ist der Gegensatz der Eindrücke, das Nebeneinander des Großartigen, Drohenden und des Sanften, Friedlichen eine reiche Quelle unserer Empfindungen und Genüsse.61

Humboldts Versuche, das optische Erlebnis schroffer Gegensätze und sanfter Übergänge schriftlich zu vermitteln, begreift er als eine Art verbaler Maltechnik, etwa im Einklang mit der ästhetischen Maxime des Altgriechen Simonides von Keos, daß Malerei eine stumme Poesie und

54 55 56 57 58 59 60 61

Novalis: Heinrich von Ofterdingen (Anm. 30), S. 241. Humboldt: Vom Orinoko zum Amazonas (Anm. 15), S. 45. Ebd., S. 54. Ebd., S. 55. Ebd., S. 115. Ebd., S. 154 Ebd., S. 181. Ebd., S. 257.

121 die Poesie eine redende Malerei sei,62 allerdings in Humboldts Prosa durch die zusätzliche Dimension des Nacheinander vertieft. Er beschreibt einen Tagesablauf auf dem Rio Sipapo: Bei Sonnenaufgang gibt der dichte Pflanzenwuchs den Bergen die dunkelgrüne, ins Bräunliche spielende Farbe. Breite, scharfe Schatten fallen über die anstoßende Ebene und stechen ab vom glänzenden Licht, das auf dem Boden, in der Luft und auf der Wasserfläche verbreitet ist. Aber um die Mitte des Tages, wenn die Sonne den Zenit erreicht, verschwinden diese kräftigen Schatten allmählich, und die ganze Kette hüllt sich in einen leisen Duft, der weit satter blau ist als der niedrige Strich des Himmelsgewölbes. In diesem um den Felskamm schwebenden Duft verschwimmen halb die Umrisse, werden die Lichteffekte gedämpft, und so erhält die Landschaft das Gepräge der Ruhe und des Friedens, das in der Natur wie in den Werken Claude Lorrains und Poussins aus der Harmonie zwischen Form und Farbe entspringt.63

Wie Förster vor ihm konnte Humboldt aber ebenso das Ominöse und Zerstörerische an der Natur einfangen, wie etwa in der Passage über die Llanos von Caracas. Sie sei hier in einiger Länge zitiert, um ein letztes zusammenhängendes

Beispiel

von

Humboldts

schriftstellerischer

Brillanz vorzuführen: Wenn unter dem senkrechten Strahl der niebewölkten Sonne die verkohlte Grasdecke in Staub zerfallen ist, klafft der erhärtete Boden auf, als wäre er von mächtigen Erdstößen erschüttert. Berühren ihn dann entgegengesetzte Luftströme, deren Streit sich in kreisender Bewegung ausgleicht, so gewährt die Ebene einen seltsamen Anblick. Als trichterförmige Wolken, die mit ihren Spitzen an der Erde hingleiten, steigt der Sand dampfartig durch die luftdünne, elektrisch geladene Mitte des Wirbels empor: gleich den rauschenden Wasserhosen, die der erfahrne Schiffer fürchtet. Ein trübes, fast strohfarbiges Halblicht wirft die nun scheinbar niedrigere Himmelsdecke auf die verödete Flur. Der Horizont tritt plötzlich näher. Er verengt die Steppe, wie das Gemüt des Wanderers. Die heiße, staubige Erde, welche im nebelartig verschleierten Dunstkreise schwebt, vermehrt die erstickende Luftwärme. Statt Kühlung führt der

62 Zit. nach Gotthold Ephraim Lessing: Laokoon oder über die Grenzen der Malerei und Poesie. In: G. E. L.: Werke. Hg. Herbert G. Göpfert. 8 Bde. Dannstadt 1970-1979, Bd. 6 (1974), S. 7-187. Hier, S. 10. 63 Humboldt: Vom Orinoko zum Amazonas (Anm. 15), S. 278f.

122 Ostwind neue Glut herbei, wenn er über den langerhitzten Boden hinweht. Auch verschwinden allmählich die Lachen, welche die gelb gebleichte Fächerpalme vor der Verdünstung schützte. Wie im eisigen Norden die Tiere durch Kälte erstarren, so schlummert hier, unbeweglich, das Krokodil und die Boaschlange, tief vergraben in trockenem Letten. Überall verkündigt Dürre den Tod; und doch überall verfolgt den Dürstenden, im Spiele des gebogenen Lichtstrahls, das Trugbild des wellenschlagenden Wasserspiegels. Ein schmaler Luftstreifen trennt das ferne Palmengebüsch vom Boden. Es schwebt, durch Kimmung gehoben bei der Berührung ungleich erwärmter und also imgleich dichter Luftschichten. In finstere Staubwolken gehüllt, von Hunger und brennendem Durste geängstigt, schweifen Pferde und Rinder umher: diese dumpf aufbrüllend, jene mit langgestrecktem Halse gegen den Wind anschnaubend, um durch die Feuchtigkeit des Luftstroms die Nähe einer nicht ganz verdampften Lache zu erraten.64 Wohl

das

hervorstechendste

beschreibungen

Försters

und

gemeinsame Humboldts

Merkmal ist

die

der

fast

Reise¬

gänzliche

Unberührtheit des Beschriebenen - in Humboldts Worten, die "Neuheit und Mannigfaltigkeit der uns umgebenden Gegenstände"65 - , das daraus resultierende

Gaupa^etv

der zwei Reisenden und daher auch die

Lebensfrische des Erzählten. Daß diese Dynamik, diese "Spannung zwischen einem subjektiven und einem objektiven Element", die aus der "Begegnung eines beobachtenden und erlebenden Menschen mit einer ihm fremden Umwelt" hervorgehe,66 nicht mehr lange in Reiseberichten in demselben Maße vorkäme, ahnten schon Förster und Humboldt. Zumindest scheint der Schlußsatz des folgenden Zitats diese Erkenntnis auszusprechen. Als Humboldt beschrieb, wie er vom Andespaß von Guangamarca aus zum ersten Mal die Südsee erblickte, wurde er dazu bewegt, seines Lehrmeisters zu gedenken: Der Anblick der Südsee hatte etwas Feierliches für den, welcher einen Teil seiner Bildung und viele Richtungen seiner Wünsche mit einem Gefährten des Kapitäns Cook verdankte. Meine Reisepläne hatte Georg Förster früh schon in allgemeinen Umrissen gekannt, als ich den Vorzug genoß, unter seiner Führung das erste Mal England zu besuchen. 64 65 66

Humboldt: Über die Steppen und Wüsten. In: Ansichten der Natur (Anm. 8), S. 25f. Humboldt: Vom Orinoko zum Amazonas (Anm. 15), S. 53. Ludwig Uhlig: Georg Förster (Anm. 9), S. 228.

123 Durch Försters anmutige Schilderungen von Otaheiti war besonders im nördlichen Europa für die Inseln des Stillen Meeres ein allgemeines, ich könnte sagen, sehnsuchtsvolles Interesse erwacht. Es hatten diese Inseln damals noch das Glück, wenig von Europäern besucht zu werden.67

Zwischen Försters Südseereise und Humboldts Niederschrift des oben zitierten Essays war nämlich das eingetreten, was Förster im Hinblick auf Tahiti

gefürchtet

hatte

und

was

auch

Humboldts

Südamerika

widerfahren sollte. Ich zitiere Förster: Es ist würklich im Ernste zu wünschen, daß der Umgang der Europäer mit den Einwohnern der Süd-See-Inseln in Zeiten abgebrochen werden möge, ehe die verderbten Sitten der civilisirten Völker diese unschuldigen Leute anstecken können, die hier in ihrer Unwissenheit und Einfalt so glücklich leben. Aber es ist eine traurige Wahrheit, daß Menschenliebe und die politischen Systeme von Europa nicht miteinander harmonieren.68

Wie Förster einst Humboldt, so inspirierte Humboldt seinerseits den um 12 Jahre jüngeren Adelbert von Chamisso zu dessen "Reise um die Welt". '7a, was erregt unsere Neugierde?" schreibt Chamisso im Jahre 1810. "Was spannt unsere Seele an? Einer hat es an mir gekonnt: unser herrlicher Humboldt mit der Tropennatur, den Llanos, den Anden, der fremden Physiognomie einer uns unbekannten Schöpfung" 69 Sie sollte nicht allzu lange unbekannt bleiben. Als Chamisso erst am Ende seines Lebens seine "Reise um die Welt" herausbrachte, schrieb er im Vorwort: In meiner Kindheit hatte Cook den Vorhang weggehoben, der eine noch märchenhaft lockende Welt verbarg, und ich konnte mir den außerordentlichen Mann nicht anders denken, als in einem Lichtscheine, wie etwa dem Dante sein Urahnherr Cacciaguida im fünften Himmel erschien. Ich war wenigstens noch der Erste, der eine gleiche Reise von Berlin aus unternahm. Jetzt scheint, um die Welt gekommen zu sein, zu den Erfordernissen einer gelehrten Erziehung zu gehören, und in England soll schon ein Postschiff eingerichtet werden.

67 Humboldt: Das Hochland von Cajamarca, der alten Residenzstadt des Inka Atahualpa - Erster Anblick der Südsee von dem Rücken der Andeskette. In: Vom Orinoko zum Amazonas (Anm. 15). Anhang II, S. 391-411. Hier, S. 411. 68 Förster: Reise um die Welt (Anm. 7), S. 281. 69 Brief vom 18. Juni 1810 an Fouquö, zit. nach Kurt Schleicher: Adelbert von Chamisso. Berlin 1988, S. 86.

124 Müßiggänger für ein geringes Geld herumzuführen.70

auf Cooks

Spuren

70 Adelbert von Chamisso: Reise um die Welt mit der Romanzoffischen EntdeckungsExpedition in den Jahren 1815-1818. 1. Teil: Tagebuch. In: Adelbert von Chamissos sämtliche Werke. 4 Bde. Hg. Adolf Bartels. Leipzig o. Bd. 3, S. 6.

Predigt und predigende Rede bei Clemens Brentano von Nicholas Saul (Trinity College Dublin)

"Herr Clemens Brentano mag wohl jetzt 50 Jahre alt sein, und er lebt zu Frankfurt, einsiedlerisch zurückgezogen, als ein korrespondierendes Mitglied der katholischen Propaganda".1 So Heinrich Heine 1834 in seinem berühmten, liebevollen Verriß. Nun ist fast das Einzige, was hier stimmt, bekanntlich die letzte Angabe. Brentano war tatsächlich Mitglied oder wenigstens ein eifriger Mitarbeiter für die Sache der Propaganda,2 und das war Grund genug für Heine, Brentanos Spätwerk, das gewiß propagandistischer Natur ist, gänzlich zu übergehen. Diese Tendenz, vereinzelten

Ansätzen

zum

Trotz,3 herrscht leider aus weniger

verständlichen Gründen heute noch in der Forschung. Die propagan¬ distischen Zweckformen des Spätwerks wenigstens ansatzweise zu erkunden, ist der Zweck dieses Papiers. Und zwar will ich unser Augenmerk auf eine ganz bestimmte Zweckform lenken: die Predigt.

1 Heinrich Heine: Die romantische Schule. In: Heinrich Heine. Sämtliche Schriften. Hg. Klaus Briegleb. 12 Bde. München, Wien 1976. Bd. 5, S. 448. 2 Vgl. Konrad Feilchenfeldt: Brentano-Chronik. Daten zu Leben und Werk. München, Wien 1978, S. 5f., aber auch dessen differenzierten Kommentar dieser Verbindung S. lOf. 3 Siehe, für einen Überblick der älteren Forschung, Joseph Adam SCJ: Clemens Brentanos Emmerick-Erlebnis. Bindung und Abenteuer. Freiburg i. Br. 1956, S. 1-19. Vgl. in der neueren Forschung: Bernhard Gajek: Homo poeta. Zur Kontinuität der Problematik bei Clemens Brentano. Frankfurt a. M. 1971; Wolfgang Frühwald: Das Spätwerk Clemens Brentanos (1815-1842). Romantik im Zeitalter der Mettemich'schen Restauration. Tübingen 1977; W.F.: Die Emmerick-Schriften Clemens Brentanos. Ein Versuch zur Bestimmung von Anlaß und Intention. In: Clemens Engling, Heinrich Schieiner, Basilius Senger (Hg.): Emmerick und Brentano. Dokumentation eines Symposions der bischöflichen Kommission "Anna Katharina Emmerick" Münster 1982. Dülmen 1983, S. 13-33; Hartwig Schultz: Der unbekannte Brentano. Frankfurt a. M. o. J.; Erika Tunner: Clemens Brentano (1778-1842). Imagination et Sentiment religieux. 2 Bde. Paris 1977; Konrad Feilchenfeldt: Clemens Brentano an Hermann Joseph Dietz. Ungedruckte Briefe aus dem Nachlaß Schuth. Mit zwei Textbeispielen. In: Verführung zur Geschichte. Festschrift zum 500. Jahrestag der Eröffnung der Universität Trier. Trier 1973, S. 347-365; K.F.: Qemens Brentano an Andreas Räß. Die wiedergefundene Druckvorlage der von Wilhelm Kreiten 1878 publizierten Briefe und unbekannte Erstdrucke aus der Zeitschrift "Der Katholik". Nach Vorarbeiten von Rosa Pregler neu herausgegeben und kommentiert von K.F. In: LJb N.F. 14 (1973) 236-336.

126 Brentanos Beschäftigung mit der Welt der Homiletik sei als Anschluß des Papiers an das Rahmenthema des Symposiums angesehen. Ich schicke einige Begriffsbestimmungen voraus. Die Predigt, lateinisch praedicatio, ist die sakrale Form der öffentlichen Rede der Rhetorik. Sie übernimmt bis tief in das 19. Jh. hinein die formalen und einen Teil der funktionalen Merkmale der rhetorischen Rede,4 so die verschiedenen Modalitäten der Einflußnahme auf die Zuhörer, oder die verschiedenen Einteilungen und die leicht veränderte Fachsprache. Auf der inhaltlichen und situativen Seite ist die Predigt aber grundsätzlich anders als die säkulare Rede. Alfred Niebergall nennt in seiner modernen Predigt¬ geschichte drei Grundbestandteile einer jeden Predigt: das Wort Gottes, den Zeugnis

ablegenden

Prediger

und die bestimmte

christliche

Gemeinde im Gottesdienst.5 Das können wir für unseren Zweck historisch ein wenig ausbauen. Johann Lorenz Mosheim, der hervorra¬ gende protestantische Homiletiker der Aufklärung, erkennt in seiner Homiletik6 die gleichen Grundelemente wie Niebergall an, bestimmt aber die Predigtfunktion etwas ausführlicher. Die Predigtabsicht ist natürlich Erbauung, Förderung der Seligkeit der Zuhörer, was für Mosheim, zeitgebunden wie er ist, etwas utilitaristisch in Erweiterung der religiösen Erkenntnis und Besserung der religiösen Praxis besteht.7 Der überragende katholische Homiletiker der Spätaufklärung und Romantik, Johann Michael Sailer,8 meldet sich in seiner Predigtdefinition folgendermaßen: "Jeder öffentliche feierliche Vortrag des Einen an Mehrere über die ewigen Angelegenheiten des Menschen (Religion, Weisheit, Tugend, 4 Vgl. Heinrich Lausberg: Elemente der literarischen Rhetorik. Eine Einführung für Studierende der klassischen, romanischen, englischen und deutschen Philologie. München 81984 [=*1963], S.18f., 25f. Zur Predigtgeschichte allgemein: Alfred Niebergall: Die Geschichte der christlichen Predigt. In: LEITURGIA. Handbuch des evangelischen Gottesdienstes. Hg. Karl Ferdinand Müller, Walter Blanckenburg. 5 Bde. Kassel 1954-1970. Bd. 2 (1955), S. 181-353. Werner Schütz: Geschichte der christlichen Predigt. Berlin, New York 1972; Johann Baptist Schneyer: Geschichte der katholischen Predigt. Freiburg i. Br. 1968. 5 Niebergall: Geschichte der christlichen Predigt (Anm. 4), S. 182. 6 Johann Lorenz Mosheim: Anweisung [,] erbaulich zu predigen. Aus den vielfältigen Vorlesungen des seeligen Herrn Kanzlers verfasset und zum Drucke befördert von Christian Emst von Windheim. Erlangen 1763. Zum Thema Utilitarismus in der Aufklärungspredigt siehe Reinhard Krause: Die Predigt der späten deutschen Aufklärung (1770-1805). Stuttgart 1965; Christian-Erdmann Schott: Akkomodation - Das homiletische Programm der Aufklärung. In: Heimo Reinitzer (Hg.): Beiträge zur Geschichte der Predigt. Vorträge und Abhandlungen. Hamburg 1981 (= Vestigia Bibliae Bd. 3J, S. 49-69. 7 Vgl. Mosheim: Anweisung (Anm. 6), S.lff., 13f. 8 Einführendes über Sailer bei Georg Schwaiger: Johann Michael Sailer. Der bayerische Kirchenvater. Zürich 1982.

127 Seligkeit) in der Einen gebietenden Absicht, sie zu erbauen, heißt Predigt. Sind die Lehren, Ermahnungen, Ergießungen des Herzens, die darin Vorkommen, dem göttlichen, apostolischen Christenthume eigen oder wenigstens gemäß: so ist sie eine christliche Predigt. In sofern der Inhalt der Predigt mit dem Inhalte der Schrift Eines ist: mag sie eine schriftmäßige

Predigt heißen".9 Freilich gibt es auch im

Luthertum die textfreie Predigt, weil "Wort Gottes" nicht ohne weiteres mit "Bibelabschnitt" gleichbedeutend ist. Aber bei Sailer ist eben die Eigenart der katholischen Tradition zu erkennen: in der Aufwertung der apostolischen Tradition und in der konsequenten Erweiterung von Inhalten, die als christliche Erkenntnisquelle für die Predigt dienen können. Katholiken predigen grundsätzlich über alles, was im Erbe der kirchlichen Tradition vorkommt. Und Sailer tendiert gewiß weniger zum Utilitarismus, mehr zum Mystizismus als Mosheim. Aber die Funktions¬ bestimmung bei beiden ist ungeachtet aller Unterschiede in der Wahl der Erkenntnisquelle und des verschiedenen Stellenwerts der Predigt im Dogma und Kultus, gleich: Erbauung der Zuhörer, Vermittlung von Transzendentem durch Menschenwort. Es ist eine Grundbestimmung der Predigt, die, wie ich an anderer Stelle dargetan habe, sich auf weiten Strecken mit "Romantisiren", der Zielsetzung der romantischen Poetik, deckt.10 Diese Bestimmungen der Predigt liegen meinen Ausführungen heute zugrunde.

Was gibt es denn an Predigten bei Brentano? In neuerer Zeit beschäftigte sich lediglich eine Arbeit mit unserem Bereich. Elisabeth Zimmermann11 konnte zeigen, daß Brentano eine Leichenpredigt aus seiner ansehnlichen Sammlung, von Adolf Säubert auf Johann Michael Dilherr, als Bild- und Liedfundgrube für die Sterbeszenen in beiden Fassungen der "Chronika" benutzt hat. Aber dieser instruktive Hinweis, der allerdings von der Bedeutung der Predigt als Form für Brentano absieht, erschöpft keineswegs deren Wichtigkeit für Brentanos Schaffen. Denn es wimmelt 9 In: Johann Michael Sailer: Anleitung für angehende Prediger (11788, ^1794, °1811), in: Joseph Widmer (Hg.): Johann Michael Sailers sämmtliche Werke. 41 Bde. Sulzbach 1830-1855. Bd. 17 (1835), S. 3-176. Hier, S. 4. 10 Vgl. Nicholas Saul: Romantik und Homiletik. Die Pfingstpredigten Sailers und Schleiermachers. In: Eda Sagarra (Hg.): Deutsche Literatur in sozialgeschichtlicher Perspektive. Ein Dubliner Symposion. Dublin 1989, S. 35-60. 11 Vgl. Elisabeth Zimmermann: Falke und Taube in den beiden Sterbeszenen der "Chronika eines fahrenden Schülers" von Clemens Brentano und das Vogelmotiv in der Leichenpredigt von Johann Michael Dilherr (+1669). Ein Beispiel für die literarischemblematische Auswertung einer genealogischen Quelle. In: Der Herold 7 (1971) 233-254.

128 geradezu in seinem Werk und seinen Briefen von homiletischen Texten oder von Bezugnahmen auf Homiletisches.

Wir werden im folgenden sehen, daß Brentano ein besonderes Interesse für die Gattung Predigt hegte, und daß sich dieses Interesse in allen Schaffensphasen belegen läßt. Überblicken wir kurz die Hauptstationen, so erkennen wir, daß sie eine Entwicklung darstellen, und daß diese Entwicklung auch den Ablauf von Brentanos eigener innerer Geschichte wiederspiegelt. Die Frühphase ist gekennzeichnet durch Subsumierung der Predigt unter die säkularen Kategorien des "philosophisch-ästhe¬ tischen Freiglaubens".12 Da haben wir das Vorkommen von "Predigt" als abwertendes Synonym für lästig-irrelevante moralische Mahnung z. B. im "Godwi",13 oder Predigten und Perikopenlieder Prokops von Templin und Abraham a Sancta Claras als Quellen für die Denkmäler gesunder Volkspoesie in

"Des Knaben Wunderhorn" oder der

"Badischen

Wochenschrift".14 In einer mittleren Phase aber, die auch die sich lange vor 1817 anbahnenden Schaffenskrise und die darauf folgende Wende einbezieht, ändert sich Brentanos Verhältnis zur Predigt grundlegend. Er interessiert sich erstmals für die Predigt als solche, denn er bringt jetzt ganze, selbständige Texte, wie z. B. die beiden eingelagerten Predigten im "BOGS" (1807; W 2, 873-907). Zweitens verlagert sich dieses Interesse,

12 Vgl. Jürg Mathes: Ein Bericht Clemens Brentanos aus Anlaß der staatlichen Untersuchung Anna Katharina Emmericks im Jahre 1819. In: JbFDH (1972) 228-276 [=Mathes 1972], Hier, S. 273. 13 Clemens Brentano: GODWI oder das steinerne Bild der Mutter. Ein verwilderter Roman von MARIA. (1800-1802). In: Clemens Brentano. Werke. Studienausgabe. Hg. Wolfgang Frühwald, Bernhard Gajek, Friedhelm Kemp. 4 Bde. München 21973-1978 [=11963-1968], Bd. 2 (1973), Hg. Friedhelm Kemp, S. 7-459. Im folgenden als W angeführt. Hier W 2, S. 67. Da die Frankfurter Brentano-Ausgabe noch nicht abgeschlossen ist, zitiere ich so weit wie möglich diese Ausgabe. 14 Vgl. in: "Des Knaben Wunderhom". T. I-III und Lesarten. Hg. Heinz Rölleke, 6 Bde. (=Clemens Brentano. Sämtliche Werke und Briefe, historisch-kritische Ausgabe, Hg. Jürgen Behrens, Wolfgang Frühwald, Detlev Lüders. 36 Bände. Frankfurt a. M. 1975[=FBAJ, Bd. 6-8, 9/1-9/3), Prokops "Vorbote des Jüngsten Gerichts" (FBA 8, S. 192-199); "Des Antonius von Padua Fischpredigt" (FBA 6, S. 336-337). Zum letzten Text, der freilich durch Amim bearbeitet wurde, siehe Josef Schmidt: "Kein Predig niemalen den Fischin so gfallen". Abraham a Sancta Claras Fischpredigt des Antonius von Padua (und ihre Neufassung bei Achim von Amim). In: Martin Bircher und Alois M. Haas (Hg.): Deutsche Barocklyrik. Gedichtinterpretationen von Spee bis Haller. München, Bern 1973, S. 311-326; und Brentanos eigene, spätere Bearbeitung "Antonius zur Predig " (1826), W 1, S. 468-478; dazu: J. Mathes: Brentanos "Antonius zur Predig". Das Wachstum eines Gedichts. In: Euphorion 72 (1978) 518-525. Brentano bearbeitete 1806 selbst einen Abraham-Text für die "Badische Wochenschrift". Siehe: Heinz Rölleke: Neuentdeckte Beiträge Clemens Brentanos zur "Badischen Wochenschrift" in den Jahren 1806 und 1807. Rezeption deutscher Literatur des 16. und 17. Jahrhunderts in der Romantik. In: JbFDH (1973) 241-346.

129 indem er etwas später, in der Briefsatire "Aus einem geplünderten Postfelleisen" (1817-1818; W 2, 1144-1153), wieder eine fingierte Predigt bringt, die nicht nur, wie die Predigten im "BOGS", literarisch interessiert, sondern auch aus fachlich-homiletischem

Standpunkt, also

als religiöse Textsorte. Schließlich finden wir im Zeichen von Brentanos hingebungsvollem Dienst an der katholischen Propaganda nach 1824 und seinem vielfältigen Experimentieren mit Zweckformen eine andauernde intensive Beschäftigung mit Varianten der Predigt und Predigtdichtung, die ausgedehnteste Fachkenntnisse voraussetzt, und sich in einer großen Fülle

von

Werken

niederschlägt,

vor

allem

aber

in

den

vielverschmähten "Sonntäglichen Evangelien" (1826-1827)15 und im 'Tagebuch der Ahnfrau" (1838; W 3, 838-930).

Es gilt aber jetzt, das Phänomen dieser Gattungskontamination zu deuten. Das versuche ich anhand einer Analyse von fünf Haupttexten: "BOGS", "Aus

einem

Evangelien",

geplünderten einem

Postfelleisen",

Erzählfragment

von

"Die

ungefähr

sonntäglichen 1830 mit

der

provisorischen Bezeichnung der Frankfurter Brentano-Herausgeber "Ärgerniss"16 und "Das Tagebuch der Ahnfrau". Meine These lautet folgendermaßen:

Gewiß

hängt

homiletischen Formen bei

die

zunehmende

Frequenz

von

Brentano mit der Reversion und der

konsequenten, biedermeierzeitlichen Bevorzugung von Zweckformen zusammen. Das liegt aber im wesentlichen daran, daß die Predigt nach der Reversion die geeignetste Form darstellt für etwas anderes als reine Erbauung, nämlich für die verschleierte Fortsetzung von Brentanos lebenslänglichem

Dichtungsbedürfnis

und

seine

nichtaufhörende

Auseinandersetzung in der Poesie mit poetologischen Problemen. Denn wie Wolfgang Frühwald und Bernhard Gajek17 gezeigt haben, ist Brentanos Werk nicht nur, wie Heine meinte, durch die religiöse Wende, sondern auch durch eine geheime innere Kontinuität bestimmt. Diese Kontinuität besteht in einer in allen Schaffensepochen gleichbleibenden Struktur aus polaren Spannungen: zwischen Poesie und Religion, eros und religio, Reflexion und sinnenhaftem Rausch bzw. naiver Einfalt,

15 In: Clemens Brentano's Gesammelte Schriften. Hg. Christian Brentano. 9 Bände. Frankfurt a. M. 1852-1855 [=GS], Bd. 1, S. 273-362. 16 FBA 22,1 [=Religiöse Werke 1/1. Hg. Renate Moering], S. 734-740. Vgl. GS 9, S. 242244. 17 Vgl. Frühwald: Das Spätwerk Clemens Brentanos (Anm. 3); Gajek: Homo poeta (Anm. 3).

130 Redezwang und selbstauferlegtem Schweigegebot, Selbstbekenntnis und Selbstverschleierung, poetischer Autonomie und Zweckform. Im Klartext also: Predigt bei Brentano, aller homiletischen Frömmigkeit, Gelehrtheit und Fertigkeit zum Trotz, ist getarnte Dichtung, Chiffre für die innere Kontinuität des Werks. Ich versuche im folgenden zu zeigen, daß sich diese latente innere Struktur in Brentanos gedichteten Predigten in zwei Hauptfeldern niederschlägt: als verschleiertes Selbstbekenntnis; und als chiffrierter Ausdruck für das Sprachproblem bei Brentano.

Zunächst die zwei Texte aus dem Frühwerk. Die komplexe Gestalt des Uhrmachers BOGS18 ist Paradigma des Philisters sowie Selbstdarstellung von Brentano und Görres. Er ist zwar längst kein Mensch mehr, muß sich aber trotzdem formal in einer Bekenntnisschrift um Aufnahme in die unmenschliche bürgerliche

Schützengesellschaft

bewerben,

deren

Auswahlkriterium nun in dem Grad der Empfindlichkeit des Bewerbers für die romantische Kunst besteht. Eben seine Nichtanfälligkeit hierfür versucht der rhetorisch begabte BOGS mit einer Anekdote aus seiner Zeit in Holland zu beweisen. Am Grab eines wegen Spanierfreundlichkeit erschlagenen Uhrmachergesellen ärgert ihn die Leichenrede eines Predigers "aus der neuen romantischen Clique" (W 2, 879), der die traditionelle Trostfunktion des Leichenredners19 leider nicht erfüllen kann. Er bedauert nämlich, wie ein christlicher Prediger über einen toten Freigeist, die Unempfindlichkeit des Verschiedenen für den Trost der Ewigkeit: "O hätte er die Ewigkeit außer der Zeit, und das Unendliche außer dem Raum gesucht, statt Uhren zu machen, hätte er die Ewigkeit der Idee in die Zeit als Musik, das Unendliche der Idee in den Raum als Bild gebracht, usw." (878). BOGS schneidet grob die so angestimmte Klage ab, hält eine extemporierte Controverspredigt über die gefährlichen Kopfschmerzen, die die Erfahrung der Transzendenz unvermeidlich nach sich zieht, und versucht anschließend die sieben freien Künste auf gut

18 Zu "BOGS" siehe Elisabeth Stopps grundlegende Ausführungen: Die Kunstform der Tollheit. Zu Clemens Brentanos und Joseph Görres' "BOGS der Uhrmacher". In: Detlev Lüders (Hg.): Clemens Brentano. Beiträge des Kolloquiums im Freien Deutschen Hochstift 1978. Tübingen 1980, S. 359-376. 19 Zur Trostfunktion des Leichenredners siehe: Martin Kazmeier: Die deutsche Grabrede im 19. Jahrhundert. Aspekte ihrer Funktion innerhalb der bürgerlichen Bestattungsfeierlichkeiten. Diss. Tübingen 1977. In einer zeitgenössischen (protestan¬ tischen) Homiletik: Christoph Friedrich von Ammon: Handbuch der Anleitung zur Kanzelberedsamkeit für christliche Religionslehrer. Göttingen 1799, S. 150. Zur literarischen Umfunktionierung einer Leichenrede siehe Nicholas Saul: E.T.A. Hoffmanns erzählte Predigten. In: Euphorion 83 (1989) 407-430.

131 bürgerliche Weise seinem Uhrmacher-Geschäft zu unterjochen. Leider kann er natürlich selbst, wie aus der darauf folgenden Konzertanzeige hervorgeht, die geheime Gewalt der Musik über die eigene Phantasie nicht verleugnen. Klar ist jedenfalls, daß diese romantische Leichen¬ predigt nicht authentisch im christlichen Gedankengut wurzelt. Sie zeugt gewiß von Brentanos allgemeiner Kenntnis der Leichenrede als Gattung was bei seiner Biographie wenig verwunderlich ist - , aber sie ist genau genommen eine Kunsf-Predigt. Die Kunst als Musik oder Bild vermittelt das, was außerhalb der endlichen Welt liegt, durch Phantasie in die Immanenz, das ist hier die Botschaft, nicht das Christentum. Die Dinge liegen anders in der unterschätzten Sammlung von vier satirischen Briefen "Aus einem geplünderten Postfelleisen" (W 2, 11441153), die in Gubitz' "Gesellschafter" in Berlin erschienen.20 "Seit längerer Zeit", schreibt Brentano im nichtabgesandten Brief an Hoffmann, "habe ich ein gewisses Grauen vor aller Poesie, die sich selbst spiegelt und nicht Gott".21 Der Spruch markiert Brentanos Wende. Es ist, möchte ich meinen, daher kaum ein Zufall, daß gerade in dieser Zeit mit homiletisch-kritischer Präzision eine bestimmte Tendenz der zeitgenössi¬ schen Frömmigkeit, der Ästhetizismus, und deren Organ, die ästhetisierende Predigt,22 angeprangert werden. Hauptzielscheibe der Briefe, die vor dem Hintergrund der evangelischen Konfessionsvereinigung von oben 1817 herauskommen, ist ein gewisser protestantischer Prediger Stuhlbaum.23 Er ist, so lernen wir aus diesen perspektivisch angelegten

20 Erstmals in "Der Gesellschafter" Berlin, 1. Jg., 118. Blatt, 18. Juli 1817 und 2. Jg., 135.137. Blatt, 24., 26., 27. August 1818. Dieser Text wurde, soweit ich sehe, bisher kaum in der Forschung behandelt. Siehe aber: die Be- und Anmerkungen des Herausgebers in: Brentanos Werke. Hg. Max Preitz. Kritisch durchgesehene und erläuterte Ausgabe. 3 Bde. Leipzig und Wien 1914, III, S. 387f., 510f; und in der neueren Forschung: Erika Tunner: Clemens Brentano (1778-1842). Imagination et sentiment religieux (Anm. 3), S. 731-733. 21 In: Clemens Brentano. Briefe. Hg. Friedrich Seebaß. 2 Bde. Nürnberg 1951, II, S. 165; vgl. auch S. 125. 22 Vielleicht wurde Brentano durch Stephan Schütze angeregt, dieses Thema aufzugreifen. Er las dessen satirischen Dialog "Der Pastor und der Zuhörer" (in: Stephan Schütze (Hg.): "Der Wintergarten". 1. Bd. Frankfurt a. M. 1816, S. 323-333) am 27. Oktober 1816 am Nachmittag in der Gesellschaft der Maikäfer vor. Vgl. Hans Joachim Schoeps: Aus den Jahren preußischer Not und Erneuerung. Tagebücher und Briefe der Gebrüder Gerlach und ihres Kreises 1805-1820. Berlin 1963, S. 204. Dort nämlich ist Schützes Zielscheibe ein Pastor, der dem Verlangen seines Zuhörers nach akkommodierten (aufgeklärten) Gottesdienstformen und -inhalten nachgibt, und damit endlich den Gottesdienst und den Glauben selbst zerstört. 23 Man kann über die Identität des ästhetisierenden Predigers Stuhlbaum rätseln. Erika Tunner (Clemens Brentano, S. 733) hat bestechende Gründe angeführt, um Stuhlbaum mit Schleiermacher zu identifizieren: ein Wortspiel ("verschleiern", W 2, S. 1149), und die

132 Geschäfts-, Freundschafts- und Liebesbriefen, gerade vor die Öffentlichkeit getreten mit einem Gedicht, "an die Inquisition gerichtet" (W 2, 1149), über die Vereinigung aller Konfessionen. Im Mittelpunkt des Interesses steht aber seine Antrittspredigt, die - so erfahren wir durch seine Frau Laura - , die Zuhörer erschüttert und zu Tränen gerührt hat (1147), und aus der Laura in ihrem Brief an Amalie, eine ehemalige Rivalin um Stuhlbaums Gunst, ihr eine Probe zum Besten gibt: bekannte Tatsache von Schleiermachers Schwanken zwischen Henriette von Willich und Eleonore Grünow. Wortspiele mit Schleiermachers Namen hatten sowohl in romantischen (vgl. Novalis' Die Christenheit oder Europa) als auch in nichtromantischen (vgl. eine durch Ludwig von Gerlach referierte Predigt Jänickes. In: Schoeps (Anm. 22), S. 233) Kreisen große Tradition. Und Brentano hegte gewiß einen lebenslänglichen Verdacht gegen den Verteidiger des erotischen Romans Lucinde, den er in Briefen und sonstwo im Werk angriff. Doch spricht auch Einiges gegen diese (allerdings nicht forcierte) Identifikation Tunners. Erstens paßt die Chronologie nicht. Schleiermacher heiratete Henriette von Willich schon 1809, doch brach er soweit man sehen kann - im Gegensatz zu Stuhlbaum sein Verhältnis zur Rivalin schon vor der Heirat ab. Ferner hieß diese nicht, wie bei Tunner angegeben, 'Emilie', sondern Eleonore, was die von Tunner vorgenommene Angleichung an Amalia erheblich erschwert. Außerdem entbehren Schleiermachers Predigten - im bewußten Gegensatz etwa zu seinen Reden Über die Religion - jeden ästhetischen Schmuck und sind keineswegs durch die gekonnt-läppische Predigtsatire zu treffen, wie gewiß jeder Berliner Kirchgänger erkannt haben würde. Und Schleiermachers Ehefrau war bekanntlich, im Gegensatz zu Laura, kein Bewunderer seiner Predigten, sondern ging lieber zu Hermes. Schließlich die Frage der Kirche. Schleiermacher predigte gewöhnlich in der Dreifaltigkeitskirche, einem barocken Bau. Stuhlbaum aber predigt in einer alten gotischen Kirche (W 2, S. 1148), der "Markuskirche" (1146), mit "erhabenen, säulengetragenen Bogenhallen" (1147), was keineswegs auf die Dreifaltigkeitskirche paßt, sondern - da die Petrikirche 1809 niederbrannte (vgl. Hans-Herbert Möller: Dome, Kirchen und Klöster in Brandenburg und Berlin. Frankfurt a. M. 1961, S. 29), und da es in Berlin erst 1855 eine Markuskirche gab (vgl. Walter Wendland: Siebenhundert Jahre Kirchengeschichte Berlins. Berlin, Leipzig 1930, S. 312) - unser Augenmerk eher auf die Berliner Nikolai- oder Marienkirche und die mit diesen Kirchen verbundenen Prediger lenken würde. Diese Vermutung wird durch den Umstand gestärkt, daß Maler Wehmüller, Paradigma des philiströsen Künstlers, den Auftrag bekommt, die alte gotische Kirche neu instandzusetzen (1146) und zwar um die Zeit der Konfessionsvereinigung. Sie wird innen mit der (klassischen) Farbe Rot neu angestrichen, Fenster werden zugemauert (ebda.), (klassische) Girlanden werden an die Chorwände gemalt (1148). Die Marienkirche und die Nikolai wurden nun in der Tat beide aus Anlaß der Konfessionsvereinigung neu instandgesetzt und beide innen mit einer (nicht mehr festzustellenden) neuen Farbe angestrichen (vgl. [Gottlieb Carl Ribbeck:] Über die neue Einrichtung der Sanct NicolaiKirche in Berlin und die in derselben befindlichen Denkmäler. Berlin 1817, S. 9; R. Borrmann: Die Bau- und Kunstdenkmäler von Berlin. Berlin 1893, S. 207, 224). So greift Brentano hier gewiß den um die Zeit beliebten topos der Pervertierung christlichgermanischer Kultur (vgl. Arnims "Neuer Baustil", in: Gedichte, von Ludwig Achim von Arnim. Zweiter Teil. Hg. Herbert R. Liedke und Alfred Anger. (Nachlaß, 7. Bd. [=Ludwig Achim's von Arnim sämmtliche Werke (1839-1856), Bd. 231) Tübingen 1976, S. 66-68) durch heidnisch-griechische Tendenzen auf, die durch Wehmüller vertreten werden. Dessen Gemälde "das trojanische Pferd im gotischen Geschmack" (1145) symbolisiert diese Tendenz in nuce. Stuhlbaums Wahl dieses Künstlers identifiziert den Prediger damit ebenso mit dieser weltanschaulichen Tendenz, die in seiner Indifferenz verratenden Befürwortung der Konfessionsvereinigung gipfelt. Kurz: Stuhlbaum ist gewiß eine synthetische Gestalt, vielleicht ist Schleiermacher mitgemeint, andere sind aber sicher von Brentano auch anvisiert.

133 Weiser, menschenumschlingender Freund deiner Zeit, dein Wort muß erklingen von den Lippen deiner Redner wie die Äolsharfe der Schöpfung; die Säulenwälder deiner Tempel fassen es nicht, aber ein edles, gefühlvolles Menschenherz fasset es gänzlich, und es bleibet ihm doch noch Raum durch deine gütige Weisheit, o Schöpfer, alle geistigeren, uns den Himmel anbildenden Wonnen des Daseins in sich zu entfalten; es bleibet ihm noch Raum zu Gefühlen für die Blütenwelt der Natur und die Blütensterne der Kunst, für die flammige Begeisterung für König und Vaterland, für die schönstützende menschliche Schwärmerei der Freundschaft und Liebe, für die allinnigste, tief in deinem Allbau begründete Empfindung der Gattenwonne und häuslichen Glückseligkeit - Raum, Raum bleibet diesem Herzen des Menschen doch genug für alle diese hoch¬ ätherischen Freuden des Daseins, die du, wie deinen Sternenhimmel über die Erde, über dieses Herz gewölbet hast; denn du willst ja keines verdrängen, du willst nur alle Empfindung erhabnen und vergeistigen! (1147)

Wir erkennen sofort, wie ein anderer Briefschreiber, der Kantor Friedrich Lerchle (1149), auch vermerkt, daß Stuhlbaum Gott hier nicht mit Namen (d. h. "Jesus" oder "Christus") anredet, sondern umschreibend ("men¬ schenumschlingender Freund", "Schöpfer"). Seine Sprache steht mithin zwischen Gott und dem Zuhörer, nicht als Vermittlungsinstanz sondern als Hindernis, sie lenkt eher von Transzendenz und Vergegenwärtigung ab. Das ist bezeichnend für Stuhlbaums ganze Tendenz, und geht gleichermaßen aus dem Inhalt der Predigt hervor. Der Prediger ist z. B. augenscheinlich bestrebt, die Vergnügungen dieser Welt zu rechtfertigen. Vom richtigen Standpunkt aus betrachtet führen sie uns zu Gott, so argumentiert er. Es sind die "uns den Himmel anbildenden Wonnen". Daher gibt es nach der weisen Architektonik des Schöpfers so ungemein viel Platz im Herzen des Menschen. Es umfaßt fühlend nicht nur Gottes Wort, und zwar im Gegensatz zur gotischen Kathedrale "gänzlich", sondern eben auch die lange gehäufte Auflistung der irdischen Wonnen. Somit malt Stuhlbaum die Welt in den eudämonistischen Farben der Aufklärung als wiedergewonnenes Paradies (ein Thema, das bei Brentano nie sehr weit liegt24). Dabei bedenkt Stuhlbaum nicht, daß sein Akzent eher auf dem gewaltigen Raumvorrat im menschlichen Herzen liegt, und

24 Vgl. Wolfgang Frühwald: Das verlorene Paradies. Zur Deutung von Clemens Brentanos "Herzlicher Zueignung" des Märchens "Gockel, Hinkel und Gackeleia". In: LJb N.F. 3 (1962) 113-192.

134 nicht auf dem göttlichen Wort, das - dies eine Ungeheuerlichkeit scheinbar zu klein ist, um dem menschlichen Herz zu genügen. Ganz davon abgesehen, daß hier Empfindung, nicht Glauben, zu Gott führen soll, daß sich hier Stuhlbaum an Gott den Künstler wendet und nicht, wie der späte Brentano stets, an den Richtergott. Die Tendenz der Predigt geht noch klarer aus ihrer Form und Sprachgestalt hervor. Denn wir haben hier, wie sehr häufig in Antrittspredigten, u. a. eine Reflexion in der Predigt über die Funktion der Predigt.25 Die irdischen Wonnen führen uns dadurch zu Gott, daß sie "erhabne^' und "vergeistigt" werden. Das Mittel dieser als "Erhabnung" und "Vergeistigung" definierten Erbauung ist offensichtlich nichts anderes als das erklingende, aber rein menschliche Wort des rhetorisch talentierten Predigers. Stuhlbaums Sprache, das verrät der Vergleich seiner Stimme mit der Äolsharfe, der ästhetisierten Stimme der Natur, ist es, die die Wonnen des Daseins potenziert. Es sind billige Sprachmittel. Da prägt er verniedlichende Neologismen ä la Zinzendorf wie "flammig", oder ergeht sich in möchtegern gekonnten Anaphern und Isokola, oder hoffentlich gefühlsintensivierenden, in Wahrheit platten, Komposita wie "schönstützend", "allinnigst", "Allbau", "hochätherisch". So strebt der ganze Passus zielbewußt auf ein effektvolles dichterisches Bild am Schluß zu. Die klimaktische Metapher der irdischen Empfindungen, die sich über das menschliche Herz wölben wie der Himmel über die Erde, soll gewiß als Krönung von Stuhlbaums ganzer Argumentation funktionieren.

In Wahrheit will also diese Empfindungständelei die Aufmerksamkeit der Zuhörer nicht auf Gottes Wort, sondern Stuhlbaums Wort lenken. Wie seine Frau triumphierend gegenüber der geschlagenen Rivalin Amalie verrät, geht es Stuhlbaum darum, seine Kunst der declamatio, actio, und inventio zur Schau zu stellen.26 Das heißt - jetzt aus fachmännischer Perspektive zu urteilen - , Stuhlbaum predigt nicht, wie

25 Eine situationsbedingte Forderung an den neuen Prediger. Vgl. Schleiermachers Antrittspredigten in Landsberg a. d. W. (Karfreitag 1794), "Daß wir aus Dankbarkeit gegen Jesum seinen Tod zu verkündigen haben". In: Friedrich Schleiermacheris sämmtliche Werke. 32 Bde. Berlin 1832-1864. Zweyte Abteilung . Bd. 1-10. Predigten. Bd. 7, S. 205-219, bes. S. 214-217; und an der Charite (18. September 1796), "Aus welchen Gründen ein christlicher Lehrer immer Freudigkeit haben könne zu seinem Amte", ln: Predigten. Bd 7 S. 367-380. 26 "Du kennst sein bewegendes, tiefes Organ, seine edle, schwärmerische Phantasie, seine romantische Haltung und Deklamation ..." (1146).

135 die höchste Autorität der protestantischen Homiletik, Martin Luther, empfiehlt, nihil nisi Christus,27 sondern auf götzendienerische Weise sich selbst. Somit verwechselt er den Prediger mit dem Schauspieler, ein uralter topos der Homiletik28 und eine Sünde, die auch Medardus heimsucht.

Man dürfte ex negativo auf ein Predigtideal Brentanos in dieser Zeit schließen. Das wäre sicherlich die einfältige Predigt des vielgefeierten pietistischen Seelenführers der Maikäfer an der Berliner Spittelkirche, Justus Gottfried Hermes.29 Die zentrale Bedeutung von Stuhlbaums Predigt liegt aber für uns auf der biographischen Ebene. Damit meine ich nicht

die

geheime

innere

Kontinuität

von

dem

"Geplünderten

Postfelleisen" mit der perspektivistischen Methode des "Godwi" und auch nicht die Tatsache, daß Brentano selbst, 1809 auf dem Schlachtfeld vor Landshut,30 Postfelleisen mit Liebesbriefen ausgeplündert hat, sondern vielmehr die Rolle der Kunst in der Religion, die hier im Vergleich zur "BOGS"-Predigt abgezeichnet wird. Dort nämlich wurde die Kunst als Vermittlerin transzendenter Inhalte gepriesen. In der Predigt aus dem geplünderten Postfelleisen wird aber gerade das Über¬ handnehmen des Ästhetischen in der christlichen Predigt als Verderben des Christentums und Verführung zum Anthropozentrismus ange¬ prangert. Brentano hat seine Wende gegen die götzendienende Kunst vollzogen und bringt sie -nicht zufällig - gerade im künstlerisch¬ religiösen Propagandamedium der Predigt selbst zur Sprache.

Nach vollzogener Wende steht Brentanos Dichtung fortan im Span¬ nungsfeld von biedermeierlicher Zweck- und romantischer Autonomie¬ ästhetik.31 Bevor wir schließlich zu den anderen Texten homiletischer Rede im Spätwerk übergehen, möchte ich hier ein kurzes Intermezzo

27 WA XVI, S. 113. 28 Vgl. Ammon: Anleitung (Anm. 19), S. 256ff., 269; Sailer, Anleitung (Anm. 9), S. 20. 29 Zu Brentano, den Maikäfern und Hermes: Hans Joachim Schoeps: Aus den Jahren preußischer Not und Erneuerung (Anm. 22). Darin, zu Hermes' betont schlichter Predigtweise, S. 111, 181, 189, 216, 220, 229, 252ff., 270. Ferner: Seebaß (Anm. 21), II, S. 146f., Frühwald: Das Spätwerk Clemens Brentanos (Anm. 3), S. 103-142. Vgl. auch Arnims bekannte Gedichte über Hermes und die Spittelkirche: "Elegie auf einen am Schlüsse des Jahres gestorbnen Geistlichen" und "Fabel von einer kleinen Kirche in einer großen Stadt", in: Gedichte (Anm. 23), S.71ff., 69ff. 30 Vgl. Das unsterbliche Leben. Unbekannte Briefe von Clemens Brentano. Hg. Wilhelm Schellberg u. Friedrich Fuchs. Jena 1939 [=UL], S. 403 und FBA 22/1, S. 661f. 31 Siehe dazu vor allem Frühwald: Das Spätwerk Clemens Brentanos (Anm. 3).

136 einschalten, um Brentanos homiletische Anschauungen zu skizzieren, denn diese Überlegungen geben, wie wir sehen werden, den Horizont seiner späten, predigenden Dichtung ab.

Es gilt als erstes festzuhalten, daß Brentano wirklich homiletische Anschauungen hatte. Nach 1824 intensivierte er zunächst bekanntlich seine schon bestehenden Freundschaften mit Priestern (Sailer,32 van der Meulen,33 Overberg34), oder dehnte den priesterlichen Freundeskreis erheblich aus. Wir können hier nur einige wichtige Gestalten nennen. Das sind erstens so gut wie der ganze liberale Sailer-Kreis, Widmer, Wittmann und besonders Melchior von Diepenbrock.35 Brentano kannte aber auch sehr gut den eher konservativ-ultramontanen Kreis im Mainzer Seminar um Bruno Franz Leopold Liebermann und Andreas Räß,36 aus dem das Hauptorgan der katholischen Erneuerung, "Der Katholik", 1821 hervorgegangen war. Er lernte zudem während des Straßburger Aufenthaltes den gewaltigen Prediger Simon Ferdinand Mühe kennen.37 Schließlich, lassen wir die Münchener beiseite, sollen wir auch das Frankfurter Propaganda-Mitglied Pfarrer Lothar Franz Philipp Marx und dessen Kollegen Anton Hörter38 in diesem Kontext erwähnen.

Das sind keine belanglosen Daten. Denn Brentanos Interesse und seine Tätigkeit in diesem sozialen Umfeld beschränkten sich keineswegs nur auf Freundschaft, auf die eigene Seelenführung oder auf die katholische Publizistik, sei es in Form von polemischen Briefen im "Katholik", oder in Form von seinen historischen Erbauungsbüchern ("Die Barmherzigen

32 Vgl. Feilchenfeldt: Brentano-Chronik (Anm. 2), S. 64. Bezeichnend für sein Verhältnis zu Brentano ist Sailers Brief an Brentano in der Reversionszeit (GS IX, S. 431438). 33 Vgl. GS IX, S. 153. 34 Vgl. GS VIII, S. 337ff. 35 Siehe z. B. Brentano an Diepenbrock am 19. November 1827. In: Alfons Nowack (Hg.): Ungedruckte Briefe von und an Kardinal Melchior von Diepenbrock. Nach dem im Erzbischöflichen Diözesanarchiv zu Breslau vorhandenen Material. Breslau 1931, S. 24-29. 36 Dazu: Feilchenfeldt: Clemens Brentano an Andreas Räß (Anm. 3), dort auch Weiterführendes. 37 Vgl. Lucian Pfleger: Der Straßburger Münsterprediger Simon Ferdinand Mühe 17881865. Ein Zeit- und Lebensbild. Kevelaer 21929 [=* 11925], S. 231f.; auch: Brentano an Görres, 1. März 1828. In: Joseph von Görres: Gesammelte Briefe. [=Görresbriefe] Hg. Marie Görres. 3 Bde. München 1858-1874. Dritter Band. Freundesbriefe. (Von 1822-1845). Hg. Franz Binder (1874), S. 323-330, bes. S. 326. 38 Vgl. Brentano an Dietz am 20. Juni 1832. In: Konrad Feilchenfeldt: Clemens Brentano an Hermann Joseph Dietz (Anm. 3), S. 352ff., 359f., 362.

137 Schwestern", die Emmerick-Bücher). Sein Ehrgeiz ging nämlich auch dahin, selbst zum Priester geweiht zu werden, und zwar nachweislich mindestens im Zeitraum 1819-1829 ("Görresbriefe" II, 576;

Vni,

in,

353ff.; GS

339ff.). Er wollte wenigstens privat "die theologischen Studien" (GS

VIII, 341) beginnen, und hat in diesem Rahmen nicht nur relativ minderwertige Tendenzliteratur wie das von ihm hochgeschätzte "Du Pape

(1817) von Joseph de Maistre (GS IX, 30,108) gelesen, sondern auch,

mit

Begeisterung,39

charismatischen

Aufruf

Fachliteratur zur

wie

Widmers

Selbsterneuerung

des

katholische Seelensorger in gegenwärtiger Zeit"

romantisch¬ Klerus

"Der

(1819-1823) oder

Wittmanns ernsthaftes Plädoyer wider den sündhaften Zeitgeist "GeistesEmeuerung" (1832), die er sogar auf eigene Kosten an Priester vertrieb.40 In dieser Zeit, wahrscheinlich nachdem es klar geworden war, daß sein Wunsch, Priester zu werden, kaum zu erfüllen war, galt Brentanos Interesse nun insbesondere der Pflege der katholischen Predigt. Damit hängen sicherlich zusammen Brentanos Mitarbeit an der Neuausgabe von Pater Bonaventura Giraudeaux' Predigt-Parabeln (1830; FBA 22/1, 741-757) und von "Fenelons Leben" (1826; FBA 22/1, 517-592), mit dessen eigenen "Ansichten von der Kanzelberedsamkeit" (darin 532-540). Brentanos erste fachliche Diskussion über Homiletik geht zwar auf ein Gespräch bei Adam Müller in Wien mit den Brüdern Eichendorff und keinem Geringeren als Clemens Maria Hofbauer 1813 zurück.41 Im Spätwerk scheinen aber Görres' berühmte Briefe aus Straßburg über die französische Mission Ende 182542 und die Korrespondenz mit Räß über katholische

Propaganda

die

Vorhut einer Fülle

von brieflichen

Auslassungen Brentanos über die katholische Predigt zu bilden. Aus diesen disiecta membra kann man die homiletischen Anschauungen rekonstruieren, die Brentanos predigenden Dichtungen im Spätwerk vorausgehen.

39 "Willst Du wissen, was für ein Mann dieser Widmer sei, so bitte ich Dich sehr das Buch zu lesen: Der katholische Seelensorger in gegenwärtiger Zeit von J. Widmer, herausgegeben von Sailer. Es ist dies eins der klarsten, ernstesten und frömmsten Bücher, das ich je gelesen. Ich bitte Dich sehr, lies es doch, es ist ganz vortrefflich und kann einen recht trösten, daß solche Menschen wieder aufstehen" (Brentano an Cunda, [Juli - 24. Oktober 1819]; UL, 496). Vgl. auch Brentano an Christian (23. April 1823; GS IX, S. 33). 40 Vgl. Brentano an Dietz, 20. Juni 1832, in: Feilchenfeldt: Clemens Brentano an Hermann Joseph Dietz, S. 352f. 41 Vgl. Brentano an Tieck, 12. Juli 1813; Seebaß (Anm. 21) II, S. 99. 42 26. Oktober [-10. Dezember] 1825; Görresbriefe III, S. 209-214, bes. S. 213. Vgl. dazu Pfleger (Anm. 37).

138

Auf der negativen Seite sind es Protestantismus, Rationalismus, Modernität, die er fürchtet. Das sind der Einfluß auf katholische Prediger von Georg Hermes (dem Bonner katholischen Theologen43), der rationa¬ listisch und anthropozentrisch den Glauben aus der philosophischen Reflexion herzuleiten versuchte (GS IX, 109, 132f.), und von Johann Heinrich Zschokke, dessen allgegenwärtiges, aufgeklärtes und kon¬ fessionell indifferentes Erbauungsbuch "Stunden der Andacht" 1826 zu Brentanos tiefer Enttäuschung in neuen Ausgaben auch für Katholiken und für Prediger erschienen war.44 Die katholische Predigt selbst findet Brentano voll "Schlendrian" (GS IX, 153), "erbärmlich" ("Görresbriefe" HI, 224), "unbegreiflich schwach und leer" (ebd., 326), ohne "Schule" und "Muster", alles "verschüchtert und verflacht" (GS IX, 132). Brentanos positives Predigtideal läßt sich zunächst aus seinem Briefporträt des Frankfurter Pfarrers Anton Hörter ziehen: "Er ist unstreitig der beste Priester, den wir seit langer Zeit gehabt. Er ist ein einfacher, klarer, reeller und höchst wirksamer, derber Kanzelredner. Seit Marx der einzige, der laut und eindringlich katholisch und nichts als katholisch predigt und den Leuten gerade heraussagt, woran es ihnen fehlt und was sie zu tun haben." (An Dietz, 20. Juni 1832; Feilchenfeldt, 354). Den Vorrang haben hier eindeutig stramme Katholizität, die äußerste Einfalt bzw. Reflexionslosigkeit und imperativische Praxis¬ bezogenheit der Sprache. Als Gattung wird hier unverkennbar die Büßpredigt hervorgehoben. Die guten Muster, die Brentano vermißt, sind samt und sonders in der Vergangenheit zu suchen: die Väter, Tauler, Seuse, Föneion, was auch ein typischer Zug ist für die Homiletik der Sailer- sowie der Räß-Schulen in der Restaurationszeit.45 43 Dazu: Franz Schnabel: Deutsche Geschichte im 19. Jahrhundert. 4 Bde. Freiburg i.Br. 1929-37. Bd. 4: Die religiösen Kräfte. (1937), S. 62-74, 130. 44 Vgl. GS IX, S. 100, 136f. 45 Brentano las der Emmerick z.B. aus Taulers Predigten (GS VIII, S. 278) sowie aus denen des Hl. Gregorius (GS VIII, S. 329) vor; siehe ferner Jürg Mathes: Ein Tagebuch Clemens Brentanos für Luise Hensel. In: JbFDH (1971) 198-310 [=Mathes 1971], S. 213. Zu Föneion siehe Brentanos gemeinschaftliche Arbeit mit Diepenbrock, Föneions Ansichten von der Kanzelberedsamkeit (FBA 22/1, S. 532-540). Zur Föneion-Verehrung von Sailer selbst siehe dessen Bemerkungen und Föneion-Auszüge in: Kurzgefaßte Erinnerungen an junge Prediger, in: Sämmtliche Werke, Bd. 20 (1839) [=11791, 21813], S. 1-100, bes. Anm., S. 20 und 42-44; und Von der dreifachen Popularität im Predigen, in: Sämmtliche Werke, Bd. 19 (1839) [=31809-1811, ^1819-1820], S. 19-128, bes. Anhang, S. 141-160. Zur Vorliebe der Sailer-Schule zu Seuse siehe Diepenbrocks von Brentano erwähnte Neuausgabe (GS IX, S. 165), mit der Vorrede von Görres (Seebaß (Anm. 21) II, S. 310). Zur Stellung der SailerSchule gegenüber den Vätern siehe Widmers Väter-Auszüge in seinem Der katholische Seelensorger in gegenwärtiger Zeit. Sechs Vorträge bey Anlaß geistlicher Exercitien im

139 Damit ist aber nicht das letzte Wort über Brentanos homiletische An¬ schauungen gesagt. Es gibt einen anderen Fluchtpunkt des Predigtideals, dessen Erkundung uns in eine andere Richtung führt: die seiner lebenslänglichen Sprachskepsis. In einem typisch Brentano'schen Ausfall an Andreas Räß am 1. Juli 1825 heißt es: "Ich Unglücklicher habe noch meiner Tage keine Predigt gehört, die auch nur so viel Klang u. Geist gehabt, als ein verstümmelt Kreuz, ein verfallener Kreuzweg es haben. Wenige, die oben stehen u. reden, kennen das Leben u. den Menschen u. sein Elend u. seine Hülflosigkeit, und Jesum u. sein Kreuz! u.s.w." (Feilchenfeldt, S.253f.). Hier ist deutlich, daß die menschlichen Worte für das Heil des Menschen nichts ausrichten können, auch dann nicht, wenn richtig gepredigt wird, und alle Hoffnung haftet an der stummen Beredsamkeit des Kreuzzeichens als letztmögliche Heilschiffre. Damit erkennen wir aber im späten Homiletikideal die geisterhafte Gestalt von Brentanos Frühästhetik. Denn das ist hier wohlgemerkt ein ästhetischer Zustand: die Betrachtung eines malerischen, romantisch-ruinenhaften Kreuzes ä la Caspar David Friedrich. Ein letzter Beleg unterstreicht diese These, daß wir hier den esoterischen Ausdruck der Frühästhetik ausgegraben haben. November

1827,

An Melchior Diepenbrock schreibt Brentano bei

Gelegenheit

von

dessen

"Geistlichem

Blumenstrauß". Er wettert wie sonstwo gegen die "Klugrednerei" eines "deistischen Pastors" (Nowack, 27). Hier aber, wenn er auf die Alternative zu dieser verdorbenen Predigtweise zu sprechen kommt, heißt es, er finde mehr Religion nicht im Kreuzzeichen, sondern in einer Quelle, die er ausführlich mitteilt (Nowack 26f.): in den erbärmlichen, stotternden und stammelnden, volksliedhaften Gebeten der frommen ungetauften Kinder einer schweizerischen Vagabundin, die er, wie er mitteilt (28), zum Teil selbst, vor zwei Jahrzehnten, in "Des Knaben Wunderhorn" gebracht

Herbste 1817 [ ... ], herausgegeben und mit einer Vorrede begleitet von J.M. Sailer. 2 Bde. München 1819-1823, II, S. 171-200 und Sailers eigene Anleitung für angehende Prediger (Anm. 9), in der schon 1788 ein Predigtfragment des Chrysostomus als Muster gebracht wird (S. 142-148); vgl. auch hierzu Karl Gastgeber: Gotteswort durch Menschenwort. J. M. Sailer als Erneuerer der Wortverkündigung. Ein Beitrag zur Geschichte der Kerygmatik seit dem 18. Jahrhundert. Wien 1964, S. 122f. Zu den Präferenzen des Mainzer Seminars in der Zeit der Väter, im Mittelalter, und in der Neuzeit siehe dessen Organ für die Verbesserung der Predigt: Andreas Räß und Nikolaus Weis (Hg.): Bibliothek der katholischen Kanzelberedsamkeit. 12 Bde. Frankfurt a. M. 1829-1832, und A. R./N. W. (Hg.): Neue Bibliothek der katholischen Kanzelberedsamkeit. 12 Bde. Frankfurt a. M. 1832-1842.

140 hatte.46 Es sind beinahe die gleichen Worte: "Ich finde mehr Religion in diesem Glauben der Armen, als in allen Predigten, die ich mein Lebtag gehört" (27). Hinter dem schlichten Predigtideal dieser häufigen homiletischen Bemerkungen Brentanos entdecken wir also als letzten Fluchtpunkt aller Überlegungen Sprachskepsis und Volksliedideal, das Preisen von einfach¬ unreflektierten,

gewordenen,

stammelnden

Aktualisationen

der

absoluten poetischen Ursprache. Diese Sprachskepsis, das hat Bernhard Gajek ("Homo poeta”, 260-262) dargetan, ist nur eine Seite der Sprachproblematik bei Brentano, welche sich als das dialektische Kontinuum von "Schwätzen" (Seebaß II, 6f.) und "Schweigen" (GS IX, 50) oder "Stammeln" (Seebaß II, 164) konkretisiert. Gemeint ist damit im Frühwie im Spätwerk das Problem von Wert und Legitimation dichterischer Rede überhaupt. Diese Opposition umfaßt einerseits nicht nur Brentanos unglaubliche Redeflüssigkeit, sondern auch sein zwanghaftes Bedürfnis "endlos so weiterzuschreiben"

("Homo

poeta", 260), ein Zwangs¬

verhalten, das sich am besten durch die überall begegnende angehängte Floskel "u. s. w."47 belegen läßt, die als notdürftige Eindämmung des Redeflusses dient. Die Opposition umfaßt aber auch andererseits Brentanos Schuldgefühl, mit diesem "Schwätzen" dennoch niemals das Eigentliche getroffen zu haben, treffen zu können. Diese Tendenz schlägt sich z. B. im Bild des schädlichen Schwätzers in der Solinus-Legende (W 1, 504f.) nieder, oder auch im Bild des heiligen Toren Solinus selbst, der nur "Ave Maria fort und fort" (505) stammeln kann, aber dafür selig wird.48

Die

Tendenz

Publikationsverbot

und

schlägt

sich

schließlich

ferner noch

in

im der

selbstauferlegten Schreibermaske

46 Vgl. Nowack, S. 27, Nr. 4 mit FBA 7, S. 11. Bemerkenswerte Parallelen zu diesen Äußerungen Brentanos über die einfältige Predigtweise sind bei Räß und Widmer zu finden. Räß - Brentano selbst referierend - kommentiert die Stelle (Feilchenfeldt, 253f.) beschwichtigend: "Die einfachsten Worte u. Bemerkungen waren ihm oft wie Blitzstrahlen, u. er erkannte darin den Geist Gottes, während beredte Vorträge, vorzüglich wo ein Schein der Prätention sich blicken ließ, bei ihm nur gleichgültige Aufnahme fanden. Ein altchristlicher Spruch aus dem Munde eines alten Mütterchen war für ihn die erbaulichste Predigt". Joseph Widmer bemerkt über durch den Zeitgeist verdorbene Priester: "Entziehen sich nicht die Meisten jeder Anhörung des göttlichen Wortes, als einer Sache, die nicht für sie, sondern für das Volk bestimmt sey, obgleich die Erfahrung lehrt, wie oft selbst bey einem Gelehrten eine einfältige Predigt den ersten Grund zu seiner Wiedergeburt gelegt habe" (Der katholische Seelensorger in gegenwärtiger Zeit, I, S. 88). 47 Vgl. z. B. die oben angeführten Auszüge aus "BOGS" (W 2, S. 878) und dem Brief an Räß (Feilchenfeldt, S. 254). 48 Vgl. auch Seebaß (Anm. 21) II, S. 403.

141 Brentanos nieder, etwa in der "Kasperle"-Erzählung oder auch in den späten Emmerick-Schriften. Sie besagt, daß der Dichter - scheinbar - nicht eigentlich dichtet, sondern schweigt, und lediglich den autoritativen Text anderer dienerhaft niederschreibt. In der esoterischen Ästhetik des Spätwerks steigert sich diese Tendenz im Zeichen einer apokalyptischen Interpretation der theologischen Lehre von den indifferenten Dingen, die Brentano auf die eigene Kunst anwendet, zu einer heiligen Furcht vor der Redundanz, wonach jedes überflüssige Wort einst vor Gott gerechtfertigt werden müsse.49

Im letzten Drittel des Papiers sollen im Horizont dieser Überlegungen drei Dichtungen aus dem Spätwerk Brentanos herausgegriffen und deren Bezug zu Homiletik und Predigt gedeutet werden. Zunächst zwei Texte, die zusammengehören: "Die sonntäglichen Evangelien" und "Ärgerniss", die erstens als predigende Dichtungen zu klassifizieren und zweitens als komplementäre Ausprägungen des oben beschriebenen Sprachproblems zu deuten sind.

"Die sonntäglichen Evangelien" sind eigenartige Texte. Ein typisches Beispiel:

49 Vgl. Brentano an Böhmer am 8. Februar 1824: "Ich habe Sie nur mit einer bunten Erfahrung etwas zerstreuen können, und hätte Sie nach der ewigen Wahrheit müssen hungern lehren; aber ich bin noch zu arm, zu treulos, zu träge, zu unrein, um ein Kanal des heiligen Geistes werden zu können [...] So weit hatte ich schon vor einigen Wochen geschrieben und brach ab, weil ich eigentlich gar nichts anderes mehr zu sagen wußte, und vergebliche Worte wären eine Mehrung meiner Schuld an Sie und gegen Gott, der sie verboten; denn sein Sohn von Ewigkeit her ist das Wort, und in unserer Ebenbildlichkeit muß also unser Wort ebenbildlich, nie vergeblich und ewig heilend und heiligend sein. Darum erscheint das Schweigen unter den heiligsten Übungen der Heiligen als eine ebenbürtige Schwester der Jungfräulichkeit, welche in den Leib des Herrn sammelt, statt ewig in die Spaltung und Zerstreuung auszusäen [...] Möge Gott uns bewahren vor aller Freundschaft, Verbindung, Mittheilung, Zusammenwirkung, außer um Jesu Christi willen, denn Alles, außer in ihm, säet in die Zerstreuung, Zerstreuung in die ewige Feindschaft, in den Tod. [...] Ganz Indifferentes ist undenkbar, weil die einfache Natur von der Erbsünde vergiftet ist, weil wir ein Sündengeschlecht sind; nun ist zwar die Erbsünde durch die Taufe getilgt, der Schuld und der Strafe nach, aber der Zunder [sic] der Sünde ist geblieben." (GS IX, S. 50, 65, 67; vgl. Brentano an Luise Hensel, o. D., GS IX, S. 262f.). Vgl. ferner Widmer: Der katholische Seelensorger in gegenwärtiger Zeit, I, 47f. Für adiaphora (moralisch indifferente Dinge), auf weltliche Kunst bezogen, vgl. 1 Tim. 4, 7: "Gottlose Altweiberfabeln weise zurück! Übe dich in der Frömmingkeit!".

142 Von Kapemaum entgegen

In jener Zeit war zu Kapharnaum ein

Zog dem Herrn ein Königsmann,

königlicher

"Meines kranken Söhnleins wegen

Antipas],

Beamter

Reis' mit mir", fleht er ihn an.

niederlag. Als er vernahm, daß Jesus von

dessen

[des

Sohn

Herodes

krank

da¬

Judäa nach Galiläa gekommen sei, begab er sich zu Ihm und bat Ihn, Er möge herabkommen und seinen Sohn, der im Sterben lag, gesund machen. "Ohne Zeichen, ohne Wunder",

Jesus sprach zu ihm, "Wenn ihr nicht

Sprach der Heiland, "glaubt ihr nicht".

Zeichen und Wunder seht, so glaubet ihr

"Herr, o reis' mit mir hinunter".

nicht". Der königliche Beamte aber bat

Fleht er, "eh' sein Auge bricht".

Ihn: "Herr, gehe hinab, ehe mein Sohn stirbt!"

"Sieh, dein Söhnlein lebt, nun gehe",

Jesus antwortete ihm: "Geh hin, dein

Sprach der Herr. Er glaubt dem Wort,

Sohn lebt!" Der Mann glaubte dem

Geht, und auf des Weges Höhe

Worte, das Jesus zu ihm gesprochen, und

Sagen ihm die Knechte dort

ging. Auf dem Heimwege kamen ihm seine Diener entgegen und meldeten ihm, daß sein Sohn lebe.

"Er ist heil! zur siebten Stunde

Da fragte er sie nach der Stunde, wann es

Gestern blieb sein Fieber aus".

mit ihm besser geworden sei. Sie sagten

Da erkannt7 der Mann die Stunde,

ihm: "Gestern um die siebte Stunde

Glaubt7 mit seinem ganzen Haus.

verließ ihn das Fieber". Nun erkannte

(GS I, 354)

der Vater, daß es zur selben Stunde war, in der Jesus zu ihm gesagt hatte: "Dein Sohn lebt!" Und er glaubte mit seinem ganzen Hause.

Wenn man nun diesen Text mit dem Auszug aus einer vorkonziliaren Ausgabe von Schotts "Römischem Meßbuch"50 vergleicht, erkennt man schon, warum diese 57 Gedichte nach wie vor die ungeliebtesten sind in Brentanos ganzem Werk.51 Dieses typische Gedicht ist nichts anderes als die Versifikation, vielleicht auch die Übersetzung der Vulgata-Fassung, von der biblischen Perikope (Joh. 4, 46-53), für den 20. Sonntag nach

50 In: Das vollständige Römische Meßbuch. Lateinisch und deutsch mit allgemeinen und besonderen Einführungen im Anschluß an das Meßbuch von Anselm Schott O.S.B. herausgegeben von den Benediktinern der Erzabtei Beuron. Freiburg i. Br. 1956, S. 690f. 51 Vgl. dazu besonders Gajek: Homo poeta (Anm. 3), S. 302f., Anm. 11; Tunner (Anm. 3), S. 896-899.

143 Pfingsten. Nun ist das offensichtlich in irgendeinem Sinn predigende Dichtung. Das Problem besteht aber eben in der Wortkargheit dieser Texte. Es ist nur insofern predigende Dichtung, als manchmal eine ganz kurze Mahnung angehängt wird, aber sonst beschränken sich diese Texte wirklich auf die vorgegebenen Inhalte, die sie nur gestrafft, gekürzt, versifiziert wiedergeben. Sie scheinen weder etwas über Brentano noch etwas über die Lesung sagen zu wollen.

Man hat natürlich erkannt, daß Brentano in den "Sonntäglichen Evan¬ gelien" eine barocke Gattung wieder beleben wollte, wie z. B. Gryphius' Perikopensonnette. Aber diese Erkenntnis hat man bisher nur zum Anlaß genommen, Brentanos seltsam undurchsichtige Texte mit Drostes tiefsinnigem

und

bekenntnisreichem

"Das

geistliche

Jahr"

zu

vergleichen, sehr zu Brentanos Ungunsten.52 Wie ich meine aber auch sehr zu unrecht. Denn es gab nicht nur die

Perikopendichtung, sondern

diese Gattung war, wie Hans-Henrik Krummacher nachgewiesen hat,53 intern sehr differenziert. Es gab nämlich auch eine viel bescheidenere Form, das deutsche (i. e. deutschsprachige) Perikopenlied (Krummacher, 91-135). Ein Beispiel dieser Untergattung von Nikolaus Herman54 bringen wir hier, verglichen mit der lutherischen Perikope:

Er sprach: "Wer ist mein nechster denn?"

Er aber wollte sich selbst rechtfertigen

"Hör", sagt der HErr, "also jn kenn:

und sprach zu Jesu: Wer ist denn mein

Es ging ein mensch gen Jericho,

Nächster? Da antwortete Jesus und

Der fiel vnter die Mörder do.

sprach: Es war ein Mensch, der ging von Jerusalem hinab gen Jericho und fiel unter die Mörder;

Die schlugen jn wol halber tod

die zogen ihn aus und schlugen ihn und

Er blieb ligen in angst vnd not.

gingen davon und ließen ihn halbtot

Do ging ein Prister vnd Leuit

liegen. Es begab sich aber ungefähr, daß

Für vber, keiner halft jm nit.

ein Priester dieselbe Straße hinabzog; und da er ihn sah, ging er vorüber. Desgleichen auch ein Levit; da er kam zu der Stätte und sah ihn, ging er vorüber.

52 Siehe Tunner (Anm. 3), S. 896-899; Frühwald: Das Spätwerk Clemens Brentanos (Anm. 3), S. 156-166. 53 Siehe Hans-Henrik Krummacher: Der junge Gryphius und die Tradition. Studien zu den Perikopensonetten und Passionsliedem. München 1976, bes. S. 13-164. 54 Zitiert nach Krummacher, S. 103.

144 Darnach kam ein Samaritan,

Ein Samariter aber reiste und kam

Den jamerts, vnd nam sich sein an.

dahin; und da er ihn sah, jammerte ihn

Verband sein wunden tief vnd gros,

sein, ging zu ihm, verband ihm seine

Wein vnd öl er jm darein goß.

Wunden und goß drein Öl und Wein

Er nam jn vff sein ross mit sich

und hob ihn auf sein Tier und führte ihn

Vnd bracht jn an die herberig.

in die Herberge und pflegte sein. Des

Kein vnkosten er an jm spart.

andern Tages reiste er und zog heraus

Das nur sein trewlich würd gewart

zwei Groschen und gab sie dem Wirte und sprach zu ihm: Pflege sein; und so du was mehr wirst dartun, will ich dir's bezahlen, wenn ich wiederkomme.

Wie dünckt dich nu vmb diese drey.

Welcher dünkt dich, der unter diesen

Der dem der nechst gewesen sey?"

dreien der Nächste sei gewesen dem, der

Er sprach: 'Tier jm die gütigkeit

unter die Mörder gefallen war? Er

Erzeigt hat vnd barmherzigkeit."

sprach: Der die Barmherzigkeit an ihm tat.

"So geh du hin, thu auch dergleich, Wiltu körnen ins ewig reich. Wer dein hülff darff, dein nechster ist. Dem gib, hilft, rath zu aller frist"

Christ ist der recht Samaritan, Der sich all vnser not nimbt an. Heilt vnser Sünden durch sein blut, Das gar kein Gsetz noch opffer thut.

Vnser nechster ist er allein. Sein lieb vollkommen ist vnd rein. Er gibt sein leben für sein feind. Das wir schwerlich thun für die freund.

Gebet. HErr Jhesu, erhör vnser bit, Hilff, das wir wie der Samarit Vnsers nehsten vns nemmen an Vnd sein not lan zu hertzen gan.

Da sprach Jesus zu ihm: So gehe hin und tue desgleichen! (Luk. 10, 29-37)

145 Man sieht aus diesem typischen Beispiel eines deutschen Perikopenliedes, daß solche Gedichte nur eine möglichst getreue versifizierte Nach¬ erzählung der Perikope (eigentlich: Luk. 10, 23-37) bringen, und daß es in ihnen gar nicht auf subjektive Durchdringung und Deutung des biblischen Inhaltes (wie bei Gryphius oder bei Droste) ankommt, daß sie höchstens, wie bei Brentano, eine schlichte Auslegung des Textes anhängen. Hier soll keineswegs positivistisch behauptet werden, daß Brentano speziell Hermans Perikopenlieder als Vorlage für "Die sonntäglichen Evangelien" herangezogen hat. Es läßt sich anhand von Brentanos "Evangelium" für den 12. Sonntag nach Pfingsten (das katholische Äquivalent; GS I, 338ff.) sogar zeigen, daß dem nicht so ist, obwohl Brentano viele Bücher dieser Untergattung und namentlich auch von Herman, ferner auch der katholischen Varietät, in seiner zweiten Bibliothek besaß.55 Was aber einleuchtet, ist - wie Krummacher selbst schon (Krummacher, 136) andeutete - , daß Brentanos "Sonntägliche Evangelien" "deutsche Perikopenlieder" sind, und daß aus diesem Grund der Vergleich mit Droste in dieser Hinsicht unzulässig ist. Im Licht der vorigen Ausführungen liegt ferner die Vermutung nahe, warum Brentano solche Texte gedichtet hat. Sicherlich boten die katholische Propaganda und Diepenbrocks "Geistlicher Blumenstrauß" den Rahmen, wahrscheinlich

dienten

Zschokkes

"Stunden

der

Andacht"

als

Provokation für die Verfassung dieser Gedichte; und sicherlich sollten Brentanos Texte wie die authentischen barocken Perikopenlieder als volkstümliche Erziehungsmittel und Predigthilfen funktionieren; aber die innere Motivation ist Brentanos paradoxes Bedürfnis, gleichzeitig zu sprechen und zu schweigen. Er dichtet hier wieder unter der Maske des Schreibers, und die "Sonntäglichen Evangelien", so seltsam es klingt, sind zwanghaft produzierte stumme Verkündigung.

Eben deshalb wird es nicht mehr wundern, daß diese Texte gelegentlich, wie Wolfgang Frühwald gezeigt hat,56 falsche Übersetzungen gleichsam unterschieben, die unmerklich Brentanos radikal fideistische Tendenz verraten. Wir ergänzen Frühwalds Ausführungen hier lediglich durch den Hinweis auf Brentanos Einschiebsel "Babels Wogen", als eine in der Perikope

nicht

vorfindliche

Bezeichnung

für

das

Reich

-

des

55 Vgl.Bernhard Gajek (Hg.): Clemens und Christian Brentanos Bibliotheken. Die Versteigerungskataloge von 1819 und 1853. Mit einem unveröffentlichten Brief Clemens Brentanos. Heidelberg 1974, S. 183f. 56 Frühwald: Das Spätwerk Clemens Brentanos (Anm. 3), S. 161-164.

146 "Schwätzens" - , aus dem Petrus und die anderen Menschenfischer ihre Seelen gerettet haben, und die der Schreiber des Gedichtes auf sich selbst bezieht (4. Sonntag nach Pfingsten, Luk. 5,1-11; GS I, 324; Schott, 621f.). Dies, das Hervorgucken der "schwätzerischen" Seite des dialektischen Sprachkontinuums bringt uns zum vierten Beispiel, dem unvollendeten Erzählfragment "Ärgerniss" (FBA 22/1, 734-740), um 1830.57 Dieses verwirrende Feuerwerk eingekleidet als

von Text ist

eine

Brief an einen Pfarrer.

Es

satirische

Erzählung,

geht auch von

der

Predigtsituation aus und das Thema ist damit, wie so häufig bei Brentano, erotisch-religiös, denn es geht um das Übertreten der erotischen Anstandsgrenze in der Öffentlichkeit durch junge Frauenzimmer, die sich unbescheiden bekleiden. Da der Text wenig bekannt sein dürfte, erzählen wir kurz nach.

Eine Frau "mit weit ausgeschnittener Rückenbedeckung" (734) hat öffentlich Ärgernis gegeben. Der Briefschreiber erzählt die weiteren Konsequenzen, als sich die Namenlose vor der öffentlichen Verspottung durch die bösen Buben der Stadt in eine Kirche rettet, und zwar am Schutzengelfest (2. Oktober). Leider hat sie nicht erkannt, daß diese eine Schulkirche ist, und daß sich eben diese Buben dort befinden, um der gehörigen Messe beizuwohnen. Sie flüchtet sich auf die Kanzel, wo sie sich hinter dem "jungen" Prediger (735), ihm unbewußt, versteckt. Dieser aber hält gerade eine derbe Büßpredigt über einen für ihn relevanten Aspekt des festtäglichen Evangeliums (Matth. 18, 1-10), die Strafen für Ärgemisgeben und -nehmen. Die Predigt geht ihr zu Herzen, sie fühlt ihren nackten Rücken von Gewissensbissen überzogen, sie bereut ihre Unbescheidenheit. Ein neuer, versöhnlicher Passus in der Predigt, mit dem Bild des Efeus und der Weinranke, flößt ihr das Gefühl der Verzeihung ein, sie fühlt sich wie Eva mit dem Feigenblatt im Paradiesgarten (734). Sie glaubt nun, auch die Schulbuben würden nach dieser Predigt keinen Anstoß mehr an ihr nehmen (734f.). Leider nimmt die Predigt eine weitere, für sie wieder ungünstige Wendung. Das versöhnliche Bild der Weinranke verwandelt sich in den ätzenden Essig von Trauben, die unreif gekeltert worden sind, und in das biblische Bild des Mühlsteins um den Hals. Die Frau flüstert dem Prediger zu, diese Unversöhnlichkeit sei vor der Teilnahme am Opfer unangebracht. Der 57

Bisher, soweit ich (September 1989) sehe, nicht von der Forschung behandelt.

147 Pfarrer aber begrüßt diesen Ansatz zur Dialogpredigt nicht, nimmt Ärgernis an der Störung, und wirft die Büßerin von der Kanzel auf die Steinfliesen des Kirchenbodens herunter (735f.). Worauf die bösen Buben und das Volk auch Ärgernis nehmen und ein Handgemenge entsteht, in dem alles nach der Frau greift.

Sie kann sich aber wiederum retten, diesmal in den Laden des Frisörs Münster. Reuevoll kann sie nur weinen, und zwar so sehr, daß sich sogar der nackte wächserne Haubenstock, der - wohlgemerkt, auch Ärgernis gebend - im Schaufenster ausgestellt wird, umdreht, und ihr Sympathie anbietet. Eine psychologische Täuschung findet statt. Die Frau, den nackten Haubenstock ansehend, glaubt nun in den Spiegel zu sehen. Sie nimmt an, auch ihr Busen sei ungenügend bedeckt, zieht sich das Halstuch höher, wiederholt sich die Büßpredigt, und verdoppelt ihr Weinen derart, daß der Haubenstock aus lauter Sympathie zu schmelzen anfängt. Auch der Frisör, der jetzt aus der gleichen Predigt kommt, muß reuevoll

mitweinen.

Er

ist

auch

bekehrt.

Er

kommt

in

seine

Arbeitsgewohnheit. So bedeckt er die Blöße der Frau durch "eine grosse Perüke ä la Madaleine" (738), worauf sie jetzt dunkel-andeutend von ihrem Wunsch redet, nochmals bedeckt zu werden, und zwar durch keinen Strohhut, sondern eine Haube (738) oder, wie sie ebenso dunkel "sprichwörtlich" (738) impliziert, etwas wie Heu. Der Frisör mißversteht. Aber wenn die Lateinschüler, die die Frau unversöhnlicherweise immer noch verfolgen, vor dem Laden von der Bekehrung des Frisörs erfahren, rufen sie "Heu, Eheu!" aus (739), der Frisör begreift endlich (nicht ohne ihre weitere Hilfe), daß es um die Ehe geht. Er lehnt das explizit gewordene Heiratsangebot der Frau ab, zieht (nach der Perikope) den Mühlstein um den Hals als besseren Teil des Ärgernisses vor, womit sich die Ärgernis Erregende seltsamerweise einverstanden erklärt, und beide gehen, im schließlich ganz toll gewordenen Fragment, zu einer anderen Kundin des Frisörs, Fräulein Rademacher (bei der auch der Prediger wohnt), um sich Räder machen zu lassen (739f.).

Diese Erzählung muß im Lichte der betreffenden Perikope, lateinisch und deutsch, gelesen werden. Dort geht es, wie in der ganzen Rede Jesu an die Apostel, um die Würde der Kinder Gottes, die Unvermeidlichkeit der Sünde an ihnen, den wahren Geist der Vergebung, und die Strafe

148 derjenigen, die nicht zu vergeben vermögen. Der springende Punkt liegt offensichtlich in den Versen 5 und 6 (Schott, 1066) der Perikope:

Wer aber einem von diesen Kleinen, die

Et qui susceperit unum parvulum talem in

an Mich glauben, Ärgernis gibt, dem

nomine meo, me süscipit. Qui autem

wäre besser, daß ihm ein Mühlstein an

scandalizaverit unum de pusfllis istis,

den Hals gehängt und er damit in die

qui

Tiefe des Meeres versenkt würde. Wehe

suspendätur mola asinäria in collo ejus,

der

Ärgernisse!

et demergätur in profündum maris. Vae

Welt

wegen

der

in

me

credunt,

expedit

ei,

ut

Ärgernisse müssen zwar kommen; aber

mundo a scändalis! Necesse est enim, ut

wehe dem Menschen, durch den Ärgernis

veniant

kommt!

hömini illi, per quem scändalum venit!

scändala:

verümtamen

vae

Das Wort- und Begriffsfeld "Ärgernis" (gr.: skandalon, lat.: scandalum, "Fallstrick", "Verführung"; vgl. Matth. 16, 23; 4, 1-10) aus der auf das erotische Problem bezogenen Perikope ist hier durch die Bank in irgend einer Weise Quelle der Begriffe, Lexis und Bilder der Erzählung, die ihrerseits in irgend einer, freilich zunächst chaotischen, Weise, darüber handelt.

Aber wenigstens der Anfang des Textes ist gar nicht so chaotisch. Das autobiographische Moment ist nicht zu verkennen. Wir denken an Auguste Bußmann, die in den letzten Wochen ihres Zusammenlebens mit Brentano ihn durch ihr Herumlaufen ohne Halstuch ärgerte,58 oder an Brentanos Entkleidungsgedicht an Emilie Linder "Eine feine reine Myrte" (W 1, 541-545).

58 "Die Sache hat ihren Gipfel erreicht, ich kann nicht mit ihr bleiben. [...] Acht Tage vorher hatte sie mir auf den Knien geschworen, nicht mehr gegen alle Sitte und zum Skandal der Leute Franzosenbälle in Häusern zu besuchen, wo ich nie hinkomme oder hinkommen werde. Nun plötzlich wieder geht das elende Geschöpf, dem es gebührte um das Elend seines Mannes zu trauren, in dieser letzten Zeit der Trauer ohne mich und meinen Willen heimlich auf den Picotschen Ball und rast und koquettiert die Nacht hindurch, die ich durchweine. Den folgenden Tag gestern fand ich sie en grande parade ohne Halstuch, was ich ihr auch verboten, mir zum Trotz am Tische gegenüber lächelnd und frech mit dem armen verlegnen Arnim plaudern. Zanken, zürnen konnte ich da nicht mehr, denn auch der Zorn ist bessern Ursprungs. Da ging es auseinander, ich will nicht mehr mit ihr sein, und wenn ich auch alles verlieren soll, so will ich doch die Seele nicht verlieren." (Brentano an Savigny, am 18. Dezember 1807. In: Requiem für eine romantische Frau. Ehe Geschichte von Auguste Bußmann und Clemens Brentano. Nach gedruckten und ungedruckten Quellen überliefert von Hans Magnus Enzensberger. Berlin 1988, S. 36ff.). Vgl. Brentano an Arnim, 19. Oktober 1807; Seebaß (Anm. 21) I, S. 344-349.

149 Wir erkennen auf einer anderen Ebene auch, daß der Text in einer Reflexion über Predigt und Predigtrezeption besteht. Im Mittelpunkt steht die Frage, inwiefern der nicht zufällig als "jung" (735) bezeichnete Prediger selbst imstande ist, den hohen Anforderungen der eigenen Predigt zu genügen. Im Widerspruch zum Geist der Perikope nimmt er selbst Ärgernis an der in Wirklichkeit reuevollen Sünderin, die ironischerweise sein Wort erhört hat, und der verkehrte Geist seiner Predigt hat großenteils die bösen Buben und das Volk angegriffen. In Wahrheit haben wir hier also eine klare antithetische Struktur, weil das priesterliche Versagen des Predigers durch einen wohlgemerkt bekehrten Vertreter der weltlichen Kunst, den Frisör, aufgehoben wird. Ein reuevoller Sünder verzeiht dem anderen am besten, nur ein wirklich Reuevoller kann die Reue anderer anerkennen, notfalls auch ohne Priesterweihe, das ist hier die Botschaft. So ist die Bildlichkeit der Erzählung durch den Gegensatz Geistlich-Weltlich, Prediger-Frisör, Kirche-Frisörladen, Predigtstuhl-Frisörstuhl strukturiert. Der Ärgernis erregende nackte Haubenstock (wahrscheinlich eine Chiffre für die verdächtige, sinnliche hellenistische Ästhetik) zerschmilzt in Mitleid und Reue. Was übrig bleibt, die "Perüke ä la Madaleine" (738) (offensichtlich eine

Anspielung

auf die

reuevolle Maria

Magdalena)

und

der

"Pudermantel" (739) des Frisörs, können im Gegensatz zur bitteren Weinranke-Essig-Bildlichkeit des Predigers wirklich die Nacktheit und die Wunden der reuevollen Sünderin bedecken, sie im Geist der Schutzengel beschützen. Die keusch gewordene Kunst (GS VIII, 330; IX, 10) ist ein Gegengewicht zur unchristlich gewordenen, Ärgernis gebenden und nehmenden Amtspredigt.59

59 Vgl. Wittmann 1832 über die Hölle als eines der vier letzten Dinge (i.e. der Apokalypse), denen auch Priester unterworfen sind: "Das wird eine harte Gesellschaft seyn, wenn Verführer mit den Verführten Zusammenkommen; das werden harte Vorwürfe werden. Bei uns Geistlichen kann es noch schlimmer werden. Es kann leicht seyn, daß wir uns in der Lehre etwas versehen, dadurch werden wir großes Aergemiß geben. Es werden falsche Christus und falsche Propheten auftreten, spricht Christus, und werden Zeichen und Wunder thun. Kann seyn, daß Geistliche dieser Art glauben, die wahre Lehre vorzutragen, und tragen sie doch nicht vor. Wir Geistliche können durch sündhafte Handlungen weit größere Aergemiß [sic] geben, als die Laien. Eine ungebührliche Rede in dem Munde eines Geistlichen ist ganz anderer Art, als in dem Munde eines Laien." In: Geistes-Emeuerung [,] gehalten von dem Hochwürdigsten Herrn Weihbischof Michael Wittmann vor dem Diözesan-Klerus vom 16. bis 19. Februar 1831 zu Regensburg. Mit einer vorbereitenden Einleitung vom Hochwürdigsten Herrn Bischof von Sailer. Stadtamhof 1832, S. 98.

150 So kann man beim triumphalistischen Brentano doch noch Kirchenkritik finden. Aber so entschieden für die Kunst, gegen das kirchliche Wort zu argumentieren, ist aus Brentanos psychologischer Perspektive aus ein zweideutiges, gefahrvolles Unternehmen. Vielleicht deswegen geht der Frisör schließlich wieder zum Prediger. Diese Gefahr drückt sich hier durch ein Überhandnehmen des Künstlerischen in der Art der Perikopenbehandlung aus. Die Perikope ist nämlich nicht nur Begriffs-, Lexis- und Bildquelle, sondern auch Anlaß zum Sprachspiel. Es entfalten sich auf assoziative Weise zahlreiche Ketten von Synonymie und annominatio

(Wortspiel) durch den ganzen Text. Die "Arme Sünderin"

(735) bekommt zwar keinen Eigennamen, wird aber stets antonomastisch¬ personifizierend selbst "Ärgerniss" genannt, genauso wie auch der Haubenstock (737). Wenn der Prediger sie nun von der Kanzel herunterwirft oder es zur Frage kommt, ob der Frisör sie zur Frau nehmen will, muß das (personifizierte) Ärgernis sowohl (moralisch) Ärgernis geben als auch (moralisch) Ärgernis nehmen, und (persönlich) wieder gegeben und genommen werden, so daß Person, ethischer Begriff und Wort ineinanderfließen, daß stets vom eigentlichen Geschehen ab und auf die Sprachlichkeit des Erzählens als selbständigen Genuß zu gelenkt wird. Der Erzähler appelliert ferner bewußt an unsere sprachliche Gelehrtheit, wenn er, auf den Vulgata-Text zurückgreifend, das Ärgernis später "Scandal" (738) und schließlich, reizvoll, sogar "Scandalina" (739) tauft. Am auffälligsten für den Anteil der Sprachlichkeit am Gehalt des Textes, ist aber die Art und Weise, wie eine Wortspielkette die Handlung im Frisörladen trägt. Von der Perikope ausgehend rufen beide, Scandalina und der Frisör, "Wehe! Wehe! Wehe!" (737), und dieser Ruf schlängelt sich durch die ganze Erzählung bis zum gelehrten "Heu, Eheu!"-Rufen der Lateinschüler, das den Frisör endlich auf die Lösung von Scandalinas als Anspielung und Sprachrätsel eingekleideten Heiratsantrag bringt. Sie wollte nämlich nicht nur die Magdalenenperücke, sondern auch "unter der Haube" (738) sein, wollte weder "Dormeuse" (738) noch Strohhut tragen, weil das an das Häckerling eines Gretchens erinnerte, sondern der Frisör mußte über Heu "rathen" (739), bis er endlich, durch das "Eheu" der Lateinschüler, auf den Gedanken des Heuratens gebracht wird. So kann sich Schmerz in Ehe verwandeln. Das ist aber hier in Brentanos Sinne keine keusche Kunst mehr, sondern eine, die sich selbst spiegelt (Seebaß II, 165). Diese Entfremdung der Sprache bedeutet Genuß der Eigendynamik magischer Selbstentfaltung der Sprache, Besetzung einer

151 späten predigenden Dichtung durch die noch jugendlich frische, schwätzende Poesie. Wir hören im Abbruch der Dichtung wieder Brentanos Klage an Luise Hensel: "daß ich so sprechen muß nach meiner Natur, und daß ich die Kraft nicht habe, ganz zu verstummen; dann überlasse ich wieder die Worte ihrer innem lebendigen Selbständigkeit, und die Rede wirtschaftet dann auf ihre eigne Hand" ([Berlin, Dezember 1816]; Seebaß U, 183).

Die letzte Predigt, die hier untersucht werden soll, ist die Johannispredigt des Jakob von Guise im 'Tagebuch der Ahnfrau".60 Amey, Gräfin von Hennegau, ist bestimmt, Bruchstücke des verlorenen Paradieses in ihrer Person und in ihrem Reich wiederherzustellen. Sie ist aber, wie Claudia Rychner anhand einer Analyse der Stilwandlungen im "Tagebuch" zeigte,61 durch ihre dichterischen Tendenzen gefährdet. Wie die meisten romantischen Romane ist ihr Tagebuch im Grunde eine analytische Erzählung. Eine zentrale Figur - hier die Ahnfrau - gelangt durch die fortschreitende Handlung und das Eingreifen Dritter, meistens MentorGestalten, zur Aufklärung des Vergangenen und zur Selbsterkenntnis. Damit wird auch die verlorene Bindung an den (absoluten) Ursprung wiederhergestellt und allgemeine Geltung beansprucht. Jakob von Guise, der fromme und gelehrte Mönch, gehört neben der frommen Verena und der wahnsinnigen Klareta zu den Erziehern, die mit mehr oder weniger Erfolg auf Amey einwirken. Klareta gibt den wichtigsten Erziehungs¬ anstoß, weil sie, die ja durch Übertragung geheilt werden muß, die Zentralfigur mit dem Grundproblem des notwendigen Selbstverlustes und Wiedergeburt in Christus konfrontiert. Ameys Durchbruch setzt daher nicht zufällig am Fest Johannes des Täufers (24. Juni) ein. Jakob ist aber seinerseits auch wichtig, und zwar in seiner Kapazität als Ameys Seelenführer. Er weiß um ihre Gefährdetheit (W 3, 839), und löst das ganze Geschehen aus durch seine Mahnungen an Amey, sich guten Werken zu widmen (838). Er greift eigentlich bei jeder Gelegenheit (884, 891, 893, 898) erzieherisch ein, entweder mit seiner Geschichte, die Hennegau mit dem Paradies am Ursprung verbindet, oder mit seinen 60 Zum Tagebuch: Wilhem Schellberg: Untersuchung des Märchens "Gockel, Hinkel und Gackeleia" und des 'Tagebuchs der Ahnfrau" von Clemens Brentano. Münster 1903; Claudia Rychner: Der alte Brentano. Eine Interpretation der "Blätter aus dem Tagebuch der Ahnfrau". Winterthur 1956; Wolfgang Frühwald: Das verlorene Paradies (Anm. 24); Elisabeth Stopp: Brentano's "O Stern und Blume": Its Poetic and Emblematic Context. In: MLR 67 (1972) 95-117. 61 Vgl. Rychner (Anm. 59), S. 30-35.

152 seelsorgerischen Reden und Predigten, die Amey im Tagebuch festhält. Die Darstellung von Ameys innerer Geschichte benutzt also deutlich genug die bewährte romantische Einlagerungstechnik, um wieder einmal Predigtrezeption darzustellen, oder vielmehr, weil die Predigt im Zusammenhang Jakob-Amey nicht ganz im Mittelpunkt steht, um ein Porträt des idealen Seelsorgers und des idealen Verhältnisses zwischen Seelenführer und geführter Seele zu bringen. Schon Rychner nahm den entscheidenden Schritt, Amey (u. a.) mit Brentano selbst zu identifizieren (Rychner, 40f., 44f.). Wer könnte aber Jakob sein? Wir gehen nicht falsch, wenn wir im Verhältnis zwischen Jakob und der widerstrebenden, stets um ihre Freiheit fürchtenden und auf der falschen Seite schlafenden Amey (vgl. 872, 881 f., 901) eine poetische Verwandlung des Verhältnisses Sailer-Brentano

erkennen.

Wie

Brentano

nach

seiner

bekannten

Mahnung durch Sailer, sich vor den Gefahren der Imagination zu hüten,62 ist Amey auch durch ihre lyrische Seite bedroht, sie kann entgegen Jakobs Mahnungen ihre Zunge und ihren poetischen Stil nicht unter Kontrolle halten (840, 910). Wir wollen aber zum Schluß eine Predigt untersuchen, die Amey zwar mithört, die aber hauptsächlich an die Mütter der Gemeinde gerichtet ist: Jakobs Predigt über Johannes den Täufer (885f.). Die Heiligenpredigt ist rhetorisch gesehen eine hybride Mischung aus Lobrede und berat¬ schlagender Rede:63 sie nimmt als 'Text" die vita des Heiligen, und zieht aus einem bestimmten oder mehreren Aspekten dieses Lebens lehrreiche Mahnungen. Genau das macht Jakob. Aus Johannes' Leben greift er dessen

Erziehung

in

der Wüste

heraus,

und

zieht

daraus

die

Konsequenzen für die Mütter. Wie Johannes im Mutterschoß hüpfte, so sollten alle Mütter Maria grüßen, um ihr Kind Gott näherzubringen; wie Elisabeth Johannes nach Gottes Willen in die Wüste schickte, damit er nicht verweichlicht würde, so sollten alle Mütter die Kinder (allegorisch) in die Wüste führen, um Zucht, Gottesfurcht, Buße zu lernen, weil sie das Paradies verloren haben. Wie Johannes in die Wüste geführt wurde, um seine Zunge von Sünde frei zu halten, weil er nur so die Stimme Gottes hören und selbst Stimme Gottes werden konnte, so sollten die Mütter ihre Kinder von Verführungen frei halten, damit sie Gott dienen 62

Vgl. GS IX, S. 431-438, bes. S 432.

63 Siehe dazu: Maria Kastl: Das Schriftwort in Leopoldspredigten des 17. und 18. Jahr¬ hunderts. Untersuchungen zur Heiligenpredigt als lobender und beratschlagender Rede. Wien 1988; und meinen Aufsatz: E.T.A. Hoffmanns erzählte Predigten (Anm. 19).

153 können. Wie Johannes durch die Wüste vom Mord der Unschuldigen gerettet wurde, so retten die Mütter ihre Kinder durch Zucht vom (allegorischen) Mord der Welt. Denn die Mutter ist ihrem Kind gegenüber wie der Künstler mit seinem Wachs. Das Kind kann durch Schmuck böse werden oder gut. Und so betet Jakob schließlich um Gnade, damit die Mütter ihre Kinder so erziehen können.

Das ist gewiß eine ganz authentische, einfache, derbe Büßpredigt nach Brentanos eigenem Geschmack. Es ist keine schöne, durchgeformte Predigt, aber ihre Struktur verrät die charakteristisch Sailer'sche Formen¬ freiheit.64 Jakob predigt nämlich nicht nach dem überkommenen starren Schema, wo zuerst in einem fort erzählt und dann in einem Stück gelehrt wird, sondern er bricht die Struktur auf: wo immer in der Erzählung eine Gelegenheit zur Mahnung geboten wird, da unterbricht er ohne weiteres die Erzählung und bringt seine Mahnung.

Aber: authentisch und ästhetisch und homiletisch unverdächtig wie diese fingierte Homilie ist, zeugt sie doch noch von der inneren Kontinuität des Werkes. Denn Johannes der Täufer ist natürlich eine der Gestalten, mit denen sich Brentano zeitlebens am liebsten identifizierte.65 Später, als er Luise Hensel schreibt: "Wenn ich mein eigenes Leben prüfe, finde ich, wo nicht den Keim, doch das An- und Ausbrüten aller bösen Leidenschaft in der langen, weichlichen Wartung von Frauenhänden. Selbst Mütter, gute Mütter, die mehr nach Fleisch und Blut, als nach dem Geist Gottes leben, stiften, ohne es zu wissen, viel Übles durch ihre körperliche Liebe 64 Sailer wollte keineswegs für jede Predigt die klassisch-aufgeklärte Form (exordium tractatio - usus in einem fort) ohne jede Variation übernehmen. Hier zu erzählenden Predigten: "Die Geschicht-Predigten insbesondere leiden mancherlei Formen; denn 1) entweder kann man die Geschichte in Einem fort erzählen, und bei jedem erheblichen Fragmente einige passende Anmerkungen einstreuen [...] 2) Oder man kann die ganze Geschichte in mehrere größere Theile zerlegen, und jedem Theile die passenden Anmerkungen beifügen [...] 3) Oder man kann den Geist der Geschichte als einen Beleg einer großen, wichtigen Wahrheit ansehen, diese Wahrheit ausführlich beweisen, und dann die Geschichte als einen Nachbeweis der Anschauung nachfolgen lassen, und mit einer Anwendung der Lehre auf das Gemüth und das Leben der Zuhörer schließen. [...] 4) Oder man kann die ganze Begebenheit ununterbrochen vortragen, und dann nach vollendeter Erzählung Anmerkungen über die Begebenheit beifügen. [...] 5) Oder man kann eine wichtige, schon sehr bekannte Geschichte in eine Parabel einkleiden. [...] 6) Oder man kann eine biblische Geschichte versweise erklären, und mit passenden Bemerkungen begleiten". In: Sailer: Anleitung (Anm. 9), S. 94f. Sailers zweibändige Vorlesungen aus der Pastoraltheologie (1812er Ausgabe), mit der Anleitung, befanden sich in Brentanos zweiter Büchersammlung: Gajek: Clemens und Christian Brentanos Bibliotheken (Anm. 54), S. 168. 65 Siehe Brentano an Arnim , Weihnachten 1802 (Seebaß (Anm. 21) I, S. 165f.).

154 zu den Kindern" (25. Februar 1822; GS VIII, 433), glauben wir Jakob von Guise über Johannes den Täufer zu hören: Frühe schon trennte Elisabeth den kleinen Johannes von ihrem Herzen und führte ihn nach Gottes Willen in die Wüste, damit er, unberührt von Weichlichkeit, stark werde, damit er kein Sklave werde durch zärtliche Liebkosung und kein Tyrann durch Schmeichelei und befriedigten Eigenwillen; so sollen alle Mutterherzen tun [...] Johannes sollte werden die Stimme des Rufenden, der den Weg und die Wahrheit verkünde, darum ward er von Elisabeth in die Wüste gebracht, auf daß seine Zunge von aller Sünde rein bleibe; so trennt jede fromme Mutter ihr Kind von allen weichlichen, verführenden Eindrücken und wacht über seine Sinne, daß sie rein und würdig bleiben, der Wahrheit allein zu dienen. (W 3, 885)

Muttertrennung ist natürlich der Treibstoff des Romans "Godwi", und Johannes bietet sich umso mehr als Identifikationsmuster für den späten Brentano an, insofern, als er nur der Vorläufer ist, der Bußprediger, der das Wort eines anderen - ähnlich Brentanos Schreiber - im rein gebliebenen Munde führt. Jakobs Predigt enthält damit nicht nur eine objektive Erziehungslehre, sondern auch, als chiffrierten Ertrag der eigenen Erfahrung, wieder einmal eine Selbstdarstellung Clemens Brentanos. Somit gipfelte die hier behauptete esoterische Codierung von Poesie als Predigt im Spätwerk in der Selbstidentifikation Brentanos mit dem Wunschbild Johannes.66

Brentano ist nicht der erste noch der einzige Romantiker, auf den die Predigt eine starke Faszination ausübte. Bei Jean Paul, bei Hoffmann, Arnim und anderen finden wir fingierte eingelagerte Predigten in beachtlichen Mengen. Allein auf dieser Grundlage sehen wir, es wäre falsch zu behaupten, die autonomiebesessene Romantik habe Zweck¬ formen erst im Biedermeier entdeckt. In dieser Hinsicht ist die Romantik wie so häufig sogar Vorläufer der Restauration. In seinem Werk, vor allen Dingen im Spätwerk, entfaltet Brentano beachtliche fachliche Homiletik- und Predigtkenntnisse. Wir finden, um nur die Hauptpunkte zu

nennen,

eine

Leichenpredigt,

eine

Kontroverspredigt,

eine

66 Um die zahlreichen Stellen in Brentanos lyrischem Werk, wo Wüstenleben als Bedingung der Möglichkeit heilvollen poetischen Sprechens gepriesen wird (die Legende von der heiligen Marina (W 1, S. 627-645); Ich bin durch die Wüste gezogen /Lied von der Wüste (W 1, S. 348-357) u. a. m.), nicht zu erwähnen.

155 Antrittspredigt, Perikopenlieder, eine Schutzengelpredigt-Satire, eine Heiligenpredigt, sogar eine Heiligenhomilie für Kinder (W 3, 886-888). Die Predigt wird aber immer dienstbar gemacht. Im Frühwerk, im "BOGS" steht sie im Dienst der Kunstreligion, als platte weltliche Kontrafaktur der homiletischen Form. Im "Geplünderten Postfelleisen" steht eine fingierte Predigt der Schönheitsreligion plötzlich im Dienst eines als kunst¬ feindlich gedeuteten traditionellen Christentums. Fortan, im Spätwerk, wird Brentano nicht müde, Rettung für die durch autonome Kunst, philosophische Reflexion und sonstige Ausprägungen des Anthropozentrismus verdorbene Moderne im gesunden Erbe der traditionellen positiven Religion zu suchen. Und das heißt, in der Rückkehr zu alten Paradigmen, im fanatischen Kirchenglauben und in den alten Kom¬ munikationsformen. Aber wie wir gesehen haben, und wie die BrentanoForschung der letzten Jahre wiederholt nachgewiesen hat, steht Brentanos hybrides Spätwerk doch auch im Zeichen einer esoterischen Fortsetzung der Frühästhetik. So konnten wir "Die sonntäglichen Evangelien" und "Ärgerniss" als komplementäre, gegensätzliche Ausprägungen des Sprachproblems deuten. Die stumme Verkündigung der "Sonntäglichen Evangelien"

setzt

die

Tendenz

fort,

die

wir

schon

in

Marias

Nachschreiben von Godwis Diktaten kennen, "Ärgerniss" die Tendenz, die wir in der ausufemden Konzertanzeige des BOGS schon erlebten. Und die Johannespredigt des Jakob von Guise ist wieder der Versuch, das innere Triebleben in verschleierter Autobiographie zu bewältigen. Der rote Faden dieser Jahrzehnte anhaltenden Gattungskontamination heißt: Predigt oder predigende Dichtung als Versuch, die fortgesetzte romantische

Dichtung

im

Zeichen

des

apokalyptischen

Schuld¬

bewußtseins zu legitimieren. Und insofern mag die Art von Brentanos Umgang mit Homiletik und Predigt für fast allen Umgang der Romantik mit dem wissenschaftlichen Erbe stehen: ihre Gelehrsamkeit, ihre Fachlichkeit ist tadellos, aber ihr Fluchtpunkt, ihr Epistem, ist - fast immer67 - Spiel mit Vorgegebenem im Zeichen des souveränen Wahr¬ heitsbegriffs der Poesie, wo alle Wissenschaft letztendlich in lauter Poesie aufgelöst wird.68

67 Vgl. Margarete Kohlenbachs Aufsatz in diesem Band. 68 An dieser Stelle sei der Alexander von Humboldt-Stiftung, die diesen Aufsatz durch eine großzügige Förderung möglich machte, mein Dank ausgesprochen.

Der tolle Mensch in der Pfarrhausstube. Jean Pauls STELLUNG ZU DER GRETCHENFRAGE UND SEINE Auseinandersetzung mit der Theologie von Timothy J. Casey (Galway)

Die Wege der Forschung sind bekannt. Ein Vortrag über Jean Pauls Theologie läßt sich zwei Jahre im voraus leicht versprechen. Ein Jahr später, also vor einem Jahr, bittet Dr. Saul dringlich um einen Titel. Nun, einen Titel zu erzeugen ist nicht schwer. Fehlte nur der Vortrag. Vor einem Monat mußte ich mich dann fragen, was ich mit dem Titel wohl meinte. Nun, ich meinte zunächst, daß die Nietzschethematik einer gott¬ verlassenen Welt, wie sie am berühmtesten in dem Paragraphen der "Fröhlichen Wissenschaft" "Der tolle Mensch" angeschlagen wurde, daß diese Thematik nirgends sonst so Nietzsche-nah in Bild und Wort oder so dramatisch inszeniert wurde wie in Jean Pauls Werk. In seinem Fall ist das berühmteste Dokument dieser Art das erste Blumenstück aus "Siebenkäs", die "Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei". Übrigens hat diese Rede das Jean-Paul-Bild in der angelsächsischen Welt viel weniger geprägt als in Frankreich, wo Madame de Stael gerade diesen Aspekt hervorhob. Allerdings hat die französische Übersetzung das Erwachen am Ende ausgespart. Wenn das eine unausgesprochene Kritik bedeutet, als sei dieser Schluß eine Abschwächung, so wäre das ein Mißverständnis. Der Schluß bringt zwar die Erleichterung nach dem Aufwachen aus einem Alptraum, aber der Alptraum dauert unterschwellig als Möglichkeit fort. Es gibt ähnliche Beschwörungen des nihilistischen Gespenstes zu allen Zeiten in Jean Pauls Werk, z. B. die "Klage ohne Trost" im "Kampaner Tal", "Die Vernichtung: Eine Vision" in "Dr. Katzenbergers Badereise" oder "Der

157 Vernichtglaube" in "Selina".* Jedes Herz von Empfindung werde von solch schwarzen Studen ergriffen, heißt es in einer Fußnote in Hesperus

und das trifft auf alle Jean-Paul-Helden zu, einschließlich

Ottomar in

Hesperus" selbst: "Ottomar hatte wieder seine erschreckliche

Vernichtung-Minute" (W I, 321, 604). Über sich selbst schreibt Jean Paul in einem frühen Brief an den Freund Moritz, er werde von ottomarischen Gedanken heimgesucht.2

Es sind vor allem die tollen alter ego- und advocatus diaboli-Figuren, die die Scharzmalerei pflegen. Gestalten wie Schoppe oder Leibgeber oder Giannozzo. Man denkt an die Mitternachtsszene in "Titan", wo Schoppe in der leeren Kirche die Kanzel besteigt und eine Predigt an sich selber hält mit Auslegung von Hiob 3, 26 über die Freuden des Nicht-Seins: "War ich nicht glückselig? war ich nicht fein stille? hatt' ich nicht gute Ruhe? Und kommt solche Unruhe?" (W VI, 689ff.). Oder im Anhang zu "Titan" des Luftschiffers Giannozzos Aburteilung der Welt von oben herab. Oder auch dort in "Clavis Fichtiana", wo Leibgeber beim Fußbad sein absolutes Ich betrachtet. Es ist natürlich eine ausgelassene Parodie auf das, was Jean Paul Fichtes Vielicherei oder Selbstlauterei nennt, aber der Monolog

des

Gottmenschen

ist

auch

Heraufbeschwörung jenes

Alptraums menschlichen Alleinseins. So hat der letzte Teil der FichteParodie die Überschrift: "Die Leiden eines Gottes im Gethsemanegarten". Ähnliche wilde Gestalten, die sich ähnlich wild gebärden, findet man in Jean Pauls Werk bis zum Schluß. Sein letzter Roman "Der Komet" bricht ab, wo der ruhelose Ledermann, der sich auch Cain oder Ewiger Jude nennt und von einem Extrem ins andere taumelt, endlich wieder zum höllischen Vater findet: "Vater Beelzebub, ich bin wieder bei dir; warum hattest du mich verlassen?". Daß der letzte Roman so endet ist Zufall. Ein besseres letztes Beispiel aus diesem Roman, auch Nietzsche-näher, ist der "Traum über das All". Dort wird der träumende Erzähler durch den Weltraum geführt und bittet schließlich um Einhalt: "Laß ab und führe mich nicht weiter; ich werde zu einsam in der Schöpfung, ich werde noch

1 Jean Pauls Werke. Hg. Norbert Miller. 12 Bde. München 1975. Diese "Werkausgabe" wird im Text folgendermaßen abgekürzt: W. Römische Zahl = Band. Hier: VI, S. 616f; IX, S. 257ff; XII, S. 1115f. Jean Paul: Sämtliche Werke. Hist.-krit. Ausgabe. Hg. Eduard Berend. 33 Bde.Berlin, Weimar 1927-1963. Im Text abgekürzt: HkA. Arabische Zahl = Abteilung. Römische Zahl = Band. Hier HkA 3,1, S. 363.

158 einsamer in ihren Wüsten; die volle Welt ist groß, aber die leere ist noch größer, und mit dem All wächst die Wüste!" (W XI, 684f.). Aber unser Titel lautet: der tolle Mensch in der Pfarrhausstube. Was letzteres betrifft, so braucht man das Motiv kaum zu belegen. Es ist beinahe zu bekannt, wie ausführlich und liebevoll Jean Paul immer wieder das Häusliche und speziell das Pfarrhäusliche ausmalt und idyllisiert. Er selbst macht sich oft lustig über seinen Hang zum Heimeligen, zum Schneckenhaus und zur Nestwärme. Oft genug hat das Idyllische ihm den Vorwurf der Sentimentalität und der Flucht eingebracht, von Lukäcs zum Beispiel, aber auch von vielen anderen. Das ist heute weniger der Fall, und es ist bezeichnend, daß die neueren Studien zu seiner bekanntesten Idylle Titel haben wie: "Gefährdete Idylle" oder "Gestörte Idyllen".3 Vielleicht ist es jetzt sogar eher nötig auf die Echtheit der Idylle hinzuweisen. Jean Pauls Idyllen zu lesen ohne das Satirische und oft Subversive wahrzunehmen, wäre bestimmt ein Mißverständnis, aber ein noch größeres Mißverständnis wäre es, das Idyllische zu entwerten. Die pfarrhäusliche Wärme ist für Jean Paul bleibender Wert. Übrigens scheinen darin Leben und Werk überein¬ zustimmen. Natürlich war das Glück seines Elternhauses und später seines eigenen Haushaltes auch nicht ungefährdet und ungestört - dafür sorgten schon die Engstirnigkeit seines Vaters sowie seine eigene Eigenwilligkeit - aber das häusliche Glück, von Jean Paul selbst sehr bewußt praktiziert, wird von allen Seiten, vor allem von Jean Pauls Kindern, bezeugt.4 Wie dem auch sei, wie sieht das Pfarrhäusliche-Idyllische in der Dichtung aus? Nehmen wir als Beispiel "Leben des Quintus Fixlein". "Fixlein" handelt von den Manövern des Schulmeisters, eine Pfarrei zu be¬ kommen. Durch einen glücklichen Irrtum gelingt es ihm auch, und der achte Zettelkasten berichtet von seiner Erlösung aus der Schule und seinen "Einzug in die Pfarre", wie die Überschrift lautet. Das Kapitel fängt folgendermaßen an:

3 Ralph-Rainer Wuthenow: Gefährdete Idylle. In: Jahrbuch der Jean-PaulGesellschaft 1 (1966) 79-94. Jens Tismar: Gestörte Idyllen. München 1973. Vgl. Georg Lukäcs: Skizze einer Geschichte der neueren deutschen Literatur. Neuwied, Berlin 1964, S. 59f. 4 Vgl. Jean Pauls Persönlichkeit. Zeitgenössische Berichte. Hg. Eduard Berend. München, Leipzig 1913. Z. B.: S. 293ff.

159 Den 15ten April 1793 kann der Leser tief im Hohlweg drei Bagagewägen waten sehen. - Die Güterwägen fahren den Hausrat des neuen Pfarrers nach Hukelum: der Eigentümer marschieret selber mit den Beichtkindern, damit an seinem Ton-Service und Ameublement nichts im achtzehnten Säkulum zerstoßen werde, da es aus dem siebzehnten ganz herüberkam. Fixlein höret hinter sich die Schulglocke läuten; aber dieses Glockenspiel orgelt ihm wie eine Abendglocke die Lieder künftiger Ruhe vor: er ist nun aus dem Jammertal des Gymnasiums erlöset und in den Sitz der Seligen aufge¬ nommen. - Hier wohnet kein Neid, kein Kollege, kein Subrektor - hier im Himmelreich arbeitet niemand an der Neuen allgemeinen deutschen Bibliothek mit - hier im himmlischen hukelumischen Jerusalem tut man nichts als Gott preisen in der Kirche, und hier hat der Vollendete keinen Zuwachs an Kenntnis mehr nötig (W VE, 137f.)

Das ist ein typischer Seitenhieb auf Friedrich Nicolai und dessen "Neue allgemeine deutsche Bibliothek". Die Berliner Aufklärung ist eine von Jean Pauls beliebtesten Zielscheiben, und er wird nicht müde, die Nicolaiten zu karikieren. Dabei weiß man, daß in Wirklichkeit nichts Jean Paul unerwünschter wäre als ein Leben ohne die "Neue allgemeine deutsche Bibliothek". Der freudige Abschied von der Schule, da kein Zuwachs an Kenntnis mehr nötig sei, ist zugleich kindliche Idylle und Satire im Geiste der Aufklärung.

Ein Vergleich mit Nicolai wirft Licht auf Jean Pauls Verhältnis sowohl zur Aufklärung wie zu der Kirche seiner Zeit. Jean Paul greift die Berliner Aufklärung im Namen der Religion an, aber man soll nicht vergessen, wie viel er mit Nicolai gemein hatte. Man denke an Nicolais Roman "Sebaldus Nothanker". Der Held des Romans ist Pastor, und alle Prinzipien, für die er einsteht, alle Thesen des propagandistischen Werkes sind Jean Paul aus der Seele gesprochen. Sebaldus bekämpft sowohl die orthodoxen Pfarrer mit ihrer Lehre der ewigen Höllenstrafe, wobei Kindern beigebracht werde, kein Mitleid mit den Verdammten zu haben, wie auch die Pietisten, für die die menschliche Natur verdorben sei. Der Atheismus sei dem Gott dieser Leute vorzuziehen. Sebaldus sagt, als wäre es Jean Paul selbst: ich bete Vater Unser und finde nichts darin von Bundesblut

und

sola gratia. Was die Priorität der Bibel und der

Offenbarung betrifft, ist Sebaldus bestenfalls lau. Kein Wunder, daß seine humanitären Prinzipien als häretisch abgekanzelt werden. Nicht ohne Grund wirft ihm der lutherische Kollege vor, er sei weniger lutherisch als

160 pelagianisch. Was seinen Kampf gegen die Orthodoxie betrifft, wäre Sebaldus also für Jean Paul geradezu vorbildlich. Trotzdem ist da ein grundlegender Unterschied. Das kirchliche Milieu bei Nicolai ist lieblos und düster und läßt jene Jean Paulsche Wärme der Religion oder Religion der Wärme völlig vermissen. Das ist dann auch für Jean Paul der entscheidende Vorwurf. Schon in "Hesperus" hat er die Herzlosigkeit der Aufklärung angegriffen, die er mit jenen leeren Häusern in Potsdam vergleicht, die auf Anordnung Friedrichs des Zweiten nachts beleuchtet wurden, damit sie bewohnt erschienen (W I, 685). Auf ähnliche Weise denunziert Giannozzo die aufgeklärten Achtzehnhunderter im all¬ gemeinen und die Nicolaiten insbesondere. In diesem Sinne wird bei Jean Paul das ungläubige Jahrhundert oft gescholten. Er bezeichnet seine Zeitgenossen als Neunundneunziger, eine typisch obskure Anspielung auf die sparsame Gewohnheit, wie er behauptet, auf die Ostindienschiffe bloß neunundneunzig Seelen zu laden, da nach englischem Recht hundert Seelen ein Schiffsprediger zustehe (W VIII, 880).

Wenn also einerseits die Orthodoxie für Jean Paul nicht weniger anfechtbar ist als für Nicholai und andererseits Jean Paul den Unglauben anprangert, wie steht er zur Gretchenfrage, wie hat ePs mit der Religion? Hat zum Beispiel der Carlyle-Forscher George B. Tennyson recht, wenn er zu dem "expression of despair" bei Carlyle und Jean Paul meint: "In Jean Paul it is overcome by the force of a securely held Christianity"?5

Man wird sich zunächst an etwas erinnern müssen, das hier leider zu kurz kommt, nämlich daß Jean Paul an erster Stelle humoristischer Erzähler ist. Gerade die Gläubigkeit bietet willkommenes Material. Zu den häufiger wiederkehrenden Bildern seiner Metaphernsprache gehören das neapolitanische Wunder, das Flüssigwerden des Blutes des heiligen Januarius, und die casa sancta, das Häuschen der Maria, das wunder¬ barerweise von Nazareth nach Loreto verfrachtet wurde. Es liegt auf der Hand,

daß

Gläubigkeit

katholischer

und

besonders

italienisch¬

katholischer Observanz hierfür besonders geeignet war, aber er vernachlässigt andere, auch nicht-christliche Religionen keineswegs. Er bemitleidet die Heloten in der Schweiz, die nach dem consensus helvetici darauf verpflichtet werden, daß nicht nur die Konsonanten sondern auch die Vokalpunkte der hebräischen Bibel vom heiligen Geist inspiriert 5

J. P. Vign: Carlyle and Jean Paul. Their Spiritual Optics. Amsterdam 1982, S. X.

161 wurden. Andererseits weist er auf jene Verse des Korans hin, die, da der Engel zu schnell diktierte, von Satan eingeschmuggelt wurden: "das macht uns alle ungemein konfus" (W VII, 358f., 391). Wie wohl zu erwarten, macht er sich am meisten lustig über das, was ihm die ernsteste Angelegenheit war, nämlich über das Fortleben. Gern forscht er darüber und teilt uns die Meinungen der Heiligen und Gelehrten über die auferstandenen Leiber, über Haar und Fingernägel, Magen und Milchgefäße mit (W I, 323). Für Belege verweist er uns auf das große neunbändige Werk "Loci communes theologici" des Jenaer Professors Johannes Gerhardus sowie auf das "Evangelium medici seu medicina mystica" des englischen Arztes Bemard Connor, der die Auferstehung der Toten medizinisch erkären wollte. In seinem letzten Werk "Selina oder über die Unsterblichkeit der Seele" gibt er uns detaillierte Auskunft über Statur, Aussehen und Innereien der auferstandenen Leiber und läßt Alexander fragen: Nur möcht' ich wissen, wie die mehr scharfsinnigen als polyhistorischen Theologen in der Wahl der Leiber entscheiden, welchen sie einem Menschen droben unter einem ganzen Kleiderschrank aussuchen und umhängen, da er nach den gewöhnlichen Physiologen alle 11 Jahre, nach Reil aber gar alle vier Jahre stück- und teilchenweise einen neuen ansetzt (W Xn, 1228) Es braucht kaum gesagt zu werden, daß die theologischen Späße oft eine satirische Pointe haben, so z. B. wenn er wiederum aus Gerhardus die Meinung der heiligen Athanasius, Basilius, Skotus und anderer Kirchenlehrer entnimmt, "daß die Weiber - bloß die Maria aus¬ genommen - am Jüngsten Tag als Männer auferstehen" (W ID, 472f.).

Kehren wir zurück zu der Frage, ob es berechtigt ist, von Jean Pauls "securely held Christianity" zu reden. Zusammenfassend läßt sich sagen: das Überraschende bei der Jean-Paul-Lektüre ist, wie weit sich sein überaus frommes und tief religiöses Werk vom Christlichen entfernt. Man wird heute nicht wagen, das Christsein zu definieren, aber wenn es um die einmalige Offenbarung und die Erlösung durch Christus geht, so ist Jean Paul nicht Christ zu nennen. Oder wemi es stimmt, daß der kein rechter Christ sei, dem vor dem Kreuze grauet, dann ist Jean Paul so wenig einer wie Lessing. Er entfernt sich erst recht von einer Theologie des Kreuzes. Das, was er Bluttheologie nennt, wird ihm immer mehr

162 zuwider. Er ehrt Christus als Repräsentanten der leidenden Menschheit. Christi Tränen seien höher anzusetzen als Christi Blut (HkA 2, IV, 44, 198). Schon in seinen frühesten Schriften distanziert sich Jean Paul von jedem christlichen Anspruch einer ausschließlichen Offenbarung. "Man [...] lasse sich durch den Staub der Ortodoxen seine Augen nicht blenden", heißt es, und er meint blind sein für die Offenbarungen anderer wie Sokrates, Plato, Zeno (HkA 2, I, 30). In seinen frühen "Übungen im Denken" scheint die Abhandlung "Über die Religionen in der Welt" durch Lessings im gleichen Jahr (1780) erschienene "Erziehung des Menschengeschlechts" angeregt zu werden, und er stimmt mit dessen Befürwortung der Gültigkeit jeder Religion zu ihrer Zeit und an ihrem Ort überein (HkA 2, I, 55ff.). In seiner Abhandlung "Vergleichung des Ateism mit dem Fanatizism" werden beide abgelehnt, aber nicht ohne Wertunterschied (HkA 2,1, 277ff.). Der Aberglaube habe nie große Männer hervorgebracht; der Atheismus könne immerhin Spinoza für sich in Anspruch nehmen. Er begrüßt die Aufklärung und deren skeptische Bibelkritik. Das sei kein Zeichen verblassender Religion sondern verblassenden Aberglaubens und heiße nicht bös denken sondern frei denken. In einer frühen Fußnote erhebt er Anspruch auf die 1000 Reichstaler, die ein gewisser Magister Marius als Preis für die Widerlegung der Lehre von der Gottheit Christi ausgesetzt hatte. Berend weist darauf hin, daß Jean Paul die Gottheit Christi schon in einer Schuldisputation bestritten hatte (HkA 2, III, 84, 452). Meistens zeigt er eine Vorliebe für die Alten der klassischen Welt gegenüber den Heiligen. "Wie unbedeutend die Heiligen, die [...] mit einigen unnützen Selberqualen [...] ihren Titel erwerben", heißt es später im 'Überchristentum".

"In den Heiligengeschichten findet man nichts von einem Plutarch, von großen Seelenzügen, nur von erbärmlichen Wundern" (HkA 2, IV, 49). Er distanziert sich immer mehr von der Bibelreligion seiner Kindheit. Die christliche Offenbarung sei bloß historisch. Was wir brauchen, sei eine metaphysische und philosophische Offenbarung (HkA 2, IV, 65). Die angeborene Offenbarung bringe höhere und bessere Beweise als die historische (HkA 2, IV, 61). Er bedauert den 'Übergang von der Majestät der Natur und der göttlichen Offenbarung darin zu den jüdischen und christlichen Kleinigkeit-Krämereien". "Jedes anfangende Leben, jede Wiedererzeugung ist ein größeres Wunder und Offenbarung als im N. T. vorkommt" (HkA 2, IV, 52). Was not tue, sei ein neuer Glaube an die

163

Unsterblichkeit, der mit Offenbarung und mit Leichengedanken nichts zu tun habe (HkA 2, IV, 173). Die wahre Offenbarung, wie schon im Herzen eines Antonins, eines Epiktets, sei nicht die historische sondern die angeborene Idee des Absoluten (HkA 2, IV, 38). In der typischen Kurzschrift Jean Pauls wird das alles in prägnanten Sätzen zusammen¬ gefaßt wie: "Christus setzt einen Kant voraus". "Thut nicht als ob ohne die Bibel das Höchste verloren sei", sagt er im "Überchristentum" und meint provokatorisch, es sei besser Herder über die Bibel als die Bibel zu lesen (HkA 2, IV, 62). Herder ist immer wieder das Vorbild. Er lobt seinen "umfassenden latitudinarischen Sinn", lobt ihn dafür, daß er "den edleren Anthropomorphismus eines jeden Menschen, eines jeden Volks, eines jeden Säkulums" predigt (HkA 3, II, 356, 232). Allerdings sagt er in einem Brief an seinen Freund Otto, Herder habe sein Bestes ausstreichen müssen, "weil er nämlich nicht frei schreiben darf, denn er denkt von der christlichen Religion was ich und du" (HkA 3, II, 208). Das schreibt Jean Paul 1796, und damals schon fühlt er sich im nachchristlichen Zeitalter. Um dieselbe Zeit schreibt er in einem anderen Brief an Otto anläßlich dessen Werkes über Loyola und Luther: "Die Geschichte keiner Sekte kan von einem Sektierer derselben oder ihrem Schismatiker geschrieben werden; daher können wir erst jetzt eine Geschichte der christlichen Religion schreiben, sobald die letztere in einem gewissen Sinn aufhört" (HkA 3, II, 201f.). In seinen letzten Jahren wendet er sich immer entschiedener von der Bibel ab, auch und gerade in seiner bittersten Not. In dem fürchterlichsten Jahr seines Lebens, wie er es nennt, und auf das wir gleich zu sprechen kommen, schreibt er an Cotta über das ihm jetzt wichtigste Werk über die Unsterblichkeit und meint: "Nicht die Bibel, sondern der rechte Blick ins All tröstet und kräftigt" (HkA 3, VIII, 146). Und an Voß schreibt er über seinen Schmerz und über den Trost, den er sich von seiner Arbeit verspricht: "alles ohne Beihülfe der Bibel. Es gibt durch die Jahrhunderte - größere Blicke ins All als die eines Peter und Paul" (HkA 3, VIII, 146f.). Schließlich geht Jean Paul so weit, daß er nicht nur die Gottheit Christi ablehnt, sondern den Gott Christi. So schreibt er im "Überchristentum": "Der enge Nazionalgott in Mosisbüchern wird doch von Christus erkannt als Vater seiner und der Menschen. Mit der Verblendung gegen das A. T. wird auch die gegen das neue aufhören" (HkA 2, IV, 62).

164 So kann man schwerlich von Jean Pauls "securely held Christianity" reden. Allerdings muß man wissen, gegen welche Art Orthodoxie er reagierte. Er scheint vor allem die Lehre einer gefallenen Natur samt Zerknirschungsmoral und Rigorismus abzulehnen. Übrigens ist er ähnlich ablehnend dem Rigorismus gegenüber, den er in Kant zu finden meint.

Das Moralische bestehe so wenig in der

Besiegung des

Unmoralischen wie Gesundheit in der Bekämpfung der Krankheit (HkA 3, II, 36, 52). Aber sein Hauptangriff gilt der Bluttheologie und deren Peinmoral. Die seltsamen Lehren der Theologen über die Auferstehung faßt er in "Selina" zusammen als: Verklärung der Leichen indem man vorher den lebenden Körper kreuzigt (W XII, 1224). Für die seelische Selbsterniedrigung

ist

Jung-Stillings

Lebensgeschichte

wohl

das

erschütterndste Beispiel. Jung-Stillings Selbst- und Weltverständnis wird dann auch im "Überchristentum" explizit zurückgewiesen, obwohl anzunehmen ist, daß Jean Paul das schöne Werk, jedenfalls die früheren Bücher, mit Ergriffenheit gelesen haben muß (HkA 2, IV, 44). Aber bei aller Sympathie für Jung-Stillings Schlichtheit und Tapferkeit mußte er sämtliche Schlußfolgerungen Jung-Stillings mißbilligen. Ja, Jung-Stillings Grundprinzipien sind geradezu eine Zusammenfassung dessen, was Jean Paul eben so grundsätzlich ablehnt. Für Jung-Stilling ist die Lehre der Sündhaftigkeit das besondere Merkmal der christlichen Religion. Er ist entsetzt über das, was er in Rousseau oder Voltaire liest, und das, was er gutheißt in der sekulären Literatur, hat er eigenwillig interpretiert. So liest er Kant zum Beispiel im Sinne eines Kommentars zum heiligen Paulus, dahingehend, daß der natürliche Mensch von göttlichen Dingen nichts wissen kann. Einzig die Bibel, über deren neuere Auslegung er sich entrüstet, sei die Quelle der Wahrheit. Im Rückblick sieht er nur Führung in seiner eigenen Lebensgeschichte, zu deren Entwicklung er selbst nicht das Geringste beigetragen habe. Das liege in der Natur der Dinge, denn die menschliche Natur könne nur

in

die Irre

leiten.

So

führe die

Heilsgeschichte notwendigerweise durch die schmerzvolle Bekämpfung des Natürlichen. Es gibt keinen größeren Kontrast zu Jean Pauls "Levana", jener erstaunlich liberalen und lockeren Erziehungslehre, als die zerknirschte Dankbarkeit Jung-Stillings für die täglichen Schläge in seiner Kindheit, die Gottes Vorsehung so wunderbar exemplifizierten. Denn

der

Sinn

der

Erziehung

könne

nur

sein,

alles

Sinnliche

auszurotten. Wer das nicht einsehe, sei rettungslos verloren. Das Gegebene sei die gefallene Natur, Erlösung komme einzig durch Christus.

165 So vertritt Jung-Stilling den alten Glauben, wie er sagt, gegen die Aufklärung mit ihrer Natur-Religion, logischerweise ein Ding der Unmöglichkeit seit dem Fall Adams. Besonders in seinen letzten Jahren konzentriert sich Jean Paul auf die Bekämpfung solcher Peinmoral und auf die Befürwortung einer Religion, die alles Natürlich-Weltliche, auch Weltlich-Wissenschaftliche einbezog. "Selina", zum Beispiel, ist eine Abhandlung "über die Unsterblichkeit der Seele", die gerade das Materielle betont und auf Jean Pauls bizarre Art den Optimismus einer teleologischen Zoologie vertritt, ausdrücklich gegen die neuere Theologie mit ihren verdunkelnden 'Trauerlampen" (W XII, 1204). Auch betont er immer mehr die Fakten der Kirchengeschichte, die Grausamkeiten religiöser Intoleranz. "Himmel, wie viele menschliche Gefühle wurden von jeher den Altären geschlachtet", heißt es in seinem letzten Roman (XI, 580). Jean Paul hatte schon von früh an die Meinung vertreten, das Studium der Kirchengeschichte sei das allerbeste Präventivmittel gegen ein übertriebenes Christentum (HkA 3, VHI, 113).

Die Konzentration auf die Bekämpfung des Überchristentums in seinen letzten Jahren hatte einen biographischen Anlaß, und damit kommen wir zu jenem schmerzvollsten Ereignis seines Lebens und zu seiner ausdrücklichsten

theologischen

Konfrontation,

denn

sein

"Über¬

christentum" heißt im Untertitel "Gegen-Kanne" und ist eine Streitschrift gegen den Theologen Johann Arnold Kanne. Jean Pauls einziger Sohn Max, "an Geist und Liebe und Kenntnis und Herz mein Ideal", starb mit 18 Jahren (HkA 3, VIII, 163). Jean Pauls Tochter sagte später zu Voß: "O, wie war da der Vater. Geschrien hat er, so sah ich ihn nie!" ("Persönlichkeit", 279). Jean Paul schrieb den Tod seines Sohnes dem entmutigenden und erdrückenden Einfluß einer übertriebenen Religio¬ sität zu. Derlei hatte er schon lange in der Luft gewittert und er hatte sich oft mokiert über die modische "mystische Influenza", wie er es nennt, und über die etymologischen Fantastereien jener Theologen, die die Exegese so wenig beherrschten wie sie in der Kirchengeschichte bewandert seien (HkA 3, VIII, 281). Damit meinte er insbesondere die späteren Schriften seines einstigen Günstlings Kanne, von dem Jean Paul sagte wieder ein Anklang an Nietzsche - er habe seine außerordentlichen Talente ans christliche Kreuz geschlagen. Jean Paul hatte selbst manches an der Aufklärung auszusetzen, aber er hatte noch viel weniger Sympathie für die religiöse Restauration, die auch frühere Freunde

166 infizierte (HkA 2, IV, Xllff.). So erschrak er zum Beispiel über die Aktivitäten der schönen Juliane von Krüdener, die ihn einmal so entzückt hatte und die jetzt als wiedergeborene Christin Europa durchkreuzte in der Hoffnung, alle Mitmenschen, sogar Madame de Stael, zu bekehren. So wurde das geplante Werk gegen religiöse Exzesse ein Hauptanliegen seiner letzten Jahre. Dringend wurde das Anliegen, als die Krankheit das eigene Haus heimsuchte. Max, jetzt Student in Heidelberg, war in den Kreis um Kanne geraten, und seine Briefe nach Hause wurden immer depressiver. Jean Paul versucht ihn, der "schwärmerischen Melancholie" zu entwöhnen, "worin du von dir [...] zu kleinmüthig denkst. Mein guter Max, in jedem Brief erscheinst du mir besser und reifer und strebender. Glaube hierin mehr mir als dir" (HkA 3, VIII, 115). Jean Pauls Briefe an seinen Sohn sind liebevoll und ermutigend, aber zu der Bitte, auf Theologie umsatteln zu dürfen, heißt es: "Zu einer Umänderung deines Studienplans sag' ich geradezu Nein". Von sich selbst sagt er im selben Brief: "Die alten [Ansichten] der Orthodoxie, der positiven Offenbarung sammt den Lehren von Sündenfall, Genugthuung und verwandten ließ ich längst dem finstern Winkel, welchem sie Lessing, Hemsterhuys und zum Theil Jacobi übergaben". Weiter heißt es in dem Brief: "Aber die rechte und wahre Gotteslehre findest du nicht in der Orthodoxie,

sondern in

der

Sternkunde, Naturwissenschaft,

Dichtkunst, in Plato, Leibnitz, Antonin, Herder, eigentlich in allen Wissenschaften auf einmal" (HkA 3, VIII, 96). Es ist genau derselbe Rat wie in dem bedeutenden "Brief über die Philosophie. An meinen erstgeborenen Sohn Hans Paul, den er auf der Universität zu lesen hat", den Jean Paul komponiert hatte, lange ehe er Kinder hatte (W VIII, 1014ff). Dort heißt es: "Und gehe besonders nie unter Philosophen, ohne eine Kronwache von Physikern, Geschichtsschreibern und Dichtern um dich zu haben". Die Devise des Briefes lautet: lerne alles, wenigstens allerlei. Jean Paul war schon immer zu Felde gezogen gegen die Enge, und was seiner Meinung nach Menschen wie Kanne und Fichte fehlte, war, daß sie sich vom Buchhändler nicht genug zuschicken ließen: "So waren Leibnitz und Lessing nicht" (HkA 3, Vm, 109). In den Briefen unmittelbar vor Maxens Tod im Jahre 1821 spürt man Jean Paul Panik sein Werk über das Überchristentum betreffend, das sich von der Seele zu schreiben er jetzt so bitter nötig hat. Am Weihnachtstag 1820 schreibt er seine Neujahrs wünsche an Max und warnt ihn noch einmal, nicht nur vor der

167 Kannegießerei, sondern auch vor der engen Sektenmäßigkeit der Apostel selber (HkA 3, VHI, 87). Er fährt dann fort: In allen Reden Christi ist kein Wort von der wahnsinnigen Lehre von allen mit Adam zugleich mitfallenden Seelen oder gar von der Genugthuung. Gott bekehre dich zu dem heiteren Christenthum eines Herders, Jacobi, Kant. Lies doch Paulus Kommentar über die 3 Evangelien oder frag ihn selber. Kanne ist ein schlechter Exeget und Historiker. Lies doch lieber, wie ich in Leipzig 1) Arrians Epiktet, 2) des liebenden Antonins Selbst¬ betrachtungen und 3) Plutarchs Biographien. Es gibt keine andere Offenbarung als die noch fortdauernde; und ein Christ wie Herder steht höher als Petrus. Unsere ganze Orthodoxie ist wie der Katholizismus erst in die Evangelien hineingetragen worden und jedes Jahrhundert trägt seine neuen Ansichten hinein. Höre den alten Voß über die erste Kirchengeschichte. O könnt' ich doch bald über mein Werk gegen das Über¬ christentum!

Jean Pauls Kampagne gegen Kanne ist teilweise aus Enttäuschung entstanden, denn er hielt anfänglich viel von ihm und hat auch zu Kannes

Buch

"Erste Urkunden der Geschichte oder Allgemeine

Mythologie"6 eine lobende Vorrede geschrieben - übrigens nachdem er sich von Kanne distanziert hatte, denn in persönlichen Dingen war Jean Paul nicht nachtragend. Kannes polywissenschaftliche Ansätze mußten zunächst Jean Paul Zusagen. Er galt als überaus lernbegieriger und brillanter Schüler, wenn auch letzten Endes auf eine undisziplinierte Art. Er wurde so gut Altertumswissenschaftler und Altphilologe wie Theologe. Sein besonderes Interesse galt der Urverwandtschaft aller Sprachen, die er dann auch sämtlich lernen wollte, und er arbeitete ständig an seinem Panglossium. Daß seine etymologischen Spekulationen so kühn und eigensinnig waren, störte Jean Paul wenig, im Gegenteil. Er empfiehlt ihn auch seinen Freunden:

"Er besteht aus nichts als

überfließend Witz und Humor und Kenntnissen aller Art". Kanne hatte Pläne grandioser Art, wollte eine comedia humana schreiben, ein ev Kat nav der Menschengeschichte. Er lebt dabei in ärmsten Verhältnissen, führt jahrelang ein Wanderleben, ist eine Zeitlang enthusiastisch Soldat, versucht Fuß zu fassen an Universitäten oder eine Stelle als Prinzen¬ erzieher zu erlangen. Dazu Jean Pauls typischer Kommentar: Kanne eigne

6 Johann Arnold Kanne: Erste Urkunden der Geschichte oder allgemeine Mythologie. Mit einer Vorrede von Jean Paul. 2 Bde. Baireuth 1808.

168 sich überhaupt nicht zum Prinzenerzieher, höchstens zum Prinzen. Aber Kanne scheint auch, allen Berichten nach, zutiefst unsicher und unzufrieden gewesen zu sein, ständig im Streit mit anderen und vor allem mit sich. Hegel beschreibt Kannes Hochzeit - wie er gleich nach der Trauung anfing zu zanken, seine Braut wegscheuchte und dann selbst nach Würzburg reiste, wo er die Flitterwochen allein verbrachte. Später kamen die Vermählten wieder zusammen. Brentano beschreibt einen höchst unbequemen Abend, als er bei Kannes eingeladen war. Den ganzen Abend habe Frau Kanne wortlos in der Ecke gesessen und Shakespeare gelesen, während Kanne das Unglück, verheiratet zu sein, ausmalte, ein Unglück, dem er bald durch Auswanderung nach Indien ein Ende machen wollte. Es kam anders. Es kam der Durchbruch, die Wiedergeburt im Jahre 1814.7 Kanne schildert selbst den Vorgang seines Bekehrungserlebnisses: Mein Gott! mein Gott! rief ich mit gerungenen Händen und brach in lautes Weinen und Schluchzen aus. Darüber kam meine Frau herbei, aber ich schämte mich des lauten Weinens nicht, sondern rief aus: Mein Gott, mein Gott! welch ein verdorbener Mensch bin ich! Sowie sie sich eben entfernt hatte, warf ich mich vor Jesu auf die Knie und rief: Her Jesu, erbarm Dich mein! und oh! ich fand in dem Augenblick Gnade. Ein Strom sanfter Freude goß sich über mein Herz aus, und ein süßer Friede kam in meine Seele. Von Stund an ward ich ein ganz anderer Mensch.

Daraufhin brach er völlig mit seiner wissenschaftlichen Arbeit. Er ver¬ brannte die jahrelang zusammengetragenen Notizen zum Panglossium. Er schreibt an einen Freund: ich habe allem, was Wissenschaft heißt, und aus Gründen, die bis dato noch keiner widerlegen konnte, Valet und Ade gesagt, und lasse sie laufen, wofür ich denn ein besser Theil erwählt habe, nämlich das was den Juden ein Aergerniß ist und den Griechen eine Thorheit, wovon man aber wirklich lebt.

Sinnigerweise gibt ihm, nachdem er aller Wissenschaft abgeschworen hat, die Universität Erlangen endlich eine Professur, den Lehrstuhl für orientalische Sprachen. Was er aber ab dann veröffentlicht, sind Erich Neumann: Johann Arnold Kanne. Ein vergessener Romantiker. Ein Beitrag zur Geschichte der mystischen Sprachphilosophie. Diss. Erlangen 1927, bes. S. 33, 40, 52, 55f., 64.

169 christologisch-mystische Exegesen, erbauliche etymologische Unter¬ suchungen, vor allem zu den Namen im Alten Testament, die die Präfigurationen Christi beweisen sollen, sowie auch Biographien bekehrter Christen, einschließlich seiner eigenen. Im letzten Satz seiner Studie zu Mythos und Geschichte bei Kanne8 faßt Dieter Schrey zusammen: Das in und durch Christus gewirkte Heil ist für Kanne nun die einzige Notwendigkeit, das "Eine", das "Nottut", dem gegenüber die gesamte in den "Analecta philologica" und der "Mythologie der Griechen", dann vor allem in den "Ersten Urkunden", im "Pantheum" und im "System der indischen Mythe" enthaltene historisch-empirisch gemeinte Arbeit und spekulative Bemühung als eitel und nichtig erscheint.

Diese These der Eitelkeit und Nichtigkeit mußte die Gegenreaktion eines so sinnlichen Dichters wie Jean Paul herausfordern - was ihn nicht davon abhielt, auch in den späteren Jahren Kanne weiterhin zu besuchen. Sie kämen recht gut miteinander aus, meinte er, ohne einander im geringsten zu beeinflussen. Nach einem Besuch im August 1823 schildert er Kanne: Eine herrliche edle Physiognomie! Der äußere Kopf hat durch sein Christenthum gewonnen, was der innere verloren [...] Er zeigte mit wahrer freundlicher Liebe auf mein Herz und sagte, er verlasse sich auf dieses, und es werde schon noch werden (nämlich kannisch). Ich versetzte, gerade mit dem Alter käme ich immer weiter ab (HkA 3, VHI, 232f.)

Ich bin mir dessen bewußt, daß dies alles, wenn es auch gewisse Aspekte der Jean Paulschen Denkweise belegt, keine klare Antwort auf die Gretchenfrage gibt. Wahrscheinlich muß man auch so ausweichend sein wie Faust selber. Außerdem dürfen wir nicht vergessen, daß es sich um Dichtung handelt. Damit meine ich nicht, daß er dichterisch ungenau ist, sondern daß seine Genauigkeit eine dichterische ist. Bei Jean Paul wird alles erzählt und was die Religion betrifft, hauptsächlich in Dialogform. Das Modell des Gesprächs zwischen Gläubigen und Ungläubigen, wie in dem Freundesstreit zwischen Siebenkäs und seinem alter ego Leibgeber, für den die Planeten keine Herbergs-, bloß Kruggerechtigkeit haben (W ID, 8 Dieter Schrey: Mythos und Geschichte bei Johann Arnold Kanne und in der romantischen Mythologie. Tübingen 1969, S. 257ff.

170 514), dieses Modell wiederholt sich immer wieder. Es braucht kaum gesagt zu werden, daß der rebellische Leibgeber, wie alle seine Nachfolger, eine sympathische Gestalt ist - und Siebenkäs, wie seine Nachfolger, ein Sympathisant. Kein Wunder, daß seine Frau befürchtet. Siebenkäs selber sei "ein Atheist, wenigstens ein Philosoph" (W III, 266). In den eigentlichen religiösen Werken dann, im "Kampaner Tal" und in "Selina", wird das Thema erzählt in der Form eines immer von neuem aufgenommenen Disputs im Freundeskreis, wobei sowohl die Form wie die Freundschaft wesentlich sind. Allein Freundschaft schließen kann als Schluß gelten, alles andere bleibt offen. In "Selina" heißt es dann auch nach dem Streitgespräch: "So waren beide Geschwister fast in nichts einig als in ihrer Liebe gegeneinander und gegen ihre Geliebten" (W XII, 1226) und in "Katzenberger" in dem Kapitel "Über den Tod nach dem Tode" heißt es am Ende einer ähnlichen Szene: Wir waren nun einander freundlich, wie vorher feindlich, näher gerückt und hörten auf mit Recht, ein solcher Streit kann nur abgebrochen, nicht abgeschlossen werden, er lässet wie die ganze Philosophie, nur Waffenstillstand, nicht Friedens¬ schlüsse zu. Alle Untersuchungen sollten daher wie die plato¬ nische und lessingsche poetisch, nämlich dramatisch sein ... (W XI, 167)

Sofern man sonst von einem Schluß oder von einem Gottesbeweis bei Jean Paul reden kann, so wird ein solcher in "Selina" auf eine Formel gebracht in der Überschrift zum 7. Kapitel: "Schluß aus der Sehnsucht und aus höheren Anliegen" (W XII, 1203).

"Das Herz fühlt die

Unsterblichkeit", heißt es im "Überchristentum" (HkA 2, IV, 195). Das Sehnen nach Unsterblichkeit sei der Beweis und schon der Anfang derselben, schreibt er in einer Stammbucheintragung (HkA 3, IV, 159). So lautet das Argument im "Kampaner Tal": es gebe "eine innere, in unserem Herzen hängende Geisterwelt", von der wir, wie es wörtlich heißt, "töricht wähnen wir erschaffen sie, da wir sie doch bloß erkennen” (W VIII, 611f.). Der Atheist sei derjenige, der dem Abbild das Urbild abspricht, und weiter heißt es: Wie es Idealisten der äußeren Welt gibt, die glauben, die Wahrnehmungen machen die Gegenstände - anstatt daß die Gegenstände die Wahrnehmungen machen - , so gibt es Idealisten für die innere Welt, die das Sein aus dem Scheinen, den Schall aus dem Echo, das Bestehen aus dem Bemerken

171 deduzieren, anstatt umgekehrt das Scheinen aus dem Sein, unser Bewußtsein aus Gegenständen desselben zu erklären. (Ebd.)

Jean Paul hat eben die Gefühls- oder Glaubensphilosophie seines Freundes Jacobi voll und ganz angenommen, Jacobis Realismus und auch jene Gleichsetzung des Idealismus mit dem Nihilismus, wovon die Rede ist in einem oft zitierten Satz aus einem Brief Jacobis an Fichte: //Wahrlich, mein lieber Fichte, es soll mich nicht verdrießen, wenn Sie oder wer es sei, Chimärismus nennen wollten, was ich dem Idealismus, den ich Nihilismus schelte, entgegensetze".9

Die Schwierigkeiten sind damit nicht aus der Welt geschafft. In einem späten Brief klagt Jean Paul darüber, wie schwer er die Arbeit an seinem Buch über die Unsterblichkeit findet, "zumal ich sie leichter erleben als beweisen dürfte" (HkA 3, VIII, 240). Schon in seinen frühen Jahren hat er seinen Skeptizismus in einem Brief an seinen Jugendfreund Wernlein so begründet: es giebt für jedes Subjekt keine andre Wahrheit als die gefühlte. Die Säze, bei denen ich das Gefühl ihrer Wahrheit habe, sind meine wahren und es giebt kein andres Krieterium. Da aber dieses nämliche Gefühl auch die Irthümer, die es wiederruft, einmal unterschrieb - da es seine Aussprüche ändert nach Stunde und Alter und Zuständen und Seelen und Ländern und Welttheilen: woher kann ich denn gewis wissen, daß dieses chamäljeontische] Gefühl morgen oder in 3 Jahren das nicht zurücknehme, was es heute beschwört? (HkA 3,1, 305)

Im religiösen Hauptwerk dann, im "Kampaner Tal", sagt der Erzähler: "Im ganzen find' ich viel weniger Menschen, als man denkt, welche das zweite Leben entschieden entweder glauben oder leugnen [...] die meisten schwanken dichterisch nach dem Stoße alternierender Gefühle im Zwischenraum beider Meinungen auf und ab" (W VIII, 808).

Es liegt auf der Hand, daß Jean Paul selbst dichterisch schwankt. Aber darüber hinaus gehören Offenheit und Ruhelosigkeit zu den Merkmalen seiner Religiosität. "Der rechte Unglaube bezieht sich auf keine einzelnen Sätze und Gegensätze, sondern auf die Erblindung gegen das Ganze",

9

Friedrich Heinrich Jacobi: Werke. 6 Bde. Leipzig 1816. Bd. 3, S. 44.

172 heißt es in "Levana" (W IX, 586), und es sind gewissermaßen nur die geschlossenen Orthodoxien, die bei Jean Paul als irreligiös gelten. Der Grundsatz aus seinen frühen "Bemerkungen über den Menschen" bleibt für Jean Paul gültig: "Keiner denkt mehr frei, der ein System hat" (HkA 2, V, 64). In "Levana" warnt er vor "unnützen Beweisen" in der religiösen Erziehung: "am wenigsten stützt Religion und Sittlichkeit auf Gründe; eben die Menge der Pfeiler verfinstert und verengt die Kirchen" (W IX, 639). Daß das "heimliche Feuer" des Unsterblichkeitsglaubens erstickt wird, wird in "Selina" auf Mangel and Fantasie zurückgeführt, sowie auf das "Einengende jüdisch-christlicher Lehre" (W XII, 1120), mit dem Zusatz: "Der philosophischen Systeme gedenk' ich nicht einmal, vor deren Atem schon das jetzige sichtbare Leben einschrumpft, geschweige das künftige unsichtbare". Stets greift er das Fixierte und Seßhafte an. Auch die zweite Welt, heißt es in einem frühen Brief, kann "kein grünes Sumpfwasser einer fixen Ewigkeit sein sondern ein unabsehlicher Wechsel" (HkA 3, II, 173). Wenn er sich über die "engen Prediger¬ ansichten" in "Überchristentum" ausläßt, vermutet er orientalischen Einfluß, "weil im Morgenland alles Freuen in Ruhen und Anschauen und Anhören besteht und ein Spaziergang eine Höllenfarth ist". Er bemängelt die herkömmliche Bildersprache des Himmlischen und will lieber von "ewiger Steigerung der Thätigkeit" hören (HkA 2, IV, 168). Man denkt vielleicht an Goethe, aber wahrscheinlich soll man eher an Lessing denken, der von sich sagte, ev kou jkxv sei Inbegriff seiner Theologie, und von dem Jacobi berichtet: "Mit der Idee eines persönlichen schlechterdings unendlichen Wesens, in dem unveränderlichen Genüsse seiner

allerhöchsten

Vollkommenheit

konnte

sich

Lessing

nicht

vertragen. Er verknüpfte mit derselben eine solche Vorstellung von unendlicher Langeweile, daß ihm angst und weh dabey wurde".10

Die Unabgeschlossenheit und Ruhelosigkeit, die auch seiner dichte¬ rischen Praxis zugrunde liegt, kann man in Jean Pauls Theologie wie auf anderen Gebieten als Prinzip Hoffnung sehen. Er sagte selbst, daß die Hoffnung, "Sprecherin und Bürgerin der Vorsehung", das Element sei, das allen seinen politischen Schriften gemeinsam sei (W X, 1072). Erinnerungen nehmen einen großen Raum in Jean Pauls Werk ein, aber nicht im Sinne einer passiven oder gar regressiven Nostalgie. "Alle

10 Die Hauptschriften zum Pantheismusstreit zwischen Jacobi und Mendelssohn. Hg. Heinrich Scholz. Berlin 1916, S. 95f., 102.

173 Erinnerungen werden zu Hoffnungen gemacht", sagt der Erzähler in "Hesperus" (W I, 494), und in "Palingenesien" heißt es: "Hoffnungen sind gleichsam

die menschlichen

Besitzungen"

(W VIII, 771).

Es

ist

bezeichnend, daß eine Theologin wie Dorothee Solle Jean Pauls Fort¬ schrittlichkeit hervor hebt.11 Bezeichnend vielleicht auch, daß man in dem, was Jean Paul über Religion sagt, Anklänge nicht nur an Nietzsche, sondern auch an Marx findet, nämliche an jene am meisten zitierte und meistens verstümmelt zitierte Definition der Religion: "Die Religion ist der Seufzer der bedrängten Kreatur, das Gemüt einer herzlosen Welt, wie sie der Geist geistloser Zustände ist. Sie ist das Opium des Volkes" ("Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie"). "Was ist nun Religion?" fragt Jean Paul in "Levana", antwortet: "der Glaube an Gott", und fährt dann fort: "Wenn die Frage geschieht: was meinst du mit dem Laute Gott? so lasse ich einen alten Deutschen, Sebastian Frank, antworten: 'Gott ist ein unaussprechlicher Seufer, im Grunde der Seele gelegen'" (W IX, 577f.).

Bis zuletzt kommt Jean Paul immer wieder auf Religiöses zurück, in den letzten Jahren seines Lebens dringlicher denn je, was ihm dann von Wolfgang Harich übel genommen wird. In dem aufsehenerregendsten Buch über Jean Paul der letzten Jahre, "Jean Pauls Revolutionsdichtung", stellt Harich Jean Paul als den politisch hellhörigsten, progressivsten der großen deutschen Dichter seiner Zeit dar, und "Selina" ist Harich ein Ärgernis, Jean Pauls letztes Werk, in dem er sich mit Göttlichem und Seelischem abgab, "herumtüftelte" wie Harich es nennt.12 Aber das Religiöse ist nun einmal ein Hauptanliegen für Jean Paul, und obwohl man zugeben muß, daß die Hunderte und Aberhunderte von Seiten exaltierter Empfindsamkeit ermüden, unrealistisch ist Jean Pauls Empfindsamkeit keineswegs. Er spricht selbst vom "Realismus der Gefühle" in der Kantate-Vorlesung der "Vorschule der Ästhetik", und wenn er noch so oft vom Zukünftigen träumt oder in Erinnerungen schwelgt, ist das alles auf dem Boden einer Realität, die kaum anschaulicher zu umschreiben wäre als z. B. in dem Wort aus jener Kantate-Vorlesung, das lautet: "Und doch kennt das Herz den Himmel der Gegenwart und den Schmerz am Grabe.

Überall bleibt ein

11 Dorothee Solle: Realisation. Studien zum Verhältnis von Theologie und Dichtung nach der Aufklärung. Darmstadt 1973, S. 170, 178f. 12 Wolfgang Harich: lean Pauls Revolutionsdichtung. Versuch einer Deutung seiner heroischen Romane. Reinbek 1974; ders.: Jean Pauls Kritik des philosophischen Idealismus. Frankfurt a. M. [o. J.], S. 46.

174 Übergewicht des Realen" (W IX, 446). In "Selina" selbst, gerade an der Stelle, wo der Erzähler noch einmal seinen moralischen Gottesbeweis bringt -

"Nur er, der Allerheiligste - keine Notwendigkeit der

Verhältnisse, kein Chaos des Zufalls - konnte jenen geistig-organischen Bildungtrieb in uns legen, der den inneren Menschen zur moralischen Schönheit entwickelt" - gerade an dieser Stelle erzählt Selina ihren Traum vom Sterbebett ihrer Mutter. Es ist eine so rührselige wie fromme Szene und dabei ist das, was geschildert wird, der Vorgang, als die Mutter nicht nur von ihren Lieben feierlich Abschied nimmt, sondern auch Abschied von Gott (W XII, 1196ff.). Ein rätselhafter letzter Traum bei Jean Paul, natürlich als "Rollentraum" aufzufassen und eben "nur ein Traum". Aber auf alle Fälle kaum Ausdruck eines unbekümmerten Idylls. Jean Paul ist als Idylliker bekannt. Er gilt als Paradebeispiel deutscher Innerlichkeit, oft genug mit entsprechendem Vorbehalt. Dabei ist seine Innerlichkeit, auch was den theologischen Zusammenhang betrifft, alles andere als regressiv, mutet sogar merkwürdig modern an. Im "Neuen

Kampaner

Tal"

meint

er,

man

soll

lieber

nicht

von

Unsterblichkeit, sondern von Ewigkeit sprechen, und was die Ewigkeit betrifft, soll man nicht wie Lavater von Aussicht in die Ewigkeit sprechen, sondern von Aussicht aus der Ewigkeit (HkA 2, IV, 135f., 138). Jean Pauls Religiosität ist wie diejenige des weisen Spener, der im Hauptroman "Titan" eine Rede vom rechten Leben hält, dahingehend, "daß ein Mensch sich nicht sowohl auf die Ewigkeit zubereiten als die Ewigkeit in sich pflanzen müsse" (W VI, 827). Der Laie denkt da an die Betonung des Inneren, Ethischen und Weltlichen in der modernen Theologie. Ob es nur oberflächliche Anklänge sind, brauche ich zum Glück nicht zu entscheiden, sonst müßte ich sicher sein, daß ich Tillich oder Rahner verstehe. Letzten Endes ist Jean Paul nicht Theologe, sondern Dichter, und wie er dichterisch umsetzt, ist das Entscheidende. Ich schließe mit einem

Beispiel,

einer

charakteristischen

Abschweifung

aus

der

"Erklärung der Holzschnitte unter den zehn Geboten des Katechismus", nicht zuletzt deshalb charakeristisch, weil es eine Abschweifung in den Weltraum ist, denn Jean Paul ist zur einen Hälfte Dichter des Weltalls, wie zur anderen Hälfte Dichter der Kaminecke. Man braucht nicht groß zu kommentieren. Der Erzähler spricht gerade davon, wie er oft in den Himmel schaut, den Mond betrachtend, und fährt fort: Einmal tat ich gar mit den Springfüßen der Phantasie selber einen Sprung in den Mond. [...] Ich spazierte ungemein

175 vergnügt auf der magischen Mondscheibe auf und nieder. [...] Ich fand den Himmel dort noch erhabener und dunkler als auf den Alpen. [...] Am meisten aber glänzte am blauen Himmelsbogen, gleichsam wie an einer blauen Schärpe ein breites silbernes Schärpenschloß (Ceinturon), unsere schim¬ mernde Erde vor [...] Ich letzte mich nicht lange an der reinen weißen Voll-Erde, als ein Selenit und eine Selenitin [...] in den feuchten duftenden Blumen daherwateten. Er war ein guter bukolischer Dichter und hatte droben "Aussichten in die Ewigkeit" herausgegeben, sie war seine Leserin. Der Mann im Mond und die Jungfer im Mond hatten wegen ihrer Bergluft viele Ähnlichkeit mit Schweizern, besonders hatten sie von ihnen jene freudige unbefangene Offenheit des Gesichts, die ein stilles Leben und ebenso viele Freuden als Tugenden voraussetzt und die mir niemals erschien, ohne vor meiner glücklichen Seele auf einmal alle Jugendjahre und Jugend¬ träume und ein ganzes Arkadien aufzuschließen. Die Jungfrau blickte, selig bewegt von Lieben und Sehnen, nach der lichten Vollerde: denn es gibt auf keiner Welt ein Leben, das nicht eines zweiten bedürfte, und auf allen Kugeln drückt die enge Fruchthülle und Samenkapsel aus harter Erde das ewige Herz. Der Jüngling sagte sanft zu ihr: "Wohin sehnest du dich, Teuere?" - Sie versetzte: "Ich weiß es nicht - nicht wahr, du glaubst, daß wir nach dem Entschlafen auf die schöne selige Erde kommen?" - Der bukolische Dichter sagte: "Ja wohl hab' ichs in meinen Aussichten in die Ewigkeit nicht ohne alle Schärfe bewiesen. Denn hier auf dem verglaseten Mond voll Krater, gleichsam voll Gräber der Vorwelt, da ist unsere Heimat nicht - dort droben aber auf der reinen keuschen Erde sind wir zu Hause. Schaue den silbernen funkelnden Gürtel an, womit sie aufgeschmückt durch die Sterne zieht, gleichsam ein Kranz aus weißen Rosen, eine um sie herumgewundene verkleinerte Milchstraße. Prächtig, prächtig! Dort auf der stillen Erde, meine Liebe, da hören die Mängel der Seele auf - dort wird das reine Herz nur sanft erwärmt und nie befleckt und nicht erhitzt - dort sind die Tugenden, die Freuden und die Wahrheiten drei ewige Schwestern, und sie kommen immer Arm in Arm zum Menschen und fallen ihm verknüpft ans Herz [...]" Die Seie¬ nden hörten hier etwas hinter sich seufzen: das tat ich. Es war mir nicht gut mehr möglich, mich zu verbergen; ich trat also mit verstörtem Gesicht vor den bukolischen Dichter und sagte: "Gegenwärtige Person ist selber ein Terrener, reiset gerade aus der teutschen Erde her und ist ein Himmelsbürger aus Hof in Voigtland. Aber teuerste Selenitin, bei uns droben siehts windiger aus, als man allgemein im Monde präsumiert. Diebe Diebswirte - Sabbats- und Wochentagsschänder - personae turpes - Yahoos - verschiedene, die nichts tun - mehrere, die nichts denken - Grobiane und selber Rezensenten, die nicht immer alles überlegen, was sie schreiben [...] das sind einige von

176 den Seligen und Vollendeten, unter denen die Erde das Aussuchen hat. [...] Bester bukolischer Dichter, beste bukolische Dichterin, was endlich die reine keusche Erde anlangt, so wissen Leute, die darauf wohnen, am besten, was daran ist; [...] Sollten Sie beide einmal wirklich in unser himmlisches Zion, wozu wir schon die Zionswächter besitzen, nach dem Sterben ziehen: dann." Dann zog ich selber ins Zion zurück. Denn der Postbediente brachte mir die Zweibrücker Zeitung, die aber diesesmal wider ihre Gewohneit nicht sonderlich interessierte, sondern bloß (entsinn' ich mich recht) eine tote Nomenklatur von Guillotinierten und von zergliederten polnischen Provinzen auftischte. - (W VDI, 672ff.)

Es ist ein typisches Jean-Paul-Stück, abschweifend nach Fabulier- und Herzenslust, aber nichtsdestoweniger satirisch gezielt, sowohl theologisch, wie auch tagespolitisch.

Allsympathie im magnetischen Geiste. Jean Paul und der animalische Magnetismus1 von Jürgen Barkhoff (Trinity College Dublin)

In seiner ausführlichsten theoretischen Auseinandersetzung mit dem animalischen Magnetismus, den 1813 im "Museum" veröffentlichten "Mutmassungen über einige Wunder des organischen Magnetismus" erklärt Jean Paul im einleitenden Paragraphen: Wir wollen einige Wunder der Lehre, welche ihr den Eingang in die jetzigen Köpfe erschwerten, den sie sonst in früheren Jahrhunderten gebahnt hätten, mehr in Zusammenhang mit unserer angenommenen Natürlichkeit bringen. (II, 2, 885)2 Jean Paul war sich, das zeigt dieses Zitat, sehr bewußt, wie sehr die befremdlichen Phänomene des magnetischen Schlafes für die "jetzigen Köpfe", das aufgeklärte Publikum eines wissenschaftsgläubigen Zeitalters also, eine Zumutung, mindestens eine Provokation darstellten. Es sind gerade diese Grenzphänomene, die Jean Paul interessieren und die er erörtert: die Fähigkeit der Magnetisierten, versiegelte, vor die Herzgrube (den Solar Plexus) gehaltene Briefe bei verbundenen Augen zu lesen, hellseherische Vermögen wie die Voraussage des eigenen Krankheits¬ verlaufs durch magnetisierte Somnambule, der magnetische "Rapport" mit Abwesenden,

d.

h.

die Ahnung

ihres

Befindens, oder die

(hypnotische) Beeinflussung des Patienten durch den Magnetiseur. Mehr noch:

Mit

seinem

Hinweis

auf die für

magnetische

"Wunder"

empfänglicheren "früheren Jahrhunderte" markiert Jean Paul dezent, daß die magnetische Theorie Anschlüsse an versunkene vormoderne Tra1 Der Beitrag fußt auf Arbeiten zur Dissertation des Verfassers über die literarische Rezeption des Mesmerismus zwischen 1775 und 1825, die an der Universität Hamburg unter Betreuung von Prof. Dr. Hartmut Böhme entsteht. 2 Alle Jean Paul-Zitate nach der Ausgabe: Jean Paul: Sämtliche Werke. Abt. I.: Werke. 6 Bde. Hg. Norbert Miller. München 1960 ff., Abt. II. Jugend werke und vermischte Schriften. 4 Bde. Hg. Norbert Miller und Wilhelm Schmidt-Biggemann. München 1974 ff. Angegeben werden im Text in Klammem: Abteilung, Band, Seite.

178 ditionen und Weltbilder bereithält, die im zeitgenössisch-aufgeklärten Wissenschaftsdiskurs keinen Raum mehr hatten.

Im folgenden sei in zwei Schritten entwickelt, daß und wie die magnetische Theorie und Praxis gerade aufgrund ihrer Aktualisierung solch unzeitgemäßer und unterlegener Wissensformationen Jean Paul geeignet schien, um sie gegen den aufgeklärten Zeitgeist aufzubieten. Zunächst im Rekurs auf seine theoretischen Äußerungen zum Thema, anschließend in der Interpretation der beiden Magnetkuren, in denen Jean Pauls letzter Roman, "Der Komet" und sein letztes Werk überhaupt, das "Selina"-Traktat, kulminieren und mit denen sie abbrechen. Der Magnetismus tritt, so die These, in Jean Pauls lebenslangem Kampf gegen die rationalistische Reduktion der Innenräume des Subjekts und der Entzauberung der Welt in den Jahren seit 1813 zunehmend an die Seite seines ästhetischen Programms der Beseelung der Welt, ja zum Teil in dessen Funktion.3

3 Grundlegend für diesen Zusammenhang sind die beiden umfassenden Studien von Wolfgang Proß: Jean Pauls geschichtliche Stellung. Tübingen 1975 und Götz Müller: Jean Pauls Ästhetik und Naturphilosophie. Tübingen 1983. Sie arbeiten die fundamentale Bedeutung der vorkritischen Philosopheme und naturphilosophischen Episteme für Jean Pauls jedem Leser vertraute Frontstellung gegen mechanistisch-materialistische Natur¬ wissenschaft und die Verabsolutierung des Vemunftssubjekts in der Transzendental¬ philosophie heraus. Proß wies dabei als erster auf die Bedeutung des Magnetismus im Rahmen der "animistischen Gehalte" von Jean Pauls Weltbild hin; Müller untersuchte daran anknüpfend u.a. die naturphilosophischen Traditionslinien, denen Jean Pauls Verständnis des Magnetismus verpflichtet ist. Beide Arbeiten haben damit für Jean Pauls Rezeption der Vormoderne das Terrain abgesteckt. Siehe auch Werner Gerabek: Naturphilosophie und Dichtung bei Jean Paul: Das Problem des Commercium Mentis et Corporis. Stuttgart 1988, dessen Überbetonung des Einflusses der Schellingschen Naturphilosophie auf Jean Pauls Rezeption des Mesmerismus zu der mindestens differenzierungsbedürftigen Kennzeichnung seiner Anschauungen hierzu als "typisch romantisch" (S.241) führt. Maximilian Rankl: Jean Paul und die Naturwissenschaft. Frankfurt/M., Bern, New York, Paris 1987 dagegen versucht zu zeigen, daß Jean Paul dem aufklärerisch-mechanistischen Ausgangspunkt Mesmers treu bleibt und seine Interpretation des Magnetismus nie die Grundlagen der exakten Naturwissenschaften verläßt (S. 278-288). Ergänzend: Hans Esselborn: Das Universum der Bilder. Die Naturwissenschaft in den Schriften Jean Pauls. Tübingen 1988. Esselborn untersucht vornehmlich den Status der Magnetismus-Metapher in den dichterischen Texten, ohne auf ihre philosophisch-wissenschaftsgeschichtlichen Implikationen einzugehen. An selbständigen Arbeiten zum Magnetismus bei Jean Paul sind zu nennen: A.T. Mackay: The religious significance of animal magnetism in the later works of Jean Paul. In: GLL 23 (19691970) 216-225. Mackay läßt allerdings die naturphilosophischen Implikationen völlig außer Acht, ohne die Jean Pauls Magnetismus-Rezeption nicht angemessen zu erschließen ist. Zu Götz Müllers Aufsatz: Die Literarisierung des Mesmerismus in Jean Pauls Roman "Der Komet". In: Heinz Schott (Hg.): Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Beiträge zum internationalen wissenschaftlichen Symposion anläßlich des 250. Geburtstages von Mesmer, 10.-13. Mai 1984 in Meersburg. Stuttgart 1985, S.185-199 siehe Anm. 53.

179 Die Frontstellung, in welche auch die Erörterung des Magnetismus gehört, hat Jean Paul im "Kampaner Tal"4 von 1797 in einer Diskussion der leib-seelischen Erfahrungsformen jenseits der Erkenntnisvermögen der Vernunft so gefaßt: Durch die Menstrua und Apparate der wachsenden Chemie und Physik wird die zweite Welt täglich besser nieder¬ geschlagen oder verflüchtigt, weil diese weder in einen chemischen Ofen noch unter ein Sonnenmikroskop zu bringen ist. [...] Nur der Moralist, der Psycholog, der Dichter, sogar der Artist fasset leichter unsere innere Welt; aber dem Chemiker, dem Arzte, dem Meßkünstler fehlen dazu die Seh- und Hörrohre, und mit der Zeit auch die Augen und Ohren. (I, 4, 608)

Es ist zu zeigen, daß der magnetische Arzt in dieser Gegenüberstellung nach Jean Pauls Ansicht in die zweite Kategorie an die Seite des Psychologen und des Dichters gehört.

Franz Anton Mesmer, der Begründer der Lehre vom thierischen Magnetismus, hätte sich freilich gegen eine solche Vereinnahmung gewehrt. Sein System des Mesmerismus basiert auf der Annahme eines, den Kosmos und die unbelebte wie belebte Natur durchströmenden feinsten biophysikalischen Fluidums, der "Allfluth", eines allgemeinen Wirkungsprinzips, dessen "Desorganisation" oder "Stockung" im Körper Krankheiten hervorrufe, die durch magnetische Striche, aber auch durch den Blick oder die Willenskraft im therapeutischen Setting behoben, vom mit dem kosmischen Fluid aufgeladenen Magnetiseur in Harmonie überführt werden könne.5 Es ist wissenschaftsgeschichtliches Gemeingut, daß

Mesmers

System

als

Theorie lange schon obsolet ist.

Die

4 Das Kampaner Tal oder über die Unsterblichkeit der Seele. (I, 4, 561-716). 5 Zu Mesmers Theorie siehe einführend Heinz Schott: Die Mitteilung des Lebensfeuers. Zum therapeutischen Konzept von Franz Anton Mesmer. In: Medizinhistorisches Journal 17 (1982) 195-214; den neuesten Forschungsstand zu Mesmers Vorgeschichte, Wirkung und wissenschaftshistorischer Einordnung versammelt der von Heinz Schott herausgegebene Band eines Mesmer-Symposions (Anm. 3); dort auch umfangreiche Bibliographie. Als orientierenden Überblick vgl. auch den Artikel "Mesmerismus" in der Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie. 3 Bde. Manheim, Wien, Zürich 1980-. Bd. 2. Hg. Jürgen Mittelstraß (1984), Sp. 857-859. Die beste zeitgenössische systematisierende Darstellung der verschiedenen Richtungen der Theoriebildung zum Magnetismus findet sich bei Carl Alexander Ferdinand Kluge: Versuch einer Darstellung des animalischen Magnetismus als Heilmittel. Berlin 1811.

180 unbestreitbaren Heilerfolge Mesmers und der anderen Magnetiseure sind heute größtenteils als undurchschaute Wirkungen von Suggestion und Autosuggestion erklärbar. Historisch hat Mesmer, dessen Magnetkuren damit als psychotherapeutische Szenarien zu begreifen sind, in denen das Unterbewußte faßbar wurde, seinen Platz in der vorparadigmatischen Phase der Psychoanalyse.6 Mesmer, seinem Selbstverständnis nach Aufklärer und exakter Naturwissenschaftler, begründete Existenz und Wirkungsweise seines magnetischen Fluids allerdings streng materiali¬ stisch-mechanistisch im Rahmen einer an Newton anknüpfenden physikalischen Theorie.7 Die naturphilosophischen Implikationen seiner Theorie blieben ihm unerkannt. Die Beobachtung der Jean Paul faszinierenden Erscheinungen des Somnambulismus lehnte er als zu spekulativ ab. Zeitlebens kämpfte er um die Anerkennung seiner wissenschaftlichen Entdeckungen durch die Fachwelt, vor allem durch ihre angesehensten Vertreter in den Akademien in Wien, Paris und Berlin. Wie bekannt blieb ihm diese versagt: Mesmers Erfolge wurden vom etablierten Wissenschaftsbetrieb auf Betrug und Aberglauben, bestenfalls auf überspannte Einbildungskraft zurückgeführt, seine Theorie als unbeweisbar zurückgewiesen.8 Dieser Ablehnung durch den größten Teil der Anatomen, Anthropologen und Naturwissenschaftler stand bekanntlich der Enthusiasmus entgegen, mit dem der Magnetismus zunächst im

vorrevolutionären Frankreich,9 ab 1787 dann auch in

Deutschland aufgenommen wurde, wo er vor allem zu einer Laien¬ bewegung unter Einschluß nur weniger magnetischer Ärzte wurde, dafür 6 Grundlegend zu Theorie, Geschichte und vor allem wissenschaftsgeschichtlicher Einordnung: Henry F. Ellenberger: Die Entdeckung des Unbewußten. Geschichte und Entwicklung der dynamischen Psychiatrie von den Anfängen bis zu Janet, Freud, Adler und Jung. [The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry.] (Übers, aus dem Amerikan. von Gudrun Theusner-Stampa). Zürich 1985 [=New York 1970], bes. S. 89-161, sowie S. 257-304; siehe auch: Heinz Schott: Die "Strahlen" des Unbewußten - von Mesmer zu Freud. In: Freiburger Universitätsblätter 25 (1986) H.93, 3554; sowie Maria M. Tatar: Spellbound. Studies on Mesmerism and Literature. Princeton, New Jersey 1978, bes. Kap. 1. Vgl. Wolfgang Kupsch: Bemerkungen zur wissenschaftshistorischen Einordnung F.A. Mesmers. In: Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus (Anm. 5), S. 44-50. Siehe hierzu: Heinz Schott: Über den "thierischen Magnetismus" und sein Legitimationsproblem. In: Medizinhistorisches Journal 21 (1986) 104-112; sowie Rudolf Tischner, Karl Bittel: Mesmer und sein Problem. Magnetismus-Suggestion-Hypnose. Stuttgart 1941; dort auch ausführlicher zu Mesmers Biographie. Die ungezählten zeitgenössischen Streitschriften zum Thema bibliographiert Kluge (Anm.5). Vgl. Robert Damton: Der Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich. [Mesmerism and the end of the enlightenment in France.] Mit einem Essay von Martin Blankenburg. (Übers, aus dem Amerikan. und Franz, von Martin Blankenburg.) Frankfurt/M. 1986.

181 allerdings mit beträchtlicher Ausstrahlung auf das geistige und literarische Leben seiner Zeit.10

Einer dieser vom Magnetismus affizierten und enthusiasmierten Laien war Jean Paul. In einem Brief von 1807 an Jacobi bekennt er seine anhaltende Anhängerschaft. "Ich bin - und zwar schon seit Gmelin dafür",* 11 also schon seit 1787, dem Erscheinungsdatum von Gmelins früher Schrift zum Thema.12 Dieses Interesse ebbte bis zu seinem Tode nicht ab und beschränkte sich keineswegs auf philosophisch-theoretische Fragen.13 Über die suggestive Ausstrahlung seiner Augen, ja seine Vgl. hierzu allgemein: Walter Artelt: Der Mesmerismus im deutschen Geistesleben. In: Gesnerus 8 (1951) 4-14; ders.: Der Mesmerismus in Berlin. In: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Abhandlungen der Geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse. Nr. 6. Wiesbaden 1965, S. 390-473; Emst Benz: Franz Anton Mesmer (1739-1815) in seiner Ausstrahlung in Europa und Amerika. München 1976 (=Abhandlungen der Marburger gelehrten Gesellschaft. 3 (1973) Nr.2; Stefan Zweig: Die Heilung durch den Geist. Mesmer. Mary Baker-Eddy. Freud. Frankfurt/M. 1982, bes. S.103 ff. Die einzige Monographie zur Wirkung Mesmers auf die Literatur stammt von Tatar (Anm. 6.) An Aufsätzen zu Einzelaspekten sind zu nennen: Gustav Beckers: Phänomene des "thierischen Magnetismus" in Achim von Arnims Novelle "Die Majoratsherren". In: Akten des VI. Internationalen Germanisten-Kongresses, Basel. Bd. 2/4. Hg. Heinz Rupp und HansGert Roloff. Bern, Frankfurt, Las Vegas 1980-, Bd. 4 (1980), S. 453-460; Frederic Burwick: Coleridge, Schlegel and Animal Magnetism. In: English and German Romanticism. Crosscurrents and controversies. Hg. James Pipkin. Heidelberg 1985, S. 275-300; Lawrence O. Frye: Mesmerism and Masks - Images of Union in Achim von Amim's "Hollins Liebesieben" and "Die Majoratsherren". In: Euphorion 76 (1982) 82-99; Klaus H. Kiefer: Goethe und der Magnetismus. Grenzphänomene des naturwissenschaftlichen Verständnisses. In: Philosophia Naturalis 20 (1983) 264-311; Wolfgang Müller-Funk: E.T.A. Hoffmanns Erzählung "Der Magnetiseur". Ein poetisches Lehrstück zwischen Dämonisierung und neuzeitlicher Wissenschaftskritik. In: Heinz Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus (Anm. 3), S. 200-214; Josefine Nettesheim: E.T.A. Hoffmanns Phantasiestück "Der Magnetiseur". Ein Beitrag zum Problem "Wissenschaft" und "Dichtung". In: Jahrbuch des Wiener Goethevereins N.F. 71 (1967) 113-126; David B. Richards: Mesmerism in "Die Jungfrau von Orleans". In: PMLA 91 (1976) 856-870; Maria M. Tatar: Mesmerism, Madness and Death in E.T.A. Hoffmann's "Der goldene Topf". In: Studies in Romanticism 4 (1975) 365-389; sowie der Beitrag von Margarete Kohlenbach in diesem Band S. 209-233. 11 Brief vom 25.3.1807 an Friedrich Heinrich Jacobi. In: Jean Paul: Sämtliche Werke. Hist.-krit. Ausgabe. Hg. Eduard Berend. 33 Bde. Berlin, Weimar 1927-1963. Abt. III, Bd. 5. Berlin 1961, S. 139. 12 Eberhard Gmelin: Ueber Thierischen Magnetismus. In einem Briefe an Herrn Geheimen Rath Hoffmann in Mainz. Tübingen 1787. 13 Wie aus einem Bericht von Karl Bursy über ein Gespräch zum Thema im Jahre 1816 hervorgeht, nahm dieses Interesse zuzeiten Züge regelrechter Begeisterung an: "Was ich ihm von den neuesten Erfahrungen [mit dem Magnetismus, J.B.] erzählte, interessierte ihn sehr lebhaft. Selten ließ er mich zu Ende reden, mit jedem Worte, das ich sprach, drängten sich ihm neue Fragen zu, und sein Auge funkelte und glühte, als wollte er jeden Dintenflecken seiner schmutzigen Stubendiele zum magnetischen Reverberierspiegel potenzieren." Karl Bursy: Tagebuch. In: Eduard Berend (Hg.): Jean Pauls Persönlichkeit in Berichten der Zeitgenossen. Berlin, Weimar 1956, S. 148. Siehe dort die Stelle im Zusammenhang.

182 Magnetfunken sprühenden Hände gibt es Äußerungen von Freunden und Verehrern.14 Ernstzunehmender sind wohl zahlreiche Berichte aus dem Familien- und Freundeskreis, wie Jean Paul seine mesmeristischen Fähigkeiten bei leichteren Krankheiten oder chronischen Schmerzen durchaus nicht ohne Erfolg erprobte.15 Dies sei hier nicht um des anekdotischen Effekts Willen erwähnt, sondern als Beleg für die Ernsthaftigkeit, mit der Jean Paul den Magnetismus auch von seiner medizinisch-therapeutischen Seite her ernstnahm.

Für unseren Zusammenhang wichtiger ist jedoch Jean Pauls gründliche Kenntnis der zeitgenössischen Literatur über den Magnetismus. Wie wir aus den Anmerkungen seiner schriftlichen Äußerungen zum Thema16 und aus seinen Exzerpten17 wissen, war er mit Mesmers Hauptwerk18 vertraut, las die einschlägigen Fachblätter19 und kannte sowohl die Werke der magnetischen Ärzte wie Gmelin,20 Wienholt21 und Kluge,22 als auch

14 Vgl. Theodor von Kobbes Erinnerungen: "Es war, als ob ihnen [Jean Pauls Händen, J.B.] magnetische Funken entsprühten, deshalb konnte ich nicht umhin, meinen Platz im Kreise zu verlassen, um noch einigemal den Humoristen zu berühren." In: Berend, Persönlichkeit (Anm. 13), S.177; solche Berichte zeigen allerdings vor allem, wie die magnetischen Metaphern in der Gebrauchsprosa der gebildeten Stände benutzt wurden, um den Kult um eine Dichterfigur auszuschmücken. 15 Vgl. z.B. den Brief Minna Uthe-Spaziers an Karoline Richter im Juni 1820:"Nein, nie werd ich den Abend [26.Mai] vergessen, wo meine Tochter, vor Zahnschmerzen vergehend, nachts elf Uhr nach seiner Wohnung stürzt, ihn aus dem ersten Schlafe wecken läßt, wie er sogleich barfuß im Dunkeln die Treppe hinabsteigt in den Hof [...] und sie magnetisch zu streichen beginnt, was mehrmals schon ihre Schmerzen gelindert, und wie man sie eine halbe Stunde nachher im tiefsten Schlafe zu [sic] Hause trägt!" Zit. nach Berend Persönlichkeit (Anm. 13), Nr. 302, S. 288f., sowie Moritz Kornfelds Bericht aus Bayreuth vom August 1820: "Ich glaube seiner Gemahlin recht gerne, daß er einem seiner Freunde, einem Geistlichen, ein Jahr Leben geschenkt. Er ist Arzt, aber nur in seiner Familie, wo er nie eines fremden Arztes bedurfte." In: Berend: Persönlichkeit, S.254, vgl. dort auch S.154f., 164,166. 16 Siehe hier vor allem die Anmerkungen in den "Mutmassungen über einige Wunder des organischen Magnetismus" (II, 2, 884-921). 17 Durch die sehr verdienstvolle Auswertung der in der Ost-Berliner Staatsbibliothek befindlichen Exzerpt-Bände Jean Pauls in: Götz Müller: Jean Pauls Exzerpte. Würzburg 1988, ist die Rekonstruktion von Jean Pauls umfassendem Lektürepensum nun problemlos möglich. 18 Friedrich [sic] Anton Mesmer: Mesmerismus. Oder System der Wechselwirkungen, Theorie und Anwendung des thierischen Magnetismus als die allgemeine Heilkunde zur Erhaltung des Menschen. Hg. Karl Christian Wolfart. 2 Bde., Berlin 1814f.; vgl. Müller: Exzerpte, S. 247. 19 Archiv für den Thierischen Magnetismus. Hg. E.A. von Eschenmayer, D.G. Kieser und F. Nasse. Leipzig 1817ff.; Jahrbücher für den Lebensmagnetismus oder neues Asklepeion. Allgemeines Zeitblatt nach den Grundsätzen des Mesmerismus. Hg. Karl Christian Wolfart. Leipzig 1818ff.; vgl. Müller: Exzerpte, S. 247, 249f., 252. 20 S. Anm. 11 u. 12.

183 die vom Magnetismus ausgelösten naturphilosophisch-metaphysischen Spekulationen von Schubert,23 und Ennemosers24 historische Darstellung zu den magischen und naturphilosophischen Traditionen, die in den Mesmerismus einflossen. Den aufgeklärt-aufgeschlossenen Ärzten lag vor allem daran, ein vielversprechendes Heilmittel von dem Geruch der Geheimlehre und dem Ruf der Scharlatanerie zu befreien, es in den Augen der ablehnenden Fachkollegen zu rehabilitieren, um es der Zunft zum kundigen Gebrauch zurückzugeben und so vor Mißbrauch zu schützen.

Entsprechend suchten sie die natürlichen Erklärungen

magnetischer

Erscheinungen

möglichst

weit

in

den

Bereich

somnambuler Phänomene auszudehnen. Ansonsten warnten sie vor Spekulationen über den unauflösbaren Rest, von dem gerade die romantischen Ärzte und Naturphilosophen und auch Jean Paul angezogen waren.25

Seine Beispiele bezog Jean Paul aus den fach wissenschaftlichen Schriften, sie machen seine Darstellungen magnetischer Zustände zu bis in die Details

stimmigen

Fallbeispielen;

in

den

an

ihnen

abgeleiteten

Spekulationen ging er aber über ihre vorsichtigen Schlußfolgerungen hinaus. Denn im Kontext seiner Beschäftigung mit dem commercium mentis et corporis

gewann er aus dem Magnetismus Argumente gegen

die materialistischen Theorien eines Helvetius und Lamettrie von der seelenlosen Körpermaschine und für die Existenz einer den Leib bestimmenden

Seelenkraft.26 In den Grenzzonen der somnambulen

Zustände suchte Jean Paul nach empirisch faßbaren Indizien für ein Primat der Seele über den Körper. Ausgangspunkt für Jean Paul sind daher die magnetischen Wahrnehmungen unter Ausschluß der fünf

21 Arnold Wienholt: Heilkraft des thierischen Magnetismus nach eigenen Beobachtungen. 3 Bde., Lemgo 1802-1806; vgl. Müller: Exzerpte, S. 236, 247. 22 S. Anm. 5; vgl. Müller: Exzerpte, S. 242, 247. 23 Gotthilf Heinrich Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Dresden 1808; vgl. Müller: Exzerpte, S. 242. 24 Joseph Ennemoser: Der Magnetismus nach der allseitigen Beziehung seines Wesens, seiner Erscheinungen, Anwendung und Enträthselung in einer geschichtlichen Entwickelung von allen Zeiten und bei allen Völkern wissenschaftlich dargestellt. Leipzig 1819; vgl. Müller: Exzerpte, S. 250. 25 Vgl. Vorrede bzw. Vorbericht bei Gmelin und Kluge (s. Anm. 5 u. 11). 26 Zum commercium-Problem bei Jean Paul siehe: Hans-Jürgen Schings: Der anthropologische Roman. Seine Entstehung und Krise im Zeitalter der Spätaufklärung. In: B. Fabian u.a. (Hg.): Studien zum 18. Jahrhundert, Bd3: Die Neubestimmung des Menschen. Wandlungen des anthropologischen Konzepts. München 1980, S. 247-275; zur Bedeutung des Magnetismus für die commerrium-Frage auch Gerabek (Anm. 3), Kap. G .

184 Sinne, das Hellsehen und die Femwirkungen. Zu ihrer Erklärung nimmt er einen die Begrenzung des Körpers überschreitenden und doch an ihn gebundenen "Ätherleib" an, der nicht auf die Werkzeuge grobsinnlicher Wahrnehmung

angewiesen ist und

Physiologie wie Seelenkräfte

umschließt. Wie wenn wir nun schlössen - weil uns die magnetischen Erscheinungen dazu zwängen - , daß der eigentliche Ätherleib der Seele aus magnetischen, elektrischen und galvanischen Kräften gebildet sei? Und zwar dies so, [...] daß [...] die gedachten drei Kräfte sich unter der Gewalt des geistigen Lebens zu einer höheren Misch-Einheit verarbeiteten? (n, 2, 890) Sie wird unseren schweren Leib zugleich durchdringen und umschweben, eine weiche Flamme, welche den dunklen LeibDocht umfließt und durchfließt. (II, 2, 891) Jean Pauls Vorstellung von einem dem Körper zugehörigen Energiefeld sucht

zunächst

noch

den

Anschluß

an

die

die

Zeitgenossen

faszinierenden galvanischen und elektrischen Erscheinungen, die, wiewohl in ihren Wirkungen empirisch nachweisbar und als Kräfte darstellbar, dennoch immateriell waren und damit die geheimnisvolle Grauzone der Imponderabilien der physikalisch-physiologischen Welt konstituierten.27 Jean Pauls Argumentation weitertreibend ist jedoch die Betonung der Dominanz der Seelenkräfte in der neuentstehenden "höheren Misch-Einheit" des "Ätherleibs", da der Sitz oder Ausgangs¬ punkt dieser "sensiblen Sphäre" anatomisch nicht nachweisbar und ihre Leistungen, Energien auszusenden und im Sinne intuitiver Gefühle und Ahnungen wahrzunehmen, den Leib in sympathetische Beziehung zum Außen zu setzen, physiologisch nicht auflösbar sind.28 Sie führt in letzter

27 Vgl. Heinrich Feldt: Vorstellungen von physikalischer und psychischer Energie zur Zeit Mesmers. In: Schott: Geschichte des Mesmerismus (Anm.3), S. 31-43; Geoffrey Sutton: Electric Medicine and Mesmerism. In: Isis 72 (1981) H. 263, 375-392. 28 Vgl. hierzu Proß (Anm. 3), S. 147-160. Proß stellt dar, wie Jean Paul im Rekurs auf die anthropologischen Theorien seines Lehrers Emst Platner zunächst die physiologische Qualität einer in den Nerven angesiedelten "Mittelkraft" zwischen Leib und Materie betont, diese jedoch dann im Zeichen des Magnetismus spiritualisiert. In der späten "Selina" stehen die beiden Vorstellungen unvermittelt nebeneinander: Jean Paul greift die Vorstellungen vom Nervenbaum als vermittelndem Organ unmittelbar auf: "Der eigentliche Leib der Seele ist der Nervenbaum. [...] Die Nerven machen den eigentlichen inneren Menschen aus, der gleichsam als Verwandter und Vermittler dem Ich am nächsten steht."(I, 6, 1179). An anderer Stelle (I, 6, 1176) in der "Selina" polemisiert er aber, in Widerspruch zur oben zitierten Passage, gegen den zum "Nervenäther" hinaufdestillierten "Nervensaft" als Transportmedium der immateriellen Gefühle und Leidenschaften. Als

185 Konsequenz zu einer Spiritualisierung des Ätherleibs, wenn Jean Paul erklärt: "daß der Wille, also der Geist, der wahre Archäus, die natura naturans

des Magnetismus sei." (II, 2, 902). Wille und Geist, hier

synonym gebraucht, sind die Medien, durch die der Ätherleib in Kontakt mit einer alle Lebewesen und das ganze Universum durchpulsenden Ätheratmosphäre steht, die, im Gegensatz zu Mesmers "Allfluth", der unendlich subtilen, aber immer noch materiellen Imponderabilie, vollständig spiritualisiert ist.29 In diesem Bild sind alte hermetisch¬ magische Vorstellungen präsent, die in einer langen Überlieferungsreihe über neuplatonische Konzepte des spiritus mundi und die paracelsische Sympathielehre, bis hin zur naturphilosophischen Besetzung des Magnetismus durch u. a. Agrippa von Nettesheim, Baptista van Helmont und Athanasius Kircher reichen.30 Der Charakter des magnetischen Rapports, die Verständigung Magnetisierter, das freie Vagieren ihrer Energien also in Zeit und Raum, in einem dem Ätherleib verwandten und

freundlichen

Medium

hat Verwandtschaft

mit

dem

natur¬

philosophischen Konzept der "Sympathie". Nach der neuplatonischen Sympathielehre sind alle Wesen und Dinge, oben und unten, durch ein geistiges Prinzip in Verbindung und wirken aufeinander ein. Bei Paracelsus wird diese Beziehung zwischen dem Makrokosmos und seiner Entsprechung im menschlichen Leib, dem Mikrokosmos, bereits als "Magnetismus aller Dinge" bezeichnet, mit dem er, in Zuständen besonderer Konzentration, auch Phänomene wie Weitschauen und Hellsehen erklärt. Baptista van Helmont, dessen "Archäus" Jean Paul im

noch anatomisch-materielle Substanzen verfallen sie hier dem Verdikt alles Körperlichen, der Vergänglichkeit. In den "Mutmassungen" wird diese Ambivalenz in Absetzung von zeitgenössischen Theorien (Reil und Humboldt; s.: II, 2, 893f.) überwunden, da physiologische Erklärungsversuche an magnetischen Erscheinungen wie der actio in distans und dem Rapport entfernter Personen versagen. 29 Diesen entscheidenden Schritt, den die beiden Zitate markieren, vernachlässigt Rankl in seiner Diskussion der "Mutmassungen". Nur deshalb kann er zu dem Ergebnis kommen, bei Jean Paul werde die "Seele aber zu einer physikalischen 'Kraft'". Vgl. Rankl (Anm. 3), S. 284. 30 Als Überblick der Artikel "Äther, Quintessenz" von. M. Kurdzialek In: Historisches Wörterbuch der Philosophie. Hg. Joachim Ritter. Bd. 1. Basel 1971, Sp. 599-601; zu naturphilosophischen Elementen des Mesmerismus vgl. Emst Benz: Franz Anton Mesmer und die philosophischen Grundlagen des animalischen Magnetismus. Mainz 1977 (= Abhandlungen der Geistes- und Sozialwissenschaftlichen Klasse, Akademie der Wissenschaften und der Literatur, Nr. 4); Wolfgang Kretschmer: Magie und Naturwissenschaft. Franz Anton Mesmer: Arzt und Magier. In: Antaios 7 (1966) 405-426; Jean Starobinski: Psychoanalyse und Literatur. Frankfurt 1973, S. 24-41; zu Jean Pauls Rezeption des Mesmerismus und ihren naturphilosophischen Implikationen siehe auch die ausführliche Darstellung bei Müller: Naturphilosophie, S. 42ff.

186 obigen Zitat indirekt zitiert, sei als Beleg aus Ennemosers Darstellung zitiert, Jean Pauls Quelle für van Helmonts Philosophie: Das Mittel dieser geheimen Eigenschaft, wodurch Abwesendes auf Abwesendes durch Wechselverhältnisse einwirkt, ist das Magnale Magnum (das große magnetische Spiel genannt [...]) Allein dieses ist nicht eine körperliche Substanz, welche man verdichten, messen und wägen kann, sondern dieses ist ein ätherischer Geist, rein, lebendig, welcher alle Dinge durchdringt und die Masse des Weltalls bewegt.31

Die mit variierenden Bedeutungsschattierungen aufgeladene Strömungs¬ metaphysik, deren Agens bei den Stoikern als pneuma, bei Ficino als spiritus, bei Paracelsus als "imaginäre Ströme", bei Baptista van Helmont als "Archäus", bei Mesmer als "Allfluth"32 und beim romantischen Naturphilosophen Schubert als "Lebensseele" gefaßt wird, garantiert auch bei Jean Paul die harmonische Einheit von Mensch und Welt im "Atherkreis [...] der alles beseelt und wärmt und zu einem

Leben

verschmelzt" (II, 2, 903). Freilich nicht mehr im Status systemischer Gewißheit, wie in der Naturphilosophie vor dem epistemischen Bruch der Neuzeit, sondern in Ahnungen, Spekulationen, Hoffnungen. So kulminieren die "Mutmassungen" folgerichtig im "furchtsam-kühnen Ahnen" eines Bildes der beseelten und von Korrespondenzen durch¬ wirkten Natur: Das ganze Erdleben umringen wahrscheinlich zahllose hohe Wesen und Wirkungen - denn das Weltganze und Geisterall wirkt auf jedes Teilchen und Geisterchen. (II, 2, 920)

Zit. nach Ennemoser, S. 626f. Dieser gibt als Quelle an: Deleuze: De l'opinion de van Helmont, sur la cause, la nature et les effets du Magnötisme. In: Bibliothäque de Magnötisme. Paris 1817, T.I, S. 59, ohne das Werk Helmonts zu identifizieren, aus dem das Zitat stammt. Deleuze war mir nicht zugänglich, die zitierte Stelle ist aber eine Paraphrase aus Von der magnetischen Cur der Wunden. Vgl. in Knorr von Rosenroths Übersetzung der Schrift De Magnetica Vulnerum Curatione: "es ist auch in dem ganzen Welt-Gebäude ein gewisser Geist verborgen/ welchen wir das grosse Lufft-Wesen (Magnale Magnum) nennen/ der ein grosser Kupier/ Unter-Händler und Beförderer der natürlichen Freundschaft und Feindschafft ist/ und vermittelst dessen die Magnetische Krafft/ als durch ein Fahr-Zeug gegen ein weit entfemetes Ding erstrecket wird." In: Christian Knorr von Rosenroth: Aufgang der Artzney-Kunst (= Johann Baptista van Helmont. Schrifften) Faksimiledruck der Ausgabe Sultzbach 1683. Mit Beiträgen von Walter Pagel und Friedhelm Kemp. 2 Bde. München 1971, Bd. 2, S. 1038. 32 Auch der Materialist nahm die "Berührung [des Menschen; J.B.] mit der ganzen Natur" im Medium des Fluidums an. Mesmer (Anm. 18), III. Abth., S. 205.

187 Die besondere Stellung des Menschen hierin ergibt sich bei Jean Paul aus der Betonung des Willens. Ihn nennt er "den eigentlichen Leben- und Nervengeist des Magnetismus" (II, 2, 902), mehr noch, die "dunkelste, einfachste, zeitloseste Urkraft der Seele" (II, 2, 903), aus der allein die magnetische Fernmanipulation durch Blicke oder Willensleistung erklärbar wird, in der der Wille nicht bloß den eigenen Leib beeinflußt und dominiert, sondern seine Herrschaft auf fremde Körper ausdehnt. Diese actio in distans

steht in direkter Beziehung zur hermetischen

magia naturalis, der Lehre vom menschlichen Umgang (im doppelten Wortsinn) mit den in der Ätheratmosphäre wirksamen Grundkräften der Welt. Bei van Helmont werden Wille und Einbildungskraft synonym verwendet als die Instanzen dieser natürlichen Magie, als Agens der menschlichen Teilhabe an der sympathetischen Korrespondenz aller Wesen und Dinge.33 Jean Paul greift das in den "Mutmassungen" wie in der "Selina" auf. Gemeinsam ist Ihnen, daß es sich um Vermögen handelt,

die

der

Kontrolle

des

Verstandes

entzogen

sind.

Die

Erfahrungsformen, die sie vermitteln und ermöglichen, liegen jenseits vernünftiger Erkenntnis und übersteigen sie auch. Nur folgerichtig, daß Jean Paul sie in der "Selina" miteinander im "ungeheuren Reich des Unbewußten, diesem wahren inneren Afrika" (I, 6, 1186) ansiedelt.34

33 Vgl. die Jean Paul bekannten Textstellen bei Ennemoser: "Ich habe bisher vermieden, das große Geheimnis zu offenbaren: nämlich augenscheinlich zu zeigen, daß in den Menschen die Kraft verborgen liege, bloß durch den Wink und die Einbildungskraft außer sich zu wirken und andern diese Kraft einzuprägen, welche hernach von selbst fortdauert und auf die entferntesten Gegenstände wirkt. Durch dieses alleinige Geheimnis wird alles sein wahres Licht erhalten, was bisher von dem ideellen Wesen und dem Geiste mit Mühe zusammen getragen ward, was vom Magnetismus aller Dinge [...] gesagt worden ist." (S. 623) Ennemoser gibt als Quelle an: Baptista van Helmont: De magnetica Vulnerum curatione. ln: Opera Omnia. Frankofurt 1682, S. 731. Die Übersetzung des lateinischen Originals dürfte von Ennemoser selbst stammen. Siehe zum Vergleich die Übersetzung dieser Passage in Christian Knorr von Rosenroths Übertragung der Schrift: "Ich habe mir aber bißanhero gesparet/ ein groß Geheimnüß vorzubringen: Nemlich augenscheinlich zubeweisen [sic]/ daß in dem Menschen ein Vermögen stecke/ durch den blossen Winck seines Willens/ un[d] durch seine Einbildung ausser sich würcken zu können/ und eine gewisse einflüssende Krafft einzudrucken; die hernach vor sich selbst tauret und ihre Würckung thut/ gegen das/ was ihr in sehr weiter Entfernung vorgestellet ist. Durch welche geheime Anmerckungen allein sich alles ganz klärlich an den Tag legen wird/ was wir bißanhero gemeldet haben/ von dem bildlichen Wesen/ das in dem geistlichen Zunder fortgetragen wird/ und in der Weite hingehet/ das Seinige zuverrichten; wie auch von der Magnetischen Krafft aller Dinge/". In: Knorr von Rosenroth (Anm. 31), S. 1040f. 34 Jean Pauls Situierung magnetischer Fähigkeiten im "ungeheuren Reich des Unbewußten" verweist auf die spätere "natürliche" Erklärung und wissenschafts¬ geschichtliche Einordnung des Magnetismus aus der Perspektive der Tiefenpsychologie. Zu Recht weist Waltraud Wiethölter in ihrem Buch: Witzige Illuminationen. Studien zur Ästhetik Jean Pauls. Tübingen 1979, darauf hin, daß Jean Paul hier Zusammenhängen auf

188 Wille und Einbildungskraft, nobilitiert durch ihre Anbindung an vormoderne Episteine, gewinnen dem Menschen bei Jean Paul innere Erfahrungsräume zurück, die die Aufklärung als Irrationales ignorieren und zensieren mußte, wollte sie nicht den Herrschaftsanspruch der Vernunft in Frage stellen. Mehr noch: Im Begriff des Unbewußten bringt Jean Paul auch Körper und Seele wieder zusammen. Denn faßbar wird all dies als leibseelische Erfahrung: als somatische Sensation und affektiv¬ intuitive Erkenntnis. Das hat Jean Paul in den zwei Bildern magnetischer Trance ausgedrückt, in denen die naturphilosophisch abgeleitete Hoffnung auf magnetische Allsympathie dichterisch eingelöst wird. Das "Selina"-Fragment, gedacht als Fortsetzung der Gespräche des "Kampaner Tals" über die Seelenunsterblichkeit, versammelt in der Titelheldin alle möglichen Aspekte magnetischer Gestimmtheit; auch Handlungsfaden und gedanklicher Gehalt werden von ihr getragen. Selina ist eine Figur in der Tradition der Jean Paulschen hohen Menschen, die ein hohes Maß an Übereinstimmung mit sich und der Natur

und

viel

Empathie

für

ihre

Mitwelt

zeigen.35

Wenig

verwunderlich, daß in Selina, auch ohne äußere Beeinflussung, ein starker "Seibermagnetismus" wirkt, durch den sie im Traum in Rapport mit ihrem im Krieg verwundeten Verlobten Henrion steht.36 Ihre magnetischen Heilkräfte helfen einer alten Frau, ihre Gicht zu ertragen,37 und im vom Erzähler künstlich erzeugten Magnetschlaf hat sie alle Kennzeichen des sechsten, höchsten Grades der Clairvoyance, den der sonst

eher

nüchterne

Kluge

mit

Attributen

wie

"höchstem

Wohlbefinden", "Reinheit des Gemüths" und "Frieden der Seele", "reinster Harmonie" zwischem Körper und Geiste, "Seeligkeit" feiert.38 Im Magnetschlaf verklären sich ihre Züge und ihre inneren Gesichte begleiten "steigendes Entzücken" und "Wonne". Ihre emphatische Begabung steigert sich zum unmittelbaren Rapport mit der Natur, mit der

der Spur sei, für die "erst die Psychoanalyse die Augen öffnete". (Wiethölter, S. 310). Vgl. in der Selina I, 6,1182f., 1189. 38 Vgl. als Parallelfigur im Werke Jean Pauls Liane im Titan; s. I, 3,178f., 286. Siehe I, 6,1118-1121; vgl. Berichte über solche Phänomene bei Kluge (Anm. 5) S 217 und Schubert(Anm. 23),S. 350. ' 37 Siehe I, 6, 1156f. 38 Für alle Bezeichnungen: Kluge (Anm. 5), S. 238. Vgl. zum Folgenden die ausführliche Beschreibung bei Kluge (Anm. 5), S. 112f„ von dem die Klassifizierung magnetischer Zustände in 6 Grade stammt; siehe auch S. 206f„ 238, sowie ähnliche Berichte bei Wienholt (Anm. 21), Bd. 3, 2. Abth., S. 202f.

189 Sonne als ihrem energetischen Mittelpunkt. Die Verbindung zu ihr bestimmt sogar den Verlauf der magnetischen Sitzung. Mit Blick auf die Sonne magnetisiert, behält sie enge Verbindung mit ihr, tut "mit dem letzten Sonnenblicke [...] ihre Augen auf" (I, 6, 1220) und widersteht anderntags einer erneuten Magnetisierung, weil die Sonne hinter Wolken verborgen bleibt (I, 6, 1227). In der Vorahnung des Todes ihres Verlobten und der Apotheose seiner Auferstehung schließlich erlebt sie als

Lichtflut um

seine Gestalt die Lichtexstasen, die in vielen

Fallgeschichten belegt sind.39 Das Naturbild, die Strahlen der Sonne, und die

visionäre

Lichterscheinung

von

Henrions

Ätherleib

fließen

zusammen in einem Symbol neuen, verklärten Lebens. Hier sind die Aussichten auf die zweite Welt, die sich Jean Paul mit Schubert vom Magnetismus versprach,40 sinnlich greifbar. Mehr noch: Der höchste Grad magnetischer Trance beinhaltet Entgrenzungs- und Verschmelzungs¬ erlebnisse, in denen die naturphilosophische Allsympathie leibseelisch erfahrbar wird. Das Unbewußte wird auf der Grenze von Seele und Leib zum Schauplatz grandioser metaphysischer Evidenzerlebnisse, in denen Ahnung und Intuition, hervorgetrieben von der Einbildungskraft, eine Gewißheit vermitteln von Verbundenheit und Ganzheit, die für Jean Paul essentiell Dauer, d. h. immaterielles Weiterleben, einschließt. Die Distanz, mit der wir heute solch metaphysische Überfrachtung des Magnetismus angesichts der psychologisch-physiologischen Auflösung seiner "Wunder" betrachten müssen, darf uns nicht übersehen lassen, daß hier (wie an vielen anderen Stellen des Jean Paulschen Werkes) energetisch starke Sehnsüchte und Bedürfnisse sichtbar werden, die in einem aufgeklärten Zeitalter ortlos bleiben mußten, ja abgespalten von den rigiden Abgrenzungsbestrebungen der Vernunft, als ihr unbegriffen Anderes in Nischen abgedrängt wurden und der Schwärmerkritik anheimfielen. Das gerade der Mesmerismus hierfür ein Paradebeispiel bietet, ist bekannt, man denke nur an Nicolais Verdikt, in dem er 1786 in seinen Reisebriefen Mesmer in eine Reihe mit dem Exorzisten Gaßner,

39 Zur Lichterscheinung siehe Kluge (Anm. 5), S. 139f. Dort auch Hinweise auf weitere Belegstellen in der 'magnetischen" Literatur. Zur Vorahnung kommenden Todes siehe neben Kluge, S. 222f. auch Schubert (Anm. 23), S. 350. 40 Schuberts Diskussion des Magnetismus in den "Ansichten" (Anm. 23) hat solche Hinweise auf ein "höheres, künftiges Leben" zum Fluchtpunkt: "Offenbar deuten jene tieferen Eigenschaften, welche zuweilen wie hohe Fremdlinge, bey einem unvollkommnen Daseyn verweilen, auf Etwas, das über die eigenthümlichen Gränzen der gegenwärtigen Kräfte [...] weit hinausgeht" (S. 381).

190 Cagliostro und dem Urinpropheten Schuppach stellt.41 Jean Paul setzt hier also ein von der Aufklärung vielfach diskreditiertes Mittel bewußt gegen ihre Defizite und Leerstellen ein.

Selinas Magnetschlaf ist die letzte Variation einer langen Reihe von jedem Jean Paul-Leser vertrauten Visionen, Träumen, Traktaten und erhabenen Landschaftstableaus, in denen Jean Paul in seinen "Glaubens¬ experimenten" Bilder der Harmonie und Ganzheit zu beschwören unternimmt. Ihnen komplementär sind freilich die ebenso zahlreichen und dabei wirkungsmächtigeren "Nihilismusexperimente",42 in denen er die Schreckensbilder sinnentleerter Welten und gottverlassener Natur, klappernd-leerlaufender Himmelsmechanik und

geistloser Organ¬

maschinen, des Wahns und der Ich-Dissoziation inszeniert. Anta¬ gonistisch aufeinander bezogen, konstituieren beide Bildfelder, darauf ist vielfach hingewiesen worden, den Rahmen, innerhalb dessen Jean Paul über 40 Jahre lang die polaren Spannungen seines Denkens und Fühlens, die Dialektik seiner Hoffnungen und Zweifel, seiner Sehnsüchte und Ängste poetisch zu bannen versucht hat.43 So schließt Selinas Erfahrung ebenso an an den erhabenen Ballonaufstieg ihrer Mutter Gione in den Himmelsäther, mit dem das "Kampaner Tal" endet,44 wie an den alten Aufsatz ihres Vaters "Der Vemichtglaube", der in das "Selina"-Fragment

41 Vgl. Friedrich Nicolai: Beschreibung einer Reise durch Deutschland und die Schweiz im Jahre 1782. Nebst Bemerkungen über Gelehrsamkeit, Industrie, Religion und Sitte. 12 Bde., Berlin und Stettin 1783-%, Bd.7, Anhang, S. 109. 42 Dieser treffende Begriff wurde geprägt von Wilhelm Schmidt-Biggemann: Maschinen und Teufel. Jean Pauls Jugendsatiren in ihrer Modellgeschichte. Freiburg, München 1975. In explizitem Bezug darauf führte Wiethölter (Anm. 34) den Komplementärbegriff ein (vgl. S. 257ff.). 43 Vgl. die instruktive Zusammenstellung bei Proß (Anm. 3), S. 214 f. Siehe neben der bisher angeführten Sekundärliteratur auch: Martin L. Davies: Die Authentizität der Erfahrung: Jean Pauls Gestalt Leibgeber-Schoppe. In: Aurora 42 (1982) 111-129, sowie Timothy J. Caseys Beitrag: Der tolle Mensch in der Pfarrhausstube. Jean Pauls Stellung zur Gretchen-Frage und seine Auseinandersetzung mit der Theologie, in diesem Band, S. 156176. Auch die bekannte Aufspaltung des Jean Paulschen Figurenbestandes in einander komplementäre Charaktere (Emanuel und Viktor im "Hesperus", Siebenkäs und Leibgeber im "Siebenkäs", Albano und Roquairol/Schoppe im 'Titan", Walt und Vult in den "Flegeljahren") steht mit der verschiedentlich geäußerten These, alle diese Figuren stellten "Facettierungen eines einzigen Charakters und einer einzigen Problematik [...], nämlich Jean Pauls selbst" dar, (Proß (Anm. 3), S. 220) in diesem Zusammenhang, ln seiner Metzler-Monographie stellt Schweikert sicher mit Recht summarisch für Jean Paul fest, daß der Dualismus in verschiedenster Ausprägung "die Grundidee, das zentrale Thema all seiner Schriften" darstelle (Uwe Schweikert: Jean Paul. Stuttgart 1970, S. 95). 44 Siehe Werke, Abt. I, Bd. 4, S. 624-626.

191 eingeschoben ist45 und in dem er vor seiner Konversion zum Glauben an die Unsterblichkeit den Gedanken der Vergänglichkeit durchspielt.

Auch im "Komet" steht die Applikation der magnetischen Methode in dieser

Spannung,

allerdings

in

einer

Person

und

einer

Szene

konzentriert. Denn im Gegensatz zu Selina, bei der die magnetische Verklärung als folgerichtige Steigerung ihres edlen Wesens erschien, wechseln

in

der Schlußsequenz

des

Romans

des

wahnsinnigen

Ledermenschen Schmährede auf die Schöpfung, seine Verwandlung in einen magnetischen Menschenfreund und sein Rückfall übergangslos einander ab. In diesem schroffen Nebeneinander sind zugleich noch einmal die Episteme gegeneinandergestellt, an denen Jean Paul sich abarbeitete und zwischen denen der Ledermensch aufgerieben wurde bis in den Wahn. Er ist, wie Schweikert46 gezeigt hat, die letzte, radikalste in der Kette der Jean Paulschen Frevlergestalten, ein Bruder der Leibgeber, Schoppe und Roquairol, deren Existenz immer wieder die Probe macht auf die Solidität von Jean Pauls Sinnentwürfen und in denen er gleichzeitig die Haltlosigkeit der zeitgenössischen Vernunftphilosophie darstellte:

in

Leibgebers

Zynismus

die

Perspektivlosigkeit

des

Materialismus, in Schoppes Wahnsinn die Abgründe des solipsistischen Ich-Wahns

als

Konsequenz der Fichteschen Philosophie,

und in

Roquairols Immoralität und Selbstmord das existentielle Vakuum, welches entsteht, wenn, nach Wiethölters überzeugender Interpretation,47 Intellekt

und

Ich-Identität,

Vernunft

und

Natur

rettungslos

auseinandertreten. Die von Jean Paul auf Roquairol gemünzte Formel, "Kind und Opfer des Jahrhunderts" (I, 3, 262) zu sein, trifft auf sie alle zu, auch auf den Ledermenschen. Er ist, den Ursachen und Inhalten seines Wahnes nach, als Melancholiker zu entdecken. Im Magnetschlaf, zu dessen Wirkungen sittliche Läuterung und damit das Aussprechen der Wahrheit gehört, erklärt er, wie er in seine Wahnvorstellungen geriet, die zwischen der Rolle des häretisch interpretierten, biblischen Kain, des ewigen Juden Ahasver und des Fürsten der Welt, Satan also, schwanken:

45 Siehe Werke, Abt. I, Bd. 6, S. 1115-1120. 46 Vgl. Uwe Schweikert: Jean Pauls "Komet". Selbstparodie der Kunst. Stuttgart 1971, S. 70ff. Siehe auch eine Bemerkung Jean Pauls über den "Komet" in einem Brief an Voß vom 31.7.1820: "Ein Kain oder ewiger Jude wird darin sprechen, der über dem Leibgeber, aber grausamer steht." In: Jean Paul: Sämtliche Werke (Anm. 11). Abt. III, Bd. 8, Berlin 1955, S. 62. 47 Vgl. Wiethölter (Anm. 34), S. 230ff.

192 ich soll gestraft werden für meine tausend Sünden, lauter Sünden in der Einsamkeit; auf meiner Studierstube war ich alles Böse durch Denken - Mordbrenner - Giftmischer Gottleugner - ertretender Herrscher über alle Länder und alle Geister-Ehebrecher-innerer Schauspieler von Satansrollen und am meisten von Wahnwitzigen, in welche ich mich hinein¬ dachte, oft mit Gefühlen, nicht herauszukönnen. So werd ich denn gestraft durch Gedanken für Gedanken, und ich muß noch viel leiden. (I, 6,1003)

Er war also vor seinem Abgleiten in den Wahn ein Gelehrter, ein neuzeitlicher Intellektueller. Konzentriert finden sich in dem zitierten kurzen Bekenntnis fast alle bekannten Symptome, die die Melancholie¬ diskussion der Aufklärung bereithielt:48 Der verderbliche Einfluß der Einsamkeit und die sitzende, die Säfte in Stockung bringende Lebensweise des in der Studierstube eingekapselten Intellektuellen, dazu eine wirre, unkontrollierte und durch keine geistige Diätetik gemilderte Lektüre: all das führt zu einem circulus vitiosus

von Lesen und Grübeln, zu einer

Überhitzung und Zerrüttung der Einbildungskraft, die das Denken ungesund anreichert und die Denkfiguren in den Leerlauf einer ausweglosen Selbstreflexion treibt, die die Ich-Identität unterminiert und schließlich

auflöst.

Des

Ledermenschen

Wahn

nimmt

seinen

Ausgangspunkt in der melancholischen Disposition. Melancholisch macht den modernen Denker hier nicht, wie die aufklärerische Schwärmerkritik annahm, sein Wirklichkeitsverlust, sondern die Ortlosigkeit seiner Existenz, die metaphysische Einsamkeit eines Denkens, das nur um sich selber kreist, das Abgeschnitten-Sein von einem in lebendigen Bezügen pulsierenden Kosmos.49 Von dieser Situation aus waren die Übergänge von der Melancholie zur Raserei und in den Wahn fließend, das galt den anthropologisch-psychologischen Autoren der Zeit als ausgemacht. Als höchste Steigerungen melancholischen Wahns 48 Grundlegend zum Verständnis der Melancholieproblematik ist nach wie vor HansJürgen Schings: Melancholie und Aufklärung: Melancholiker und ihre Kritiker in Erfahrungsseelenkunde und Literatur des 18. Jahrhunderts. Stuttgart 1977. Siehe auch: Franz Loquai: Künstler und Melancholie in der Romantik. Frankfurt/M., Bern, New York, Paris 1984; Gabriele Ricke: Schwarze Phantasie und trauriges Wissen. Beobachtungen über Melancholie und Denken im 18. Jahrhundert. Hildesheim 1981. Den Forschungsstand diskutiert Wolfram Mauser: Melancholieforschung des 18. Jahrhunderts zwischen Ikonographie und Ideologiekritik. Auseinandersetzung mit den bisherigen Ergebnissen und Thesen zu einem Neuansatz. In: Lessing Yearbook 13 (1981) 253-277. 49 Siehe zu dieser Interpretation der Melancholie Hartmut Böhme: Kritik der Melancholie und Melancholie der Kritik. In: ders.: Natur und Subjekt. Frankfurt/M. 1988, S. 256-273, insb. S.257ff., sowie ders.: Albrecht Dürers Melencolia I. Im Labyrinth der Deutung. Frankfurt/M. 1989, insb. S. 60ff.

193 schließlich galten die melancholischen Metamorphosen der melancholia daemonomania und melancholia sagarum, der Wahn, besessen oder mit dem Teufel im Bunde zu sein.50 Auch mit diesen Erscheinungen war Jean Paul, wie eine Bemerkung über die Lykanthrophie, die Verwandlung in einen Werwolf, im "Quintus Fixlein" zeigt, vertraut.51 So steigert sich die melancholische Misanthropie zur häretischen Rebellion. Sie wird zum Aufbegehren gegen die Grundfesten einer Welt, der man sich nicht zugehörig fühlt, in der Übernahme von Satansrollen schließlich zur stolzen Gotteslästerung. Genau das tut der Ledermensch.

Damit kommen wir von der Genese seines Wahns zu dessen Inhalten. Götz Müller ist dem romaninternen Hinweis auf Bayles "Dictionnaire" als Quelle zu der Kainsrolle des Ledermenschen nachgegangen.52 Er hat im Rekurs auf die Exzerpte Jean Pauls herausgearbeitet, daß sie Vorstellungen gnostischer Sekten aus dem 2. nachchristlichen Jahr¬ hundert, der Kainiten und Ophiten, der Kain- und Schlangenanbeter also, verkörpert.53 Kain selbst beschreibt im "Komet" seine Ursprungs¬ geschichte. Danach sieht er sich als Sohn Evas und Satans, der sich dieser in der Gestalt der Schlange genähert habe. In dieser Rolle zieht der Wahnsinnige durch Lukas-Stadt, wo der Leser ihm begegnet. Die Quintessenz seines häretischen Glaubens ist die Umkehrung der

50 Siehe Schings: Melancholie (Anm. 48), S.69f. 51 "Kurz nach der Lykanthrophie ist man ein wahres Gotteslamm" (I, 1, 35). Diesem Muster entspricht Kains Verwandlung im Magnetschlaf, mit dem bedeutungsvollen Unterschied allerdings, daß der Wahn für ihn der Normalzustand ist, aus dem er nur momentan erlöst wird. 52 Siehe Werke, Abt. I, Bd. 6, S. 970. Götz Müller zitiert in seinem Aufsatz zur Literarisierung des Mesmerismus im Komet (Anm. 3) die Artikel "Cainiten" und "Eva", die Jean Paul 1784 exzerpiert hatte aus dem 2. Band von Pierre Bayle: Historisches und kritisches Wörterbuch. Nach der neuesten Aufl. von 1740 ins Deutsche übersetzt von Johann Christoph Gottsched. Leipzig 1842. Müllers überzeugende Identifikation der Kainschen Wahnideen mit gnostischen Denkfiguren widerlegt ältere Interpretationen von Schweikert und Nerrlich. Siehe Müller: Mesmerismus, S. 190-192, insb. Anm. 10 u. 15. Vgl. auch Müller: Exzerpte (Anm. 17). Müller betont in seiner Interpretation des Magnetschlafs im Komet die aufklärerische Seite des Mesmerismus. Als "natürliches" Phänomen, so arbeitet Müller heraus, dient er zur Entlarvung der Kainsrolle als Wahnvorstellung und damit als Widerlegung der im Roman angebotenen "übernatürlichen" Erklärung, Kain sei ein vom Teufel Besessener (vgl. I, 6, 972). Müller stellt die Szene damit in den Kontext der Auseinandersetzungen zwischen Mesmer und dem Exorzisten Gaßner. 53 Siehe hierzu: RGG, Bd. 3, Tübingen 1959, Artikel "Kain und Abel" (C.A. Keller), Sp. 1089-1090, Artikel "Kainiten" (G. Kretschmar), Sp. 1090; Bd. 4, Tübingen 1960, Artikel "Ophiten und Naassener" (G. Kretschmar), Sp. 1659; allgemeiner: Hans Leisegang: Die Gnosis. Stuttgart 51985 [= 11924], insb. Kap. IV: Die Ophiten, S. 111-185; Kurt Rudolph: Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantiken Religion. Göttingen 21980.

194 Theodizee im Entwurf einer rettungslosen Welt: die Anbetung Samaels, seines Vaters, in der Schlange, weil er die Erkenntnis in die Welt gebracht habe; die Überzeugung vom Triumph des durch sie gestärkten Bösen; die Verachtung des dagegen schwachen, unvollkommenen Schöpfergottes, die Ablehnung seiner verfehlten Schöpfung und der Haß auf die erbärmlichen, erlösungslosen Menschen.54

Mit der Übernahme dieser gnostischer Positionen entwirft Kain eine Theologie

ex negativo. Das verbindet seine Kainsrolle mit seiner

Figuration als Ahasver, dem ewigen Juden. Manfred Frank deutet beide Figuren (ohne diese Deutung auf den "Komet" zu beziehen) als "typologische Variationen"55 derselben Grundfigur. Der Fluch ewiger Wanderschaft bindet beide im Modus des Leidens negativ an die göttliche Gewalt, die sie in der Kainstat bzw. der Verspottung des leidenden Jesu geleugnet hatten. Frank interpretiert Kains und Ahasvers Odyssee als Figurationen des Motivs der "Unendlichen Fahrt", in dem die Neuzeit, kritisch den Preis der Selbstermächtigung des Subjekts reflektierend, die Leidensgeschichte

des

modernen

Menschen,

seine

Irrfahrt

in

transzendentaler Heimatlosigkeit, verschlüsselt hat. Eine solche Irrfahrt ist auch der Irr-Sinn unseres neuzeitlichen Denkers, codiert in seiner Wahnidentität Kain/Ahasver.

Diese dialektische Interpretationsfigur läßt sich noch einen Schritt weitertreiben. Auch die Gnosis war ursprünglich eine auf die Einheit von Wissen und Schauen, Erkenntnis und Offenbarung angelegte Wissens¬ form. Damit gehört sie zu den Wurzeln der theologia mystica und der Hermetik und verfiel damit als eine der Hauptquellen von Schwärmerei und religiösem Fanatismus dem aufklärerischen Melancholieverdacht. Schings hat in seiner Melancholie-Studie dargestellt, wie sich das aufgeklärte Selbstbewußtsein festigte, indem es alles unter das Signum pathologischer Schwarzgalligkeit stellte, was seine ausbalancierte Identität zu bedrohen imstande war und im Weltbild der heiter-maßvollen Vernunftbestimmtheit keinen Platz hatte. Doch das war, das hat Böhme

54

Siehe I, 6, 911, 969-973.

55 Manfred Frank: Die unendliche Fahrt. Ein Motiv und sein Text. Frankfurt 1979, S. 60. Vgl. Franks Interpretation verschiedener Kain- und Ahasver-Figuren, S. 54-61. Frank kommt zu dem auch hier relevanten Ergebnis: "Wer das Heil negiert, bleibt negativ auf diesen Gedanken fixiert und muß die verweigerte Gegenwart des Rettenden als den Fluch endlosen Leidens und Irrens büßen." (ebd. S. 60).

195 verschiedentlich herausgearbeitet, nur möglich um den Preis einer massiven Verdrängungsleistung, in der alles, was im aufgeräumten Selbstbild keinen Platz hatte, aus dem Selbst exiliert und auf das Feindbild projiziert wurde: die eigenen unbewußten Phantasmen, die destruktiven Energien, das Ungenügen an einer rationalistisch reduzierten Welt, die irrationalen Antriebe und metaphysischen Sehnsüchte.56 Daß das nicht funktionieren konnte, daß die verdrängten und verteufelten Energien ihr Recht beanspruchen, und zwar, als Unbegriffene und Unintegrierte, eben in ihrer negativsten Form, als Fratze, hält Jean Paul in der Leidens¬ geschichte des Ledermenschen präsent, indem in ihr die schwärzeste, weltverachtendste Variante der Gnosis den Wahn eines Individuums verschlüsselt, das der reflexiven Selbstbehauptung ohne metaphysische Rückbindung nicht mehr standhielt.

Daß die Wahnvorstellung des Ledermenschen in diesem Sinne das Urteil über seine Vorgeschichte enthält, wird auch an den Inhalten seiner großen Schmährede auf die Schöpfung noch einmal deutlich. In getreuer Reproduktion der angelesenen kainitischen und ophitischen Lehren beschwört Kain auch die zeitgenössisch-modernen Traumata, gegen die Jean Paul anschrieb: die bloße Fleischlichkeit und Vergänglichkeit des Leibes unter dem neuzeitlich-anatomischen Blickwinkel: Schälet einmal eure Haut ab und seht euch aufgedeckt und aufgemacht an: so hängen statt eurer Reize und Menschen¬ mienen Gehirnkugeln und Herzklumpen und Madensäcke und Därme vor euch da und würmein. (I, 6, 1001)

und die Sinnlosigkeit einer von Gott verlassenen, sich nur selbst begründenden Existenz: Rechnet einmal eure Nächte in einem Jahre zusammen und seht in der 365ten nach, was euch von den langen Traumaffären auf dem Kopfkissen, von den Schlachten, den Lustbarkeiten, den Menschengesellschaften und Gesprächen und den langen bangen Geschichten zurückgeblieben! Kein Federchen, kein Lüftchen; - und nun rechnet noch eure 365 Tage dazu: so habt ihr ebensoviel und der Teufel lacht und

56 Vgl. Böhmes Aufsatzband "Natur und Subjekt" (Anm. 49), sowie: Hartmut Böhme, Gemot Böhme: Das Andere der Vernunft. Zur Entwicklung von Rationalitätsstrukturen am Beispiel Kants. Frankfurt/M. 1983.

196 herrschet in euren Nächten und euem Tagen; aber ihr wißt es nicht, (ebd.) Der melancholische Rebell wiederholt hier noch einmal Jean Pauls schlimmste Befürchtungen: Materialismus und Atheismus lauem als die unbegriffene nihilistische Kehrseite des sich optimistisch und glücks¬ betont gerierenden Aufklärungszeitalters.

Dagegen wird nun der Magnetismus aufgeboten. Mitten in diesen von Haß und Weltverachtung geprägten Ausbruch beginnt Worble, der Arzt und Magnetiseur,57 mit seiner kunstgerechten Mesmerisierung; zuerst als actio in distans,58 dann, als Steigerung die sog. "Digitalmanipulation",59 die den erwünschten Erfolg hat. Kain schläft ein, nachdem Worble ihn am Hinterkopf mit zusammengelegten Fingern wie mit einem elektrischen Feuerbüschel berührt und blitzartig getroffen und

57 Schon früh im Roman, im zweiten Vorkapitel, preist der Autor Worbles große Begabung auf diesem Feld: "Künftig wird man noch genug davon lesen, daß dieser Peter Worble der stärkste Magnetiseur war, den die Geschichte anführen kann nach einem Puysegur. [...] Worble brachte durch Anschauen und allmächtiges Wollen und unsichtbares Femhauchen und Finger- und Zehenhandhaben die magnetischen Wunder des Hellsehens, der Sinnen-Versetzung, der Anschmiedung an den Magnetiseur, zu welchen andere Monate brauchen, in Minuten zustande." (1,6,606). 55 Vgl. Worbles Bericht über seine Begegnungen mit dem Ledermann: "...ich ziehe jedesmal [...] von fernen in die Luft mit allen meinen Fingerspitzen bloß mehrere Linien langsam herab und gehe damit wieder seitwärts hinauf - Sofort kann er seinen ZepterPrügel nicht mehr aufrecht halten, sondern läßt ihn sinken; seine Augenlider senken sich zum Schlafe, und sein Gesicht fängt ordentlich zu welken an, und er läuft fort. Wahrscheinlich magnetisier7 ich ihn von weitem" (I, 6, 968). Siehe auch Kluges § 261 "Das Manipulieren in Distans" (Anm. 5), S. 407f. 59 Vgl. dazu Kluges § 255 (Anm. 5), S. 400-403. Worbles Digitalmanipulationen sind auch deshalb erfolgreich, weil er, wie der Leser frühzeitig erfährt, über zwei sechste Finger an den Händen verfügt "die er [...] gewöhnlich einschlug, und die er folglich ohne Abnutzung geladen hielt." (I, 6, 606). Das Motiv der sechsfingrigen Hand taucht schon früher in Jean Pauls Werken auf: ln "Dr. Katzenbergers Badereise" wird das Präparat einer sechsfingrigen Hand zum Prunkstück des Monstrositätenkabinetts des sammelwütigen Titelhelden. (S. I, 6, 302ff.) Katzenbergers Leidenschaft für Mißgeburten und Abnormalitäten wird in der Forschung als Kritik an einer verdinglichten, sich selbst und ihre klassifizierenden, zergliedernden Verfahren absolut setzenden Naturwissenschaft und Medizin verstanden, die ihr ursprüngliches, ethisch und lebensweltlich begründetes telos, den Bezug zur Totalität verloren haben. An Katzenbergers Fetischisierung des Präparats der sechsfingrigen Hand wird dieser Vorgang symbolisch. Im "Komet" wird diese Anomalität nun ein Kennzeichen besonderer Fähigkeiten, im magnetischen Medium den zerrissenen Zusammenhang des isolierten Individuums zur Lebenstotalität wieder¬ herzustellen. Der Bedeutungswandel dieses intertextuellen Motivs spiegelt somit eine Frontstellung zwischen anatomischem und magnetischem Arzt. Vgl. zum Katzenberger: Horst Fritz: Instrumentelle Vernunft als Gegenstand von Literatur. Studien zu Jean Pauls "Dr. Katzenberger", E.T.A. Hoffmanns "Klein Zaches", Goethes "Novelle" und Thomas Manns "Zauberberg". München 1982.

197 ihn plötzlich in die höchste Magnetkrise getrieben [hatte], (ebd 1002)

Die Verwandlung im Magnetschlaf ist vollkommen. Der Kranke klettert wie schon als Nachtwandler in einen Kamin und spricht zu den Anwesenden: alle waren bestürzt über eine fremde, liebliche, herzliche Stimme, welche jetzo verborgen zu ihnen sprach: "Ihr teuern, lieben Menschen, vergebt es mir, daß ich geflohen bin, ich ertrage vor euern Augen meine Schuld und eure Güte nicht; ich seh' euch aber alle. O, Dank habe du vor allen, der du mir den schwarzen Äther blau und licht gemacht und mich aus meiner brennenden Wüste auf einige Minuten in das kühle Land des Abendrots geführt. O wie ist mein trübes, flutendes Herz jetzt still und hell und rein! Und ich liebe nun die ganze Welt, als wär ich ein Kind, (ebd., 1003)

Es folgt die Beschreibung seiner nachtwandlerischen Streifzüge, die Vorgeschichte seines Wahnsinns und die Prophetie seines Rückfalls mit dem Erwachen beim Schlag des Kindtaufglöckchens.60 Zitiert sei noch das Ende seines magnetischen Zustands: Jetzo lieb ich euch Sterbliche alle so herzlich und kindlich und hasse niemand auf der Welt. - Ich habe in meinem Herzen dich, unendlicher Gott der Liebe, wieder, der in alle tausend tiefen Wunden der Menschen wärmend niedersieht und endlich die Wunde nimmt oder den Verwundeten, (ebd., 1004)

Auch diese Verwandlung steht ganz im Zeichen der Allsympathie. Die Disharmonie von Kains Weltbild wird abgelöst durch die Versöhnung mit der Welt, seine verzweifelte Isolation wird durchbrochen in der Verbundenheit mit Gott und den Menschen im "liebenden Ätherkreis", der alles "zu einem höheren Lieben und Freuen verknüpft".61 Im blauen Äther und dem Abendrot sind für Jean Paul typische topoi beseelter Natur zitiert. Die magnetische Szenerie ist zugleich Vorschein einer erlösten Existenz wie Ort unmittelbarer Teilhabe an der Alliebe, passiv erfahren als Annahme durch den liebend-gütigen Gott, aktiv als Transformierung des Hasses in Nächstenliebe.

60 Auch dies ein in Fallgeschichten wiedergegebenes Detail. Vgl. Wienholt (Anm. 21), Bd. 3, 2. Abth., S. 249; Kluge, S. 185. 61 Jean Paul in den "Mutmassungen" (II, 2,919).

198 Wie schon in der "Selina" reichern auch hier zahlreiche durch die Fallgeschichten magnetischer Ärzte verbürgte Details die wunderbare Wandlung des Kranken realistisch an und markieren damit, daß der Magnetismus für Jean Paul mehr ist als ein poetisches Vehikel für "special effects", daß er ihn ernstgenommen wissen will: im Potential seiner naturphilosophischen Einlagerungen ebenso wie in den konkreten Handhabungen als ärztliche Praxis auf der Grenze zwischen Medizin und Psychotherapie. Da ist zunächst die Veredelung des Sprachorgans (die "fremde, liebliche, herzliche Stimme") als Zeichen für die moralische Läuterung und seelische Erhebung des Somnambulen (Kains Herz: "hell und still und rein"). In den "Mutmassungen" gab Jean Paul schon die vielfach belegte Erfahrung wieder, daß "im Zustande des Hellsehens [...] die Empfin¬ dungen reiner und das sittliche Gefühl zärter" seien (II, 2, 917). In der "Selina" wird das verknüpft mit den bei Kluge und Wienholt62 wiedergegebenen Beobachtungen über veränderten Dialekt und Stimm¬ tonus. Jean Paul vermerkt, daß die "magnetische Alchemie [...] Hoch¬ deutsch, Hochgefühle [...] und frommes Herz" verleihe (I, 6, 1220); die Kompilation betont das Ineinander von somatischer und seelischer Sensation.

Das ist für den Ledermenschen von besonderer Bedeutung. Zu seinem Wahnkonzept als Teufelssohn gehörte ja zentral die Körperlosigkeit, da der Teufel, nach thomistischer Überlieferung, nur einen Scheinleib besäße.63 Diese Fiktion hielt er, wie er bekennt, seiner Umwelt und vor allem sich selbst gegenüber durch bloß schlafwandlerisches Nähren und Tränken aufrecht.64 Diese Körperlosigkeit, zu lesen als Chiffre äußerster Entfremdung zwischen Intellekt und Körper, wird vom Magnetismus

62 Vgl. Kluge (Anm. 5), S. 113,178; Wienholt (Anm. 21), Bd. 3, 2. Abth., S. 205. 63 Vgl. Müller: Mesmerismus (Anm. 3), S.195. 64 In der ersten Begegnung mit Kain heißt es: "Dieser Ledermann - dies war stadtkundig, dem Wirt zufolge - blieb jedem ein Wundertier, besonders da er (Tausend sind Zeugen) von nichts lebte ausgenommen von der Luft, und niemals einen Bissen oder Tropfen zu sich nähme oder sonst natürliche Bedürfnisse verriete." (I, 6, 965). In der Disputation mit Süptitz bekräftigt er selbst dieses Bild: "Ich wandle [...1 unvergänglich, unermüdet, unbezwinglich, eueres tierischen Kauens und Schluckens unbedürftig auf der Erde." (I, 6, 970f.) Magnetisiert löst er dann das Rätsel: "ich stieg überall ein, um mich zu nähren und zu tränken; und überall tat ich es im Wandelschlaf." (I, 6, 1003).

199 durchbrochen, indem er den Menschen in seiner Doppelnatur von Geist und Leib unmittelbar anspricht.

Kains Schlafwandeln ist noch in anderer Hinsicht von Bedeutung. Im §12 der

Mutmassungen" über "Wahnsinn in Beziehung zum Magnetismus"

äußert Jean Paul die Ansicht, daß der Schlafwandler als Seiber¬ magnetiseur zu begreifen sei. Als Autorität beruft er sich auf Haller, der das Nachtwandeln für "unentwickelten Magnetismus" hält und dessen Nähe zum Wahnsinn betont.65 Das Nachtwandeln dient also als Brücke zwischen der "hohen" Erscheinung des Seibermagnetismus, der bei "Selina" Indiz ihres edlen Charakters war, und dem Wahnwitz. In dieser Verbindung steckt der Kern einer Nobilitierung des Wahnsinns durch seinen Bezug zum Magnetismus, die Jean Paul bei Schubert vorgebildet sah. Letzterem erschien der psychosomatisch anfällige, sensible Mensch sympathetischer gestimmt für die Schwingungen der Weltseele, leichter berührbar in "Momenten wie die [!] des magnetischen Schlafs, des Nachtwandlens,

Wahnsinns

und

andern

ähnlichen

krankhaften

Zuständen".66 Im Zeichen des Seibermagnetismus rückt der Ledermensch in

die

Nähe

der

edlen

Selina,

deren

zarte

Konstitution

und

Krankheitsneigung der Erzähler verschiedentlich andeutet.67 Er ist also, oder besser war, mindestens potentiell auch ein "edler Charakter". Dafür spricht ebenso seine Wahnvorstellung, Sohn des Teufels zu sein, der ja seinerseits ein gefallener Engel ist, wie die zeitgenössische Ansicht, daß im Melancholiker ein enttäuschter Idealist stecke, der an der Welt leide, weil er seine Leidensfähigkeit noch nicht verloren habe. In diesem Lichte wächst der nur negativen tnelancholia daemonomania die andere, von Ficino betonte positive Seite der melancholischen Komplexion zu, die tnelancholia

generosa.

Ficinos

nobilitierende

Interpretation

der

Melancholie sah bekanntlich in ihrer Trauer und Unruhe Potentiale für einen

inneren

Aufschwung

zu

erhabener Größe -

bis

hin zur

65 Vgl. I, 6, 913. Auch Kluge stellt explizit einen Zusammenhang her zwischen Seibermagnetismus, Nachtwandeln und Nervenkrankheiten. Siehe Kluge (Anm. 5), S. 314ff. mit weiteren Literaturangaben. 66 Schubert (Anm. 23), S. 363. Siehe zur Nobilitierung des Wahnsinns bei Jean Paul Wiethölter (Anm. 34), S. 300-319, sowie Müller: Naturphilosophie, S. 234-238. Zur Wahnsinnsproblematik allgemein: Georg Reuchlein: Bürgerliche Gesellschaft, Psychiatrie und Literatur. Zur Entwicklung der Wahnsinnsthematik in der deutschen Literatur des späten 18. und frühen 19. Jahrhunderts. München 1986. Dort in der Einleitung ein umfassender Forschungsbericht. 67 Siehe 1,6, 1134,1157,1214.

200 unmittelbaren

Schau göttlichen

Lichts.68 Dieser Weg ist unserem

Wahnsinnigen versperrt, zu tief steckt er im Panzer seines Wahns, seiner psychischen Lederhaut. Aber in der magnetischen Trance öffnet sich auch ihm momentan der Zugang zum göttlichen Licht.

Der Seibermagnetismus des Ledermenschen gibt auch einen Hinweis auf sein Verhältnis zu seinem Antagonisten, dem eingebildeten Fürsten Nikolaus Markgraf, dem Helden des Romans, den er zuerst bedroht und im Magnetschlaf dann vor sich selbst warnt: "besonders scheue du mich, sanfter Markgraf, wenn dein Heiligenschein dein Haupt umgibt." (I, 6, 1003). Zwei von Markgrafs hervorstechendsten Eigenschaften sind hier vom Ledermenschen bedeutungsvoll zusammengezogen, denn ihre Kombination erweckt seinen Haß: Markgrafs sanftmütiges, menschen¬ freundliches Wesen und die Lichterscheinung, die in seinen häufigen Zuständen von Erregung und Begeisterung von ihm ausgeht, sein Haupt umspielt. Sein Heiligenschein ist, kaum noch überraschend, nichts anderes als ein magnetisches Phänomen, ein Produkt des Markgrafschen Seibermagnetismus.69 Doch so, wie das magnetische Phänomen in der Bezeichnung "Heiligenschein" ironisch gebrochen wird, so ist auch Markgraf nur mehr eine Karikatur des "hohen Menschen", als dessen Signum

wir

den

Seibermagnetismus

entziffert

hatten.

Dessen

Charaktereigenschaften hat er wohl, lebbar sind sie ihm aber nur in der perfekten narzißtischen Inszenierung, mit der er, gespeist von einer entfesselten, schrankenlosen Einbildungskraft, sich als Fürst sieht und benimmt.70 Er ist ein Narr, ein sanftmütig-harmloser, aber damit doch ein "borderline case" zwischen Melancholie und Wahn. Reils Definition des Narren, die Jean Paul kannte, liest sich wie ein Kommentar auf den Helden des "Komet". Er "lebt in einer geträumten Bilderwelt, hält das subjective Spiel seiner Phantasie für Wahrheit, und lebt glücklich in

68 Vgl. zu Ficino: Böhme: Melencolia, S. 60-66. 69 Vgl. Kluge (Anm. 5), S. 144. 70 ln der Forschung wird die Interpretation Markgrafs und damit die des Romans insgesamt zumeist in den Problemkomplex einer überschießenden Einbildungskraft gestellt. Vgl. Schweikert: Komet (Anm. 46), Müller: Mesmerismus (Anm. 3), Ralph-Rainer Wuthenow: Nikolaus Markgraf und die Reise durch die Zeit. In: Heinz Ludwig Arnold (Hg.): Jean Paul. Sonderband Text und Kritik. Stuttgart 1970, S. 60-70; Werner Nell: Jean Pauls "Komet" und "Der Teutsche Don Quichotte". In: Jahrbuch der Jean-Paul-Gesellschaft 21 (1986) 77-96.

201 diesen Träumen."71 In Markgraf und dem Ledermenschen stehen sich zwei Ausformungen der gleichen Problematik gegenüber: die komisch¬ närrische und die tragisch-wahnhafte Variante losgebundener Ein¬ bildungskraft, der narzißtisch-bewußtlose und der (vor dem Ausbruch der Krankheit) grüblerisch-überbewußte Absturz in die eigene Subjektivität. Beider Einbildungskraft fehlt genau das, was in ihrer Definition bei van Helmont noch mitgedacht war: die Rückbindung an ein Medium lebendiger Korrespondenz mit dem Außen, die Einbindung in einen Kosmos sinnhafter Bezüge. In dem Moment, wo dem Ledrigen im Magnetschlaf dieses Defizit mit Hilfe der Ätheratmosphäre buchstäblich gefüllt wird, wandelt sich sein Haß auf Markgraf in Liebe im Zeichen der Allsympathie.

An dem prekären Status der so emphatisch eingesetzten vormodern¬ unzeitgemäßen Elemente des Magnetismus, ihrer letztlichen Unter¬ legenheit in wissenschaftsfrommer Zeit hat Jean Paul im "Komet" keinen Zweifel gelassen. Schon im Titel ist die Rivalität der gegenläufigen Episteme um Welterklärung und Weltdeutung angedeutet. Kometen waren als rätselhafte Himmelserscheinungen zu Jean Pauls Zeit Gegenstand sowohl der Astronomie als auch der Astrologie, Objekt der Beobachtung und Messung einer Irregularität in der "m6chanique c^leste", wie der Bedeutungsbefrachtung als kosmisches Zeichen. Die gleiche Frontstellung wiederholt sich in den Präokkupationen der Hauptfigur. Markgraf ist Apotheker und experimentiert mit der Her¬ stellung von Diamanten, er ist Chemiker und Alchemist zugleich. Daß die magnetische Kur im Gegensatz zum alchemistischen "Diaman¬ tenbacken"72 letztlich mißlingt, daß der Narr mit seinem alchemistischen Experiment erfolgreicher ist als Worble, der Arzt und Vertreter des "common sense", ist in der verkehrten Welt des komischen Romans nur die paradoxe Bestätigung der Aktualität und Ernsthaftigkeit des Mag¬ netismus als einer Heilmethode, die ihre naturphilosophischen Wurzeln in eine wohltätige Praxis integriert hat.

In

dieser

doppelten

Bindung

an

philosophische

Theorie

und

medizinische Praxis wird der Magnetismus im "Komet" eingesetzt, um 71 Johann Christian Reil: Über die Erkenntnis und Cur der Fieber. Bd. 4. Nerven¬ krankheiten. 2. verm. Aufl. Halle 1805, S. 558; zu Jean Pauls Kenntnis der Schrift siehe Müller: Exzerpte (Anm. 17). 72 Siehe I, 6, 780.

202 den Riß zu überbrücken, den die Moderne im Individuum hinterlassen hat zwischen seinen Verstandeskräften und seinem Affekthaushalt, zwischen seiner Selbstbehauptung als Subjekt und seinem Bedürfnis nach metaphysischer Zugehörigkeit. Daß dies nur momentan gelingen kann und nicht im Sinne dauernder Versöhnung zu begreifen ist, macht die Szene, mit der der Roman abbricht, eindrucksvoll deutlich. Daß der Ledermensch in seinen Wahn zurückfällt, schlimmer als zuvor, wie er es im magnetischen Voraussehen richtig antizipiert hatte, ist ein bewußt gesetztes Signal: Eben schlug es drei Uhr und man hörte nur noch sein Weinen, und jede Seele weinte innerlich mit. Plötzlich erklang das Kindtaufglöckchen, und der Unglückliche stürzte aufgewacht herab. Gesicht und Hände waren geschwärzt, die Haarbüschel sträubten sich zornig empor, auf der geschwollenen Stimhaut ringelte sich die rote Schlange wie zum Sprunge, und er rief freudig: "Vater Beelzebub, ich bin wieder bei dir; warum hattest du mich verlassen?" Alle traten weit von ihm weg, nicht aus Furcht, sondern vor Entsetzen, (ebd., 1004)

Daß "Entsetzen" in Jean Pauls Romanschaffen das letzte Wort hat, spricht ein Urteil sowohl über seine Zeit als auch über die Hoffnungen, die in den Magnetismus zu setzen sind. Im Gestus des Entsetzens scheint Jean Paul, zumindest philosophisch, Abstand zu nehmen von einer Epoche, die ihm ebenso erlösungsbedürftig wie erlösungslos erschien. Der Magnetismus hält dagegen allerdings bis zuletzt einen Einspruch aufrecht, nicht triumphal und siegesgewiß, aber im Modus momentan aufblitzender Versöhnung, hoffnungsvollen Vorscheins und schmerz¬ voller Sehnsucht.73

Abschließend sei kurz angedeutet, wie sich die im Spätwerk zu beo¬ bachtende Aufwertung des Magnetismus zu Jean Pauls ästhetischem Programm einer poetischen Beseelung der Welt verhält. Läßt sich die Tatsache, daß Jean Pauls letzter Roman und sein letztes Werk in magnetischen Szenarien gipfeln, im Sinne einer Funktionsübertragung interpretieren? Wäre diese nach Odo Marquards pointierter, auf die Verbindungslinien zwischen Schellings Naturphilosophie und der

73 Vgl. Schings: Anthropologischer Roman (Anm. 26), S. 262, der den Übergang naturphilosophischer Theoreme von obsolet gewordener systemischer Gewißheit zum Status eines (poesieaffinen) Hoffnungspotentials bei Jean Paul feststellt.

203 Psychoanalyse zielender Formel, als eine Bewegung von der Ästhetik zur Therapeutik zu fassen? Folgt "weil der Poet als der "transcendentale Arzt" versagt hat, [...] ihm der reale Arzt [hier in der Gestalt des magnetischen Arztes, J. B.] im Amte des Hüters der "transcendentalen Gesundheit"?74

Diese These ist gebunden an den Nachweis einer Desillusionierung des späten Jean Paul, einer wachsenden Skepsis hinsichtlich der Mög¬ lichkeiten seines künstlerischen Schaffens. Jean Pauls Herabstimmung läßt sich vielleicht vorsichtig fassen als ein wachsender Vorbehalt gegenüber dem Vermögen der Kunst, Subjektivität und Wirklichkeit im Medium der Poesie zu versöhnen. Dafür hat die Forschung von verschiedenen Seiten Indizien zusammengetragen.75 Ohne diesen Prozeß der

Ernüchterung

hier

nachzeichnen

zu

können

oder

seinen

biographisch-psychologischen oder politisch-zeitgeschichtlichen Hinter¬ gründen nachgehen zu wollen,76 sei an wenigen Punkten angedeutet, wie der Magnetismus zumindest tendenziell in die Leerstellen eintritt, die in diesem Prozeß im Werk entstehen.

Zunächst sei auf die innere Verwandtschaft hingewiesen, die ästhetisches und magnetisches Potential für Jean Paul besitzen. In der kleinen, aber programmatisch wichtigen Schrift "Über die natürliche Magie der Einbildungskraft", die 1795 in den "Quintus Fixlein" integriert erschien,77 74 Odo Marquard: Über einige Beziehungen zwischen Ästhetik und Therapeutik in der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts. In: Manfred Frank, Gerhard Kurz (Hg.): Materialien zu Schellings philosophischen Anfängen. Frankfurt/M. 1975, S. 341-377; hier S. 351. 75 Am weitestgehenden und teilweise wohl auch überzogen ist Schweikerts These von der "Selbstparodie der Kunst", so der Titel seiner Komet-Interpretation (Anm. 46), in der er den Roman als Revidierung des Gesamtwerks unter dem Signum künstlerischen Scheitems sieht. Problematisch scheint mir in unserem Zusammenhang vor allem die für Schweikerts Argumentation zentrale These, die Kainsfigur spiegele als "exemplarische Figur Jean Pauls überhaupt" (S.74f.) die Künstlerproblematik. Vgl. auch Burkhardt Lindner: Scheiternde Aufklärung und Autorrolle. Darmstadt 1976, S. 216-225, der den Roman in den Kategorien der Hegelschen Ästhetik liest. Zu erinnern ist auch an die seit 1809 rapide nachlassende literarische Produktivität und den aufgegebenen ursprünglichen Plan Jean Pauls, den komischen Roman mit der "Seiberlebensbeschreibung" zu verschmelzen. Die eigene Existenzproblematik ist nicht mehr, wie noch zuvor, im Medium der Poesie zu bannen. denn poetisch zu versöhnen. 76 Vgl. zur biographischen Misere: Hanns-Josef Ortheil: Jean Paul in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek b. Hamburg 1984, bes. S. lllff.; Günter de Bruyn: Das Leben des Jean Paul Friedrich Richter. Frankfurt/M. 1976 [zuerst Halle 1975], bes. 316ff.; zur politischen Desillusionierung siehe Uwe Schweikert: Jean Paul und die Restauration. In: Jean-Paul-Jahrbuch 10 (1975) 123-149. 77 I, 4, 195-205. Eine ausführlichere Diskussion der naturphilosophischen Implikationen der Abhandlung findet sich bei Müller: Naturphilosophie (Anm. 3), S. 80-

204 diskutiert er die besondere Qualität der künstlerischen, bzw. für das Künstlerische empfänglichen Phantasie. Zu Beginn seiner Abhandlung stellt er den partikulären Sinneswahrnehmungen die auf Totalität und Idealisierung gerichteten Leistungen der Phantasie entgegen: Die fünff Sinne heben mir außerhalb, die Phantasie innerhalb meines Kopfes einen Blumengarten vor die Seele; jene gestalten und malen, diese tut es auch; jene drücken die Natur mit fünf verschiedenen Platten ab, diese als sensorium commune liefert sie alle mit einer. (I, 4, 195)

Im weiteren bestimmt Jean Paul die Phantasie als Medium des auf Grenzüberschreitung und Unendlichkeit ausgerichteten menschlichen Willens, als diejenige Raum und Zeit transzendierende geistige Instanz, die den Menschen in einem quasi magischen Prozeß fähig macht, in der Außenwelt

Bedeutung,

Sinnsignaturen,

Verbundenheit,

eine

das

wahrnehmende Subjekt einbeziehende Totalität aufzuspüren, einen Vorgang, den Jean Paul hier als "beseelen” der organischen wie unorga¬ nischen Welt (ebd., 204) bezeichnet.

Deutlich erkennbar sind in diesen Vorstellungen die Bezüge zur Lehre der magia

naturalis, die ja schon im Titel der Schrift anklingen.

Unübersehbar sind aber auch die Parallelen in der Gedankenbewegung dieser dichtungstheoretischen Abhandlung zu den "Mutmassungen", in denen Jean Paul 18 Jahre später den Magnetismus erörtert.78 Das die Sinneswerkzeuge übersteigende sensorium commune, mit dem 1795 die Phantasie metaphorisch umschrieben wird, taucht dort im § 4 als "allge¬ meines

Sensorium"

(II,

2,

890)

wieder

auf,

um

im

weiteren

Argumentationsgang zum Ätherleib und Archäus spiritualisiert zu werden. Auch das naturphilosophisch inspirierte Anliegen der beiden Erörterungen bleibt im Kern das Gleiche: das menschliche Vermögen zu konkretisieren, in sympathetische Berührung mit dem Außen zu treten. Auch die in beiden Texten parallele magische Besetzung von Wille und Einbildungskraft verweist auf Elemente der magia naturalis, in der beide Texte

wurzeln. Diese Entsprechungen zeigen nun nicht nur eine

erstaunliche Kontinuität der Grundlinien Jean Paulschen Denkens, 87, der allerdings auf die Parallelen zu Jean Pauls Interpretation des Magnetismus nicht eingeht. Siehe auch Proß (Anm. 3), S. 157-59. Wolfgang Proß verdanke ich auch den Hinweis auf die Relevanz dieser Schrift für meinen Zusammenhang. 78 Vgl. zum Folgenden S. 183-187 dieses Artikels.

205 sondern sie belegen bis in die Begrifflichkeit hinein, wie beim späten Jean Paul in der Kunsttheorie entwickelte Denkfiguren im Kontext des Magnetismus wiederauftauchen und durch diesen neue Relevanz erhalten.

Im "Komet" konkretisieren sich ähnliche Analogien zwischen Dichtung und Magnetismus in satirischem Rahmen. Die Vorrede zum zweiten Bändchen nutzt der Autor des Romans, um einen gewissen Polizei¬ direktor Saalpater, Ober- und Unterzensor des 40., kleinsten deutschen Staates, vor den Gefahren des Traumgebens zu warnen. Jean Paul beruft sich auf Berichte im "Archiv für den Thierischen Magnetismus", wonach ein Magnetiseur fähig sei, "durch bloßes Wollen seine Gedankenbilder den Schlafenden als Träume zuführen" (I, 6, 689) zu können. In seinem Brief an Saalpater und in dessen Antwortschreiben malt Jean Paul nun alle

möglichen

Segnungen

und

Gefahren

aus,

die

durch

diese

Möglichkeit, Träume und Gedanken zu manipulieren, entstehen könnten.79 Ihre Pointe bezieht diese Satire auf die Zensur nun daraus, daß implizit wie explizit die Wirkung magnetischer Fernmanipulation mit dem Wirkungspotential von Literatur, sei sie direkt politisch oder nicht, parallelisiert wird. Gleich zu Beginn seines Briefes verbindet Jean Paul die Warnung vor dem "grenzenlosen Mißbrauch, der mit dem Traumgeben zu treiben ist", mit der Frage: 'Ist es hier mit Träumen anders beschaffen als mit Büchern?" (I, 6, 692). Und Saalpater berichtet von den gefährlichen "träumerischen Umtrieben" (I, 6, 702) eines sog. Traumgeberordens von fünf Studenten, die in seinem Ländchen durch Einspeisung subversiver Träume in staatstreue Hirne die Ordnung bedrohen. Ihre geheimbündlerischen Decknamen sind die der fünf Vokale: Ah, Eh, Ih, Oh und Uh.

Deutlich

werden

hier,

über

den

satirischen

Effekt hinaus,

poetologische Aussagen gemacht über die Fähigkeit der Literatur, sich in den Köpfen der Menschen festzusetzen, Gedanken und Hoffnungen auszulösen. Und dezent schließt die Satire an die oben diskutierten Parallelen in Dichtungs- und Magnetismustheorie an, wenn es gänzlich unsatirisch heißt:

79 Freilich übertreibt Jean Paul zum satirischen Gebrauch die Möglichkeiten der magnetischen Einflußnahme. Daß er sich dessen bewußt war, zeigt seine abschließende, relativierende Bemerkung von der Dichtkunst als dem "ersten und letzten Traumgeberorden" (I, 6, 710). Vgl. Kluges (Anm. 5) § 245 "Das Figieren der Gedanken" (S. 391), in dem er magnetische Femmanipulation auf den Rapport zwischen Arzt und Patient einschränkt und als medizinisch unverantwortlich untersagt.

206 Inzwischen bleibt es doch ebenso wahr als gefährlich [...] daß die Erfindung des Traumgebens, wie die des Bücherschreibens und Drückens die Entdeckung einer neuen Welt und dadurch die Verdoppelung und Umkehrung der alten ist. (I, 6, 700)

Noch in einer zweiten Szene ist eine satirische Einlage im "Komet" für unseren Zusammenhang von Bedeutung.80 Worble, treuer Freund und Reisemarschall Markgrafs im "Komet7', gilt als die letzte der Jean Paulschen Humoristengestalten, dabei jedoch als Verfallsform seiner Vor¬ gänger, der Schoppe oder Vult.81 Zwar wirkt auch er als guter Geist im Leben des oft hilflosen Protagonisten und seine Scherze sind gekonnt, aber seiner Spaßigkeit fehlt die weltversöhnende Kraft des auf Totalität gerichteten Humors, der, nach der bekannten Definition der "Vorschule", einen Fokus der Jean Paulschen Ästhetik bildet.82 Stattdessen ist ihm eine andere weltversöhnende Fähigkeit zugewachsen: er ist "der stärkste Magnetiseur [...], welchen nur die Geschichte aufführen kann nach einem Puysegur" (I, 6, 606). Daß Humor und Magnetismus durchaus einander zu ergänzen im Stande sind, zeigt u. a. ihr Zusammenspiel in Worbles "großem magnetischen Gastmahl", einer Satire auf den Wiener Kongreß, in der Worble eine Reihe von Honoratioren im Gasthof "Stadt Wien" zu Tisch lädt, sie magnetisiert und durch den Rapport an den lukullischen Genüssen teilhaben läßt, die er in Fülle verzehrt, während sie de facto leer ausgehen.83 Aus dem Humoristen ist also ein Magnetiseur geworden. In der "Selina" ist es nun gleich der Dichter selbst, Jean Paul, der sich als magnetischer Arzt betätigt. Wir dürfen folgern: die neuen Fähigkeiten ergänzen und erhöhen die alten, im Nachlassen Begriffenen.

80 Siehe als weiteres Beispiel für Jean Pauls gelehrt-satirischen Umgang mit dem Magnetismus seine Neujahrsreflexionen auf das Jahr 1819: "Untemacht-Gedanken über den magnetischen Weltkörper im Erdkörper: nebst neun magnetischen Gesichten". In: Werke, Abt. n, Bd. 3, S. 896-925. 8^ Vgl. Volker Ulrich Müller: Narrenfreiheit und Selbstbehauptung. Spielräume des Humors im Werk Jean Pauls. Stuttgart 1979, bes. S. 61-77; Hans Zöbelein: Nikolaus Markgraf als Selbstdarstellung Jean Pauls. In: Hesperus 7 (1954) 39-44; Schweikert: Komet (Anm. 46), S. 90-%; Günther Voigt: Die humoristische Figur bei Jean Paul. 2. unveränderte Aufl. erschienen als Jahrbuch der Jean-Paul-Gesellschaft. Hg. Kurt Wölfel. München 1%9. 82 Vgl. Vorschule der Ästhetik (I, 5, 7-514), vor allem den "Humoristische Totalität" überschriebenen § 32, der mit der berühmten Definition beginnt: "Der Humor, als das umgekehrte Erhabene, vernichtet nicht das Einzelne, sondern das Endliche durch den Kontrast mit der Idee." (I, 5,125). 83 Vgl. zu ähnlichen, wiederum auf das Arzt-Patient-Verhältnis beschränkten Erscheinungen Kluge (Anm. 5), S. 201.

207 Eine ähnliche Entwicklung läßt sich in der "Selina" auch auf einer anderen Ebene aufzeigen. Im Vergleich mit dem "Kampaner Tal", dessen thematischen Fortsetzung die Schrift ist, läßt sich dort ein Zurücktreten der poetischen Landschaftsmalerei im Sinne idyllischer Szenerie fest¬ stellen. Der Beginn des "Kampaner Tals" steht ganz im Zeichen poetischer Landschaftsmalerei. In der "Selina", deren Schauplatz im Kontrast zur französischen Idylle ein "verdeutschtes Kampanertal" im "prosaisch erfrorenen Deutschland" (I, 6, 1109) ist, wird die Verknüpfung dieser idealisierten Landschaft mit der metaphysischen Spekulation rück¬ blickend so kommentiert: an die Aussichten in das Zaubertal und auf die Zauberhöhen wurden die Aussichten in die zweite Welt gereiht wie die blumige Erde sich an den gestirnten Himmel schließt. (I, 6, 1107)

Poetische Naturbeseelung und transzendentale Hoffnung standen im "Kampaner Tal" also in ursächlichem Zusammenhang.84 In der späten Fortsetzung nun wird die Ankunft des Erzählers von einem Gewitter begleitet. Von den Freunden zur Begrüßung auf das "Wetterhorn", einen Aussichtsturm auf einem Berg, gerufen, um den Naturgewalten näher zu sein, findet er sich zur Initiation im Zentrum gewaltiger Energiefelder. Das erhabene Naturschauspiel ist nicht mehr so sehr poetisch als energetisch aufgeladen. Eine dem Magnetismus, so die zeitgenössische Vorstellung, verwandte Naturgewalt, die Elektrizität, nimmt den Erzähler in das dem Geschehen unterlegte Energiefeld auf, welches gegen Ende des Fragments auch Selinas magnetische Visionen trägt.

In beiden Werken ist der Rapport der Figuren mit der Natur für ihre Erlebnisse und Einsichten essentiell, ihre Besetzungen aber haben sich verschoben. Das spiegeln auch die einander komplementären Erlebnisse der Ballonfahrt im "Kampaner Tal" und des Magnetschlafs in der "Selina", die die Aporien der Gespräche über Leib

und Seele,

Vergänglichkeit und Unsterblichkeit überwinden. Im "Kampaner Tal" wird die Vorahnung einer künftigen Welt für Gione und den Erzähler evident in der grandiosen Auffahrt mit der Montgolfiere in den Himmelsäther.85 In der "Selina" dient als Medium des Aufstiegs die 84 85

Vgl. hierzu Müller: Naturphilosophie (Anm. 3), S. 127-135. Vgl. Werke, Abt. I, Bd. 4 , S. 624-626.

208 magnetische Ätheratmosphäre, und die Visionen des Magnetschlafs ersetzen das Naturschauspiel. Hieß es in der "Vorschule" noch: "Die Poesie ist die einzige zweite Welt in der hiesigen" (I, 5, 30), so verschiebt sich der Blick im Zeichen des Magnetismus, wenn der letzte Paragraph der "Mutmassungen", auf den die Argumentation hinzielt, "Aussichten ins zweite Leben" (ü, 2, 918) überschrieben ist. Anders gewendet, in Jean Paulscher Terminologie: Seine Figuren, und mit ihm der Leser, steigen um von der Montgolfiere der Dichtung ins "magnetische Ätherschiff" (I,

6,1220).

Ansichten von der Nachtseite der Romantik. Zur Bedeutung des Animalischen Magnetismus bei E.T.A. HOFFMANN von Margarete Kohlenbach (Sussex)

Das frühe, im Sommer 1813 verfaßte Fantasiestück "Der Magnetiseur" stellt Hoffmanns erste schriftstellerische Auseinandersetzung mit dem Thema des animalischen Magnetismus dar. Es verbindet eine drastische und drastisch skizzierte Handlung mit ausführlichen diskursiven Partien. Den Kern der Haupthandlung machen die Ereignisse zwischen der sechzehnjährigen, an einer Nervenkrankheit leidenden Maria und dem Magnetiseur Alban aus, der zu ihrer Heilung von Marias Bruder Ottmar und ihrem Vater, einem alten Baron, ins Haus gerufen wird. Die Erzählung endet mit dem Tod Marias sowie dem ihres Bräutigams Hypolit, den Ottmar im Duell tötet. Ottmar sucht daraufhin den Tod in der Schlacht, und der Baron stirbt aus Gram. Die diskursiven Passagen bestehen aus einem einleitenden Gespräch zwischen dem Baron, Ottmar und dem Hausfreund Bickert über Magnetismus und verwandte Gegen¬ stände sowie aus je einem Brief Albans und Marias; Alban entwickelt in dem seinen eine Theorie des Magnetismus, Maria schildert ihre Krankheit und die Wirkungen der Behandlung durch Alban. Das einleitende Gespräch hat drei Erzähleinlagen. Zwei davon sind besonders wichtig wegen ihrer Bezüge zur Hauphandlung: Der Baron erzählt von einer für ihn traumatischen Beziehung, die ihn in seiner Jugend mit einem dänischen Major verband. Ottmar berichtet von der magnetischen Kur, die Theobald, ein Freund Albans, unter dessen Anleitung an seiner, Theobalds, Braut vomahm und die mit der Genesung der Frau und dem Glück des Paares endete. Der künstlerische Wert des Textes ist zweifelhaft: Die diskursiven Partien bestechen nicht überall durch Klarheit des Gedankens, die Handlung erscheint ihnen gegenüber aufgesetzt und die Erzählstruktur über-

210 kompliziert. Die umständliche Einführung eines dann doch schattenhaft bleibenden Ich-Erzählers im vorletzten Teil hat strukturell vor allem die Funktion, durch das Auffinden von Bickerts Tagebuch das Handlungs¬ stenogramm des Schlusses zu ermöglichen, das mit dem noch zu Erzählenden - immerhin vier Todesfällen - im Schnellverfahren fertig wird. Der sich einstellende Eindruck eines Übergewichts des Diskursiven gegenüber dem Erzählerischen verdankt sich bei Hoffmanns Text allerdings nicht wie bei neueren einer Formkonzeption, der die Partikularität der Erzählung nicht mehr genügt. Er kommt durch das imgeplante Einsetzen einer Bewegung fort von diskursiver Erörterung zustande. Hoffmann berichtet darüber an Kunz: Der Aufsatz, welcher nach meiner ersten Idee nur eine flüchtige, aber pittoreske Ansicht des Träumens geben sollte, ist mir unter den Händen zu einer ziemlich ausgesponnenen Novelle gewachsen, die in die vielbesprochene Lehre vom Magnetismus tief einschneidet.1

Nach diesem Bericht entwickelte sich das Novellistische des Textes erst während des Schreibens aus einem weitgehend diskursiven, zunächst den Traum nur betreffenden Ansatz.2 Es war erst die Ausweitung des thematischen Fokus vom Traum auf die "Lehre vom Magnetismus", mit der Novellistisches sich "ausspann" und die Zunahme erzählerischer Züge einherging. Daran zeigt sich zum einen schon früh die große Bedeutung des Themas Magnetismus für Hoffmanns Erzählen. Zum andern läßt der Ausgang von einem diskursiven Textkern seinerseits aber auch verstehen, wieso diskursive Momente bis zuletzt überwiegen und die Handlung aufgesetzt erscheint. Verständlich ist ferner, daß es bei einer sich ungeplant "unter den Händen" ergebenden Handlung zu ad-hocManipulationen an der Textstruktur wie der späten Einführung des Erzählers kommt, die es doch noch erlauben sollen, das Divergierende zusammenzubringen. Die Verschiebungen während des Schreibprozesses

Brief an Kunz vom 20.7.1813. In: E.T.A. Hoffmanns Briefwechsel. Gesammelt u. erläutert von Hans von Müller (+) u. Friedrich Schnapp. 3 Bde. München 1967-1969. Bd. I. Königsberg bis Leipzig 1794-1814. (1967), S. 400. Für einen weitgehend diskursiven Ausgangspunkt spricht mehr noch als die Bezeichnung "Aufsatz", die Hoffmann unterschiedslos für alle frühen Arbeiten verwendet, die Kennzeichnung des ursprünglichen Schreibziels als der Übermittlung einer "Ansicht des Träumens". Eine Entwicklung vom Diskursiv-Theoretischen zum (mehr) Erzählerischen ist auch für Albans Brief bezeugt; siehe Hoffmanns Schreiben an Kunz vom 12.8.1813. In: Briefwechsel. Bd. I (Anm. 1), S. 405f.

211 erklären so teilweise, was mancher Leser als künstlerisch mißlungen werten mag.

Aufmerksamkeit verdient Hoffmanns Fantasiestück jedoch unabhängig von

seinem

künstlerischen Wert.

Es bleibt

maßgebend

für

die

Magnetismusdarstellung in seinem Gesamtwerk.3 Wieso dies wiederum wichtig ist, deutet Hoffmann selbst in dem zitierten Brief an. Der Text, heißt es dort, schneide in die vielbesprochene Lehre vom Magnetismus tief ein. Freilich, im Jahre 1813 läßt sich von der Lehre des Magnetismus nur sehr abkürzend sprechen. Seit der Neubegründung des Animalischen Magnetismus durch Franz Anton Mesmer in den 60er und vor allem 70er Jahren des 18. Jahrhunderts hatte sich nicht nur der Bereich der Phänomene, die die Lehre erklären sollte, gehörig erweitert; es hatten sich auch verschiedene Schulen gebildet, die zum Teil den Erklärungstyp der Mesmerschen Lehre geradezu auf den Kopf stellten. Eine kurze Übersicht soll helfen, den Bezugspunkt von Hoffmanns Text auszumachen und zu bestimmen, in welche Lehre vom Magnetismus das Fantasiestück in der Tat "tief einschneidet".4 Mesmer war ein in vielem dem Denken der Aufklärung verpflichteter Arzt. Seine Theorie vom animalischen, das heißt Lebewesen zu¬ kommenden Magnetismus bezweckte in erster Linie, ihm anders nicht verständliche Erfolge bei der Behandlung seiner Patienten zu erklären. Dabei scheint es um das Verständnis solcher Heilerfolge gegangen zu sein, denen sich Psychosomatik und medizinische Psychotherapie heute mit dem Begriff der Suggestion nähern würden.5 Mesmers Erklärung war

3 Übersichten über die Magnetismusthematik im Gesamtwerk geben: H.W. HewettThayer: Hoffmann: Author of the Tales. Princeton 1948, S. 166-193; Hans G. Werner: E.T.A. Hoffmann. Darstellung und Deutung der Wirklichkeit im dichterischen Werk. Berlin, Weimar 1971 [=11962], bes. S. 96-125; Maria M. Tatar: Spellbound. Studies on Mesmerism und Literature, Princeton 1978, S. 121-151; Friedhelm Auhuber, In einem fernen dunklen Spiegel. E.T.A. Hoffmanns Poetisierung der Medizin. Opladen 1986, bes. S. 76-81. 4 Bei meiner Übersicht stütze ich mich weitgehend auf die folgenden Standardwerke: Henri F. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious. The History and Evolution of Dynamic Psychiatry. New York 21970; R. Damton: Mesmerism and the End of the Enlightenment in France. Cambridge (Mass.), London 1968; M.M. Tatar: Spellbound (Anm. 3). Äußerst hilfreich ferner: Heinz Schott (Hg.): Franz Anton Mesmer und die Geschichte des Mesmerismus. Stuttgart 1985. Dort (S. 253-271) auch eine Bibliographie zum Mesmerismusschrifttum des 20. Jahrhunderts. 5 Zum problematischen Charakter solcher Zuordnungen über medizinische Paradigmengrenzen hinweg siehe H. Schott: Mesmers Heilungskonzept und seine \

212 materialistisch. Vereinfacht gesagt, gründete sie auf der Hypothese, daß der Mangel an einem äußerst feinen, Nerven und Muskeln durch¬ strömenden Stoff - dem berühmten "Fluidum" - Ursache sämtlicher Krankheiten sei. Entsprechend sollte die Übertragung dieses Stoffes, den Mesmer als Träger magnetischer und magnetähnlicher Kräfte auffaßte, heilen. Die zunächst vorgenommenen Manipulationen mit metallischen Magneten erwiesen sich indes als überflüssig. In dieser Situation war es nun gerade die Beibehaltung des materialistischen Erklärungsmusters der Aufklärung, die zu dem geheimnisvollen Aspekt der Mesmerschen Lehre führte, nämlich der Annahme einer vom Arzt selbst her wirkenden Kraft: Als lebendiger Magnet nimmt der Arzt in der Erklärung nur den Platz ein, den der metallische räumte. Aufklärerischem Denken ist der ursprüngliche Mesmerismus aber nicht nur durch die Dominanz seiner materialistischen Momente verpflichtet; er hat auch teil am Rationa¬ lismus des siäcle des lumiöres. Wie Mesmer selbst durchaus wußte, ähnelt die Interaktion zwischen Magnetiseur und Patienten in vielen Zügen noch ihrem historischen Vorgänger, der Beziehung zwischen Besessenem und Exorzisten. Rationalistisch ist Mesmers Lehre also insofern,

als

sie

sich

mit

ihrem

Materialismus

um

natürliche

Erklärungen in einem Bereich bemüht, in dem traditionell Aberglaube und kirchliche Dämonologie bestimmend sind.6

Wittgenstein bemerkt einmal, daß man, wo ein Körper vermutet, aber nicht gefunden wird, sagen will, da sei ein Geist.7 Da es Mesmer nicht gelang, die Existenz des angenommen Fluidums nachzuweisen und seinen Materialismus empirisch zu begründen, lag das Feld frei für

Nachwirkungen in der Medizin. In: H. Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus. (Anm. 4). S. 239. Zum Verhältnis von Besessenheitsglaube, Exorzismus und Mesmerismus siehe: N.P. Spanos u. J. Gottlieb: Demonic Possession, Mesmerism und Hysteria: A Social Psychological Perspective on Their Historical Interrelations. In: Journal of Abnormal Psychology 88/5 (1979) 527-546. Zur Rivalität zwischen dem Mesmerismus und dem Exorzismus Gaßners siehe: F.A. Mesmer: Abhandlung über die Entdeckung des thierischen Magnetismus. (Übersetzung aus dem Französischen). Carlsruhe 1781, S. 31f.; Rudolf Tischner u. Karl Bittel: Mesmer und sein Problem. Magnetismus-Suggestion-Hypnose. Stuttgart 1941, S. 5166, und H.F. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious. (Anm. 4), S. 53-57. Säkularisierend wirkte Mesmers Lehre auch auf kosmologischer Ebene im Verhältnis zum Magnetismus seines Vorläufers A. Kirchen Von dessen vis magnetica da bleibt bei Mesmer nur noch eine den Kosmos durchströmende Naturkraft übrig. Siehe dazu Emst Benz: Theologie der Elektrizität. Zur Begegnung und Auseinandersetzung von Theologie und Naturwissenschaft im 17. und 18. Jahrhundert. Wiesbaden 1970, S. 10-17. Vgl. Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen. Frankfurt/M. 1967, § 36. /

213

spiritualistische

Reinterpretationen

des

weiterhin

"magnetisch"

genannten Rapport. Diesen konnte auch die These nicht wehren, es handele sich bei dem Fluidum um einen derart feinen Stoff, daß er kaum oder nicht nachweisbar sei. Denn sie stellte das Fluidum nur in die Reihe der sogenannten Imponderabilien, jener "unwägbaren" Materien, die im 18. Jahrhundert als Trägersubstanzen auch von Elektrizität, Wärme, Schwerkraft und Licht galten;® schon ihr Name aber, ihre Auffassung als ausgerechnet unwägbarer Stoffe zeigt, daß in Wahrheit Unsicherheit über die Zuordnung zu Geist oder Materie bestand. So konnte sich ein spiritualistischer Mesmerismus bilden, zumal Dämonen- und Besessen¬ heitsglaube weiter wirkten. Unter den spiritualistischen Gruppierungen stachen die Sociitds de VHarmotiie in Lyon und Ostende hervor, die unter dem Einfluß des Chevalier de Barbarin standen.* * * * * 9 Als Heilursachen galten Barbarin nicht mehr physische Übertragungen und Manipulationen, sondern geistige Mittel: der Glaube des Patienten und die Willenskraft des Magnetiseurs. Unter dem Motto "veuillez le bien, allez et guerissez" wurde in der Überzeugung behandelt, mit Gottes, des höchsten Magnetiseurs Hilfe Heilung zu bringen. Manche Anhänger Barbarins glaubten auch, die Seele des Patienten nähere sich im Zustand magnetischer Exaltation Gott selbst. Durch Petetins, beziehungsweise Puysögurs Wiederentdeckung von induzierter Katalepsie und Hypnose - die letztere wurde als "künstlicher Somnambulismus" oder "magnetischer Schlaf" bezeichnet - stieg die spiritualistische Potenz des Magnetismus weiter. Die Patienten wurden immer mehr zu Medien, die unter der Kontrolle und den Suggestionen ihrer Magnetiseure übernatürliche Erkenntnisse und Kontakte mit der Geisterwelt bereitzustellen schienen. Puysegur selbst verband dabei durchaus in Lehre und Praxis spiritualistische mit materialistischen Momenten. Aber er betonte wie Barbarin die Willenskraft des Magneti¬ seurs, ersetzte körperliche Berührungen weitgehend durch verbale

® Siehe H. Feldt: Vorstellungen von physikalischer und psychischer Energie zur Zeit Mesmers. In: H. Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus (Anm. 4), S. 31-43, bes. S. 32ff. Eine forciert asubstantialistische Interpretation der mesmerschen Lehre gibt in demselben Sammelband M. Blankenburg in seinem Aufsatz: F.A. Mesmer - Aufklärer und Citoyen. (ebd., S. -), bes. S. 75. 9 Zum Folgenden siehe Societe de l'Harmonie d'Ostende: Systeme raisonne du magnetisme universel. Paris 1786, bes. S. 55-84; H.F. Ellenberger: The Discovery of the Unconscious (Amn. 4), S. 70-85; R. Damton: Mesmerism and the End of the Enlightenment (Anm. 4), S. 66-74,127-159, und M.M. Tatar: Spellbound (Anm. 3), S. 25-31.

214 Anweisungen und erfüllte seine Rolle mit der großen persönlichen Autorität, die er als Grundherr und Marquis bei den von ihm magnetisierten Bauern besaß. Seine Erfolge trugen dazu bei, daß die Größe der Macht stieg, die man geneigt war, der Person des Magnetiseurs zuzuerkennen.

In Deutschland fand der Animalische Magnetismus erst mit dem Aufkommen der Romantik größere Verbreitung.10 Seine Nähe zu wesentlichen Tendenzen romantischen Denkens, die dabei bestimmend wurde, läßt sich schon für die frühe, noch der Aufklärung zugehörige Entwicklungsschicht des Mesmerismus ausmachen. Mesmers Lehre von der einen, im Planetenhimmel wie in den Nervenzellen wirkenden Kraft, kam dem romantischen Bestreben entgegen, im Gegenzug gegen die der Aufklärung unterstellte mechanistische "Zersplitterung" Natur und Kosmos als eine in sich bewegte Ganzheit zu verstehen. Die Annahme, dieselben Kräfte wirkten gleichermaßen in organischer wie anorganischer Natur, half, die Grenze zwischen Materie und Leben in ihrer Bedeutung zu reduzieren, und arbeitete der gewünschten Identität von Geist und Natur gewissermaßen vor. Magnetismus konnte so als ein Forschungsgegenstand erscheinen, der es erlaubte, naturphilosophische Spekulationen über eine geistige Natur des Kosmos oder, mit Schellings Bezeichnung, eine "Weltseele" empirisch zu begründen. Ein Großteil der Aufmerksamkeit konzentrierte sich dabei auf die "Sympathie" zwischen Magnetiseur und Somnambuler, in der Individuationsprinzip und cartesianischer Dualismus geradezu augenfällig dementiert schienen. Attraktivität besaß der Animalische Magnetismus für die Romantiker aber nicht nur auf Grund ihrer pantheistischen Bestrebungen; er diente auch zur Befriedigung orthodoxerer Formen religiösen Gefühls. So fand etwa Schuberts Deutung des Somnambulismus als Verheißung "eines höheren überirdischen Daseyns" viel Beachtung.* 11 u Für ein differenzierteres Bild der Mesmerismusrezeption in Deutschland siehe: R. Tischner u. K. Bittel: Mesmer und sein Problem (Anm. 6), S. 123-128; Walter Artelt: Der Mesmerismus in Berlin. In: Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz. Abhandlungen der geistes- und sozialwissenschaftlichen Klasse (1965) Nr. 6, S. 390-473; und M. Blankenburg: Der "thierische Magnetismus" in Deutschland. In: R. Damton: Der Mesmerismus und das Ende der Aufklärung in Frankreich. Mit einem Essay von Martin Blankenburg. München 1983, S. 191-225. 11 G.H. Schubert: Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft. Darmstadt 1967 (=Nachdruck der Ausgabe Dresden 1808), S.309. Bei dem Schellingschüler Schubert überlagern sich wie bei vielen seiner Zeitgenossen Pantheismus und Jenseitsglaube. Präfiguriert ist diese Konstellation u. a. in der unabgeschlossenen Säkularisierung im

215 Hoffmanns Fantasiestück geht von einem Magnetismus aus, der die skizzierten Transformationen gegenüber dem aufklärerischen Mesmers durchlaufen hat. Theobald ist Anhänger der spiritualistischen Schule Barbarins (155)12 und versteht seine Naturforschung, wie Alban auch (vgl. 173), als "eine Art Priestertum" (156). Alban vertritt einen Puysögurschen Magnetismus, in dem sich eine große persönliche Autorität des Magnetiseurs mit materialistischen und spiritualistischen Momenten vereinigt (156, vgl. 171). Er benutzt hypnotische und hypnoseähnliche Techniken und distanziert sich in deutlicher Weise von Mesmer. Dessen Bezeichnung "Magnetismus" treffe gar nicht, worum es ginge, da sie "von einer einzelnen physisch wirkenden Kraft her¬ genommen" sei. Und weiter: Ist es denn nicht lächerlich zu glauben, die Natur habe uns den wunderbaren Talisman, der uns zum König der Geister macht, anvertraut, um Zahnweh oder Kopfschmerz, oder was weiß ich sonst, zu heilen? (170)

Alban lehnt ineins mit einer ausschließlich materialistischen Konzeption die therapeutische Ausrichtung des Praktikers Mesmer ab. Dagegen preist er die Möglichkeit zu einer Steigerung geistiger Macht, die er im magnetischen Rapport erkennt: Der Magnetiseur wird "König der Geister". Im weiteren läßt Hoffmann seine Titelgestalt eine Magnetis¬ mustheorie mystisch-pantheistischer Provenienz entwickeln; die physi¬ kalischen

Konnotationen

der

verwandten

Strahlen-

und

Feuer¬

metaphorik sollen dabei die religiösen beglaubigen, welche ihrerseits die ersteren spiritualisieren.13 Der zentrale Gedanke ist dieser: Das organische

Pietismus Oetingers und Bengels. Dazu, und zum Einfluß der schwäbischen Pietisten auf Schelling siehe E. Benz: Theologie der Elektrizität (Anm. 6), S. 58-67, und E. Benz: Les sources mystiques de la philosophie romantique allemande. Paris 1968, S. 20f., 33-53, 56f. Schuberts Wirkung in der Dichtung der deutschen Romantik erörtert M.M. Tatar: Romantic "Naturphilosophie" and Psychology: A Study of G.H. Schubert and the Impact of his Works on Heinrich von Kleist and E.T.A. Hoffmann. Diss. Princeton 1971. 12 Wo nicht anders vermerkt, zitiere ich Hoffmanns Schriften nach: E.T.A. Hoffmann. Fantasie- und Nachtstücke. Hg. Walter Müller-Seidel. Darmstadt 1985. Die Stelle, auf die oben verwiesen wird, hat irrtümlich "Barbareiischen Magnetismus" für "Barbarinschen Magnetismus". 13 Die physikalischen Konnotationen der Metaphorik Albans orientieren sich, von heute aus gesehen, eher an elektrischen als an magnetischen Kräften. Im historischen Umfeld des Mesmerismus ist diese Unterscheidung jedoch noch nicht etabliert. So spricht Mesmer selbst nicht nur von einem magnetischen Fluidum, sondern auch von einem "unsichtbaren Feuer" und schwankt, ob er die angenommene Kraft nicht als animalische

216 Leben der ganzen Natur wird von derselben geistigen Kraft belebt und umfaßt; die Strahlen dieser Kraft sammeln sich zu einer Feuerpyramide, deren Fokus Gott ist; in dem Maße ihrer Vereinigung, und das heißt unter anderem, in dem Maße der Konzentration geistiger Kraft im magnetischen Rapport, vollzieht sich auch die Vereinigung mit Gott (vgl. 170).

Greift diese Konzeption auf die pantheistischen Momente

romantischer Naturphilosophie zurück, so scheint Albans Anhänger Ottmar eher eine transzendent ausgerichtete Variante des spiritualistischen Magnetismus zu vertreten.14 Ob aber nun Hüben oder Drüben -, in der Begeisterung für die Vereinignung mit dem Göttlichen und der Ablehnung eines materialistischen Naturbegriffs erweist sich der Magnetismus der Hoffmannschen Jünglingsgestalten als nachaufklä¬ rerisch.

Gegenaufklärerisch ist er deshalb noch nicht; jedenfalls dann nicht, wenn die narrative Logik des Textes zutrifft. Zunächst sieht es so aus, als gehorche diese dem Klischee, das im Romantischen nur immer das Gegenteil der Aufklärung findet. So lehnt der Vater Ottmars die romantische Begeisterung der Jünglinge für Traum und Magnetismus mit Argumenten der Aufklärung ab. Wunderliche Zusammentreffen will er als Zufälle erklären (142), er preist das "wirkliche, lebendige, frohe Leben" (151) und weist das "Nachgrübeln" über "alles, was die Natur [...] von uns fern gerückt hat" als eine Marotte zurück, die zu seiner Jugendzeit ("damals") noch nicht Mode war (142).15 Dem Geist der

Elektrizität auffassen soll. Auch verliefen die Auseinandersetzungen mit dem Magnetismus und dem zu gleicher Zeit aufgekommenen Galvanismus weitgehend parallel. Siehe dazu R. Damton: Mesmerism and the End of the Enlightenment (Anm. 4), S. 2-45; E. Benz: Theologie der Elektrizität (Anm. 6), S. 19f., 68-73, und H. Feldt: Vorstellungen von physikalischer und psychischer Energie. In: H. Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus (Anm. 4). Ich unterscheide deshalb bei Hoffmanns Metaphorik auch nicht zwischen Elektrizitätsmomenten und solchen des Magnetismus. 14 Zu Ottmars Auffassung des Traums als Jenseitsversprechens siehe S. 142, zur Verwandtschaft von Traum und Somnambulismus S. 143. 15 Hoffmann unterstreicht die scheinbare Konstellation: Abgeklärter Vater Romantischer Jüngling auch intertextuell durch Parallelen zum ersten Kapitel des Hardenbergschen Ofterdingen. Besonders deutlich ist in dieser Hinsicht das Eingangszitat "Träume sind Schäume". Dieses Verfahren bringt es mit sich, daß im weiteren Abweichungen von dem Konzept des frühromantischen Romans als Kritik an Novalis gelesen werden können. Siehe dazu unten S. 220ff., 226ff. Zu Hoffmanns Novalis- und Romantikkritik im allgemeinen siehe Silvio Vietta: Romantikparodie und Realitätsbegriff im Erzählwerk E.T.A. Hoffmanns. ln: ZfdPh 100 (1981) 575-591 und J. Hamischfeger: Die Hieroglyphen der inneren Welt. Romantikkritik bei E.T.A. Hoffmann. Opladen 1988.

217 Aufklärung stehen Ottmar und Alban aber in Wahrheit näher als der Baron. Denn seine Ablehnung magnetischer Forschungen und Versuche verdankt sich nicht einer begründeten Beschränkung aufs Erkennbare, sondern der abergläubischen Furcht, die Natur bestrafe die Entdeckung ihrer sogenannten Geheimnisse mit dem Untergang der Entdecker (143; vgl. 162). Gegen diese Angst steht Ottmars Vertrauen auf eine vernünftige Einrichtung der Welt: "Den Forschungstrieb, den Drang zum Wissen, den die Natur selbst in uns legte, kann sie nicht strafen" (153). Und wie Alban im "höheren Gebrauch der inneren Kräfte" den Zweck menschlichen Daseins (169), so macht er in zunehmendem Wissen den Gang menschlicher Vervollkommnung aus (153). Dem väterlichen Erkennt¬ nistabu begegnen die Jünglinge so mit dem Erkenntnispathos und der Vervollkommnungsidee der Aufklärer und Humanisten. Nur fassen sie mit Traum und magnetischer Sympathie darunter andere Gegenstände, als ein Rationalismus im beschränkten Sinn es täte. Indem Hoffmanns romantische Naturforscher den Bereich menschlichen Ausbildungs- und Erkenntnisstrebens erweitern wollen, dementieren sie Aufklärung nicht, sie radikalisieren sie.

Steht die romantische Begeisterung der Jünglinge demnach keineswegs in Gegensatz zum Erkenntnispathos der Aufklärung, so mag man allerdings dafürhalten, daß Hoffmanns Text selbst gegenaufklärerisch in eben diesem Sinne ist. Denn das Erkenntnistabu des Barons und die es speisenden Ängste finden starken Widerhall in der Struktur der Erzählung.16 Die Furcht des Barons vor der Erforschung und Praktizierung des Magnetismus gründet in der traumatischen Beziehung zu dem dänischen Major seiner Jugendzeit (162f.). Die erste Binnen¬ erzählung des Fantasiestückes, die diesem Verhältnis gilt, stellt ein frühes Beispiel der typischen Ambiguitäten Hoffmannschen Erzählens dar: Sie läßt in entscheidenden Punkten offen, was Traum oder Phantasie, was bedrohliche Wirklichkeit war (146); unentscheidbar bleibt ferner, ob es sich

bei

dem

Major

lediglich

um

einen

mit

großem

Erfolg

magnetisierenden Sonderling oder um jemanden handelte, der auf Grund eines Teufelspaktes über übernatürliche Kräfte verfügte. Durch

16 Die folgenden Bemerkungen zur Form des Textes widersprechen Tatars Auffassung: "'Der Magnetiseur' remains one-dimensional, lacking the causal ambivalence characteristic of Hoffmann's later works — the mysterious incidents of the tale are solely the result of Alban's magnetic influence." In: M.M. Tatar: Romantic "Naturphilosophie" (Anm. 11), S. 210.

218 mannigfaltige Spiegelungen sowohl auf der Ausdrucks- wie auf der Ereignisebene des Textes fällt von dieser Erzähleinlage her auch auf die Haupthandlung ein diabolisches Licht. Heißt es etwa von dem Major, er möge "sich dem Bösen ergeben" haben (145), so von Alban, er habe sich "dem Mesmerismus mit Leib und Seele [!] ergeben" (155); die Ähnlichkeit zwischen Alban und dem Major ist trotz Altersunterschied sehr groß (143, 163, 176), beide scheinen durch verschlossene Türen zu gehen (146f., 161) und so weiter. Da solche Spiegelungen über die Grenzen der einzelnen Situationen, Einlagen und Sprecherinstanzen hinweg spielen, steht gleichsam die Autorität der Erzählstruktur selbst hinter dem, was sie suggerieren, nämlich daß die Furcht des Barons zutrifft, es in Alban in Wahrheit mit dem Major oder - da dieser ja tot ist - mit einem in beiden verkörperten Dämon zu tun zu haben (163, 176f.). Aber auch die temporale Anlage der gesamten Erzählung wül mit ihrem Zahlenzauber eine übernatürliche Lesart stützen:

Immerhin fallen sowohl

die

traumatische Begegnung mit dem Major (oder ein entsprechender Alptraum), sein Tod, Albans erster Auftritt im Text sowie der Tod des Barons sämtlich auf einen neunten September, das heißt neunten Neunten (146, 143 und 160, 177). Der Ausgang der Geschichte schließlich spricht nicht nur durch vierfachen Tod für eine Berechtigung von Magnetismus- und Dämonenfurcht; er scheint mit dem Tode Ottmars auch den sühnenden Vollzug der Strafe zu behaupten, die der Vater für die Überschreitung des Erkenntnistabus ankündigte.

Die

Verankerung

solcher

irrationalistischen

Momente

in

der

Erzählstruktur des Textes begründet Urteile, welche von Hoffmanns "Rückgriff auf dämonologische Traditionen" (Müller-Funk) oder von einer Diabolisierung des Mesmerismus mit Hilfe thomistischer Teufels¬ physik (G. Müller) sprechen.17 Denn während die Jünglingsgestalten das rationalistische Erkenntnisstreben eines Mesmer in romantischer Form fortsetzen, nimmt die Erzählung ihrerseits in der Tat eine Rück¬ übersetzung des Mesmerismus in die Sprache der Dämonologie vor. Die Dämonenfurcht, von der Mesmer befreien

wollte, findet so im

Mesmerismus Albans ein neues Vehikel, sei es auch in der süffisanteren

1 Vgl. W. Müller-Funk: E.T.A. Hoffmanns Erzählung "Der Magnetiseur". Ein poetisches Lehrstück zwischen Dämonisierung und neuzeitlicher Wissenschaftskritik. In: H. Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus (Anm. 4), S. 200-214, bes. S. 214; und G. Müller: Die Literarisierung des Mesmerismus in Jean Pauls Roman "Der Komet". In: H. Schott (Hg.): Geschichte des Mesmerismus (Anm. 4), S. 185-199, bes. S. 198f.

219 Form ästhetischen Schauers. Man kann dies genießen, langweilig, tief oder reaktionär finden; man kann sich auf die Suche nach einer Dialektik der Aufklärung, einer List der Unvernunft machen, oder man kann, weniger rasch, die Schwäche einer Vernunft bedauern, die noch nicht in die Schichten psychischer und ästhetischer Sensibilität drang, die Hoffmanns Text anspricht. Ich möchte im weiteren versuchen zu zeigen, daß einen Rückgriff auf voraufklärerisches Gedankengut festzustellen, weder Hoffmanns Darstellung des Mesmerismus noch seinen Text hinreichend

erschließt.18 In dem schon zitierten Brief an Kunz

beansprucht Hoffmann, sein Fantasiestück schneide in die Lehre vom Magnetismus

durch

die

Entfaltung eines

"poetisch"

noch nicht

behandelten Aspektes ein.19 Das so reklamierte Neue ist in Wahrheit nicht nur die "Poetisierung" des ganz Alten. Denn Hoffmanns Rückgriff vor die Aufklärung eignet tatsächlich eine neue Funktion, er besagt mehr, als daß im Mesmerismus doch irgendwie der Teufel stecke. Im Brief heißt es, das Fantasiestück entfalte die Nachtseite des Magnetismus. Was bedeutet dies im Jahr 1813 und was ist daran neu?

Der Ausdruck "Nachtseite" bezeichnet in seiner ursprünglichen astrono¬ mischen Bedeutung "die von der sonne abgewendete seite eines planeten".20 In seinen 1808 erschienenen "Ansichten von der Nachtseite der Naturwissenschaft" benutzt ihn Schubert auch in diesem Sinn.21 Bei weitem bedeutender ist aber der übertragene Gebrauch im Titel und in der ersten dieser Vorlesungen. Metaphorisch bezeichnet "Nachtseite der Naturwissenschaft" die Gegenstände, die von der Wissenschaft bis dato wenig beachtet und dem Wunderglauben zugeschlagen worden waren.22 Wie das Sonnenlicht nicht auf die Nachtseite der Planeten fällt, so fielen lumen

naturale und das Licht der Aufklärung nicht auf die als

Aberglaube ausgegrenzten Gegenstände, von denen Schubert in seinen Vorlesungen nun "Ansichten" zeigen will, neben dem "thierischen Magnetismus"

und

dem Magnetismus überhaupt führt er

"Vor-

18 Über die oben genannte Feststellung geht auch Müller-Funk (Anm. 17, S. 214) hinaus, insofern er in Hoffmanns Fantasiestück eine "neuzeitlich anmutende Kritik an den Antrieben und Hintergründen wissenschaftlichen Machbarkeitsglaubens" ausmacht. 19 Brief an Kunz vom 20.7.1813. In: E.T.A. Hoffmanns Briefwechsel (Anm. 1), Bd. I, S. 400. 20 J. und W. Grimm: Deutsches Wörterbuch. Bd. XIII, München 1984 (= Nachdruck der Erstausgabe 1889), Sp. 215. 21 G.H. Schubert: Ansichten (Anm. 11), S. 125. 22

ebd., S. 2 .

220 ahndungen, Träume, Sympathien und dergleichen" an.23 Allerdings liegen diese Gegenstände für ihn nicht schlechterdings im Dunkeln. Wie manchen Planeten die "Eigenschaft des Selberleuchtens" zugesprochen wird,24 so sollen sie ihrerseits Licht verbreiten. Es scheint dem Autor, "als ob aus der Zusammenstellung jener, von Vielen verkannten Erschei¬ nungen, ein eigentümliches Licht, auch über alle andren Theile der Naturwissenschaft verbreitet würde, in welchem sich diese leichter und glücklicher zu jenem Ganzen vereinigen ließen", das er sich darzustellen bemüht.25 So soll es unter anderem die Behandlung des animalischen Magnetismus erlauben, einen mechanischen Naturbegriff der Aufklärung zu überwinden und die Einheit "alles Lebens und Daseyns" zu erweisen.26 "Daseyn" meint dabei auch transzendentes Dasein.27 Innerhalb der Lichtmetaphorik vollzieht Schubert so gegenüber der Aufklärung eine mystische Umwertung, die dem Gebrauch des Bildes der Nacht etwa bei Novalis gleicht. "Nacht" und "Nachtseite" bezeichnen Bereiche oder Gegenstände, die das Licht einer höheren Existenz verbreiten und ein "höheres Daseyn" ankündigen. Läßt sich Schuberts Rede von der Nachtseite ohne Schwierigkeiten in die von der Jenaer Romantik abgesteckten Koordinaten einorden, so gilt Gleiches nicht mehr von Hoffmann. Wohl, auch bei ihm verbindet sich mit dem Ausdruck die Vorstellung, daß etwas Neues behandelt und dargestellt werden soll, das zuvor im Schatten lag. Auf die Nachtseite des Magnetismus, und nicht mehr auf die der Naturwissenschaft zu zielen, bedeutet aber vor dem Hintergrund des Schubertschen Titels, daß Ansichten gleichsam von der Nachtseite der Nachtseite gegeben werden sollen. Bei dem Neuen, das Hoffmann im Auge hat, handelt es sich nicht mehr

nur

um

ein

von

Aufklärung

und

philiströser

Akademia

Ignoriertes, sondern um etwas, das die romantische Magnetismus¬ adaptation ihrerseits im Dunkeln ließ. Der Ansatz des Fantasiestückes auf der Höhe des nachaufklärerischen Mesmerismus bringt es mit sich, daß die "Lehre vom Magnetismus", in die der Text "einschneidet", die romantische ist. Hoffmanns Rückgriff auf dämonologische Traditionen

23 24 25 26 27

ebd., S. ebd., S. ebd., S. ebd., S.

22; für nicht-animalischen Magnetismus siehe ebd., S. 20. 125. 2. 22f.

ebd., S. 309 und S. 22. Siehe auch oben Anm. 11.

221 dementiert nicht nur den Rationalismus eines Mesmer, sondern auch religiös-naturphilosophische Spekulationen ä la Schubert. Ottmar und Alban vertreten dessen Auffassung der Nachtseite: Magnetismus und Traum

verkünden

ein

zukünftiges

höheres

Dasein

(142)

und

Vereinigung mit dem Göttlichen (170); der Text als ganzer aber "schneidet" in diese Lehre "ein", insofern er die magnetischen Praktiken in das Desaster des Schlusses führt und den Magnetismus diabolisiert. In dem

Maße,

in

dem

Hoffmanns

Ausdruck

"Nachtseite"

der

so

nachdrücklich suggerierten diabolischen Bedeutungsschicht der Textes verbunden ist, ist das Bild nicht mehr wie bei Schuberts Absetzung von der Aufklärung positiv konnotiert. Es bezeichnet zwar nach wie vor Zugänge zu Übernatürlichem, aber dieses verspricht kein höheres oder besseres Leben mehr. Übematur, bei Hoffmann, kommt vor dem Fall.

Es ist diese negative Bedeutung dessen, was die bloße Materialität einer prosaischen Natur übersteigt, die Hoffmanns Texte nicht nur von Schubert, sondern auch von den frühromantischen Konzeptionen eines Novalis oder Ritter unterscheidet. Gelten diesen Galvanismus und romantische Naturforschung insgesamt, ineins mit dem poetischen Wort, als Mittel oder Anzeichen einer Befreiung der im Zustand einer "versteinerten

Zauberstadt"28 entfremdeten Natur, so konzipiert

Hoffmanns Fantasiestück Magnetismus nicht als Gegenzauber oder Befreiung, sondern als einen selbst tödlichen "Zauber". Hoffmanns "Teufeleyen",

um

einen

Ausdruck

der

"Allgemeinen

Deutschen

Bibliothek" zu gebrauchen,29 mögen vieles wollen und leisten und sind sicher so allein nicht zu erklären; aber sie antworten auch auf die Engel, als deren Versteinerungen Novalis Materie verstehen wollte.30

Ein Grund für diesen Sachverhalt liegt in dem, was Hoffmann auf der Seite des Magnetismus wahrnahm, die die weiße Romantik nicht in den Blick bekam: Auf seiner Nachtseite tritt Magnetismus zutage als Herrschaft; als Herrschaft des Magnetiseurs über die Somnambule, des

28 Vgl. Novalis. Schriften. Hg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Hans-Joachim Mähl u. Gerhard Schulz. 6 Bde. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz I960-. Bd. III (1968), S. 564. 29 Die z. Zt. der Gaßneraffäre in Bd. 24 der Allgemeinen Deutschen Bibliothek neu eröfffnete Rubrik "Zaubereyen" (siehe ADB, Bd. 24/2 (1775) S. 608f.) wurde in den Bänden 27 und 28 unter dem Titel "Von den Teufeleyen" weitergeführt (siehe ADB, Bd. 27/2 und Bd. 28/1). 30 Vgl. Novalis. Schriften. Bd. III (Anm. 28), S. 597.

222 Mannes

über

die Frau

und

auch,

setzt

man

die romantischen

Symbolisierungen voraus, von Geist über Natur. Das Vokabular der Unfreiheit durchzieht Hoffmanns "Magnetiseur". Dem Baron war es, als mache der Major manchen "wie durch eine unwiderstehliche Zauberkraft zu seinem Leibeignen" (144), er selbst empfand "das Gefühl eines unwiderstehlichen Zwanges" (145). Maria fürchtet zeitweise, Alban versuche, sie "zu seiner Sklavin zu fesseln" (167), in weniger hellsichtigen Momenten bezeichnet sie ihn bereits demütig als "mein Herr und Meister" (166, 167). Albans mystischpantheistische Magnetismustheorie selbst dient der Legitimation der Herrschaft, die er sich expliziter Weise anmaßt: es ist die unbedingte Herrschaft über das geistige Prinzip des Lebens, die wir [...] erzwingen. Sich unter seinem [des 'Talismans" Magnetismus; M.K.] Zauber schmiegend, muß das unterjochte fremde Geistige nur in uns existieren, und mit seiner Kraft nur uns nähren und stärken! - Der Fokus, in dem alles Geistige sich sammelt, ist Gott! (170) Die Herrschaft des geistig Stärkeren über das "unterjochte fremde Geistige", das heißt im Falle der Erzählung des Mannes Alban über das Mädchen Maria gilt Alban für legitim, weil sie eine naturgegebene Hierarchie einlöst (170, 173). Durch Unterdrückung der Frau soll der Mann wiederum an geistiger Kraft zunehmen, was als Annäherung, wenn nicht Angleichung an Gott gewertet wird.31 Die Unterdrückung selbst vollzieht sich mit Hilfe der, wie Alban schreibt, "Waffe" (170) des Magnetismus. Worin genau seine Herrschaft besteht und wie sie im einzelnen zustandekommt, sagt Alban nicht. Doch Hoffmanns Text läßt das Entscheidende zur Genüge erkennen: Es handelt sich bei Albans Herrschaft um die psychische Kontrolle der Frau; sie wird in ihrem Denken, Fühlen und Wollen durch die Suggestionen des Magnetiseurs bestimmt.

31 Insofern Maria Alban beseligende geistige Kraft vermittelt, sind in ihr die Mädchengestalten präfiguriert, die Hoffmanns Künstler inspirieren werden. Ich gehe diesem Zusammenhang hier aus Platzgründen nicht weiter nach. Zu Alban als Spiegelbild des romantischen Dichters siehe aber immerhin unten S. 231 ff.

223 Maria fühlt sich unter Albans Einfluß in die Märchenwelt ihrer Kindheit versetzt;32 anders als in dieser aber soll sie nun selbst den Verwandlungen durch einen bösen Zauberer unterliegen (164). Sie gelangt in einen "fantastischen Zustand" (173), der sie nicht zwischen Wirklichkeit und Märchenwelt unterscheiden läßt und in dem leblose Dinge lebendig scheinen (164). Dieser Zustand kommt mit der Symptomatik einer Nervenkrankheit überein (173). Auf der Ebene der Figurengestaltung wiederholt sich so die umwertende Darstellung des "Übernatürlichen", die Hoffmanns Text als ganzer auch vollzieht. Daß leblose Dinge für Maria Stimme und Klang haben (164), erscheint nicht als Überwindung jenes einförmigen Klapperns einer nur vom Zufall getriebenen Mühle, auf das Novalis zufolge Aufklärung und Materialismus "die unendliche schöpferische Musik des Weltalls" heruntergebracht hatten.33 Die Einlösung des romantischen topos einer durch und durch lebendig¬ geistigen Natur ist Teil eines Leidens, das allem Anschein nach durch den Romantiker Alban (mit)hervorgebracht wird.34

Alban nutzt seine Suggestivkraft, um die Vorstellung der Rettung an ein Bild seiner Person zu knüpfen. Er suggeriert Maria die ihm gleichende Gestalt eines guten Zauberers, der den bösen Zauber löst und dem sie dafür mit ihrem Leben verpflichtet sei. Dann übernimmt der als Arzt Herbeigerufene die so angelegte Machtposition selbst (165,173). Daß Alban selbst der Frau sich als übermächtigen Retter suggeriert, wird aus den Übereinstimmungen in den Briefen beider Figuren deutlich. Schreibt Maria von einem "König in der märchenhaften Geisterwelt" ihrer Träume (165), so Alban von dem "König der Geister", der der Magnetiseur sei (170). Wie es Albans Auffassung vom Herrschaftsrecht der geistig Starken entspricht, erkennt der Maria suggerierte Trauminhalt der über magische Kräfte verfügenden "romantischen" (165) Gestalt die

Im Unterschied zu den weiter unten besprochenen Träumen und Phantasien Marias läßt sich für die Revokationen aus ihrer Kinderzeit nicht mit hinreichender Sicherheit ausmachen, daß sie sich Albans Suggestionen verdanken. Fest steht aber die Gleichzeitigkeit der Einflußnahme Albans und des Wiederauflebens der Märchen bei Maria. Siehe S. 164 und S. 173. 33

Novalis. Schriften. Bd. III (Anm. 28), S. 515.

34 Läßt der Text eine inhaltliche Übereinstimmung zwischen Suggestionen Albans und den revozierten Kindermärchen auch nicht behaupten (siehe Anm. 32), so besteht doch über eine generelle Involviertheit des Magnetiseurs in die Krankheitsgenese kein Zweifel. Der Baron stellt fest, Maria sei gleich nach der ersten Begegnung mit Alban auf seltsame Weise erkrankt (162), und Alban selbst sieht während seines Einwirkens auf Maria voraus, daß sie in einen Zustand kommen wird, der es nötig macht, einen Arzt hinzuzuziehen (173).

224 Herrschaftsposition eines Königs zu. Die so sakral-monarchische wie märchenhafte Ausstattung der Gestalt verstärkt die Maria eingeflößte Ehrfurcht und nutzt so Albans Erkenntnis, daß es auch die "Zeichen des Herrschers" sind, denen Menschen sich unterwerfen.35 Es ist indes nicht nur das Märchen vom romantischen Jüngling als dem "in der Glorie der beherrschenden Macht" erstrahlenden "Meister" (173), das Alban Maria beibringt. Auch die eigene Rolle als eine von Passivität, Unmündigkeit und Schwäche wird in dieser "Kur" von der Frau erlernt. Alban zufolge ist es "das willige Hingeben, das begierige Auffassen des fremden außerhalb liegenden, das Anerkennen und Verehren des höheren Prinzips, worin das wahrhaft kindliche Gemüt besteht, das nur dem Weibe eigen" (173). Als Kind, dem ein eigenständiges Leben verwehrt ist, sieht sich die Frau denn auch in ihren Phantasien: "nicht ohne seinen Meister darf das Kind sich in die Stürme der Welt wagen" (167). Zeigen sich aber dennoch mit Zweifeln an Alban Anzeichen von Selbständigkeit,

so

kommen

die

im

Märchen

formulierten

Ein¬

schüchterungen patriarchalischer Macht Alban zu Hilfe: "Albans Gestalt", schreibt Maria, stieg auf "in meinem Innern [...], zürnend und drohend, daß ich ohne ihn mich hinauswagen wolle aus dem Kreise, den er mir beschrieben, wie ein böses Kind, das des Vaters Warnung vergessend, hinauslaufe aus dem friedlichen Garten in den Wald, wo feindliche Tiere blutgierig hinter den grünen anmutigen Büschen lauern" (167).

Die Bilder von Herr und Knecht, von Herr und Frau, sind Maria vorgegeben. Die Größe ihrer Abhängigkeit zeigt sich aber daran, daß noch ihr Verständnis der Beziehung zu Alban, das heißt ihr Verständnis der Herrschaft, der sie unterliegt, von den Wertungen und metaphorischen Modellen in der Magnetismustheorie des Mannes bestimmt ist. Ein solches Modell ist das der Vereinigung oder des im-anderen-Seins. Albans Theorie postuliert, daß "das unterjochte fremde Geistige" der Frau "nur in uns" (170), soll heißen, "im" übergeordneten Geist des Mannes existieren dürfe. Maria ganz "in" sein Selbst zu ziehen, wie er sich ausdruckt, ist seine Absicht (172). Maria ihrerseits schreibt gar unter Verdopplung der Raummetapher, nur "in diesem [...] in Ihm Sein" (166)

M

Die von Alban in einem anderen Zusammenhang verwendete Herrschaftsmetaphorik (171) impliziert die oben genannte Erkenntnis.

225 könne sie leben.36 Die Ausschließlichkeit, mit der dieses Modell dem Verständnis weiblichen Lebens zugrundegelegt wird, kennzeichnet die suggerierte Abhängigkeit als totale. Bezeichnenderweise kennt die Umkehrung des Modells, das auch behauptete Sein Albans "in" Maria (166, 168) keine Ausschließlichkeit. Die Metaphorik dient hier allein dem Zweck, Albans Kontrolle über Marias Innenleben vorzustellen. Die Frau aber soll nur "im" Manne leben. Entsprechend glauben Alban und Maria, daß eine Trennung, daß eine Auflösung dieser unio mystica Humana zumindest den psychischen Tod der Frau bedeute (166, 172f.; vgl. auch 145). Mit ihrem tatsächlichen gegen Ende scheint die Erzählung diesen Glauben zu bestätigen. Maria allerdings weiß, daß es Alban selbst ist, der ihr dieses Verständnis ihrer Vereinigung eingibt: es müßte, wäre es ihm möglich, sich mir ganz zu entziehn, mein Selbst in toter Öde erstarren; ja, indem ich dieses schreibe, fühle ich nur zu sehr, daß nur Er es ist, der mir den Ausdruck gibt, mein Sein in ihm wenigstens anzudeuten. (166)

Was sie nicht weiß, ist, daß ohne diesen "Ausdruck" und ihren Glauben daran, Alban keine Macht hätte über sie.37

Bei dem Maria suggerierten Vereinigungsmodell handelt es sich um eine Version romantischen Liebesverständnisses. Denn wie es Hoffmanns Großschreibung des Pronomens deutlich markiert, vollzieht sich in Marias Rede vom "mit Ihm und in Ihm"- und "durch i7in"-nur Sein (166f.) eine Säkularisierung mystischer Vorstellungen der Gottesliebe.38 Auch ist es nicht nur, wie schon erörtert, Alban, der den magnetischen Rapport als Weg zu einer Vereinigung mit dem Göttlichen begreift; auch Maria übernimmt mit der physikotheologischen Sprache des Magneti¬ seurs die Vorstellung, mit seinem Denken (seinen Suggestionen) gehe Göttliches in sie ein:

36 Die Verdopplung der Raummetapher findet sich ebenfalls in Albans Brief. Vgl. S. 173. 37 Mit der Feststellung, Albans Übermacht hätte ohne Marias Glauben an sie keinen Bestand, möchte ich nicht behaupten, daß psychische Herrschaft ausschließlich auf solchem Glauben beruht. Damit er wirksam wird, müssen in den meisten Fällen wohl Bedingungen gesellschaftlicher Natur erfüllt sein. Davon läßt Hoffmanns Text sehr wenig erkennen. 38 Vgl. auch die Spiegelung in der Binnenerzählung vom Major: "Ich bin dein Gott, der dein Innerstes durchschaut, und alles was du darin jemals verborgen hast oder verbergen willst, liegt hell und klar vor mir." (146; vgl. S. 166,168).

226 ich versinke nach und nach in einen träumerischen Zustand, dessen letzter Gedanke, in dem mein Bewußtsein untergeht, mir fremde Ideen bringt, welche mit besonderem, ich möchte sagen, golden glühendem Leben mich durchstrahlen, und ich weiß, daß Alban diese göttlichen Ideen in mir denkt, denn er ist dann selbst in meinem Sein, wie der höhere belebende Funke. (166)

Wie die romantische Liebesauffassung es will, gelten beide, Magnetiseur und Somnambule, einander als Vermittler des Göttlichen.

Hoffmanns Benutzung der romantischen Vereinigungsmetaphorik im Kontext und sogar als Mittel von Herrschaft mag freilich manchen deplaziert anmuten. Will die Frühromantik Vereinigung, auch wo sie in anderen Kontexten von ihr handelt, denn nicht gerade als einen Prozeß denken, der sich unter Gleichen, zumindest aber in Freiheit vollzieht? Dem ist wohl weitgehend so. Als ein Beispiel kann Novalis' an den Galvanismus erinnernde Konzeption von Erkenntnis und Erfahrung als "Belebung" des Erkenntnisobjektes gelten.39 Novalis möchte diese Belebung als "Identification" denken; im Hinblick auf Hoffmann sind dabei zwei Bestimmungen des Identifikationsprozesses bedeutsam: Erstens soll das belebend-erkennende Subjekt gegenüber der "allgemeinen Belebung" durch die "Weltseele", die den Prozeß mitträgt, die Freiheit der Selbstbestimmung (durch die Individualseele) behalten; zweitens bringt die Identifikation ein Produkt hervor, das von beiden Identifikations¬ faktoren verschieden, das aus beiden "gemischt" ist. Überträgt man diese Bestimmungen auf Hoffmanns anschaulicheres Modell, so hieße dies erstens, daß Maria in der erfahrenen

"Allbeseelung" die Selbst¬

bestimmung ihres (individuellen) Seelenlebens behielte, und zweitens, daß die Vereinigung mit Alban nicht zu Herrschaft und "Unterjochung", sondern zu einer Gemeinschaft führte, in der die Subjekte Alban und Maria als solche nicht mehr ausmachbar wären, für die ihnen Übermacht und Unterlegenheit also auch nicht mehr sinnvoll zugesprochen werden könnten. Ein weiteres Beispiel für einen Versuch, Vereinigung als herrschaftsfreie zu denken, findet sich in K.E. Schellings MagnetismusErörterungen. Der Arzt und Bruder des Philosophen bemüht sich

39 Hierzu und zum folgenden siehe: Novalis. Schriften. Bd. II (1965), S. 550-552. Novalis' Erörterung mündet in eine "sympathetische" Auffassung der Beziehung zwischen Erkenntnissubjekt und -Objekt.

227 nachzuweisen, daß unter anderem im Verhältnis zwischen Arzt und Patient "ein Schwächeres neben einem Stärkeren seine Selbständigkeit behaupten kann, selbst wenn ihre gegenseitige Wirkungskreise in einander eingreifen und verschlungen sind".40 Und freilich, wenn Schubert in seinen Vorlesungen die Einheit allen Seins aufweisen will, so soll diese die eines harmonisch

verbundenen Ganzen sein.41 Den

deutlichsten Kontrast zu Hoffmanns Darstellung von "magnetischer" Vereinigung als Herrschaft scheint aber Ritters Auffassung der Liebe zwischen den Geschlechtern abzugeben. Sie gilt ihm als gegenseitiges Magnetisieren, bei dem "beyde Theile [...] sich Magnetiseur und Somnambüle" sind.42

Allein, daß Vereinigung als eine freie oder eine unter Gleichen gedacht werden soll, heißt weder, daß dies schon überzeugend gelänge, noch gar, daß romantische "Identification" und magnetischer Rapport tatsächlich von dieser Art wären. Novalis' Behauptungen, das Individuelle be¬ stimme sich selbst "und zwar mittelbar durch die allgemeine Belebung", oder Selbstbestimmung bleibe bei gleichzeitiger Auflösung des Subjektes erhalten,43 mögen dialektisch oder bloß widersprüchlich sein; als Plädoyers für die Freiheit solcher wie Maria genommen überzeugen sie nicht. Das tun auch Schellings Versicherungen nicht. Heißt es, das Stärkere assimiliere sich das Schwächere nur "gewißermaaßen" und letzteres lasse sich auch nicht "ohne Weiteres" assimilieren,44 so drückt der Gestus dieser Sprache vielleicht einen Zweifel sogar des Verfassers aus. Den des aufmerksamen Lesers wird hervorrufen, daß Schelling sowohl eine gegenseitige Wirkung als auch eine einseitige, nur vom Magnetiseur herrührende behauptet,43 und daß er trotz aller unterstellten wohltuenden Wirkung selbst von "Beherrschtwerden" und dem "Joch" spricht, das das Schwächere zu tragen habe.46

40 K.E. Schelling: Ideen und Erfahrungen über den thierischen Magnetismus. In: Jahrbücher der Medicin als Wissenschaft. Bd. 2 (1807), S. 17. 41 G.H. Schubert: Ansichten (Anm. 11), S. 22f. 42 J.W. Ritter: Fragmente aus dem Nachlasse eines jungen Physikers. 2 Bde. Heidelberg 1969 (=Neudruck der Ausgabe von 1810). Bd. 2, S. 84f. 43 44

Vgl. Novalis. Schriften. Bd. II (Anm. 39), S. 551f. Vgl. K.E. Schelling: Ideen und Erfahrungen (Anm. 40), S. 17f.

43

ebd., S. 14 und S. 17.

46

ebd., S. 17f.

228 Hoffmanns Verquickung von Einheitsdenken und Herrschaft kann die Aufmerksamkeit darauf lenken, daß die romantische Intention, Ver¬ einigung als eine in Freiheit zu denken, mancherorts nicht eingelöst wird. Darüberhinaus sensibilisiert sie für die Züge an den romantischen Magnetismuserörterungen, die dieser Intention geradezu entgegenstehen. Bei Schubert etwa ist ja nicht nur von der harmonischen Ganzheit der Natur zu lesen, durch deren Zelebration er sich der Aufklärung überlegen fühlt. Zu lesen ist auch von weniger idyllischen Bedingungen ihrer Genese: Es pflegen die Wesen in der ganzen Natur nur dann eines vollkommenen Vereins fähig zu seyn, wenn sich das eine dem andern vollkommen unterordnet.47

Vor dem Hintergrund dieser Bemerkung klingt Schuberts "Ein Grund, Ein Gesetz, und Eine allgemeine Geschichte alles Lebens und Daseyns",48 wie er das Darstellungsziel der "Ansichten" bestimmt, keineswegs "harmonisch". Und auch Ritter kann einen Hoffmanns Schauer schon lehren, wo er auf Magnetismus zu sprechen kommt. So in dieser, nach dem Besuch bei einer "Somnambülen" verfaßten Notiz: Wie klar lößt sich vor solchen Erscheinungen die Bestimmung des Physikers in diese auf: Herr des Lebens zu werden!49

Für das Verständnis dieser Herrschaft stellt sich im Folgenden die Beziehung zur Frau, zur sogenannten Geliebten, auf fast natürliche Weise als Bildspender ein. Herr des Lebens soll der Physiker sein und auch ihm ist "für sein Treiben das Bild der Liebe erlaubt; das L e b e n ist seine Geliebte". Die Hierarchie der Geschlechter dient hier als Darstellungs¬ modell einer Organisches wie Anorganisches umfassenden Natur¬ beherrschung,

die Ritter angesichts

der hypnotisierten

Frau

als

"Bestimmung" des Physikers erscheint. Ein sakral-kathartisch gedeuteter Magnetismus soll aber auch umgekehrt Herrschaft im intersubjektiven 47

G.H. Schubert: Ansichten (Anm. 11), S. 8.

48 ebd., S.22f. Am Ende der ersten Vorlesung (S. 23) erfährt der Hörer oder Leser schließlich, was er auch ohne Schuberts Beschwörung organisch-harmonischer Totalität schon hätte wissen können, nämlich daß es "der höchste Beruf des Lebens sey, daß das Einzelne sich selber und sein ganzes Streben dem allgemeinen, heiligen Werk des Guten und Wahren zum Opfer bringe". 49

J.W. Ritter: Fragmente (Anm. 42), Bd. 2, S. 80.

229 Bereich rechtfertigen und zwar gleich en bloc. Der Magnetiseur, so Ritter, erlange "P r i e s t e r würde" und alle, die wir für andere wollen und zu wollen berufen sind, sind gewissermaßen Magnetiseurs, und damit Priester, Absolutoren. Wir verrichten ein Hochamt; wirklich ein hohes Amt.50

Hoffmanns Fantasiestück nennt den Herrschaftsanspruch des sich als "Priester", "Geweihten" und "König der Geister" verstehenden Alban beim Namen. Es zeigt die Erhöhung und behauptete Befreiung der Frau (vgl. 173), es zeigt ihre "Reinigung" in dem und durch den und mit dem Willen des Mannes als Unterdrückung. Dadurch werden - auf der Nacht¬ seite der Romantik - die Herrschaftsansprüche und Machtphantasien sichtbar, die sich in ihrer "Lehre vom Magnetismus" verbergen. So eröffnet Hoffmanns Magnetismusdarstellung zum einen eine kritische Perspektive auf realgeschichtliche Züge der romantischen Epoche. Zum anderen aber dementiert das bis in unsere Tage wirksame Selbst¬ verständnis der Romantiker, das in romantischer, "ganzheitlicher" Naturauffassung und dem, was man die Wiederverzauberung der Welt nennen könnte, an sich schon Garanten von Freiheit oder gutem Leben sehen will. Gibt es eine Dialektik der Aufklärung, so legt Hoffmanns Fiktion des Magnetismus es nahe, in der romantischen Insistenz auf Geist und Totalität nicht ihre Überwindung, sondern ihre Fortsetzung zu sehen. Sie lädt dazu ein, die Romantiker gegen den Strich ihrer eigenen Rhetorik zu lesen, die vorgibt, Naturbeherrschung und die zwischen Menschen für Aufklärung und Materialismus reservieren zu können.

Hoffmanns Darstellung des Magnetismus als Romantikkritik zu ver¬ stehen, bedeutet, sie als Kritik von Positionen zu lesen, die zu denen seines eigenen Werkes zählen. Dies gilt zunächst für das Frauenbild; jeder Hoffmann-Leser weiß, daß die in seine Erzählungen eingehenden Wertungen nicht die eines Emanzipationsfreundes sind. Es gilt aber auch für ein Hauptanliegen seines Schreibens, das Streben nach "Poesie" und "poetischer" Wirkung. In der Mesmerismusdiskussion der "Serapions¬ brüder" von 1820 wird dem Magnetismus ein positiver Wert für die

50 ebd., Bd. 2, S. 83. Zur sakral-kathartischen Magnetismusinterpretation Ritters, die Heilung als die Reinigung des verderbten Willens der Frau im reinen des Mannes versteht, siehe S. 81-83.

230 "serapiontischen Versuche" zuerkannt, als die Hoffmanns Erzählungen innerhalb der Rahmenfiktion gelten.51 Gemeint ist damit offenbar nicht nur, daß der Gegenstand Magnetismus, sozusagen in die narrative Maschine eingegeben, poetische Wirkung erzeuge. Gemeint ist wohl auch, daß diese Maschine selbst nach einem Modell zu verstehen sei, das bedeutende Übereinstimmungen mit dem Paradigma des Magnetismus zeigt. Dies jedenfalls entspricht einer Auffassung, die Hoffmanns Erzählerfiguren des öfteren bekunden. Sie wollen erzählerische und im weiteren literarische Kommunikation in Analogie zur Mesmerschen Therapie als Mitteilung von Energie begreifen.

Dafür sprechen die verwandten Bilder. Dem Erzähler des "Sandmann" erscheint es wünschenswert, daß seine Darstellung Hörer und Leser "wie ein elektrischer Schlag" (343) treffe; der des "Goldenen Topfs" erhofft sich von seinem Schreiben, daß "denn vielleicht [•••] doch ein Funke in dieses oder jenes Jünglings Brust" falle, "der die Sehnsucht nach der grünen Schlange [der Poesie; M.K.] entzündet" (252). In diesen Bestimmungen der Wirkungsintention verlängert sich aber nur die Metaphorik zur Rezipientenseite

hin,

die

Hoffmann

auch

zur

Darstellung

von

dichterischer Vision und narrativem Ausdruck verwendet. Die Vision des seinerseits vom "Feuer der Liebe" durchstrahlten Atlantis geht dem Erzähler des "Goldenen Topfs" in der immer blenderen Anhäufung von "Strahl auf Strahl" auf (253), und im "Sandmann" siedet in seiner Brust die "innere Glut" eines Gebildes, das seinerseits "mit allen glühenden Farben und Schatten und Lichtem" (343; Hervorhebung von mir, M.K.) ausgesprochen werden soll. Hoffmann benutzt also zur Darstellung poetischer Inspiration, Mitteilung und Wirkung dasselbe Amalgam mystischer und physikalischer Bildlichkeit, mit dem er Alban seine Magnetismustheorie entwickeln läßt.52 Das modernisierende Element dieser Metaphorik ("elektrischer Schlag") dient dabei der Beglaubigung ästhetischer Spekulativa in ähnlicher Weise, wie der Magnetismus überhaupt derjenigen romantischer Naturphilosophie dient. Es soll der Auffassung von Dichtung als sich mitteilender Inspiration in einer Zeit zu größerer Eingängigkeit verhelfen, die nicht zuletzt durch die 51 E.T.A. Hoffmann: Die Serapions-Brüder. Hg. W. Müller-Seidel. Dannstadt 1985, S. 274; vgl. auch ebd., S. 319, und für die Behauptung einer (zum Magnetismus) analogen Funktion des Teufels als “Aide de Camp hülfsbedürftiger Novellisten" S. 519. 52 Vgl. M.M. Tatar, Spellbound (Anm. 3), S. 135f., 149ff., 269ff. und E. Benz: Theologie der Elektrizität (Anm. 6), S.6f., passim.

231 Romantiker und Hoffmann selbst mit einem Verständnis von Kunst als Machen durchaus vertraut war.53

Die Hoffmanns Texten impliziten Auffassungen magnetischer und poetischer Kommunikation kommen ferner in ihrem Verständnis als Suggestion überein. Die Wirkung erfolgreicher Mitteilung faßt der "Sandmann"-Erzähler, in dem "Du" des Lesers auch sich selbst meinend so: [Du trugst] immer glühender und glühender die Farben auf und das lebendige Gewühl mannigfacher Gestalten riß die Freunde fort und sie sahen [...] sich selbst mitten im Bilde, das aus deinem Gemüt hervorgegangen! (343)

Wie Maria sich "im Geiste" Albans glauben soll, so sollen sich Flörer und Leser in der vom erzählerischen Wort errichteten Welt wähnen. Der Erzähler ist "Magnetiseur", die Erzählung seine "Suggestion" - so will es jedenfalls Hoffmanns Erzähler. Die Kunst narrativer Suggestion, die er meint, zielt dabei nicht auf ein Abbild prosaischer Wirklichkeit; sie will den Leser mit einem Bild des "Wunderbaren" und "Seltsamen" (344) gefangen nehmen. Der Erzähler, den Hoffmanns Texte als Magnetiseur präsentieren, ist ein romantischer.

Kennt Hoffmanns implizite Poetik den romantischen Erzähler als Magnetiseur, so nimmt es nicht wunder, daß seine Magnetismus¬ darstellung den Magnetiseur als romantischen Erzähler kennt. Alban ist ein Spiegelbild des romantischen Poeten. Die suggestive Technik, mit der er seine Herrschaft errichtet, stimmt mit Inhalten und Wirkungs¬ intentionen der literarischen Romantik überein. Der sich selbst als "Priester der Isis" (173) verstehende Magnetiseur benutzt bei der Hypnose nicht nur Sagen und Mythen ägyptischer und indischer Herkunft (168) wie so mancher seiner Ko-Romantiker beim Schreiben. Die der Frau suggerierten Phantasien und Träume beruhen zudem auf Inhalten, die dem romantischen Rekurs aufs Volksmärchen teuer sind. Und auch eine der Wirkungsintentionen des romantischen Kunstmärchens erfüllt sich 53 "Besonnenheit" und technische Kontrolle des Künstlers betont Hoffmann etwa in seinem Beethovenaufsatz (44), einer ansonsten durch Ton und Metaphorik eher dem Inspirationsmodell zuneigenden Schrift. Die Nähe von letzterem zur Magnetismus¬ problematik tritt auch dadurch hervor, daß dem romantischen Komponisten "magische Gewalt" (49) zuerkannt wird.

232 in Marias "fantastischem Zustand" auf geradezu ideale Weise. Will der romantische Märchenautor die Grenze zwischen Gewöhnlichem und Wunderbarem, zwischen prosaischer Wirklichkeitserfahrung und der einer

sogenannten

höheren

Realität

in

der

Simulation

des

Rezeptionsvorganges auflösen, so gelingt Alban dies für Marias Erleben schlechthin.

Von

einem

so

durchschlagenden

Erfolg

kann

der

romantische Märchenschreiber meist wohl nur träumen.

Freilich, die Techniken und Wirkungsintentionen romantischer "Poesie" erschöpfen sich nicht in Suggestion und Illusion. Auch Hoffmanns eigene Texte sind viel zu sehr die eines romantischen Ironikers, als daß die ihnen implizite "magnetische" Poetik ihre Eigenart hinreichend erfaßte; an der Illusion, die sie errichten, rütteln sie auch. Doch sollte gerade auch der Versuch zur "Suggestion", der in dieser Poetik selbst liegt, nicht unterschätzt werden. Liest ein Leser immer wieder, daß ein Leser Gelesenes "wie wirklich" erfahren soll, so soll er es auch. Und wird ihm an den Magnetisierten und Somnambulen der Texte vorgeführt, daß er es können mag, so wird am Ende mancher glauben, das er es tut. Insofern romantische Texte und die Hoffmanns die Illusion auch errichten (wollen), an der sie ironisch rütteln, trifft die Kritik sie, die in Hoffmanns Darstellung des Magnetismus als Herrschaft liegt.

Die Einlösung von auch verherrlichten

Bestrebungen

als leben¬

zerstörende Unfreiheit zu zeigen, dabei aber in der Verherrlichung dieser Bestrebungen fortzufahren, ist auf die Dauer keine stabile Grundlage intellektueller oder künstlerischer Arbeit. Einzelne mögen dies tun und auch durchaus mit einer Art von künstlerischem Erfolg. Das zeigt unter anderem die durch ihre Ambiguitäten erzielte Komplexität Hoff¬ mannscher Texte. Aufs Breitere gesehen kündigt sich aber mit den Fiktionen, die die Verwirklichung zugleich gefeierter romantischer Intentionen als schädlich zeigen, in dem Romantiker Hoffmann wohl das Ende der Romantik an. Oder ein Ende.

Mit dem Dilemma wollen die Texte manchmal durch moralisches Etikettieren fertigwerden: Magnetismus als Psychotechnik ist gefährlich bis verbrecherisch, Magnetismus als "poetisches" Thema oder angestrebte Suggestivkraft ist erhebend. Theobald, der "gute", dem Poeten gleichende kontemplative Magnetismusforscher (156 und 169) erweckt die wahren

233 Gefühle der Braut, Alban, der Mann der Tat (169f.), übt geistige Vergewaltigung an der eines anderen. Aber die Hilflosigkeit solcher Wertungen macht Hoffmanns Geschichte vom Magnetiseur auch noch sichtbar. Alban weiß selbst, daß er kein guter Zauberer ist. Er läßt sich durch eine "verjährte Ammenmoral" (169), wie er es nennt, er läßt sich durch Appelle der Art, es komme auf den guten Willen des Psychoherrschers an, nicht aufhalten. Hoffmanns Ende der Romantik führt zu Nietzsche.

Frühromantische Kunstauffassung und WISSENSCHAFTLICHE KUNSTGESCHICHTE

von Richard Littlejohns (Leicester)

In dem vorwiegend von August Wilhelm Schlegel verfaßten und im "Athenaeum" publizierten Kunstgespräch "Die Gemählde" bemerkt die zwar fiktive, aber weitgehend auf Caroline Schlegel basierende Louise: "Es ist mir lieb, wenn ich bey Gelegenheit ein Stückchen Kunstgeschichte erfahre".1 Die beiläufig anmutende Äußerung mag 1799 tief empfunden gewesen sein. Denn Kunstgeschichte im Sinne einer diachronischen Darlegung aufeinanderfolgender Kunstperioden, die nicht nur das klassische Altertum, sondern auch das Mittelalter, die Renaissance und die letzten beiden Jahrhunderte umfaßt hätte, gab es im ausgehenden 18. Jahrhundert in Deutschland nicht, konnte es angesichts der vor¬ herrschenden Einstellungen zur Kunst auch kaum geben. Erst im 19. Jahrhundert, im eigentlichen Zeitalter der geschichtlichen Wissen¬ schaften, sollten die kunsthistorischen Nachforschungen der Boisser6es und

Rumohrs

erfolgen,

die großangelegten

Darstellungen

eines

Burckhardt oder eines Justi entstehen.

Im

18.

Jahrhundert

existierte

Kunstgeschichte

als

akademische

Fachwissenschaft schon äußerlich und institutionell nicht, weil an deutschen Universitäten keine Lehrstühle für Kunstgeschichte gegründet worden waren. Kunstakademien gab es allerdings, aber sie waren nur darum bemüht, praktizierende Künstler heranzubilden und genossen wenig wissenschaftliches Ansehen. Der Universitätszeichenlehrer in Greifswald Johann Gottfried Quistorp, bei dem um 1790 Caspar David Friedrich seinen ersten Unterricht im Zeichnen erhielt, sah sich veranlaßt, auch Vorlesungen über angewandte Mathematik zu halten, und war nebenbei als praktischer Architekt tätig.2 Kaum besser ging es in 1

Athenaeum. 3 Bde. Berlin 1798-1800. Bd. 2 (1799), S. 39-151. Hier, S. 88. Gertrud Fiege: Caspar David Friedrich. Reinbek bei Hamburg 1977, S. lOf.

235 jenen Jahren dem früheren Hofmaler und ab 1781 Leiter des Göttinger Kupferstichkabinetts Johann Dominicus Fiorillo, von dem auch später zu sprechen sein wird, der noch 1788 in Pütters "Gelehrten-Geschichte" der Universität Göttingen zusammen mit den Reit- und Fechtmeistern in einen Anhang hinter dem akademischen Lehrkörper verwiesen wurde; er mußte auch mehr als dreißig Jahre auf sein Ordinariat warten, obwohl er inzwischen neben zahlreichen kunstwissenschaftlichen Aufsätzen ein fünfbändiges Monumentalwerk der Kunstgeschichte vorgelegt hatte. Unter den amtlich installierten Akademikern in Deutschland gab es zwar Professoren der Ästhetik - Gottfried August Bürger zum Beispiel hatte ab 1789 einen solchen Lehrstuhl in Göttingen inne - doch befaßten sich solche Gelehrten oft mehr mit den pedantisch betriebenen Poeticis als mit bildender Kunst und verzettelten sich in Fragen des guten Geschmacks. Solche Figuren waren es, die später der Satire E.T.A. Hoffmanns und Heines zum Opfer fallen sollten.

Bedeutender schon waren die

Leistungen des Karl Philipp Moritz, der gleichfalls 1789 zum Professor der Theorie der schönen

Künste an der preußischen Akademie der

Wissenschaften ernannt wurde, doch geschah dies in erster Linie eben in Anerkennung seiner kunsttheoretischen Schriften, insbesondere "Über die bildende Nachahmung des Schönen", die wiederum mit seinen "archäologischen" Studien, d. h. seinen Arbeiten auf dem Gebiet der Altertumskunde eng zusammenhingen.

Doch auch die nichtprofessionellen Kunstschriftsteller, die kunst¬ liebenden Hofräte und Schulpädagogen, denen die Kunstwissenschaft zum großen Teil überlassen wurde, befleißigten sich der Kunstgeschichte nicht.

Ziel

der

kunstwissenschaftlichen

Standardwerke

des

18.

Jahrhunderts, etwa der "Reflexions critiques sur la poösie et sur la peinture" des Abbö Dubos von 1771 oder Sulzers enzyklopädisch aufgebauter "Allgemeinen Theorie der schönen Künste" von 1773 bis 1775, war es, wie schon der Titel des letztgenannten Werkes andeutet, das Wesen

des

Schönen

theoretisch

zu

bestimmen,

wobei

einzelne

Kunstwerke nur als Beispiele dienten. Man ging darauf aus, vor allem die technischen Voraussetzungen zu nennen und zu untersuchen, die die Hervorbringung der Idealschönheit erlaubten oder vielmehr erlauben könnten. Typisch für diese Bestrebungen war das 1762 von Anton Raphael Mengs verfaßte Werk "Gedanken über die Schönheit und den Geschmack in der Mahlerey", dessen Ziele waren, wie Mengs selbst aus-

236 führt, "zu erleuchten, was die Schönheit sei, den Geschmack zu erklären und durch die Exempel der großen Meister deutlicher zu machen".3 Bekanntlich behauptet Mengs hier, daß kein einzelner Künstler der Neuzeit es mit den vorbildlichen Künstlern der Antike aufnehmen könne, deshalb müßte man, um das vollkommen Schöne erneut zu bewerkstelligen, die Zeichnung des Raffael, die Helldunkelmalerei des Correggio und das Kolorit des Tizian kombinieren. Die Bestandteile des Schönen an sich sollten auch deswegen identifiziert werden, um Kriterien abzuleiten, nach denen einzelne Kunstwerke beurteilt werden sollten.

Auf

Mengs

und

Sulzer

vor

allem

fußten

die

vielen

dilettantischen Kunstschriften des ausgehenden 18. Jahrhunderts, so zum Beispiel die "Briefe über die Kunst an eine Freundin" (Dresden 1792) des Joseph Friedrich Freiherr von Rackwitz, in denen behauptet wird, daß der gute Geschmack vom Sinn für das "wahre Schöne" abhängig sei, welches aber als allgemeine Kategorie postuliert wird, deren nähere Bestimmung der Freiherr seiner Freundin schuldig bleibt. Genau so ahistorisch nahm es sich der hannoversche Hofgerichtsassessor Friedrich Wilhelm Basilius von Ramdohr 1787 vor, in seinem katalogartigen Werk "Ueber Mahlerei und Bildhauerarbeit in Rom" dem Kunstliebhaber beizubringen, "Lob und Tadel nach bestimmten Begriffen über die verschiedenen Erfor¬ dernisse zur Vollkommenheit genauer abzuwägen".4 Sechs Jahre später ging Ramdohr ein Stück weiter, als er in seiner Schrift "Charis oder Ueber das Schöne" den Versuch machte, ein vollständiges System der Schönheit deduktiv aufzubauen, ohne welches, wie er meinte, unmittelbare Kenntnisse der individuellen Kunstwerke wenig Wert hätten. Für ihn war das Schöne eben ein zeitloses Phänomen, und er war sich völlig darüber im klaren, "warum wir allen gleichgebildeten Menschen ansinnen, daß sie eben dasselbe schön finden sollen, was wir schön finden, und warum wir ein Schönes in sich annehmen".5 Dabei war es für Ramdohr wie auch für Mengs im Jahrhundert Winckelmanns eine Selbstverständlichkeit, daß der in diesen Systemen erstellte Kanon auf der Kunst der Antike basieren müsse, und daß die Malerei nur insofern gelten könne, als sie die Vollkommenheit der antiken Plastiken

Zitiert nach Wilhelm Waetzoldt: Deutsche Kunsthistoriker. Leipzig 1921, S. 83. Ueber Mahlerei und Bildhauerarbeit in Rom für Liebhaber der Schönheit in der Kunst. 3 Theile. Leipzig 1787. Bd. 1, S. 1. Wichtige Einsichten in das Kunstverständnis Ramdohrs verdanke ich Dirk Kemper (Hagen). Charis oder Ueber das Schöne und Schönheit in den nachbildenden Künsten. 2 Theile Leipzig 1793. Bd. 1, S. 128.

237 nachvollziehe.

Kunstgeschichte

im

modernen

Sinn,

die ja

den

historischen Stellenwert einzelner Kunstprodukte zu bestimmen sucht, betrieb diese Generation nicht.

Im Grunde genommen galt es um 1790 zwei Vorurteile abzubauen, ehe eine

Kunstgeschichte

sich

nur

anbahnen

konnte.

Einmal

die

Winckelmannsche Vorstellung, daß die Kunst der Antike ein für allemal das Vollkommene geschaffen habe, während die modernen Künstler nur insofern interessant seien, als es ihnen mehr oder weniger gelungen sei, diese exemplarischen Kunstprodukte nachzuahmen. Denn eine solche normative Ansicht implizierte, daß die moderne Kunst eigentlich keiner geschichtlichen Würdigung wert sei, oder höchstens in einem Anhang zum Studium der Antike, gleichsam als Betrachtung der Verfalls¬ symptome. Winckelmann hatte Raffael "vorzügliche Größe" eingeräumt, doch letzten Endes nur deswegen, weil dieser die "Ruhe und Stille" der griechischen Plastiken am erfolgreichsten reproduziert habe.6 Solche Einstellungen waren im letzten Jahrzehnt des 18. Jahrhunderts durchaus noch geläufig, ja sie erreichten einen abschließenden Höhepunkt 1798 in Goethes Einleitung zu den "Propyläen", wo es heißt, jedes Kunstwerk der Neuzeit müsse enttäuschen, sobald man es "gegen die Muster der Alten gestellt und nach Grundsätzen, die sich aus diesen entwickeln lassen, beurtheilt".7 Selbst ein so progressiver Schriftsteller wie Georg Förster meinte noch 1789 im Geiste Winckelmanns, wie er in seinem Aufsatz "Die Kunst und das Zeitalter" ausführt, daß die antike Kunst, indem sie unter idealen Bedingungen geschaffen worden sei, einen "erhabenen Einklang" aufweise, "den man im glänzenden Machwerke der Neuern fast gänzlich vermißt".8 Es klingt wie eine Vorwegnahme Schillerscher Kategorien, wenn Förster die griechischen Kunstwerke als Produkte der unbefangenen Einfachheit der jugendlichen Menschheit charakterisiert, die

modernen

dagegen

als

mühsam

durch

Theorie

und

Fleiß

hervorgebrachte Nachahmungen abtut. Den Unterschied zwischen antiker und moderner Kunst vergleicht er unter Verwendung einer

6 J.J. Winckelmanns Kleine Schriften und Briefe. Hg. Hermann Uhde-Bemays. 2 Bde. Leipzig 1925. Bd. 1: Kleine Schriften zur Geschichte der Kunst und des Altertums, S. 84. 7 In: Goethes Werke.Weimarer Ausgabe. 133 Bde [in 143]. Weimar 1887-1919. Abt. I: Werke. Bd. 47: Schriften zur Kunst 1788-1900. Hg. Otto Hamack. (1898), S. 51. 8 Georg Forster's sämmtliche Schriften. Herausgegeben von dessen Tochter und begleitet mit einer Charakteristik Forster's von G. G. Gervinus. 9 Bde. Leipzig 1843. Bd. 5: Kleine Schriften. 2. Theil, S. 236.

238 bewußt schroffen Metapher mit der "Kluft [...] die das Wahre von dem Falschen trennt".9 Das zweite Vorurteil, das der Kunstgeschichte im Wege lag, gehört mehr in die Sozialgeschichte der Kirnst: die Annahme, daß die Kunst letzten Endes nur darauf ziele, dem gebildeten Kenner ein ästhetisches Vergnügen, das Kantsche "Wohlgefallen" zu gewähren. Von dieser Perspektive aus war die Kunst nur dazu da, das Schöne hervorzubringen, das so entzückend wie nur möglich sein könne, aber nichts Tiefes zu bedeuten habe. Hätte man sich also einmal der technischen Mittel bemächtigt, um sinnliche Schönheit zu schaffen, so wäre damit die Aufgabe der Kunst erledigt. Auch diese Haltung verrät der Kunstamateur Ramdohr. In der Einleitung zu seiner "Charis" bekennt er, daß die Künste "für mich, nach meiner Denkungsart, Lage und Bestimmung in der Welt, immer nur Nebenwerk und Mittel zur Belustigung" gewesen sind.10 Wozu eine Geschichte solcher reizenden aber inhaltlich gleichgültigen Gegenstände, geschweige denn ein wissenschaftliches Studium dieser "Belustigungen"? Es ist das Verdienst der Romantiker, daß sie sich diesen beiden Vorurteilen widersetzt und somit der Kunstgeschichte den Weg gebahnt haben. Bewußt wandten sie sich von der wissenschaftlichen oder dilettantischen Kunstlehre des 18. Jahrhunderts ab. In Wackenroders "Herzensergießungen" stehen die Schriften Ramdohrs, in denen der Klosterbruder "nur weniges mit Wohlgefallen" gelesen zu haben bekennt,* 11 stellvertretend für eine ganze Reihe von nicht identifizierten "Theoristen und Systematiker[n]", die sich "profanes Geschwätz über Begeisterung des Künstlers" erlauben.12 Friedrich Schlegel seinerseits verwirft 1803 den Eklektizismus von Mengs als "schrecklichen Irrwahn".13 Man hat wiederholt nachgewiesen, daß die frühromantische Kunstauffassung weitgehend nur bereits Vorhandenes aufnahm: den Genie-Gedanken des Shaftesbury und des Sturm und Drang, die

9 10

Ebd. Charis (Anm. 5), Bd. 1, S. XI.

11 Wilhelm Heinrich Wackenroder: Werke und Briefe. Hg. Lambert Schneider. Heidelberg 1967, S. 11. Diese Ausgabe wird weiterhin als "Schneider" mit Seitenangabe zitiert. 12 Schneider (Anm. 11), S. 11 u. 15. 13 ln: Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg. Ernst Behler unter Mitwirkung anderer Fachgelehrter. 35 Bde. München, Paderborn, Wien, Zürich 1958- . Bd. 4: Ansichten und Ideen von der christlichen Kunst. Hg. Hans Eichner (1959), S. 75. Dieser Band wird weiterhin als "KFSA 4" mit Seitenangabe zitiert.

239 historische Betrachtungsweise Herders, die Aufwertung der Kunst zum Erkenntnisvermögen in der Ästhetik des Karl Philipp Moritz. Doch hatte die romantische Verkündigung der Epiphanie der Kunst, deren Genuß Wackenroder ja dem Gebet vergleicht, in der genialen Verbindung dieser Einflußstränge und der Eloquenz und Entschiedenheit, mit denen die neuen Glaubensartikel artikuliert wurden, etwas durchaus Revo¬ lutionäres und Innovatorisches an sich.

Das hängt damit zusammen, daß die neue romantische Kimstauffassung in erster Linie eben nicht durch theoretische Lektüre entstand, sondern durch Gefühlserlebnisse, d. h. durch unmittelbare Betrachtung von Kunstwerken. 1793 besuchten Wackenroder und Tieck während ihrer fränkischen Reisen das Schloß Pommersfelden, das damals eine der bedeutendsten Gemäldesammlungen Deutschlands bewahrte,14 1794 besuchten sie die Galerien in Kassel und Salzdahlum, 1796 waren sie in Dresden in der Gemäldegalerie. 1798 trafen sich in der Dresdener Galerie auch die beiden Schlegels und deren Frauen zusammen mit Novalis und Steffens.

1802

besichtigte

Friedrich Schlegel

die

Fülle der

neu

eingetroffenen Gemälde im Louvre in Paris und gab seiner Bewunderung in den Aufsätzen in der "Europa" begeisterten Ausdruck. Immer wieder war es die religiöse Malerei der Renaissancezeit, sei es von Raffael oder von Correggio oder von Holbein, die die Romantiker bei diesen Gelegenheiten ergriff.

Damit war es mit dem Normativen der antiken Kunst vorbei. Man hatte jetzt neben der Kunst der Antike eine zweite Größe, einen zweiten Schwerpunkt gefunden. Bereits in seinen "Lyceums"-Fragmenten erklärte Friedrich Schlegel trotzig: "Die Alten [...] sind nicht ein willkürlich aus¬ erwähltes Kunstvolk Gottes; noch haben sie den alleinseligmachenden Schönheitsglauben".15 Nun brauchte die Untersuchung von Kunst¬ werken aus verschiedenen Epochen nicht mehr lediglich die elegische Bestätigung eines Verfalls, einer Entartung zu sein, sondern konnte und mußte der Frage nach Entstehung und Entwicklung verschiedenartiger 14 Siehe Richard Littlejohns: Die Madonna von Pommersfelden. Geschichte einer romantischen Begeisterung. In: AURORA. Jahrbuch der Eichendorff-Gesellschaft 45 (1985) 163-188. In überarbeiteter Form auch in R. L.: Wackenroder-Studien. Gesammelte Aufsätze zur Biographie und Rezeption des Romantikers. Frankfurt a. M., Bern, New York, Paris 1987, S. 40-72. 15 KFSA 2 (Anm. 13): Charakteristiken und Kritiken I (1796-1801). Hg. Hans Eichner (1967), S. 158.

240 aber ebenbürtiger Kunstbewegungen nachgehen und wurde eben Kunstgeschichte. Was Wackenroder in den "Herzensergießungen" unter der

Parole

der

"Allgemeinheit

und

Toleranz"

predigte,

einen

grundsätzlichen Relativismus sowohl in historischer als auch in geographischer Hinsicht, war die Voraussetzung für eine vergleichende Kunstgeschichte. Die Feststellung Wackenroders in diesem Stück, daß der menschliche

Trieb,

Kunst

zu

schaffen,

sich

in

allen

Kulturen

manifestiere, daß die Kunst sich "in ewig wechselnder Gestalt [...] unter den mannigfaltigen Zonen der Erde" zum Himmel emporhebe,16 wirft automatisch die Frage auf, wie die Kunst sich unter den jeweiligen geschichtlichen

Umständen

und

in

verschiedenen

formationen entwickelt und geändert habe.

Gesellschafts¬

Konsequent entwirft

Wackenroder den Traum eines brüderlichen Treffens zwischen Dürer und Raffael, Künstler verschiedener kultureller Herkunft, die beide aber für die anders geartete Kunst des andern Verständnis und Anerkennung, ja Liebe zeigen. Auch Friedrich Schlegel in seinen Aufsätzen in der "Europa"

verfährt

historisch,

selbst

wenn

er

im

Grunde

nur

Bildbeschreibungen und Charakteristiken einzelner Künstler bietet; er erkennt ganz im Geist Wackenroders, daß die Malerei der Renaissance nur aus der historisch einmaligen kirchlichen Kultur zu verstehen ist. So schreibt er, daß die Kunst des Fra Bartolomeo aus Kirchenbildem bestehe und uns demonstriere, "wie leicht und wie natürlich diese Gattung, da noch die Wahrheit des Gefühls für diese Gegenstände vorhanden war, dahin führen konnte, den Enthusiasmus zum Prinzip des Malers zu machen".17 Daß Schlegel bereits in diesen Aufsätzen dazu neigte, sich einer neuen Einseitigkeit, einer neuen

und

diesmal

christlichen

"Intoleranz" schuldig machte, konnte das Aufkommen einer relati¬ vistischen Kunstwissenschaft nicht mehr verhindern. Am prägnantesten kommt dann die neue historische Betrachtung der Kunst bei Philipp Otto Runge zum Ausdruck, der 1802 die klassizistischen Preisaufgaben der Weimarer Kunstfreunde mit folgender Begründung kritisierte: "wir sind keine Griechen mehr, können das Ganze schon nicht mehr so fühlen, wenn wir ihre vollendeten Kunstwerke sehen [...] Wir sehen in den Kunstwerken aller Zeiten es am deutlichsten, wie das Menschen¬ geschlecht sich verändert hat, wie niemals dieselbe Zeit wieder ge-

16 17

Schneider (Anm. 11), S. 52. KFSA 4 (Anm. 13), S. 17.

241 kommen ist, die einmal da war; wie können wir denn auf den unseligen Einfall kommen, die alte Kunst wieder zurückrufen zu wollen?"18

Um aber das in den neunziger Jahren in den Kunstgalerien erweckte Interesse an der neuzeitlichen Malerei zu verfolgen, hatten die Romantiker vorerst trotz oder vielmehr gerade wegen ihrer Ablehnung der theoretischen Kunstwissenschaft des 18. Jahrhunderts auf frühere und zum Teil verschüttete Ansätze zur Kunstgeschichte zurückgreifen müssen, die sie sich zugleich als Vorbilder und Quellen aneignen konnten. Es handelt sich um das antiquarische Kunstwissen unter anderen von Quad von Kinkelbach, von Sandrart, vor allem aber von Giorgio Vasari. Die deutsche Romantik hat die vite des Vasari, von denen - bezeichnenderweise - im 18. Jahrhundert noch keine deutsche Übersetzung gedruckt vorlag, neu entdeckt und popularisiert. Erst ab 1832 erschien eine deutsche Fassung, und zwar von einem Anhänger der romantischen Kunstbestrebungen, Ludwig Schorn. Für die deutsche Vasari-Rezeption war es ein glücklicher Zufall, der den Studenten Wackenroder nach Göttingen führte, wo er die Bekanntschaft eines vorzüglichen Vasari-Kenners machte, eben die des bereits erwähnten Malers und Kunstwissenschaftlers Fiorillo. Tieck und Wackenroder hörten bei Fiorillo, mit aller Wahrscheinlichkeit im Sommersemester 1794, "ein Privatissimum über Kunstgeschichte, Theorie der Mahlerey usw", wie dieser selbst viele Jahre später berichtete.19 Was er ihnen vortrug, läßt sich auf zweierlei Weise rekonst¬ ruieren, einmal durch den Plan zu einer Vorlesungsreihe, die er seiner 1791 veröffentlichten Schrift "Ueber die Groteske" als Anhang beigab, zum

anderen

durch

eine

Untersuchung

seiner

"Geschichte

der

zeichnenden Künste von ihrer Wiederbelebung bis auf die neuesten Zeiten", die ab 1798 erschien und mit deren Konzeption, wenn nicht Niederschrift, er gewiß bereits 1794 beschäftigt war. Auffallend ist zunächst in beiden Fällen, daß er historisch vorgeht, indem er die Malerei in drei Hauptphasen einteilt, um dann innerhalb der Beschreibung jeder Phase

die

historische

Entwicklung

verschiedener

Kunstschulen

abzuhandeln, so z. B. der römischen und der venetianischen. In der 18 Philipp Otto Runge: Hinterlassene Schriften. Hg. Daniel Runge. 2 Theile. Hamburg 1840-1841. Bd. 1 (1840), S. 6. 19 Johann Dominicus Fiorillo: Geschichte der zeichnenden Künste in Deutschland und den vereinigten Niederlanden. 4 Bde. Hannover 1815-1820. Bd. 4 (1820), S. 83.

242 Einleitung zum ersten Band der "Geschichte der zeichnenden Künste" bekennt er sich

ausdrücklich

zu

dieser

Methode,

die

er

wohl

Winckelmanns historischer Darstellung der griechischen Kunst verdankt. Fiorillo führt an dieser Stelle aus: "Ich habe daher immer mein Augenmerk darauf gerichtet [...] vorzüglich die künstlerische Geschlechts¬ folge, Ableitung und Verkettung der Manieren übersehen zu lassen, wie ein Stamm sich in verschiedne Zweige getheilt und ausgebreitet hat, wie hinwieder aus Vermischungen des Charakters einer Schule und eines Landes mit dem eines andern, neue Erscheinungen hervorgegangen sind; endlich die beständige Ebbe und Flut des herrschenden Zeitgeschmacks und der Mode zu schildern".20 Mit dieser letzten Wendung weist Fiorillo auf einen besonders wichtigen Aspekt seiner kunstgeschichtlichen Praxis hin, nämlich auf den Versuch, die Einwirkung der politischen und kulturellen Gegebenheiten auf die jeweiligen Tendenzen in der Malerei zu berücksichtigen. Besonders unterstreicht er, daß die Kunst des späten Mittelalters ohne den kulturstiftenden Einfluß der katholischen Kunst undenkbar sei. Der einzelne Künstler wird unter Einbeziehung seiner persönlichen Erlebnisse im Rahmen seiner sozialen Umwelt gewürdigt.

Zu den wichtigsten Quellen für Fiorillos "Geschichte der zeichnenden Künste" gehört Vasari, den er für diesen Zweck und wohl auch für seine Lehrtätigkeit übersetzt haben muß. Fiorillo hatte in Bologna und in Rom studiert und beherrschte die italienische Sprache besser als die deutsche, ja er mußte August Wilhelm Schlegel bitten, seine "Geschichte der zeichnenden Künste" vor der Publikation stilistisch durchzusehen. In Fiorillos mehr oder weniger ausgearbeiteter Übersetzung werden Tieck und Wackenroder den Vasari kennengelernt haben. Daß Fiorillo Vasaris vite für ein grundlegendes Werk der Kunstgeschichte hielt, geht daraus hervor, daß er diesem Buch eingehende Studien widmete. 1803 legte er im ersten Band seiner "Kleinen Schriften artistischen Inhalts" zwei Aufsätze über Vasari vor: erstens "Ueber die Quellen, welche Vasari zu seinen Lebensbeschreibungen der Mahler, Bildhauer und Architecten benutzt hat", und zweitens "Literarisch-kritische Untersuchungen über die verschiedenen Ausgaben des Vasari". Wackenroder hat dann in den Herzensergießungen , allerdings in seinem Fall etwas weniger als kritisch, ganze verdeutschte Auszüge aus Vasari in seine eigenen

Geschichte der zeichnenden Künste von ihrer Wiederbelebung bis auf die neuesten Zeiten. 5 Bde. Göttingen 1798-1808, S. Xf.

243 Künstlerviten eingebaut, wie Paul Koldewey und Ernst Dessauer im einzelnen nachweisen konnten.21 In seiner Rezension der "Herzens¬ ergießungen" in der

"Allgemeinen Literatur-Zeitung" bezeichnete

August Wilhelm Schlegel das Werk Vasaris als die "Hauptquelle für die Geschichte des wichtigsten Zeitalters der modernen Kunst",22 während sein Bruder 1803 eine Übersetzung dieses nun anerkannten Musters der Kunstgeschichte veranlassen wollte.23

Auf Vasari basiert zum Teil Joachim Sandrarts "Teutsche Academie der Edlen Bau-, Bild- und Mahlerey-Künste" von 1675 und 1679, die Wackenroder für seine beiden Dürer-Stücke ausgewertet hat und auf die er in den "Phantasien über die Kunst" in der "Schilderung wie die alten deutschen Künstler gelebt haben" ausdrücklich hinweist.24 Überhaupt stellt man fest, daß Wackenroder ungeachtet seiner bewußt naiven Erzählhaltung und seiner Feindlichkeit den Kunstgelehrten des 18. Jahrhunderts

gegenüber sich

auf recht gelehrte Weise mit den

kunstgeschichtlichen Quellen vertraut gemacht hatte. 1794 entlieh er der Göttinger Bibliothek Quads Kunstführer "Teutscher Nation Herrlichkeit" von 1609,25 aus dem er vieles exzerpierte, wie Fiorillo sich später erinnerte,26 und den Wackenroder bei der Abfassung der "Schilderung wie die alten deutschen Künstler gelebt haben" benutzte.27 Vieles zu den beiden Dürer-Kapiteln und zu Nürnberg überhaupt konnte Wackenroder auch

den

Beiträgen

in

Christoph

Gottlob

Murrs

"Journal

zur

Kunstgeschichte und zur allgemeinen Literatur" entnehmen, das von 1776 bis 1789 in 17 Bänden publiziert wurde. Mit diesem Werk beschäftigte sich Wackenroder intensiv im Sommer 1794, als er sich in Göttingen

21 Paul Koldewey: Wackenroder und sein Einfluß auf Tieck. Ein Beitrag zur Quellengeschichte der Romantik. Leipzig 1904. Ernst Dessauer: Wackenroders "Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders" in ihrem Verhältnis zu Vasari. In: Studien zur vergleichenden Literaturgeschichte. Hg. Max Koch. Bd. 6. Berlin 1906: Teile I-II, S. 245-270; Bd. 7. Berlin 1907: Teile III-V, S. 204-235. Dessauers Arbeit erschien auch als Separatdruck (Berlin 1907). 22 August Wilhelm Schlegel: Kritische Schriften. Hg. Emil Staiger. Zürich 1962, S. 255. 23 Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm. Hg. Oskar Walzel. Berlin 1890, S. 527. 24 Schneider (Anm. 11), S. 142 u. 146. 23 Alexander Gillies: Wackenroder's Apprenticeship to Literature: his Teachers and their Influence. ln: German Studies presented to H.G. Fiedler. Oxford 1938, S. 187-216. Hier, S. 207. 26 Wie Anm. 19. 27 Siehe Koldewey (Anm. 21), S. 63f.

244 innerhalb vierzehn Tage alle 17 Bände der Reihenfolge nach auslieh.28 Bereits 1793 während seines Aufenthalts in Erlangen hatte er Murr persönlich kennengelernt. Murr, ein Polyhistor und Antiquar, war der Verfasser einer "Bibliothöque de Peinture, de Sculpture et de Gravüre" (1770) und hatte sich besonders um die Lokalgeschichte Nürnbergs verdient

gemacht.

Schließlich

entlieh

Wackenroder

noch

im

Sommersemester 1794, als der Einfluß Fiorillos am unmittelbarsten auf ihn wirkte, Karl Heinrich Heineckens "Nachrichten von Künstlern und Kunstsachen" (1768-1769), die Justi als "kunsthistorische Miszellen¬ sammlung" treffend charakterisierte,29 sowie die sechs Bände der von Nicolai edierten "Sammlung vermischter Schriften zur Beförderung der schönen Wissenschaften und der freyen Künste".30 Bei diesen Studien wandte

sich

der

antiquarisch

interessierte

Wackenroder

doch

gewissermaßen Realien zu, auch wenn diese Quellen selbst recht unzuverlässig waren, und auch wenn er sie dann zu einem alles andere als wissenschaftlichen Mosaik zusammenfügte. Auf diese Weise, und nicht auf der Grundlage ästhetischer Abstraktionen, konnte eine Kunstgeschichte geschaffen werden.

Aber

auch

das

zweite

kunstwissenschaftliche

Vorurteil

des

18.

Jahrhunderts, daß die Kunst lediglich die Aufgabe habe, Schönheit zur Verfügung

zu

stellen,

unterminierte

die

Kunstauffassung

der

Frühromantik entschieden. Sie tat es, indem sie behauptete, daß der Wert eines Kunstwerks nicht primär in seiner Schönheit liege, sondern in der Bedeutungsträchtigkeit der darin artikulierten Einsichten und Visionen. Bereits Wackenroder bemängelt an den modernen Künstlern: sie "scheinen gar nicht zu wollen, daß man ernsthaft an dem, was sie uns vorstellen, teilnehmen solle".31 Nach romantischer Ansicht aber muß der Künstler daran glauben, was er im Werk vermittelt. Hier kann Friedrich Schlegel wieder als Zeuge dienen, allerdings zunächst mit einer wesentlich späteren Aussage. In einem erst 1825 veröffentlichten Nachtrag zu seinem Aufsatz über die deutsche Kunstausstellung in Rom in Jahre 1819, in dem er die Nazarener verteidigt hatte, heißt es: "Das andere Element nun, welches der Maler nebst der richtigen Idee von 28

Gillies (Anm. 25), S. 205.

29 Carl Justi: Winckelmann und seine Zeitgenossen. 3 Bde. Leipzig 31923 [=I1866-18721 Bd. 1, S. 317. 30 Gillies (Anm. 25), S. 205. 31 Schneider (Anm. 11), S. 59.

245 seiner Kunst und ihrem Zweck, und aller bloß empirischen Meisterschaft besitzen soll, weiß ich in seiner ganzen Eigentümlichkeit [...] nicht anders zu bezeichnen und zu benennen als das innere Licht der Beseelung".32 Man merkt: das technische Können des Künstlers, mit dem er sinnliche Schönheit produziert, ist zur Nebensache geworden, zur "bloßen" Meisterschaft, und ist zugunsten der "Beseelung", d. h. der Begeisterung und schließlich der Bedeutung, des Inhalts zurückgetreten.

Für die Frühromantiker bestand bekanntlich von vornherein die hohe Sendung der Künste, also der Dichtung wie auch der bildenden Kunst, darin, daß sie den in der Erscheinungswelt befangenen Menschen Einblicke in die Unendlichkeit gewähren könnten, in eine stets erstrebte aber stets unerreichbare Totalität. Anhand dieser von den Künsten vermittelten Visionen wären die Sterblichen potentiell imstande, die Wirklichkeit zu verändern und verklären. Das ist ja das Thema von "Heinrich von Ofterdingen", das ist der Sinn vom "Geist der Liebe", den Friedrich Schlegel in der "phantastischen Form" der romantischen Poesie angedeutet findet. Kunst ist Hieroglyphe, das ist die Metapher, der sich bereits Wackenroder, dann die Schlegels, und später sogar E.T.A. Hoffmann bedienen: sie ist nicht völlig entzifferbar, doch lassen ihre zierlichen Zeichen die tiefsten Geheimnisse erahnen. Ein anderes Bild gebraucht der Maler und Einsiedler Anselm in "Franz Sternbalds Wan¬ derungen", um diesen Gedanken einer symbolischen Kunst zum Ausdruck zu bringen, indem er von einem jeden vollendeten Bild behauptet, es seien "heimlich [...] Blumen hineingewachsen, von denen der Künstler selbst nicht weiß, die Gottes Finger hineinwirkte und die [...] uns unmerkbar den Künstler als einen Liebling Gottes verkündigen".33 August Wilhelm Schlegel bekannte sich in seinen 1801-1802 in Berlin gehaltenen

"Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst" zur

platonischen Auffassung der Kunst, indem er behauptete, daß das Schöne symbolischen Charakter habe und "die sinnliche Erscheinung von etwas Geistigem" sei.34 32 KFSA 4 (Anrrt. 13), S. 260. 33 Ludwig Tieck: Franz Sternbalds Wanderungen. Hg. Alfred Anger. Stuttgart 1966, S. 253. 34 In: August Wilhelm Schlegel: Kritische Schriften und Briefe. Hg. Edgar Löhner. 7 Bde. Stuttgart 1962-1974. Bd. 2: Die Kunstlehre (1963). Dieser Band wird weiterhin als "Kunstlehre" mit Seitenangabe zitiert. Ich verweise auf diese Ausgabe, weil sie wohl am zugänglichsten ist. Es sei aber hier angemerkt, daß sie gegenüber dem Erstdruck viele und zum Teil sinnentstellende Druckfehler aufweist. Erstdruck war: A. W. Schlegels Vor-

246 Wenn nun die Kunst diesen metaphysischen Inhalt hat, wenn sie symbolischen Wert hat, dann ist die zufällige Form, in der dieser Inhalt bekleidet wird, sie mag so schön sein wie nur möglich, nur von sekundärer Bedeutung. So meint Friedrich Schlegel 1804 in seinem "Zweiten Nachtrag alter Gemälde", als er sich über bildliche Dar¬ stellungen des Märtyrertums und der Kreuzigung ausläßt, "eigentlich fodern sollte man aber von einem Kunstwerke nicht Reiz und Schönheit, sondern nur die hohe, ja göttliche Bedeutung".35 Er glaubt sogar, daß die Kunst im Prinzip das Häßliche darstellen darf. Oder er erklärt bei einer Besprechung der Malerei des Correggio, die "schönen Stellen" in seinen Bildern seien "nicht zufällig da, wo sie sind, sondern mit tiefer Überlegung und Absicht, nicht um der bloßen sinnlichen Schönheit willen, sondern um den Gedanken oder das tiefe individuelle Gefühl des Ganzen so klar als möglich auszusprechen"36 Mithin ist die Kunst weit mehr als nur Gestaltung gefälliger Schönheit, sie verkörpert die tiefsten und wahrsten Einsichten der sensibelsten Menschen der Vergangenheit, sie ist nicht Belustigung der Sinne sondern durchaus ernst zu nehmen. Nun lohnt es sich erst, eine Kunstgeschichte zu schreiben. Diese Geschichte wird sich auch eher auf Malerei als auf Plastik konzentrieren, ist die Malerei doch besser dazu geeignet, Inhalte zu vermitteln, während die Plastik dem Formellen, Nur-Schönen verhaftet bleibt.

Selbst die Form dieser Kunstgeschichte wird von der frühromantischen Kunstauffassung bedingt. Ist der Künstler, wie Tieck es formuliert, ein "Liebling Gottes", ist er mit geheimnisvollen, ja göttlichen Eingebungen privilegiert, hat er, um mit Wackenroder zu sprechen, "unmittelbaren göttlichen Beistand",37 als ihn die Begeisterung überkommt, so ist er selbst quasi ein Heiliger oder zumindest, wie Friedrich Schlegel bekundet, ein

Mitglied

einer

höheren

Kaste.38

Dementsprechend

greift

Wackenroder auf Vasaris Künstlerviten zurück und gestaltet selbst kleine aus Anekdoten zusammengestellte Künstlerlegenden, die den frommen Lebenswandel der Künstler veranschaulichen sollen. Die Persönlichkeit

lesungen über schöne Literatur und Kunst. Erster Teil: Die Kunstlehre. Hg. Jakob Minor (=Deutsche Litteraturdenkmale des 18. und 19. Jahrhunderts. Bd. 17) Heilbronn 1884 35 KFSA 4 (Anm. 13), S. 93. 36 KFSA 4 (Anm. 13), S. 25. 37 Schneider (Anm. 11), S. 15. 38 KFSA 2 (Anm.15), S. 271.

247 des Künstlers hat für die Kunstwissenschaft ungleich an Gewichtigkeit gewonnen. Der italienische Pater, von dessen Gespräch mit dem Klosterbruder im Abschnitt "Die Malerchronik" erzählt wird, spricht es aus: "Bedenkt einmal, was es schön ist, die Männer, die du nach ihrer verschiedenen Art den Pinsel zu führen kennest, nun auch nach ihren verschiedenen

Charaktern

und

Sitten

kennenzulernen".39 Die

Kunstwissenschaft des 19. Jahrhunderts geht demnach biographisch vor, wie schon Fiorillo ansatzweise getan hatte, indem sie kaum mehr danach fragt, ob ein Künstler abstrakt definierten Kriterien der Schönheit und des Geschmacks Genüge getan hat, sondern bestrebt ist, dessen organisch sich entwickelnde Kunst im Rahmen seiner psychologischen Erlebnisse und der zeitgenössischen sozialen Gegebenheiten einfühlend zu würdigen. Hier hebt die moderne Kunstgeschichte an.

Eine programmatische Zusammenfassung der neuen Einstellungen zur Kunstwissenschaft gibt August Wilhelm Schlegel in den bereits er¬ wähnten Berliner Vorlesungen von 1801-1802. Wiederholt betont er, daß Kunsttheorie, Kunstkritik und Kunstgeschichte in einem Verhältnis von gegenseitiger Abhängigkeit stehen. Kunstgeschichte ist, wie er ausführt, "das unentbehrliche Korrelat von Kunsttheorie",40 da die Theorie unmöglich der Kunst bestimmte Ziele vorschreiben kann, ohne auf die in der Wirklichkeit vorhandenen Kunstwerke, also auf Beispiele aus der Kunst der Vergangenheit zu verweisen. Daß die Kunstwerke früherer Epochen der Untersuchung wert sind, auch wenn sie hinter einer theoretisch vorstellbaren idealen Kunst weit zurückliegen, beweist er dadurch, daß er im Geiste Herders und Wackenroders einem jeden Kunstprodukt einen relativen Wert einräumt: "Sonst aber muß jedes Kunstwerk aus seinem Standpunkte betrachtet werden: es braucht nicht ein absolut Höchstes zu erreichen, es ist vollendet, wenn es ein Höchstes in seiner Art, in seiner Sphäre, seiner Welt ist".41 Und wenn man sich einmal der Erforschung der menschlichen Kunsttätigkeit zugewendet hat, so ist es nur eigensinnig, sich in abstrakte Definitionen des Schönen zu verlieren

und

so

zu

tun,

als

existierten

die

Kunstwerke

der

Vergangenheit nicht, oder als müßten sie nicht so geartet sein, wie sie 39 Schneider (Anm. 11), S. 102f. 40 Kunstlehre (Anm. 34), S. 19. Das Beste, was über diese Vorlesungen geschrieben worden ist, bleibt nach wie vor die Analyse Rudolf Hayms. In: R. H.: Die romantische Schule. Berlin 1870, S. 764ff. 41 Kunstlehre (Anm. 34), S. 20.

248 nun einmal sind: "wenn überhaupt eine Kunst vorhanden ist, so ist sie gerade so vorhanden, wie sie sich in verschiedenen Zeitaltern, unter verschiedenen

Nationen

gestaltet

hat".42

Dem

ahistorischen

Eklektizismus der Mengsschen Schule, den er als "atomistische Kritik" verwirft, setzt er die romantische Konzeption vom Kunstwerk als organischem Ganzen entgegen.43 Aufgabe des Kritikers ist es demnach, das einzelne Kunstwerk im zeitlichen und räumlichen Kontext seiner Entstehung zu würdigen, wobei theoretische Begriffe des absoluten und zeitlosen Schönen wenig Relevanz haben, wohl aber Kunstgeschichte; es liege auf der Hand, daß "zu einer gründlichen Kritik historisches Studium, Kenntnis der Kunstgeschichte wesentlich erfordert wird".44

Es wirkt zunächst überraschend, wenn Schlegel die Leistungen Winckelmanns rühmt und ihn den Stifter der Kunstgeschichte nennt. Was Schlegel aber an den Schriften Winckelmanns bewundert, ist im Grunde genommen lediglich sein methodischer Ansatz: "In der Geschichte der antiken bildenden Kunst ist durch ihn wenigstens das Prinzip richtig aufgestellt, die Untersuchung ist auf den rechten Weg geleitet".45 Damit meint Schlegel, daß Winckelmann historisch verfährt, daß er die griechische Kunst entwicklungsgeschichtlich analysiert, daß er sie nach Schulen und Perioden einteilt. Doch eben nur innerhalb der "antiken bildenden Kunst", die er ja als einmalig und mustergültig dargestellt hatte. Damit hatte Winckelmann zwar die Methode der Kunstgeschichte etabliert, nur nicht die Kunstgeschichte an sich, denn für ihn erstreckt sie sich auf ahistorische Weise eigentlich nur auf die Antike. Und dieses letzte Hindernis beseitigt Schlegel, indem er behauptet, daß die Kunst der Antike am besten dialektisch zu begreifen ist, d. h. wenn man sie nicht als einmalige Größe auffaßt, sondern ihr eine anders geartete moderne Kunst vergleichend gegenüberstellt. "Es ist eine große Entdeckung für die Kunstgeschichte, daß dasjenige, was man bisher als die ganze Sphäre der Kunst betrachtete (indem man den Alten uneingeschränkte Autorität zugestand) nur die eine Hälfte ist: das klassische Altertum selbst kann dadurch weit besser verstanden werden als aus sich allein".46 Hier ist der entscheidende Schritt getan: sobald man nämlich zwei gleichwertige aber 42 43 44 45 46

Kunstlehre Kunstlehre Kunstlehre Kunstlehre Ebd.

(Anm. (Anm. (Anm. (Anm.

34), S. 34), S. 34), S. 34), S.

19. 27. 28. 24.

249 entgegengesetzte Perioden der Kunst erkennt, ist die Notwendigkeit einer Kunstgeschichte gegeben. Die beiden "Hälften" der Kulturgeschichte, die erst

"seit

kurzem"

identifiziert

worden

waren

und

allgemein

verständliche Bezeichnungen erhalten hatten, vor allem durch Schlegels eigenen Bruder Friedrich, waren natürlich das Klassische und das Romantische. Die Romantiker hatten also, als sie die Gültigkeit ihrer eigenen literarischen Bestrebungen als Teile einer selbständigen Tradition der Neuzeit hatten aufzeigen wollen, gleichzeitig die Grundlage der wissenschaftlichen Kunstgeschichte geschaffen.

Die romantische Übersetzung: Theorie und Praxis1 von Roger Paulin (Cambridge)

ln der Abteilung "Philologie, Historie, Literatur und Kunst" der "Heidel¬ berger Jahrbücher" für das Jahr 1808 steht eine fast 40seitige Würdigung von Schleiermachers Platon-Übersetzung durch August Böckh. Dort ist zu lesen: In der That, ein würdiges Unternehmen, des Schriftstellers Geist vom Geiste der Nation, wie mit Einem Hiebe zu trennen, ihn aus der Mitte des Volkes, unter welchem er aufgewachsen, und gleichsam von der Brust der Mutter, an welcher er noch ernährt wird, ungefährdet loszureissen! Als ob die inneren Formen der Menschheit, die unwandelbaren Typen leichter umgetauscht, als dem Herakles die Keule entwunden, und der hohe Bund von Gedanken und Wort so ungestraft gebrochen, oder nicht vielmehr, während du dem Schriftsteller die äussere Gestalt auszögest, die feine innere Haut, wodurch die Idee mit jener verwachsen ist, sammt der Idee zerfleischt würde: denn überaus zart ist die Hülle der genialen Darstellung, wo der Geist, um mit Schiller zu reden, wie entblösset erscheint, das Zeichen ganz in dem Bezeichneten verschwindet, und die Sprache den Gedanken, den sie ausdrückt, noch gleichsam nackend lässt.2

Zur Theorie der Übersetzung s.: Hugo Friedrich: Zur Frage der Übersetzungskunst. In: Heidelberger Akad. d. Wiss., Sitzungsberichte: Phil.- hist. Klasse (1965) 3. Abh.; Jiri Levy: Die literarische Übersetzung. Theorie einer Kunstgattung. Frankfurt, Bonn 1969; Katharina Reiß und Hans J. Vermeer: Grundlegung einer allgemeinen Translationstheorie. Tübingen 1984; Ralph-Rainer Wuthenow: Das fremde Kunstwerk. Aspekte der literarischen Übersetzung. Göttingen 1969; Rolf Kloepfer: Die Theorie der literarischen Übersetzung: Romanisch-deutscher Sprachbereich. München 1967; Susan Bassnett-Maguire: Translation Studies. London-New York 1980. Zur Übersetzungstheorie und Praxis im 18. Jahrhundert s.: Anneliese Senger: Deutsche Übersetzungstheorie im 18. Jahrhundert (17341746). Bonn 1971; Thomas Huber: Studien zur Theorie des Übersetzens im Zeitalter der deutschen Aufklärung 1730-1770. Meisenheim am Glan 1968; Andreas Huyssen: Die frühromantische Konzeption von Übersetzung und Aneignung. Studien zur frühromantischen Utopie einer deutschen Weltliteratur. Zürich, Freiburg i. Br. 1969. Häufig zitierte Primärliteratur wird im Literaturverzeichnis am Ende des Textes angeführt. August Böckh: Gesammelte kleine Schriften. Hg. F. Ascherson, P. Eichholtz u. E. Bratuschek. 7 Bde. Leipzig 1858-1884. Bd. 7 (1872), S. 17.

251 Böckh, den wir als einen der führenden Altphilologen seiner Zeit kennen, unterzieht den Schleiermacherschen Platon einer eingehenden philologisch-technischen Kritik. In der eben zitierten Passage geht es jedoch nicht um solche Stellenkritik, sondern um grundsätzliche Überlegungen zur Übersetzung, ihrer sprachlichen, kulturellen Legi¬ timierung und ihrem philosophisch-hermeneutischen Anspruch. Es ist in dem Zitat die Rede vom "Geiste der Nation", von der "inneren Form", den "unwandelbaren Typen", von der Identifikation von Zeichen und Bezeichnetem. Es ist die Rede von der Verwurzelung des Geistesprodukts im Gewebe der Nation, für die Böckh kein geringeres Bild als das von Mutter und Kind für würdig erachtet, womit er den Prozeß umschreibt, aus dem man gegen Ende des 18. Jahrhunderts (aber auch schon früher) den Geist oder Genius der Sprache herzuleiten vermeinte, aus eben jener Verbundenheit mit der nationalen Kultur. In dieser Kultur und der ihr gegebenen

Sprachform

siedeln

sich

die

"inneren

Formen"

und

"unwandelbaren Typen" an, die Erscheinungen im geistigen Bereich, aber auch

jene

Grundformen,

die

durch

die

Mannigfaltigkeit

der

individuellen Erscheinungen durchschimmern, die repräsentativen, stilisierten Idealformen. Ferner ist in der "genialen Darstellung", als welche Platons Werk hier bezeichnet wird, die semiotische Ineinssetzung von Gedanken und Wort (Zeichen und Bezeichnetem) festzustellen - in der ursprünglichen Gestalt, in der Muttersprache, der Einkleidung in den Sprachmantel von Geist und Gedanken. Schleiermacher sei es nach Böckhs Worten gelungen, das eine von dem anderen "ungefährdet" loszureißen, wenngleich er die Gefahren eines solchen Prozesses ("Zerfleischen") auch nicht verschweigt. Implizit in Böckhs Würdigung, also nicht ausgesprochen, ist die Erkenntnis, daß Deutsch ein gutes, wo nicht ideales Medium für die Nachbildung aus dem Griechischen sei.

Böckhs wissenschaftliche Kritik an Schleiermacher nimmt eine Mittel¬ position

ein

zwischen

etwa

den

eher

philologischen

oder

sprachtheoretischen Ansichten August Wilhelm Schlegels oder Wilhelm von Humboldts über die Übersetzung und den spekulativen und kaum praxisbezogenen Äußerungen etwa Friedrich Schlegels. Humboldt geht in dem Vorwort zu seiner "Agamemnon"-Übersetzung zwar von der letztendlichen Unübersetzbarkeit dieses Textes aus (Störig, 80), lehnt Übersetzen als Tätigkeit jedoch keineswegs ab - sie ist sogar eine der

252 notwendigsten Arbeiten in einer Literatur (ebd., 81) - , meldet wiederum als Sprachwissenschaftler erhebliche Zweifel an der semiotischen Funk¬ tion eines Wortes an (das Wort ist nicht Zeichen, sondern Symbol eines Begriffs) (ebd., 82). Zwischen dem Sinn der Sprache und dem Sinn der Nation besteht nach Humboldt ein mystischer Zusammenhang (ebd.); daher wird dem Übersetzer auferlegt, die "Farbe der Fremdheit" (ebd., 83), die Stimmung des Dichters und seines Zeitalters, in die fremdsprachige Übersetzung mit hinüberfließen zu lassen. Das wäre sozusagen die eine äußere Grenze der Übersetzungsdiskussion in der Goethezeit. Friedrich Schlegel stellt mit Novalis die andere Grenze dar: den Autonomiestatus des Übersetzens, die Befreiung des Übersetzungsakts

von jeder

ängstlichen Bindung ans Original und ihre Erhöhung zum souveränen Schaffensakt: "Ein guter Uebersetzer muß eigentlich] alles n [Poetische] machen, construiren können"

(KA,

XVI,

163),

oder

wie

es

das

Athenaeumsfragment 393 ausdrückt: Um aus den Alten ins Moderne vollkommen übersetzen zu können, müßte der Übersetzer desselben so mächtig seyn, daß er allenfalls alles Moderne machen könnte; zugleich aber das Antike so verstehn, daß ers nicht bloß nachmachen, sondern allenfalls wiederschaffen könnte. (KA, II, 239)

Nicht weniger kühn ist Novalis, der am 30. November 1797 an den größten Übersetzer unter den Romantikern, August Wilhelm Schlegel, schreibt: Der Recensent ihres Shakespear ist ein gutmeynender Mensch. Seine Recension ist aber wahrhaftig keine Poesie. Was hätte sich nicht über Ihren Shakespeare, besonders in Beziehung auf das Ganze, sagen lassen. Er ist unter den Übersetzungen, was Wfilhelm] Meister unter den Romanen ist. Giebts denn schon eine Ähnliche? So lange wir Deutschen übersetzen, so national dieser Hang des Übersetzens ist, indem es fast keinen deutschen Schriftsteller von Bedeutung giebt - der nicht übersezt hätte, und warlich darauf soviel sich einbildet, als auf Originalwercke, so scheint man doch über nichts unbelehrter zu seyn, als über das Übersetzen. Bey uns kann es zur Wissenschaft und zur Kunst werden. Ihr Shakespear ist ein trefflicher Canon für den wissenschaftlichen Beobachter. Außer den Römern sind wir die einzige Nation, die den Trieb des Übersetzens so unwiederstehlich gefühlt, und ihm so unendlich viel Bildung schuldig sind. Daher manche Aehnlichkeit unsrer und der spätrömischen litterairischen Kultur. Dieser Trieb ist eine

253 Indication des sehr hohen, ursprünglichen Karacters des deutschen Volks. Deutschheit ist Kosmopolitismus mit der kräftigsten Individualitaet gemischt. Nur für uns sind Übersetzungen Erweiterungen gewesen. Es gehört poetische Moralität, Aufopferung der Neigung, dazu, um sich einer wahren Übersetzung zu unterziehn - Man übersezt aus ächter Liebe zum Schönen, und zur vaterländischen Litteratur. Übersetzen ist so gut dichten, als eigne Wercke zu stände bringen - und schwerer, seltner. Am Ende ist alle Poesie Übersetzung. Ich bin überzeugt, daß der deutsche Shakespeare jezt besser, als der Englische ist. Auf den Hamlet freue ich mich, wie ein Kind.3

Seine Behauptung, Schlegels "Hamlet" müsse besser sein als das Original, entgeht nur dem Vorwurf der Absurdität, wenn man erkennt, daß hier der frühromantische Poesiebegriff in seiner ganzen Universalität mit dem Übersetzungsprozeß identifiziert wird und daß Novalis diesen ebenfalls mit der Entwicklung der Nationalliteratur ineinssetzt. In diesen an¬ fänglichen

Überlegungen

haben

wir bis jetzt eher Grenzen

als

Gemeinsamkeiten festgestellt. Liefern tatsächlich Humboldt und Schlegel eine Diskussionsbasis oder Anleitung für die vielen Übersetzungen, die im Zeichen der Romantik entstanden sind, ja sogar diejenigen, die bis heute noch den Status von Standardübersetzungen bewahrt haben: die schon erwähnte Platon-Übersetzung von Schleiermacher, Schlegels Shakespeare, und Tiecks "Don Quijote"? Sie tun es nur insofern, als sie unser Augenmerk auf den hohen Stellenwert der Übersetzung im romantischen Kategorienkanon lenken. Darin knüpfen die Romantiker selbstverständlich an die große Übersetzungswelle der Goethezeit an (Stichwort: Johann Heinrich Voss) und setzen sich mit ihr auseinander. Alle - Romantiker und ihre Gegner - sind sich über die hohe kulturelle, sprachbildende und -vertiefende, letzten Endes poesiebildende Funktion der Übersetzung einig, ja in Madame de Staels "De l'Allemagne" wird die Übersetzungskunst der Deutschen sogar zu einer normativen Bestim¬ mungsform der deutschen Kultur überhaupt.4 Welche Kategorien sind für diese Übersetzungsgeneration richtunggebend und wie verhalten sich Theorie und Praxis zueinander?

3 Novalis. Schriften. Hg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Hans-Joachim Mahl u. Gerhard Schulz. 6 Bde. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz I960-. Bd. 4 (1975), S. 237. 4 Madame de Stael: De l'Allemagne. Paris 1850, S. 136f. (Du style et de la versification dans la langue allemande).

254 1791 bespricht Georg Förster aus Mainz in seiner "Geschichte der Englischen Litteratur vom Jahre 1791" lobend einen eben erschienenen "Essay on the Principles of Translation". Er fügt hinzu: "Es hat uns immer gedünkt, daß gute Übersetzer fast eben so selten sind als gute Originalschriftsteller, und daß die Arbeit jener eben so viel Talent und Vorkenntnisse, als die der letzteren erfordert, und die Sätze finden wir hier behauptet, und mit guten Gründen erwiesen".5 Das Buch, auf das Förster, der "Sakontala"-Übersetzer, hinweist, stammt von Alexander Fraser Tytler (auch Lord Woodhouselee genannt);6 wie nicht anders zu erwarten, wurde es auch 1793 ins Deutsche übersetzt.7 Tytler vereinigt eigentlich

alle

gängigen

Theorien

der

Übersetzung,

oder

lieber

Richtungsmaximen, die für die Zeit um 1790 galten.

Tytlers Werk ist sowohl eine Reaktion gegen die neoklassische Übersetzungstheorie etwa Drydens8 oder D'Alemberts9 als auch eine Weiterführung dieser und auch antiker Vorstellungen von imitatio und aemulatio. Seine vier Hauptpunkte10 lauten: 1) eine Übersetzung muß alle Gedanken des Originals lückenlos wiedergeben; 2) Stil und Gestus von Übersetzung und Original sollten gleicher Art sein; 3) eine Übersetzung sollte die Leichtigkeit einer eigenständigen Original¬ komposition haben; und 4) (an D'Alembert anknüpfend und an Lessings Diktum erinnernd, daß das Genie nur vom Genie verstanden wird) das Genie des Übersetzers sollte dem des Originalautors ähneln, ja die besten Übersetzer haben sich oft in demselben Medium versucht wie in dem des zu übersetzenden Textes. Daher würde Voltaire die Satire "Hudibras" besser als einen Shakespeare übersetzen. (In unserem Zusammenhang wären Schlegel und Eichendorff als Calderön-Übersetzer zu vergleichen

In: Geschichte der Englischen Litteratur vom Jahre 1791. In: Georg Försters Werke. Sämtliche Schriften, Tagebücher, Briefe. Hg. Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Institut für Deutsche Sprache und Literatur. Bd. 1-. Berlin 1958-. Bd. 7: Kleine Schriften zu Kunst und Literatur. Sakontala. Bearb. v. Gerhard Steiner (1963), S. 228-271 Hier, S. 265. Alexander Fraser Tytler (=Lord Woodhouselee): Essay on the Principles of Trans¬ lation. London, New York o.J. [= 1907] [=^1791], nr

In: Renatus Gotthelf Löbel: Grundsätze der Kunst, zu übersetzen. Leipzig 1793. Vgl. Susan Bassnett-Maguire: Translation Studies (Anm. 1), S. 60, 63. Vgl. D'Alembert: "Les hommes de genie ne devroient donc etre traduits que par ceux qui leur ressemblent". In: D'A.: Melanges de Litterature, d'Histoire, et de Philosophie. Nouveile Edition. Amsterdam 1763, S. 11. 10

Tytler: Principles of Translation (Anm. 6), S. 204-222.

255 und gegeneinander abzusetzen). Es ist der Begriff der kongenialen Übersetzung: Tytlers

Beispiel dafür ist die ergötzliche Rabelais-

Übersetzung von Urquhart und Motteux,11 in Deutschland könnte man Bodes "Tristram Shandy" anführen. Tytler lehnt die Laxheit von Drydens Paraphrase- und Nachahmungsbegriffen ab, nach denen die Freiheit eingeräumt wird, beliebig vom Original abzuweichen. Tytler betont weniger als die Franzosen (D'Alembert) und Deutschen die Unver¬ letzbarkeit des Genius einer Sprache durch Übersetzung oder den auf Quintilian zurückführenden Gedanken einer Bereicherung der eigenen Sprache durch Übertragung aus einem fremden Medium.12 Tytler ist für seine Generation typisch, indem er keine grundsätzlichen Zweifel am Übersetzungsverfahren anmeldet wie etwa Diderot.13 Er nimmt auch keinen wesentlichen Anteil an der Diskussion über den Ursprung der Sprachen, also an der sog. Babeldebatte14 über eine göttliche Ursprache, die, wie im 20. Jahrhundert Walter Benjamin es formulierte, eines "messianischen Endes" (Störig, 161) der Geschichte und der Offenbarung harrt. Für die deutsche Debatte um die Übersetzung, etwa Herders oder Gerstenbergs, kennzeichnend sind die Vorstellungen von "Gefühl" oder "Ton", von schöpferischer Nachbildung in Klang und Rhythmus.15 Systematische Aufstellungen wie Tytlers von den verschiedenen Übersetzungsarten gab es in Deutschland in demselben Zeitraum auch: Herders Unterscheidung von "Ueber setzer" und "Ueberse tzu n g",16 Goethes Kategorien in seinem Nachruf auf Wieland17 und wiederum in den "Noten und Abhandlungen zum west-östlichen Divan".18 Ihre romantische Entsprechung findet sich einmal in Novalis' BlütenstaubFragment aus dem ersten Band des "Athenaeum" 1798 und zum anderen

11 12

ebd., S. 223f. Vgl. Rolf Kloepfer: Theorie der literarischen Übersetzung (Anm. 1), S. 22-25, 46, 49.

13 ebd., S. 46. 14 Vgl. George Steiner: After Babel. Aspects of Language and Translation. London, New York, Toronto 1975, bes. S. 63ff. 15 Vgl. Thomas Huber: Studien zur Theorie des Übersetzens (Anm. 1), S. 69-75. 18 Johann Gottfried Herder: Sämmtliche Werke. Hg. Bernhard Suphan. 33 Bde. Berlin 1877-1913. Bd. 20 (1880), S. 345. 17 Zu brüderlichem Andenken Wielands (1813). In: Johann Wolfgang Goethe. Gedenkausgabe der Werke, Briefe und Gespräche. Hg. Emst Beutler. 24 Bde. Zürich 19481960, Bd. 12 (1949), S. 693-716. Hier, S. 705. 18 Noten und Abhandlungen zum West-östlichen Divan. In: Goethe. Gedenkausgabe (Anm. 17). Bd. 3 (1948), S. 413-566. Hier, S. 554-557.

256 in Schleiermachers Akademierede "Ueber die verschiedenen Methoden des Uebersezens" aus dem Jahre 1813.

Goethe und Schleiermacher kommen in ihren verschiedenen Äuße¬ rungen 1813 dahin überein, daß es grundsätzlich zwei Arten von Übersetzung gebe: eine, die den fremden Text oder Schriftsteller zu uns "herüber

bringt"

(Goethes

Bild) 19

oder

uns

"entgegenbewegt"

(Schleiermacher) (Störig, 47), und eine andere, durch die wir uns zu dem Fremden hinüber begeben bzw. der Leser dem Fremden entgegenbewegt wird. Diese entsprechen wiederum ungefähr Herders "zwiefacher Art" des Übersetzens, wie er sie 1799 formuliert.20 Schleiermacher, mit dem wir es hier hauptsächlich zu tun haben, lehnt als

unerreichbar die

Übersetzung ab, die das Original dem Leser entgegenbewegt, "und das Werk so zeigen will, wie es sein würde, wenn der Verfasser selbst es ursprünglich in des Lesers Sprache geschrieben hätte" (Störig, 48). Jede Sprache, sagt Schleiermacher, ist ein System von Begriffen, ein Ganzes, das kaum dem System einer anderen entspricht (Störig, 46). Wir können höchstens ein Ganzes aus Teilen des Urbilds schaffen, das dasselbe leisten muß wie die zugrundeliegende Urform. Dazu gehören der Sinn für den eigentümlichen Geist der Sprache und das Bewußtsein, daß die "That" (Störig, 44), der Sprechakt, der Stil letzten Endes ein neues frisches Schaffensmoment implizieren. Der Sinn für Geschichte, für Sprach¬ gebrauch, für Fremdes, ja auch für Unerreichbares (Störig, 52f.), gehört auch zu diesem Prozeß, wobei wir uns dessen bewußt sein müssen, daß das Geschaffene nicht frei organisch gewachsen ist, sondern, wie Schleiermacher sagt, "hinübergebogen" (ebd., 55). Ein fremder Geist weht den Leser an, heißt es weiter (ebd., 57), woraus ein Nutzen entsteht, wenn ein Volk die Neigung verspürt, sich das Fremde schöpferisch anzueignen und in die eigene Sprachkultur zu integrieren (ebd., 57). Es leuchtet ein, daß der Vater der Hermeneutik die Übersetzung als Erklärung und Verständnishilfe versteht (ebd., 60); sein Rezensent August Böckh weist ferner darauf hin, daß eine Übersetzung, ohnehin "ein Kunstwerk [...] nachahmender Kunst", wenn sie noch zusätzlich einen philosophischen Text wie Platon vermittelt, "für die Kritik und Erklärung ein besonderes Licht aufstecken" müsse.21

19 20 21

Zu brüderlichem Andenken Wielands (Anm. 17), S. 705. Herder: Sämmtliche Werke (Anm. 16), a. a. O. Böckh: Gesammelte kleine Schriften (Anm. 2), Bd. 7, S. 1.

257 Schleiermachers

Akademierede

ist sicher

eine Art nachträgliche

Rechtfertigung der Übersetzungsprinzipien, die in seiner PlatonÜbertragung obwaltet hatten. Novalis' 68. "Blütenstaub"-Fragment ist weniger praxisbezogen, steht aber nicht ganz im luftleeren Raum der Theorie, denn, (was oft vergessen wird), auch Hardenberg hatte sich an Horaz, Theokrit und Vergil versucht: Eine Übersetzung ist entweder grammatisch, oder verändernd, oder mythisch. Mythische Übersetzungen sind Übersetzungen im höchsten Styl. Sie stellen den reinen, vollendeten Karakter des individuellen Kunstwerks dar. Sie geben uns nicht das wirkliche Kunstwerk, sondern das Ideal desselben. Noch existirt wie ich glaube, kein ganzes Muster derselben. Im Geist mancher Kritiken und Beschreibungen von Kunstwerken trifft man aber helle Spuren davon. Es gehört ein Kopf dazu, in dem sich poetischer Geist und philosophischer Geist in ihrer ganzen Fülle durchdrungen haben. Die griechische Mythologie ist zum Theil eine solche Übersetzung einer Nazionalreligion. Auch die moderne Madonna ist ein solcher Mythus. Grammatische Übersetzungen sind die Übersetzungen im gewöhnlichen Sinn. Sie erfordern sehr viel Gelehrsamkeit, aber nur diskursive Fähigkeiten. Zu den verändernden Übersetzungen gehört, wenn sie ächt seyn sollen, der höchste poetische Geist. Sie fallen leicht ins Travestiren, wie Bürgers Homer in Jamben, Popens Homer, die Französischen Übersetzungen insgesamt. Der wahre Übersetzer dieser Art muß in der That der Künstler selbst seyn, und die Idee des Ganzen beliebig so oder so geben können. Er muß der Dichter des Dichters seyn und ihn also nach seiner und des Dichters eigner Idee zugleich reden lassen können. In einem ähnlichen Verhältnisse steht der Genius der Menschheit mit jedem einzelnen Menschen. Nicht blos Bücher, alles kann auf diese drey Arten übersetzt werden.22 Seine Dreiteilung umfaßt zwei übliche Vorstellungen von Übersetzung: gelehrt (grammatisch), verändernd (poetisch, nur stellt hier Novalis den Anspruch, der Übersetzer müsse fast in die Haut des Originals schlüpfen, der "Dichter des Dichters" sein). Für die sogenannten mythischen Übersetzungen (die dritte Kategorie) gibt es noch kein fertig bestehendes

22

Novalis. Schriften (Anm. 3). Bd. 2 (1960), S. 439f.

258 Beispiel, denn "Sie geben uns nicht das wirkliche Kunstwerk, sondern das Ideal desselben". Novalis berührt sich hier mit seiner eigenen Aussage in dem Brief an August Wilhelm Schlegel vom 30. November 1797: "Übersetzen ist so gut dichten, als eigne Wercke zustande bringen - und schwerer, seltner".23 Er berührt sich aber ebenfalls mit Friedrich Schlegels Vorstellung einer Übersetzung als Potenzierung ("alles jc [Poetische] machen"; KA, XVI, 163), als Transponierung aus einer Gattung oder sogar Kultur in eine andere, als Verpflanzung, als Kombination, wobei für Friedrich

Schlegel

das

Wort

"combinatorisch"

manchmal

mit

"philosophisch" überhaupt gleichbedeutend ist. Übersetzen für Friedrich Schlegel in der Athenaeumszeit ist von einer Poesiedefinition nicht zu trennen, wie sie das "Gespräch über die Poesie" formuliert: "Alle heiligen Spiele der Kunst sind nur ferne Nachbildungen von dem unendlichen Spiele der Welt, dem ewig sich selbst bildenden Kunstwerk" (KA, n, 324). Schon in den "Epochen der Dichtkunst" stimmt Schlegel jedoch einen Ton an, der seine weiteren Gedanken über die Übersetzung dominiert: Übersetzung als Teil des enzyklopädischen Ganzheitsprozesses, durch den wir den fragmentarischen Einblick in die "erste Offenbarung des Menschengeschlechts" ("Pariser Vorlesungen"; KA, XI, 136) gewinnen, Übersetzung als das Mittel, "auf die Quellen ihrer eigenen Sprache und Dichtung zurück[zu]gehn, und die alte Kraft, den hohen Geist wieder frei machen, der noch in den Urkunden der vaterländischen Vorzeit [...] verkannt schlummert" (KA, II, 303). Die Wiederentdeckung dieser vaterländischen Vorzeit, des Provenzalischen, des Minnesangs, aber vor allem der romantischen Literatur Italiens, Spaniens und Portugals, Englands - der Erzpoeten Petrarca, Dante, Cervantes und Shakespeare - ja später Indiens vermittelt wieder das "Gefühl des Ganzen", den Sinn "Einer Poesie", wie sie, sich auf Schlegel stützend, Tiecks Vorwort zu den "Minneliedern aus dem Schwäbischen Zeitalter" 1803 formuliert.24

Bis auf seine wenigen Versuche aus

dem Altfranzösischen und

Spanischen bleiben Friedrich Schlegels Übersetzungsvorstellungen als Theorie eine fruchtbare Anregung. Bezeichnenderweise löst er sein Versprechen nicht ein, die Platon-Übersetzung mit Schleiermacher

23 24

Novalis. Schriften (Anm. 3). Bd. 4 (1975), S. 237. Ludwig Tieck: Kritische Schriften. 4 Bde. Leipzig 1848-52. Bd. 1 (1848), S. 189,187f.

259 gemeinsam

zu

unternehmen.25 August Wilhelm, in dem sich die

eigentliche Übersetzungstätigkeit der Romantik konzentriert, war zunächst auch als Übersetzer von der Hoffnung gemeinsamer Über¬ setzungstätigkeit ausgegangen, im Sinne jener "Verbrüderung der Kenntnisse und Fertigkeiten", von der die "Vorerinnerung" zum "Athenaeum" spricht. Die Vermittlung der Cervantes-Übersetzung an Tieck ist nämlich ein Teil des großen, nie verwirklichten spanischen Projekts, das Cervantes und das spanische Theater umfassen sollte: Tiecks "Don Quijote", Schlegels und Gries' Calderön, Schlegels "Blumensträuße" aus dem Spanischen und Portugiesischen, sind sozusagen der Torso dieses Unternehmens. Auch Tieck erhoffte sich einige Brosamen vom Tische

des

Shakespeare-Übersetzers Schlegel,

indem er sich als

Mitbearbeiter vorschlug.26 Schlegel reagierte kühl auf dieses Ansinnen, denn er durfte sich mit einem gewissen Recht als denjenigen ansehen, der den Deutschen ihren inzwischen so vertraut gewordenen Shakespeare in der für ihre Sprachstufe und Geisteskultur angemessenen Gestalt gebracht hatte. Die Übersetzungsprinzipien, die Schlegel in seinem ersten "Horen"-Aufsatz als ersten Fanfarenstoß romantischer Literaturtätigkeit darlegte, sind, wie wir bereits erkannt haben, so neu nicht. Auch andere, Tytler zum Beispiel, waren von einem Treueprinzip ausgegangen, das jedenfalls in der Theorie demjenigen Schlegels nicht unähnlich war. Auch Wieland und besonders Eschenburg verfuhren nach einem ihnen angemessenen Treue- und Korrektheitsbegriff, nur war für sie die Realisation einer Übertragung in Versgestalt eher die Ausnahme als die Regel. Nimmt man aber Wielands "Sommernachtstraum" aus dem Jahre 1760 und Eschenburgs "Richard DL" aus dem Jahre 1775, so weiß man ungefähr Maß und Umfang dessen, wozu die deutsche Sprache eine Generation vor Schlegel fähig war. Diese sprachlichen Eigenschaften und Fähigkeiten Goethe, Herder und Bürger hatten sie auch demonstriert - schlossen, was die Übersetzung betrifft, die metrische Nachbildung keineswegs als Norm ein. Mochten Klopstock, Voss und die Brüder Stolberg die metrische Übersetzung antiker Literatur zur absoluten Verbindlichkeit erhöht

25 In der ersten Hälfte des Jahres 1800 ist vielfach die Rede davon. Vgl. Aus Schleiermacher's Leben. In Briefen. 4 Bde. Hg. Ludwig Jonas u. Wilhelm Dilthey. Berlin 1860-63. Bd. 3 (1863), S. 152f., 155,157, 161,164, 175. 26 Ludwig Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe. Hg. Edgar Löhner. München 1972, S. 166f.

260 haben, so galt das beispielsweise für Shakespeare noch keineswegs. Tiecks "Sturm", 1796 erschienen und im folgenden Jahr von Schlegel etwas ungnädig besprochen (SW, XI, 16-22), war ganz offenbar dem Eschenburgschen Beispiel gefolgt als Prosabearbeitung Shakespeares. Schlegel konnte indessen für sich beanspruchen, daß nach ihm kein ShakespeareÜbersetzer oder -Bearbeiter, nicht einmal Schiller, die Prosa als Medium ernsthaft erwägen konnte.

Man tut gut daran, weniger Schlegels "Treue" in den Vordergrund zu rücken, als sein Wort im "Horen"-Aufsatz "alles im Deutschen Tunliche" (KS, I, 117). Es spiegelt einmal die stolze Erkenntnis, daß, wie er 1799 in seiner Nachschrift zum "Rasenden Roland" konstatiert, den Deutschen der Ruhm Vorbehalten sei, "die wahre poetische Uebersetzungskunst zu erfinden" (SW, IV, 126). Hier hilft, wie er sagt, keine Theorie: man muß eher den Charakter der eigenen Sprache und ihr Bildungsvermögen wahrnehmen,

ihren

Wörterreichtum,

ihre

Fähigkeit,

zusammen¬

zusetzen, ihre relativ freie Wortstellung (ebd., 128). Man merkt jedoch in Schlegels verschiedenen Aussagen zu Fragen der Übersetzung, wie ihm deren problematische Aspekte, will sagen Unerreichbarkeiten, zu¬ nehmend bewußt werden. Kann er 1796 in einer langen und fast furchterregend gelehrten Besprechung von Vossens Homer über die Beschaffenheit der deutschen Sprache dozieren, ihre Nähe zum Griechischen, ihre Bildsamkeit (auch ein Nationalcharakteristikum der Deutschen) (SW, X, 116), aber auch über Vossens "Verachtung der Sprachgesetze" (ebd., 169) und "Undeutschheit" (ebd., 163), so fällt in derselben Rezension dieser eher bescheidene Satz: "Eben wegen der vielfachen, nie auszugleichenden Verschiedenheit der Sprachen bleibt alles poetische Uebersetzen, wo es nicht bloß auf den Sinn des Ganzen, sondern auf die feinsten Nebenzüge ankommt, eine unvollkommene Annäherung" (ebd., 150).

Ein Zusatz aus dem Jahre 1801, bezeichnenderweise nach der spöttischen Abfertigung Vossens im Wettgesang im letzten "Athenaeum"-Band, ist viel nüchterner, sogar versöhnlicher: Schlegel erkennt jetzt die Vorzüge der Vossischen Leistung an (und das will von einem Schlegel etwas heißen), Vossens Fremdheitsprinzip wird eine Legitimität eingeräumt, sein Anteil an der neuen antikisierenden Dichtung der Deutschen gewürdigt, für die Schlegel bekanntlich auch eine Schwäche hat (ebd., 182-

261 183). Diese technische Annäherung an Voß hat zur Folge, daß Schlegel 1804 die Stolbergsche Aischylos-Übersetzung als prosodisch mangelhaft abtun kann: jetzt heißt es über die Aufgabe des Übersetzers: "die möglichste Strenge in der grammatischen und metrischen Nachbildung soll mit dem höchsten möglichen Grade freier Lebendigkeit vereinigt werden" (SW, XII, 161). Als Schlegel das schrieb, lag ein Großteil seiner Übertragungen

aus

verschiedenen

Sprachen schon vor und

nur

Shakespeare wurde etwas lieblos fortgesetzt. Die härteste Probe seiner Übersetzungskünste stand ihm noch bevor: seine Sanskrit-Übertra¬ gungen.

Konnte

Goethe

zuversichtlich

in

den

"Noten

und

Abhandlungen zum Divan" eine neue "Sakontala"-Version postulieren, wo Original und Übertragung identisch wären, mit allen Dialekten, Rhythmen, Metren, kurz, ihren ganzen Eigentümlichkeiten,27 so ist der späte Schlegel in seinen Bemerkungen zur "Bhagavad-Gita" (die er ins Lateinische

übersetzte)

viel

skeptischer.

Er

zitiert

seinen

alten

Jugendmentor Hemsterhuis, "Lettre sur la sculpture": "II est absolument impossible que le sublime de cet ordre et de cette espöce se puisse traduire" (Störig, 97). In seinem Briefwechsel mit Wilhelm von Humboldt rät Schlegel von wörtlicher Übersetzung ab, geschweige denn im Versmaß.28 Für Humboldt, der die unüberwindlichen sprachlichen Schwierigkeiten einräumt, genügte "ein Zusammenweben der einzelnen Stellen, die, unabhängig von jeder besondern Ansicht Indischer Mythologie, den Geist, das Dichtergefühl und die Empfindung überhaupt allgemein aussprechen müssen".29 So der Übersetzer des Agamemnon an den Übersetzer von Shakespeare. In seinen Bemerkungen zur "BhagavadGita" kommt Schlegel über die "unvermeidlichen Unvollkommen¬ heiten" jeder Übersetzungskunst zu ihrer wahren Bestimmung als "Herold des Genius" und "Bote von Nation zu Nation" (Störig, 98) zurück. Das ist der andere und, man möchte sagen, fast ebenso verbindliche Aspekt von Schlegels Übersetzungstheorie und -praxis. Es ist Schlegels unerschütterlicher Glaube an die wechselseitige Erhellung der Künste, an die Einfühlung in die Empfindungs- und Ausdrucksweise des poetischen Textes. Seine beiden "Horen"-Aufsätze, "Etwas über William Shakespeare bei Gelegenheit Wilhelm Meisters" und "Über Shakespeares

27 Vgl. Goethe. Gedenkausgabe. Bd. 3 (Anm. 18), S. 557. 28 Briefwechsel zwischen Wilhelm von Humboldt und August Wilhelm Schlegel. Hg. Albert Leitzmann. Halle 1908, S. 19,107, 214. 29

ebd., S. 165.

262 Romeo und Julia" zeigen in ihrer Ganzheit den Sinn für Sprachtechnik, poetische Konstruktion und dramatische Sinnentstehung, die sein Shakespeare-Projekt auf eine andere Ebene erhebt, als etwa Eschenburgs. Schlegels Übersetzungen aus mindestens acht Sprachen sind nicht nur eine enorme technische Leistung; sie sind ein Teil von Schlegels Bewußtsein, daß nur "Universalität der Bildung" die Nation zur "Natur", wie er es formuliert, zurückführen könne, d. h. die Abkehr von Nachahmung und Gelehrsamkeit aus zweiter Hand in "die Gesamtheit der Mittel und Organe" ("Berliner Vorlesungen"; KS, IV, 80) bringt die Regeneration zustande, durch die die Nationalliteratur "phönixhaft" (KS, III, 78) (Schlegels Bild) neu erstehen könne. Es sind Vorstellungen, die denen seines Bruders Friedrich ähneln über das Bestreben, "die erste Offenbarung

des

Menschengeschlechts",

"dieses

einzige,

große,

ursprüngliche Gedicht ganz auszusprechen und darzustellen" (KA, XI, 136). Spricht Friedrich Schlegel ferner von "Gelehrsamkeit, Scharfsinn, Kritik und philosophische[m] Geist" als Mittel "um das Ganze zu überschauen" (ebd., 137), so kann August Wilhelm ein spezifisches technisches Mittel des poetischen Ausdrucks, das Versmaß, zu dem Prinzip erklären, das "immer den Geist des Ganzen bezeichnen soll" (KS, III, 198). Daher in seiner Dante-Vorrede das Beharren auf dem "Zwang des Silbenmaßes" (SW, III, 227) als mit dem Gedankengut der "Göttlichen Komödie" organisch verwoben (übrigens nicht zum Vorteil seiner Übersetzung). Ebenfalls in seiner Stolberg-Besprechung die Forderung nach "möglichster Strenge" in der neuzuerschaffenden Sprachgestalt neben "freier Lebendigkeit" (SW, XII, 161) des poetischen Ausdrucks.

Wir kommen zum Schluß zu der Frage nach der Wertung der Schlegelschen Übersetzungen. Wie ich vorhin sagte, bleiben drei romantische Übersetzungen - Tiecks "Don Quijote", Schleiermachers Platon

und

Schlegels

Shakespeare -

heute

noch

als

anerkannte

Standardversionen, nur muß man dazu bemerken, daß alle drei, Shakespeare insbesondere, heute selten in ihrer Originalgestalt anzu¬ treffen sind. Schlegels Übertragungen aus dem Bereich der Romania haben ihren Zweck erfüllt als Versuche, den poetischen Reiz und die metrische Strenge dieser Literaturen vor Augen zu führen und sind durch andere, weniger poetisch überhöhte Versionen überholt worden.30

30 Vgl. Jürgen von Stackeiberg: Weltliteratur in deutscher Übersetzung. Vergleichende Analysen. München 1978, S. 10-19, 20-29.

263

Eine Ausnahme sind wohl die Schlegel-Griesschen Calderön-Übertragungen, die immer noch einen gewissen Standardstatus genießen. Um Schlegels Shakespeare kommt jedoch keiner herum, der sich mit diesem Rezeptionsstrang beschäftigen will. Man vergißt leicht, daß sie die ersten romantischen Verse großen Stils sind. Das allein rechtfertigt jedoch nicht, was beide Schlegel31 und echohaft Madame de Stael32 von dieser Übersetzung behaupteten, daß sie Fortgang und Gestalt "unserer höheren dramatischen Hervorbringungen" (KA, VI, 405) maßgeblich beeinflußt habe, höchstens in dem Sinne, daß den großen Tragikern des 19. Jahrhunderts Shakespeare in metrischer Vollendung deutsch vorlag aber lasen sie nicht auch Voss, oder Baudissin, Bodenstedt oder Gildemeister, um nur vier andere zu nennen? Schlegels oft mangelhafte Sprechbarkeit33 macht eine direkte sprachliche Beeinflussung unwahr¬ scheinlich, ebenso seine Archaismen und seine poetischen Aus¬ schmückungen, die heute so störend wirken.34 Der Leser von Schlegels Shakespeare - und nur achtzehn Stücke stammen von Schlegel selbst hat, es liegt in der Natur der Sache, einen Text vor sich, der leichter verständlich ist, als das Original,33 der viel stärker in eine poetische und dramatische

Normsprache

integriert

ist,

als

Shakespeare

für

Englischsprechende ist, er hat also letzten Endes einen homogenisierten Shakespeare. Derselbe Hörer wird, wenn er Schlegel und der romantischen Übersetzungskunst historisch gerecht werden will, trotz allem noch erkennen, daß diese Übersetzung, in August Böckhs Worten über Schleiermacher, "ein würdiges Unternehmen" ist; Böckh mag er jedoch ferner zustimmen, daß es leichter sei, dem Herakles die Keule zu entwinden, als "die inneren Formen der Menschheit, die unwandelbaren Typen", die einer Sprache innewohnen, umzutauschen.

Ludwig Tieck und die Brüder Schlegel. Briefe (Anm. 26). München 1972, S. 220. Madame de Stael: De l'esprit des traductions. In: CEvres compl£tes de Mme la Baronne de Stael. Paris 1820-1821. Bd. 17, S. 396. 33

Jiri Levy: Die literarische Übersetzung (Anm. 1), S. 130f.

34 Vgl. Norbert Hofmann: Redundanz und Äquivalenz in der literarischen Übersetzung dargestellt an fünf deutschen Übersetzungen des Hamlet. Tübingen 1980, S. 107; Erich Fried: Shakespeare-Übersetzungen. Romeo und Julia. Julius Caesar. Hamlet. München 1968, S. 304. 33 Raimund Bogmeier und Ulrich Suerbaum: Shakespeare-Übersetzungen. (Text und Bochumer Diskussion). In: Poetica 4 (1971) 82-119. Hier, S. 92.

264 Folgende Werke werden abgekürzt im Text zitiert (Kurztitel in Klammem):

Hans Joachim Störig (Hg.): Das Problem des Übersetzens. Darmstadt 1969 (= Wege der Forschung Nr. VIII). (Störig) Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg. Ernst Behler unter Mitwirkung anderer Fachgelehrter. 35 Bde. München, Paderborn, Wien, Zürich 1958 -. (KA) August Wilhelm Schlegel: Sämmtliche Werke. Hg. Eduard Böcking. 12 Bde. Leipzig 18461847. (SW) August Wilhelm Schlegel: Kritische Schriften und Briefe. Hg. Edgar Löhner. 7 Bde. Stuttgart 1962-1974. (KS)

Die Anfänge der romantischen Literaturgeschichtsschreibung: Friedrich und August Wilhelm Schlegel von Günter Niggl (Eichstätt)

Um die Pioniertat der Brüder Schlegel auf dem Gebiet der Literatur¬ geschichtsschreibung recht zu ermessen, muß man sich die Situation dieser Wissenschaft am Ende des 18. Jahrhunderts vergegenwärtigen. 1 Unter "Litterärgeschichte" verstand man bis in die Mitte des Jahrhunderts - in fast unveränderter Nachfolge der historia literaria des 17. Jahr¬ hunderts - noch immer eine "Geschichte der Gelehrsamkeit". In Form einer möglichst umfassenden bibliographischen Sammlung der Autoren und Werke aller schönen Wissenschaften, also nicht nur der Literatur im engeren Sinne, sondern des Bücherschatzes aller Disziplinen und Fakultäten wollte sie den Wissensstand der Zeit vermitteln, war also systematisch, nicht chronologisch aufgebaut. In der zweiten Jahr¬ hunderthälfte zeigen sich biographische Ansätze, etwa bei Fontenelle und Samuel Johnson. Aber auch diese Porträtgalerien beobachten noch das Prinzip der Addition, noch nicht das der geschichtlichen Abfolge. Erst um 1790, also kurz vor dem Auftreten der Romantiker, scheint die pragma¬ tische Geschichtsschreibung, die schon seit den späten sechziger Jahren von den Göttinger Historikern Gatterer und Schröckh propagiert und praktiziert worden ist,^ auf einige Philologen der gleichen Universität, auf den Orientalisten Johann Gottfried Eichhorn und den Ästhetiker Fried-

Vgl. zu dieser Vorgeschichte Edgar Marsch: Einführung. In: Über Literatur¬ geschichtsschreibung. Die historisierende Methode des 19. Jahrhunderts in Programm und Kritik. Hg. Edgar Marsch. Darmstadt 1975, S. 1-32, bes. S. 12-18. Johann Christoph Gatterer, Von der Evidenz in der Geschichtkunde. [Vorrede zu:] Die Allgemeine Welthistorie, die in England durch eine Gesellschaft von Gelehrten ausgefertiget worden. In einem vollständigen und pragmatischen Auszuge. Hg. D. Friedrich Eberhard Boysen. Alte Historie. 1. Bd. Halle 1767, S. 1-38; ders.: Vom historischen Plan, und der darauf sich gründenden Zusammenfügung der Erzählungen. In: Allgemeine historische Bibliothek 1, 1767, S. 15-89; Johann Matthias Schröckh: Vorreden zu: Allgemeine Biographie. 8 Theile. Berlin 1767-1791.

266 rieh Bouterwek, eingewirkt zu haben. Denn beide übernehmen in ihren Literaturgeschichten,* * 3 die aus Vorlesungen hervorgegangen sind, die kausalgenetische Methode der Pragmatiker, bemühen sich also bei ihrer Darstellung um eine Aufeinanderfolge literarischer Erscheinungen nach Ursache und Wirkung. Dieser bescheidene Neuansatz in der historiographischen Methode4 konnte aber den Romantikern nicht genügen. Er mahnt uns, die Vorgänger und Anreger der romantischen Literaturgeschichtsschreibung nicht nur in dieser Disziplin selbst zu suchen, sondern in einem weiteren geistesgeschichtlichen Feld zu vermuten.

Friedrich Schlegel selbst hat in späteren Jahren auf Winckelmann verwiesen: dieser sei als Begründer einer neuen Kunstgeschichte zu preisen, weil er "die ersten Anfänge und Keime, die höhern Stufen der Entfaltung, die Glieder und Teile des Ganzen, die Arten, Richtungen und Schulen [...] treu beachtend und sorgsam würdigend, den reinen Blick des Geistes stets auf die Idee des höchsten Schönen gerichtet" und darum die Anwendung seiner Methode "auf die Poesie und auf die gesamte geistige und sittliche Bildung des Altertums"5 erleichtert habe. Friedrich Schlegel deutet damit an, daß seine eigenen poesiegeschichtlichen Bemühungen in der Nachfolge Winckelmanns stehen. Um aber das Neuartige der romantischen Literaturgeschichtsschreibung auch gegenüber diesem wichtigen Vorläufer zu erkennen, seien zuvor dessen historiographische Prinzipien kurz skizziert.

In der Vorrede zur "Geschichte der Kunst des Alterthums" (1764) erteilt Winckelmann seinem Buche die Aufgabe, "den Ursprung, das Wachs-

J Johann Gottfried Eichhorn: Litterärgeschichte. Göttingen 1799; Friedrich Bouterwek: Geschichte der Poesie und Beredsamkeit seit dem Ende des dreizehnten Jahrhunderts. 12 Bde. Göttingen 1801-1819. 4 Einen Fortschritt in Richtung organologischer Vorstellung im Sinne Herders bringt Eichhorns "Litterärgeschichte" erst in der 2. Auflage 1812 (Abschnitt IV der Einleitung). Eichhorn hat deshalb seine Hörer um 1790, darunter August Wilhelm Schlegel (1786-1790 Studium in Göttingen), noch nicht zur historiographischen Entwicklungsidee anregen können; so aber Marsch, Einführung (Anm. 1), S.18. 5 Friedrich Schlegel: Über das Studium der griechischen Poesie. 2. Auflage. Wien 1823 (Friedrich Schlegels Sämtliche Werke. 5. Bd.); Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe [= KA]. Hg. Emst Behler unter Mitwirkung anderer Fachgelehrter. 35 Bde. Paderborn, München, Wien, Zürich. 1958-. Hier Bd. I (1979), S. 365. Band- und Seitenangaben im Text nach dieser Ausgabe.

267 thum, die Veränderung und den Fall derselben, nebst dem verschiedenen Stile der Völker, Zeiten und Künstler, [zu] lehren".* * 7 8 Dieses Programm erfüllt

der

Erste Theil

des Werkes

in

Form einer immanenten

Stilgeschichte, während der Zweite Theil in einem nochmaligen Kursus die Schicksale der Kunst [...] in Absicht der äußeren [d. h. der politischen] Umstände"7 beschreibt. In beiden Teilen wird der geschichtliche Wandel Kunst unter den mechanischen Bildern des Aufsteigens zu einem Höhepunkt und des darauffolgenden Herabsinkens und Fallens gesehen und gedeutet. Dabei sieht Winckelmann die Veränderungen der Kunst, die Abfolge ihrer Stile noch ganz im Sinne des Pragmatismus weithin von außen oder von bahnbrechenden Leistungen einzelner Künstler bewirkt. Dennoch ist Winckelmann jeder Individualitätsgedanke des späteren Historismus noch fremd. Seine oft großartig einfühlsame Würdigung einzelner Werke und ihrer Meister dient zuletzt immer der Definition und der werturteilenden Unterscheidung der Stile, und diese Unterscheidung wiederum soll das Wesen der Kunst, das Wesen des zeitlos gültigen Schönen erkennen helfen.8 In dieser Hierarchie besitzt also in Winckelmanns "Geschichte der Kunst" gerade die geschichtliche Untersuchung nur dienende Funktion im Blick auf "die Idee des höchsten Schönen" - eine Perspektive, die auch Friedrich Schlegel gerade an dem Kunsthistoriker Winckelmann gerühmt hat. Es wird sogleich zu fragen sein, inwiefern hier Schlegel anknüpfen konnte und wieweit er darüber hinausgegangen ist.

Als weiterer Anreger der romantischen Literaturgeschichtsschreibung wird von der Forschung seit langem Herder genannt. Sein organologisches Denken sieht wie im einzelnen Menschen so auch in jedem Volk, in jeder Epoche, ja in der gesamten Geschichte ein individuelles Lebewesen, das verschiedene Altersstufen erlebt und nach inneren Geset¬ zen seine vorgeprägte Form entwickelt. Die neuen Vorstellungen von Individualität und Entwicklung wirken bei Herder zusammen, um die Geschichte als einen zusammenhängenden, sich selbst entfaltenden Prozeß zu sehen. Anders als Winckelmann, der in jedem Volk einen selbständigen Erfinder seiner Kunst erblickt und daher Abhängigkeit oder

8 Johann Joachim Winckelmann: Geschichte der Kunst des Alterthums. Dresden 1764 (Nachdruck Baden-Baden 1966), S. X. 7 Ebd., S. 315. 8

Vgl. z. B. Winckelmann, Geschichte der Kunst (Anm. 6), S. X und S. 213.

268 Einflüsse zwischen den Völkern bestreitet,9 betont Herder gerade die Brücken und dialektisch gesehenen Zusammenhänge zwischen Orient und Abendland, zwischen Antike und den christlichen Zeitaltern. Herder illustriert denn auch gerne diese Einheit mit den organischen Metaphern von Same, Blüte und Frucht oder auch mit dem Bilde eines wachsenden Baumes: "Vom Orient bis Rom wars Stamm; jetzt gingen aus dem Stamme Äste und Zweige; keiner an sich stammfest, aber ausgebreiteter, luftiger, höher!"10 Ergänzt und ausgeglichen wird diese Organismusidee zuletzt von Herders Glauben an einen Heilsplan Gottes, der den scheinbaren Abstieg der späteren Epochen zu einem positiven Endziel der Geschichte zu führen verheißt.

*

Von diesen beiden eindrucksvollsten Geschichtskonzeptionen der zwei¬ ten Jahrhunderthälfte wurde Friedrich Schlegel wohl am deutlichsten inspiriert, als er seit 1794 als erster der romantischen Generation in Deutschland die Anregung Herders (1766) aufgreift, als ein "Winckelmann in Absicht der Dichter"* 11 eine neue Art von Literaturgeschichte zu versuchen.

Was aber bewog ihn, sich auf dieses Abenteuer einzulassen? In seinem Aufsatz "Über das Studium der Griechischen Poesie" (1795) fordert Friedrich Schlegel vom modernen Dichter, "welcher nach echter schöner Kunst streben will", sich den "Geist des Ganzen" der griechischen Poesie, "die reine Griechheit" zuzueignen (I, 347). Solche Nachahmung setze freilich ein tieferes Verständnis des Musters, die Fähigkeit zu seiner philosophischen Erklärung und ästhetischen Würdigung voraus. Dies wiederum werde nur gelingen, wenn man die griechische Poesie "in Masse studieren wird: denn sie ist ein so innig verknüpftes Ganzes, daß es unmöglich ist, auch nur den kleinsten Teil außer seinem Zusammen¬ hänge isoliert richtig zu fassen und zu beurteilen." (ebd.). Der letzte Satz formuliert eines der frühesten Bekenntnisse Friedrich Schlegels zur historischen Untersuchung von Literatur. Dabei zeigt der BegründungsVgl. ebd., S. 108: "[...] die ganze Natur der Menschenkinder schien damals in allen Ländern rege zu werden, und die großen Erfindungen thaten sich mit einmal hervor." 10 Johann Gottfried Herder: Sämmtliche Werke. Hg. Bernhard Suphan. 33 Bde. Berlin 1877-1913. Hier: Bd. 5, S. 528. 11 Ebd., Bd. 1, S. 294.

269 Zusammenhang, in dem dieser Satz steht, daß für Schlegel die Literaturgeschichtsschreibung kein selbstzweckliches Spiel der Gelehrten ist, sondern die notwendige Grundlage für jede Literaturkritik, für jede richtige Bewertung einer Nationalliteratur im ganzen wie ihrer einzelnen Autoren und Werke darstellt. Im Falle der griechischen Poesie bedeutet ihre literarhistorische Darstellung darüber hinaus die notwendige Basis für die Erkenntnis eines frühen Vorbilds der Moderne und damit die Bedingung für eine mögliche Wiedergeburt der neueren Poesie.

Es ist also ein ganz aktuelles, zukunftsgerichtetes literaturpolitisches Programm, das Friedrich Schlegel zu dem Entschluß geführt hat, Literatur historisch zu erforschen und darzustellen und diese Arbeiten mehr und mehr in die Mitte seines kritischen Werkes zu stellen. *

Wie nun hat Friedrich Schlegel dieses Ganze der Literatur, den Zusammenhang aller ihrer Teile gesehen und gedeutet? Sein erstes Probestück auf diesem Gebiet, seine "Geschichte der Poesie der Griechen und Römer" (1798), bewahrt noch viel von Winckelmanns Aufbau¬ prinzipien und Darstellungsweise, nimmt aber auch schon Elemente aus Herders Geschichtsbild mit auf.

Im Großen gliedert Schlegel die Geschichte der griechischen Poesie in ein episches, lyrisches und dramatisches Zeitalter, und da er in jedem dieser Teile nur die jeweils namengebende, weil vorherrschende Gattung behandelt, bestimmt deren Schicksal die weitere Untergliederung der betreffenden Epoche. Auch wenn er nur das epische und den Anfang des lyrischen Zeitalters der Griechen dargestellt hat, läßt doch schon dieses Fragment klar erkennen, daß in jedem Teil die jeweilige Hauptgattung nach Aufstieg, Gipfel und Niedergang beschrieben und beurteilt werden sollte.

Dabei

verwendet

Schlegel

zur

Veranschaulichung

dieser

Lebenskurven teils noch die mechanischen Begriffe Winckelmanns ("Schritt", "Stufe", "Fortgang", "Gipfel", "Abwärtsgehen"), teils schon die organischen Bilder Herders ("Knospe", "Blüte" und "Frucht", "Wachs¬ tum", "Entfaltung", "Reife" und "Verwesung"), ja er verschränkt gele¬ gentlich beide Bildbereiche miteinander.12 Zumindest in diesen je für sich 12

Vgl. KA I, S. 410f., 431f., 537.

270 untersuchten Gattungsgeschichten wird das alte mechanische Geschichts¬ bild vom neuen organischen Denken überformt. Schlegel sieht in Epos, Lyrik und Drama der Griechen drei "Naturgewächse" (I, 432), deren Entfaltung er genau und eindringlich bis in feinste Verästelungen nachzeichnet. Wenn er dabei - noch ganz im Sinne Winckelmanns - die Wandlungen der einzelnen Dichtarten von politischen, sozialen, religiösen Veränderungen verursacht sieht, so will er diese äußeren Ursachen doch nicht mehr wie die Pragmatiker als entscheidende Anstöße, sondern nur mehr als beschleunigende Faktoren gelten lassen, die die "innre strebende Kraft" einer poetischen Gattung nur rascher "sich aus wickeln" helfen (I, 287).

Aber nicht genug damit: Friedrich Schlegel sieht nicht nur die einzelnen Gattungsgeschichten, sondern auch ihre Aufeinanderfolge, also die griechische Poesiegeschichte insgesamt, als einen organischen Zu¬ sammenhang. Deutlich wird dies beim Übergang vom epischen zum lyrischen Zeitalter: Der Ursprung der lyrischen Kunst erscheint hier als Folge des aufkommenden Republikanismus, als "die Freiheit überall wie von selbst aufblühte" und damit auch für die hellenische Poesie "die Zeit der jugendlichen Begeisterung [...] gekommen" war: "es brauchte nur einen warmen Sonnenblick, um die schwellende Knospe zur vollen Blume zu entfalten" (I, 555). Dieses Bild läßt nicht nur die einzelnen Gattungen im Laufe der politischen Geschichte Griechenlands aus¬ einander hervorwachsen, es schließt auch eine Wertsteigerung vom Epos über die Lyrik zum Drama ein, was auch schon bei der Darstellung des epischen Zeitalters angedeutet worden war. Schon dort hatte Schlegel betont, daß

"das Höchste der Kunst", nämlich

"der Schein des

Unbedingten und Unendlichen in Stoff und Gestalt" (I, 498) im Epos nicht stattfinde, daß die Kunst auf dieser ersten Stufe "weder rein noch selbstständig" sein könne (I, 499). Selbst im Homer als dem Gipfel der epischen Kunst schlummere noch "das Vermögen des Unendlichen", "wie in der Seele des Knaben, ehe die Knospe sich bis zur Blüte jugendlicher Begeistrung entfaltet hat" (I, 410); so sei "die Heldenkraft des Achilles" "nicht erhaben", "nur gewaltig", während sich bei den attischen Tragikern die "sittliche Selbständigkeit des Prometheus" und "der Antigone [...] über alle Schranken" erhebe (I, 410f.).

271 Daraus ergibt sich: Die Vorstellung vom Kreislauf der Kunst, von ihrem Auf- und Abstieg, überformt von den Bildern des Blühens und Verwelkens, übernimmt Friedrich Schlegel von Winckelmann und vor allem von Herder nicht nur für die Schicksale der einzelnen Gattungen, sondern auch für den Gesamtverlauf der alten Poesie. Bei diesem generellen Entwicklungsbogen betont er freilich stärker die aufsteigende Linie, die die Gipfelpunkte der griechischen Dichtung - Homer, Pindar, Sophokles - miteinander verbindet und damit das notwendige Erwachen der Poesie aus der Vormundschaft der Natur zuerst zum reflexiven Selbstbewußtsein und endlich zur sittlichen Selbständigkeit, und d. h. zur Erscheinung des Unendlichen, veranschaulicht. Dank dieser Klimax, die freilich nur der Studium-Aufsatz (I, 296f.) skizziert, die erste Literatur¬ geschichte jedoch noch nicht durchgeführt hat, kann Schlegel die griechische Poesie ein "Maximum und Kanon der natürlichen Poesie" (I, 307), ihre Geschichte eine "allgemeine Naturgeschichte der Dichtkunst" und damit eine "vollkommne und gesetzgebende Anschauung" nennen (1,276).

Das aber bedeutet: Friedrich Schlegel hat seine erste Literaturgeschichte deshalb so streng organologisch aufgebaut, weil er mit dem notwendigen Entwicklungsgang der griechischen Poesie vor allem ihre Muster¬ haftigkeit und gesetzgeberische Kraft für alle Dichtkunst beweisen wollte, wie er ja schon während der Vorarbeiten - in einem Brief an den Bruder vom 5. April 1794 - die geplante Literaturgeschichte kurzerhand eine "Ästhetik" genannt hat.13 So sehr also Friedrich Schlegels "Geschichte der Poesie der Griechen und Römer" von der Fachwelt damals und später als wissenschaftlicher Beitrag zur Klassischen Philologie anerkannt, ja bewundert worden ist, so erschöpft sie sich doch nicht in dieser Funktion. Ihr letztes Ziel ist es, ein Vorbild für den modernen Dichter zu entdecken und vor Augen zu stellen. Die genau begründeten Kreisläufe der einzelnen Gattungsgeschichten oder auch die faszinierenden Einzel¬ interpretationen etwa der homerischen Epen waren dafür freilich nicht recht geeignet; denn der Aufweis ihrer in sich vollendeten Ganzheit konnte wohl noch einen Klassizisten, aber keinen Modernen mehr zur Nachahmung begeistern. Wenn aber etwas die griechische Poesie als Muster für die moderne Literatur um 1800 empfehlen konnte, so war es

Friedrich Schlegels Briefe an seinen Bruder August Wilhelm. Hg. Oskar Walzel. Berlin 1890, S. 173.

272 das suggestive Bild ihrer grandiosen geschichtlichen Entfaltung in die Richtung zum Unendlichen, eine Aufwärtsbewegung, die den geschlosse¬ nen Bogen des Kreislaufs vergessen ließ. Fast könnte man sagen, Schlegels antike Literaturgeschichte mußte Fragment bleiben, da ihre Durchführung bis zu den Römern jene Musterbildlichkeit für die Moderne wieder verdunkelt hätte. *

Wenn freilich Friedrich Schlegel auf die damalige literarische Situation erfolgreich einwirken wollte, durfte er sich nicht mit solchen an¬ deutenden Analogien begnügen. Er mußte vielmehr versuchen, eine Linie über die Antike hinaus in die neuere Poesie zu ziehen, um am Ende der Reihe die Gegenwart direkt geschichtlich einordnen zu können. Er liest deshalb schon während der Arbeit an der griechischen Literatur¬ geschichte neuere Autoren seit Dante und entwirft 1799 mit der Skizze "Epochen der Dichtkunst" den Grundriß einer Geschichte der euro¬ päischen Literatur, den dann die Pariser und Kölner Privatvorlesungen 1803 und 1804 näher ausführen sollten. Der Skizze von 1799, im "Gespräch über die Poesie" (1800) vorgetragen, gelingt freilich noch keine "Geschichte". Schlegel stellt hier weder eine Verbindung zwischen Antike und Moderne noch einen engeren Zusammenhang zwischen den einzelnen Literaturen Europas her. Er begnügt sich vorerst damit, die ihm damals bekannten Gipfel der alten und neuen Dichtkunst aneinander¬ zureihen, wobei er in Dante, Cervantes und Shakespeare die Vollender der neueren oder romantischen Poesie erblickt. Am Ende dieser Reihe steht Goethes Universalität als Vorbild für den modernen Schriftsteller, weil sie "die Poesie fast aller Nationen und Zeitalter [...] in den verschiedensten Formen" (II, 302) widerspiegele. Hier und in der anschließenden Diskussion im "Gespräch über die Poesie" wird der Sinn dieses Epochenüberblicks deutlich: er kann zeigen, daß "die Meister aller Zeiten und Nationen [...] ein ungeheures Kapital hinterlassen" haben, so daß die Schriftsteller der Gegenwart "eine Schule der Poesie in ihrer Geschichte finden" (II, 307), und so werden sie aufgefordert, "die Formen der Kunst überall bis auf den Ursprung zu erforschen, um sie neu beleben oder verbinden zu können." (II, 303).

*

273 Bevor jedoch Friedrich Schlegel selbst diesen Gang zu den Ursprüngen in Form einer zusammenhängenden Geschichte der europäischen Literatur unternimmt, versucht dies bereits sein Bruder August Wilhelm Schlegel, indem er in seiner einzigen vollständigen Literaturgeschichte, den in Berlin 1801-1804 gehaltenen "Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst", die Skizze Friedrichs über die "Epochen der Dichtkunst" auf¬ zufüllen sucht. Im übrigen wird hier der "Kunstlehre" (1. Teil) die geschichtliche Darstellung der klassischen und romantischen Literatur (2. und 3. Teil) vor allem deshalb angefügt, um den theoretischen Anfangsteil mit einer historischen Beispiel- und Belegsammlung zu veranschaulichen. Geschichte dient der Poetik, die ihrerseits bei A.W. Schlegel das Ziel verfolgt, die Autonomie der Kunst, die Selbständigkeit des Schönen zu beweisen. Stärker als bei Friedrich Schlegel ist also hier der ästhetische Gesichtspunkt maßgebend, deshalb bringt A.W. Schlegel auch viel eher Ausblicke auf die anderen Künste als auf Philosophie und Politik, hat deshalb auch nicht den Ehrgeiz einer geschichtsphiloso¬ phischen Gesamtschau.

Folgerichtig sind auch die Werturteile bei A.W. Schlegel immer ästhetisch begründet, und bei seinem Gang durch die europäische Literaturgeschichte will er ausdrücklich nur jeweils das Flöchste berücksichtigen, alles Sekundäre ausscheiden, womit natürlich die Möglichkeit

einer

Entwicklungsgeschichte

von

vornherein

stark

eingeschränkt, wenn nicht verhindert wird. A.W. Schlegel gibt selbst zu, daß eine geschichtliche Darstellung schwierig wird; eine "vollkommen anschauliche Kunstgeschichte" sei eine "Poesie in der zweyten Potenz", am besten in der Gestalt eines "großen Gedichts" zu schreiben.14

Bei A.W. Schlegels Literaturgeschichte handelt es sich also um die anschauliche Charakteristik und Beurteilung der "ausgezeichnetsten Werke" von Homer bis auf die neuesten Zeiten und zwar je nach Zweckmäßigkeit "bald nach der Ordnung der Gattungen, bald der Zeitalter und Nationen".15

14 August Wilhelm Schlegel: Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst. Erster Teil: Die Kunstlehre [1801-1802], Einleitung. In: A.W. Schlegel: Kritische Ausgabe der Vorlesungen. Hg. Emst Behler. Bd. 1. Paderborn 1989, S. 194. 15 August Wilhelm Schlegel: Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst. Zweiter Teil: Vorlesungen über schöne Literatur [1802-1803]. Ankündigung. In: Ebd., S. 473.

274 Die Ordnung nach Gattungen befolgt der Zweite Teil dieser Vorlesungen, die Geschichte der klassischen Literatur (1802-1803): Nacheinander werden das Epos, die Lyrik, das Drama - jeweils gegliedert nach Typen und Formen - behandelt. Jedes Kapitel beginnt mit den Griechen, wird aber über die Antike hinaus unterschiedlich weit bis zu den Nachahmungen der Alten in der neueren und neuesten Zeit fortgeführt. Dabei fällt auf, daß A.W. Schlegel noch immer die Antike, gerade auch formal, als Vorbild anerkennt, während Friedrich Schlegel in den kurz darauf folgenden Paris-Kölner Vorlesungen schon sehr viel kritischer argumen¬ tiert.

Die Ordnung nach Nationen beobachtet dagegen der Dritte Teil, die Geschichte der romantischen Literatur (1803-1804): Sie wird als die moderne Poesie in ihrer Originalität gegenüber der antiken begriffen und im Wert über die Antike-Nachahmungen gestellt. Den Schwerpunkt der romantischen Poesie sieht A.W. Schlegel im Mittelalter, die neuere ist für ihn nur ein Nachhall der älteren romantischen Poesie. Diese steht denn auch im Mittelpunkt des Dritten Teils: die Ritterpoesie in Deutschland, England, Nordfrankreich und Spanien, die Volksbücher, Romanzen und Volkslieder in komparatistischer Übersicht, die provenqalische Lyrik und schließlich die drei Häupter aller modernen Kunstpoesie: Dante, Petrarca, Boccaccio werden nicht zuletzt in ihrer formalen Eigentümlichkeit gewürdigt.

Erklärtes Ziel von A.W. Schlegels Literaturgeschichte ist eine neue Kanonbildung, wobei das Augenmerk der Zeitgenossen auf das verkannte Mittelalter, auf Italien und Spanien gelenkt werden soll, während sie die neuere, vor allem französische und englische Literatur abwertet. Auch sonst übt A.W. Schlegel heftige Kritik an der europäischen Geistesbildung der Gegenwart, die wegen der bornierten Nationalismen - im Unterschied zum Mittelalter - keine europäische Einheit mehr darstelle. Eine neue "Universalität" sei "das einzige Mittel, wieder etwas Großes zu erschwin¬ gen".16 Goethe bilde als "Wiederhersteller der Poesie in Deutschland" einen Anfang und habe eine neue "Schule der Poesie" eröffnet - offen-

° August Wilhelm Schlegel: Vorlesungen über schöne Literatur und Kunst. Zweiter Teil: Vorlesungen über schöne Literatur (1802-1803). Allgemeine Übersicht des gegenwärtigen Zustandes der deutschen Literatur. In: Ebd., S. 541.

275 sichtlich sind die Romantiker gemeint - , die ohne "Nachahmung selbst¬ ständig" auf seiner Bahn fortschreite.17

Hier wird deutlich, daß A.W. Schlegels Literaturgeschichte über die dienende Funktion für eine Poetik hinaus, aber in genauer Nachfolge der Epochenskizze Friedrich Schlegels, zum Ziele hat, die eigene romantische Bewegung

historisch

anzuschließen

und

ihr einen

bedeutenden

Stellenwert in der aktuellen Literaturentwicklung zuzusprechen - als Vorlesung überdies eine wirksame Propaganda für das eigene Lager gegen die sich gerade damals immer mehr verhärtende Anschauung der Weimarer Kunstfreunde. ♦

Über diese Ebene, also die der "Epochen der Dichtkunst" von 1799, ist A.W. Schlegel weder hier noch später, etwa in den "Vorlesungen über die dramatische Kunst und Literatur" (1808) hinausgekommen, während Friedrich Schlegel schon in Paris und Köln und erst recht in Wien die Idee des Ganzen in der Geschichtsschreibung weiter verfolgt und auf neuer Stufe auch verwirklicht.

Eine erste Fassung dieses Versuchs ist uns in den Vorlesungen überliefert, die Friedrich Schlegel den Brüdern Boisseree und Johann Baptist Bertram im Winter 1803-1804 in Paris und kurz darauf im Sommer 1804 vor einem größeren Publikum in Köln gehalten hat.

Die Einleitung

formuliert ein anspruchsvolles Programm: Schlegel sieht nun die ganze europäische Literatur - nicht wie zuvor nur die Antike - als "ein zusammenhängendes Ganzes, wo alle Zweige innigst verwebt sind" (XI, 5), als "eine fest verbundene Kette von dem ersten Anfang der griechischen bis zu der neuesten Literatur unserer Zeit" (n, 15), so daß "das Neueste [...] ohne das Alte nicht verständlich" ist (II, 5). Zudem wird der Begriff "Literatur" jetzt über die Dichtkunst hinaus auf Beredsamkeit, Geschichte und vor allem Philosophie ausgedehnt: Literaturgeschichte wird mit Ideen- und Geistesgeschichte identisch, die zusätzlich in Wechselwirkung mit der politischen Geschichte gesehen wird, so daß damit ein sehr reich und eng geknüpftes synchron-diachrones Netz angekündigt wird. In den Vorlesungen selbst kann Schlegel dieses 17

Ebd., S. 543.

276 Vorhaben

nur

teilweise

verwirklichen,

zahlreiche

Einleitungen,

Parallelabschnitte, Exkurse und Nachträge versuchen, dem vielgestaltigen Stoff Herr zu werden.

Anders als in der Epochenskizze von 1799 soll also in den Paris-Kölner Vorlesungen die geistige Einheit Europas dargestellt werden. Aus diesem Grunde wird nicht nur eine Charakteristik der europäischen gegenüber der asiatischen Mentalität vorangestellt; es wird jetzt vor allem die große Lücke des Mittelalters aufgefüllt, um eine Brücke von der Antike zur Moderne schlagen und ursprüngliche Zusammenhänge der neueren Literaturen Europas belegen zu können.

Nunmehr mündet die römische in die christlich-lateinische Literatur, die die Quelle wird für alle romantische Poesie, nämlich für alle Dichtung der romanisch sprechenden Völker. Diese wiederum übt großen Einfluß auf die eigenständigen nordischen Literaturen in England und Süd¬ deutschland, so daß schließlich das ganze mittelalterliche und früh¬ neuzeitliche Europa von der romantischen Poesie - jetzt nicht mehr im sprachhistorischen, sondern im charakteristischen Sinne des "Witzigen, Farbigen, Musikalischen", im Sinne der "Vermischung aller Formen" (XI, 160) - beherrscht wird. Diese europäische Blütezeit vom Minnesang und Dante über Cervantes und Shakespeare zu Calderön wird denn auch zum neuen Vorbild für die Moderne erklärt, und es ist darum auch ein Leitmotiv der Paris-Kölner Vorlesungen, antike und romantische Poesie als je historisch zu verstehende Individuen im Sinne Herders zu unterscheiden und dabei die Nachahmung der Antike durch die neueren Schriftsteller nunmehr als grundsätzliches Problem zu erörtern.

Vor allem die Formen der alten Literatur seien in allen Gattungen nur zufällig, lokal und

national"

(XI, 41) und

daher von späteren

Jahrhunderten kaum zu übernehmen. Die ängstliche Nachahmung der Alten durch viele neuere Literaturen habe mißlingen müssen, weil sie die Vorlagen als zeitlose Muster mißverstanden, ihre Individualität über¬ sehen und also immer die "Schlacken der Lokalität" (XI, 59) mitgeschleppt habe. Schlegel empfiehlt deshalb, nur das "Allgemeine und Objektive" einer fremden Literatur, nie das "Individuelle und Spezielle" nach¬ zuahmen (ebd.). Zugleich warnt er davor, sich dabei nur auf eine einzige fremde Literatur zu beschränken, vielmehr solle der Dichter "den Geist

277 aller ihm bekannten Literaturen auffassen" (XI, 136) und ihre objektiven Werte im eigenen Werk vereinigen. Zusätzlich wünscht er, es sollten dabei alle Dichter bis "auf die ältesten ursprünglichsten Dichtungen zurückgehen

(ebd.), und begründet diese Forderung mit einer Theorie,

die erstmals in den Paris-Kölner Vorlesungen erscheint. Schlegel spricht hier von einer Uroffenbarung an die Menschheit, von einem "einzigen, großen, ursprünglichen Gedicht", das in Vergessenheit geraten sei und nun von den Dichtern in der Rückerinnerung "vollkommen wieder¬ hergestellt" werden solle (ebd.).

Im Grunde wird mit dieser Ursprungstheorie das bisherige Bild vom verästelten Stammbaum des literarischen Europa verlassen, ein Bild, das schon bei dem Weg von Hellas über Rom zu den mittleren und nördlichen

Ländern

manche

Einbuße

erleiden

mußte,

weil

die

Vorstellung einer vegetativen Auswickelung sich nicht mehr aufrecht¬ erhalten ließ, als das Nordische dem Mediterranen selbständig gegen¬ übertrat. Nun aber wird mit dem gemeinsamen Ursprung der ersten Offenbarung doch wieder die Einheit Europas, ja schon der Menschheit beschworen, freilich eine Einheit der Mannigfaltigkeiten, die es erlaubt, jede Literatur bis zu ihren eigenen Ursprüngen zurückzuverfolgen, unbekümmert um die Beweisnot ihrer wachstümlichen Abhängigkeit von anderen Literaturen.

Wesentlich aber bleibt für den modernen Dichter die genaue Kenntnis dieser Vielfalt. Um sich an ihr für das eigene Schaffen orientieren zu können, um das Eigentümliche jeder Literatur erkennen und hier wiederum das Allgemeine vom Speziellen, das Ursprüngliche vom Späteren unterscheiden zu können, bedarf es der historischen Forschung. Mittelbar rechtfertigt damit Friedrich Schlegel erneut eine möglichst umfassende Literaturgeschichtsschreibung, weil erst sie es den Autoren der Gegenwart ermöglicht, sich das literarische Erbe aller Epochen und Nationen fruchtbar anzueignen und so den Weg der Literaturgeschichte adäquat in die Zukunft fortzusetzen.

Die volle Gestalt erhält Friedrich Schlegels Literaturgeschichte schließlich in den Wiener Vorlesungen 1812, die unter dem Titel "Geschichte der alten und neuen Literatur" zuerst 1815, in erweiterter Neuauflage 1822 erscheinen. Inzwischen war Friedrich Schlegel in die Sprach- und

278 Geisteswelt Indiens gewandert und hatte damit seinen welthistorischen Horizont um ein noch älteres Quellgebiet der europäischen Literatur erweitert. 1808 hatte er überdies seine schon länger vorbereitete Konversion zum katholischen Glauben vollzogen und war 1809 nach Wien gegangen, um im Dienste Metternichs für Österreich gegen Napoleon zu arbeiten. Wenn auch nach dessen Sieg im gleichen Jahr schon bald wieder pensioniert, war Schlegel dennoch bestrebt, wenigstens als Schriftsteller weiterhin sowohl die patriotische als auch die katholische Sache zu fördern, und diesen Zielen dient nicht zuletzt die geradezu feierliche Veranstaltung seiner Wiener literarhistorischen Vorlesungen im Frühjahr 1812, die nicht nur von zahlreichen Fürsten, sondern auch von Vertretern der jüngeren Romantik, etwa den Brüdern Eichendorff, besucht worden sind.18 Die neue Akzentverschiebung auf die Themen des Nationalen und Religiösen bedingt sowohl einen veränderten Aufbau als auch eine neue Grundintention der Wiener Vorlesungen. Der erste Satz der Einleitung nennt als Absicht "ein Bild im ganzen von der Entwicklung und dem Geiste der Literatur bei den vornehmsten Nationen des Altertums und der neueren Zeit zu entwerfen; vor allem aber die Literatur in ihrem Einflüsse auf das wirkliche Leben, auf das Schicksal der Nationen und den Gang der Zeiten darzustellen" (VI, 9). Die Widmung an Metternich begründet diese Absicht mit dem Ziel, der "großen Kluft" zwischen dem intellektuellen Leben und der praktischen Wirklichkeit entgegen¬ zuwirken (VI, 4), die Trennung von Geist und Gesellschaft bzw. Politik möglichst wieder aufzuheben.

Deshalb kann sich Friedrich Schlegel hier nicht mehr damit begnügen, eine Literaturgeschichte im engeren Sinne vorzutragen, vielmehr definiert er Literatur jetzt von vornherein als den "Inbegriff des intellektuellen Lebens einer Nation" (VI, 7). Folgerichtig nehmen die Veränderungen in Philosophie, Theologie und im religiösen Leben nunmehr einen breiten Raum ein, stehen vor allem immer am Beginn der einzelnen Epochenbilder, bevor die Literatur im engeren Sinne zur

Einen anschaulichen Eindruck von der Atmosphäre dieser Vorlesungen vermittelt Joseph von Eichendorffs Tagebuchnotiz vom 27. Februar 1812. In: Sämtliche Werke des Freiherm Joseph von Eichendorff. Historisch-kritische Ausgabe. Hg. Wilhelm Kosch u. August Sauer in Verbindung mit Philipp August Becker. Regensburg 1908-. Hier: Bd. 11 (1910), S. 310.

279 Sprache kommt. Nur auf diese Weise ist es möglich, nicht nur - wie bisher - die Einflüsse der äußeren Umstände auf die Literatur, sondern nun auch die Auswirkungen des geistigen Lebens auf die Schicksale der Staaten darzustellen. Diese einzige vollständige Literaturgeschichte Friedrich Schlegels weitet sich so zu einer allgemeinen Kultur- und Geistesgeschichte Europas, deren wohlausgeglichene Proportionen in Aufbau und Darstellung einen ruhigen und souveränen Gang durch die Jahrhunderte ermöglichen.

Friedrich Schlegel gliedert jetzt stärker nach Epochen (Antike, Mittelalter, frühe Neuzeit [16. - 18. Jahrhundert]), wobei Übergangsphasen - wie die Entstehung der romanischen Literaturen in der Spätantike oder die Renaissance in Italien - als Scharniere dienen. Innerhalb der Epochen selbst bot sich eine komparatistische und dabei stets wertende Zusammenschau der jeweils führenden Nationen an.

Entscheidendes Wertkriterium ist dabei die Eigenständigkeit jeder Nationalliteratur,

die

diese

sich

im

Kampf

mit

dem

zunächst

empfangenen Alten und Fremden erobert, der Grad ihrer Fähigkeit, vor allem aus den eigenen Ursprüngen, aus den "National-Erinnerungen" (VI, 15) zu leben und sich vornehmlich aus diesen nationalen Quellen immer wieder zu erneuern. Friedrich Schlegel spricht sogar von dem Recht einer "jeden bedeutenden und selbstständigen Nation", "eine eigne und

eigentümliche Literatur zu besitzen"

(VI, 229), und

deren

vorzüglicher Wert besteht für ihn nicht mehr so sehr in Form und Stilgebung als vielmehr in ihrer nationalen Denkart: Gesinnung wird ausdrücklich über Ästhetik gestellt (VI, 379). Darum wird jetzt von Friedrich Schlegel jede unselbständige Nachahmung fremder Literatur, vor allem in Gestalt formalen "Nachkünstelns", schärfer denn je als Sklaverei, ja als "Barbarei" - in Anklang an den ursprünglichen Sinn dieses Wortes - verurteilt (VI, 220, 367). Und so wird einmal sogar das "abgesonderte Dasein" der spanischen Literatur als Ursache ihrer glücklichen

Entwicklung

gepriesen.

Denn

ein

"mächtiges

Nationalgefühl" habe hier jeden schädlichen Einfluß einer AntikeNachahmung verhindert und dadurch die eigentümliche Form des Romans ermöglicht (VI, 271), ja im "Don Quixote" ein modernes "Nationalwerk" der Spanier hervorgebracht (VI, 273).

280 Auf solche Weise kann Friedrich Schlegel jetzt das "Eigne und Vater¬ ländische" einer Literatur mit dem "Neuen", dem "Romantischen" gleichsetzen (VI, 223). "Romantisch" ist in den Wiener Vorlesungen aber auch gleichbedeutend mit "christlich" geworden (VI, 284f.). Dies nun steht in engstem Zusammenhang mit ihrer neuen religiösen Grundthematik. So ist das Hauptmotiv für die verstärkte Einbeziehung der orientalischen Welt nicht so sehr ihr literarischer als ihr philosophischer und religiöser Einfluß auf das nachantike Europa, dessen Geistesleben besonders durch das Christentum in allen Bereichen, einschließlich aller Künste und Wissenschaften, seinen gegenüber der Antike neuen und eigentümlichen Charakter gewonnen hat. Daraus folgt als zweites Wertkriterium für die Beurteilung der neueren Literaturen, inwieweit sie diesen christlichen Grundcharakter, die Offenheit zum Göttlichen und Unendlichen, in Philosophie und Poesie bewahrt und entfaltet haben. Und da die Ursprünge jeder Literatur der göttlichen Uroffenbarung am nächsten stehen, ist die Pflege und Erneuerung der vaterländischen Vorzeit durch national gesinnte Schriftsteller zugleich auch Garantie für die Bewahrung der religiösen Idee (VI, 333).

Es leuchtet ein, daß eine Bewertung der alten und neuen Literatur nach solchen außerliterarischen Kriterien wie des Nationalen und Religiösen das Bild einer organischen Entfaltung der europäischen Literatur vollends zerstören mußte. Friedrich Schlegel kann zwar noch von Einflüssen, von Bewahren und Abirren, von Auf- und Abstieg sprechen, aber ein pflanzliches Hervorwachsen ist nicht mehr möglich noch überhaupt notwendig; wenn Schlegel entsprechende Bilder noch verwendet, haben sie nur mehr metaphorische Bedeutung - das neu hinzutretende Bild vom Aufpfropfen (VI, 418) macht es besonders deutlich. Gerade die bewußt wertende Komparatistik löst das scheinbar geschlossene Werk der Wiener Vorlesungen doch mehr und mehr in besondere Gutachten über einzelne Literaturen, einzelne Autoren und ihre Hauptwerke auf. Und wenn Friedrich Schlegel im erweiterten Schluß der Neuauflage von 1822 die "intellektuelle Aufgabe" des eigenen Zeitalters formuliert, so empfiehlt er nicht mehr den Schriftstellern der Gegenwart, sich das poetisch Wertvolle aus allen Literaturen der Vergangenheit anzueignen, sondern wendet sich an alle Zeitgenossen und fordert von ihnen die "lebendige Wiedergeburt" des in der Kunst sich spiegelnden "ewigen

281 Wortes", ja die Wiedervereinigung von Glauben und Wissen in einer christlichen Philosophie (VI, 419).

Auch darin bewährt sich der Charakter dieses Werkes als einer um¬ fassenden Geistesgeschichte, die am Ende in eine Art welthistorischer Zeitkritik und Zukunftsvision mündet. Friedrich Schlegels Wiener Vorlesungen über die "Geschichte der alten und neuen Literatur" sind die Quintessenz und der frühe Höhepunkt romantischer Literaturgeschichts¬ schreibung, da sie die moderne Form dieser Disziplin noch nicht als Wissenschaft um ihrer selbst willen verstehen, sondern in den Dienst der neuen allgemeinpolitischen Werte des Nationalen und Religiösen stellen, um auf solche Weise auch selbst daran mitzuwirken, die drohende Kluft zwischen Geist und Leben zu überbrücken.

"Von der Poesie im recht". Über die Brüder Grimm und die Rechtsauffassung der deutschen Romantik von Wolfgang Frühwald (München)

Im ersten Heft des zweiten Bandes der von Friedrich Carl von Savigny, Eichhorn und Göschen herausgegeben "Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft" erschien 18151 ein von "Herrn Jacob Grimm" ver¬ faßter Aufsatz mit dem für die Anhänger der historischen Rechtsschule keineswegs befremdlichen Titel "Von der Poesie im Recht". Für die Anhänger aller anderen Rechtsschulen aber, für die der Vernunft- und Naturrechtstheorien, welche noch Savignys Studienzeit beherrscht hatten,

aber

auch für die Anhänger

des

"rechtsphilosophischen

Skeptizismus" Kants2 und insbesondere für die der Kodifikationsidee3 mußte ein solcher Titel nicht nur sehr befremdlich, sondern geradezu provozierend wirken. Der Kasseler Bibliothekar Jacob Grimm, den Savigny im ersten Band seiner "Geschichte des Römischen Rechts im Mittelalter" (1815) seinen "Freund" nannte, bekannte sich in der Zeitschrift seines Lehrers programmatisch zur historischen Rechtsschule und damit zu den Axiomen des frühen Historismus, der eine enge Verbindung von Wahrheit, Recht, Sprache (Poesie), Heimat und Familie forderte. Man könnte Grimms Aufsatz als eine bloße Vorarbeit zu seiner großen Edition "Deutscher Rechtsaltertümer" (Göttingen 1828) betrachten.

Bd. 2, H. 1 der Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft erschien Berlin 1815, in der Nicolaischen Buchhandlung. Erst der ganze zweite Band trägt im Titelblatt die Jahreszahl 1816. Zu dieser Problematik vgl. u. a. Franz Wieacker: Privatrechtsgeschichte der Neuzeit unter besonderer Berücksichtigung der deutschen Entwicklung. Göttingen 21967 [=11952], S. 249ff.; Fritz Loos u. Hans-Ludwig Schreiber: Recht, Gerechtigkeit. In: Geschichtliche Grundbegriffe. Historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. Hg. Otto Brunner, Werner Conze, Reinhard Koselleck. 7 Bde. Stuttgart 1972Bd. 5 (1984), S. 231-311, bes. S. 256ff.. Zitat: S. 287. Unmittelbarer Anlaß für Savignys Schrift war bekanntlich Anton Friedrich Justus Thibaut's Schrift Ueber die Nothwendigkeit eines allgemeinen bürgerlichen Rechts für Deutschland. Heidelberg 1814. Vgl. Thibaut und Savigny. Ihre programmatischen Schriften mit einer Einführung von Hans Hattenhauer. München 1973.

283

wenn er nicht zeitlebens, wenigstens bis zu seiner Antrittsvorlesung in Berlin ("Über die Altertümer des deutschen Rechts", 30. April 1841), immer stärker typisierend auf dieses Thema zurückgekommen wäre, und wenn nicht der Text des frühen Aufsatzes schon die Weiterbildung von Grundgedanken Savignys belegte.4 Die Verflechtung der Wissenschaft von deutscher Sprache und Literatur mit dem genetischen Geschichts¬ denken und einem umfassenden Poesiebegriff ist an diesem Text deutlicher als an anderen Arbeiten der Brüder Grimm zu zeigen. Und daß die heute gemeinhin "Germanistik" genannte Wissenschaft von deut¬ scher Sprache und Literatur sich schon im 19. Jahrhundert auf ihrem Weg zur Professionalisierung5 von Geschichte und Jurisprudenz getrennt und nur noch die Verbindung zur (Klassischen) Philologie gesucht hat, ist ihr nicht zum Segen geraten. Savigny, die Sprache und das Recht Das Recht, so hat Savigny in der wegweisenden Schrift "Vom Beruf unsrer Zeit für Gesetzgebung und Rechtswissenschaft" (Heidelberg 1814) erklärt, habe seinen Sitz nicht allein im "gemeinsamen Bewußtseyn des Volkes", sondern mit steigender Kultur und entsprechender Arbeits¬ teilung im Bewußtsein einzelner Stände: Als ein solcher abgesonderter Stand erscheinen nunmehr auch die Juristen. Das Recht bildet sich nunmehr in der Sprache aus, es nimmt eine wissenschaftliche Richtung, und wie es vorher im Bewußtseyn des gesammten Volkes lebte, so fällt es jetzt dem Bewußtseyn der Juristen anheim, von welchen das Volk Zum Verhältnis der Brüder Grimm, zumal Jacob Grimms zu Savigny vgl. grundlegend: Franz Wieacker: Gründer und Bewahrer. Rechtslehrer der neueren deutschen Privatrechts¬ geschichte. Göttingen 1959, S. 144-161 und S. 107-143; ders.: Privatrechtsgeschichte (Anm. 2), S. 360ff.; Ulrich Wyss: Die wilde Philologie. Jacob Grimm und der Historismus. München 1979, S. 60-93; Werner Ogris: Jacob Grimm und die Rechtsgeschichte. In: Jacob und Wilhelm Grimm. Vorträge und Ansprachen in den Veranstaltungen der Akademie der Wissenschaften und der Georg-August-Universität in Göttingen anläßlich der 200. Wiederkehr ihrer Geburtstage, am 24., 26. und 28. Juni 1985 in der Aula der Georg-AugustUniversität Göttingen. Göttingen 1986, S. 67-96. - Daß seit 1837, als der legitimistisch gesinnte Savigny eine gewisse Zurückhaltung gegenüber der auf die Autonomie des Gewissens pochenden Haltung der Brüder Grimm und vor allem gegen ihre Forderungen an die Kollegen, nicht verbergen konnte, eine Entfremdung zwischen den Freunden eingetreten ist, kann nicht geleugnet werden. Doch blieb Savigny der treueste Helfer der Brüder Grimm, und die viel umrätselte Entfremdung reduziert sich letztlich auf den Gegensatz desjenigen, der politische Verantwortung trägt, zu den persönlichen Freunden, die den einzugehenden pragmatischen Kompromiß in Politik und gesellschaftlichem Leben nicht zu billigen vermögen. ^ Vgl. dazu: Eine Wissenschaft etabliert sich 1810-1870. Mit einer Einführung hg. Johannes Janota. Tübingen 1980, S. 32ff.

284

nunmehr in dieser Function repräsentirt wird. Das Daseyn des Rechts ist von nun an künstlicher und verwickelter, indem es ein doppeltes Leben hat, einmal als Theil des ganzen Volkslebens, was es zu seyn nicht aufhört, dann als besondere Wissenschaft in den Händen der Juristen.6 Natürliches und gelehrtes Recht also überschneiden und durchdringen sich bei der Entstehung und der Forbildung des Rechts. Alles Recht wird so, nach Savignys Postulat, "erst durch Sitte und Volksglaube, dann durch Jurisprudenz erzeugt [...], überall also durch innere, stillwirkende Kräfte, nicht durch die Willkühr eines Gesetzgebers". Die Herkunft dieser Grundgedanken der historischen Rechtsschule aus dem historischen Denken, das sich mit der von Justus Möser geprägten Formel von der "Natur und Not des Landes" gegen die spät¬ rationalistische Vorstellung eines überhistorischen Vernunftrechtes wandte,7 wird von Savigny nicht verborgen, da er sich auf den großen Göttinger Rechtslehrer Gustav Hugo und immer auf Justus Möser beruft; dieser wollte - wie Savigny der Rechtsliteratur - der Geschichtsschreibung "die Einheit, den Gang und die Macht der Epopee geben" und hat, als einer der Ersten in Deutschland, die Divergenz von muttersprachlichem Ausdruck und wissenschaftlichem Begriff für die Entfremdung der Deutschen von ihrer eigenen Geschichte verantwortlich gemacht.8 Savigny mag durchaus eher dem klassischen als dem romantischen Denken verbunden gewesen sein,9 obwohl sein Vorsatz, "ein Reformator der Jurisprudenz, ein Kant der Rechtswissenschaft zu werden",10 ihn nicht notwendig von frühromantischen Gedanken scheidet. Historistisch aber war sein Denken allemal, vor allem, wenn man den Ursprung des Historismus "in heilsgeschichtlichen Vorstellungen" sieht, und ihn als 6 Hattenhauer (Anm. 3), S. 104, das folgende Zitat ebd. S. 105. Nach dieser Edition des Erstdruckes von Savignys (und Thibaut's ) Schriften wird nachfolgend zitiert. Vgl. z. B. Justus Möser: Osnabrückische Geschichte § 58: "Die Einrichtung eines Landes hängt gar sehr von der Natur seines Bodens und seiner Lage ab. Viele Bedürfnisse der Menschen werden allein dadurch erweckt und befriediget. Sitten, Gesetze und Religion müssen sich nach diesen Bedürfnissen richten", ln: Justus Möser: Sämtliche Werke. Historisch-kritische Ausgabe. Hg. Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. 14 Bde. Oldenburg, Berlin, Hamburg 1943-. Bd. 12/1: Osnabrückische Geschichte und historische Einzelschriften. Bearb. v. Paul Göttsching. Hamburg 1964, S. 137. Vgl. ebd., S. 33f. die Vorrede zur Ausgabe der Osnabrückischen Geschichte 1768. Vgl. Wieacker: Privatrechtsgeschichte (Anm. 2), S. 363; Wyss (Anm. 4), S. 78f.; Ogris (Anm. 4), S. 75. 10 Vgl. den bei Wieacker: Gründer und Bewahrer (Anm. 4, S. 117 A. 12) zitierten Brief von Savignys Jugendfreund von Leonhardi an L. Creuzer vom 19. März 1799.

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"eine universale Geschichtsphilosophie aus dem Grunderlebnis eines weltgeschichtlichen, also übernationalen Planes der Kulturen und Zeitalter" deutet, dessen Protagonisten die Völker waren.11 Savignys Historismus daher so weit zu relativieren, daß "in ihm nur noch eine Spielart des idealistischen Neuhumanismus des frühen Neunzehnten Jahrhunderts" gesehen werden kann,12 halte ich nicht für gerechtfertigt. Die Erkenntnis von Savignys im Kern ungeschichtlichem Denken scheidet den Begründer der historischen Rechtsschule nicht vom Historismus, sondern stellt ihn diesem an die Seite. Wenn die "'geschichtliche Rechtsauffassung' der Historischen Schule [...] im Ergebnis zu einem ungeschichtlichen Verständnis des Rechts" führt,13 so ist dies für den frühen Historismus und mit ihm für die frühe Romantik charakteristisch, welche dem Ursprung des in der Tat ungeschichtlichen Geschichtsdenkens als einem "Denken von der Natur her, nicht von der Geschichte her" noch nahegestanden hat. Romantische Wissenschafts¬ poesie hat bis tief in das 19. Jahrhundert hinein Legende und Sage als Quellen der Geschichte verstanden und die Auflösung aller Geschichte in Mythos erstrebt. Vielleicht liegt es eher an unserem verschwommenen Begriff der Romantik, wenn wir uns mit Savignys Zuordnung so schwer tun, als an den angeblichen Widersprüchen in seinem Werk. Sein Festhalten an der Auslegung des römischen Rechts war einerseits quellenbedingt, da erst seine Schüler genügend umfangreiche Quellen des deutschen Rechts erschlossen haben, zum anderen ist dies ein Kennzeichen der antik-christlichen Kulturgemeinschaft, an der auch die heftigsten Anhänger einer vaterländischen Kulturbewegung in der ersten Jahrhunderthälfte festgehalten haben. Daß Jacob Grimm mit dem Kreuz der Ehrenlegion ausgezeichnet worden ist, noch ehe er in die Friedens¬ klasse des Ordens Pour le mtrite aufgenommen wurde, mag als ein vorsichtiger Hinweis auf eine ihrerseits unhistorisch verfahrende Ideologiekritik genügen.

11 Wieacker: Privatrechtsgeschichte (Anm. 2), S. 357. 12 Wyss (Anm. 4), S. 79. 13 Emst-Wolfgang Böckenförde: Die historische Rechtsschule und das Problem der Geschichtlichkeit des Rechts. In: Collegium Philosophicum. Studien Joachim Ritter zum 60. Geburtstag. Basel, Stuttgart 1965, S. 9-36; hier, S. 21; vgl. ebd. S. 16. Das folgende Zitat ebd. S. 57. Die - von einem modernen Geschichtsverständnis aus gesehen Ungeschichtlichkeit der Rechtsauffassung der Historischen Schule ist heute communis opinio. Vgl. auch Heinz Holzhauer: Die Geschichtlichkeit des Rechts und die "geschicht¬ liche Rechtswissenschaft". In: Berichte zur Wissenschaftsgeschichte. Bd. 8/3 (1985) 161172; hier, S. 168.

286

Ihre Stoßkraft gewannen die Gedanken Savignys aus dem Zeitpunkt der Veröffentlichung, das heißt aus der patriotischen und so auch gegen die napoleonischen Rechtskodifizierung gerichteten Begeisterung in den Freiheitskriegen seit 1813; ihre weitreichende Wirkung aber erwuchs nicht nur aus der Begründung der Wissenschaft vom Juristenrecht, sondern aus der besonderen Akzentuierung der Rechtswissenschaft als einem Mittel zur Nationbildung der Deutschen. Savigny, der die Ernte jenes "Goldenen Zeitalters der Gesetzgebung" einbrachte,14 dem er angehörte und das er zugleich überwunden hat, machte "juristische Bücher zu einem Bestandteil unserer Nationalliteratur [...] Erst seit Savigny ist der Jurist als solcher der Möglichkeit nach ein maßgebender Mitschöpfer der Kulturnation".15 In Savigny vereinte sich der durchaus historische Gedanke von der Wissenschaft als einem Mittel zur Nation¬ bildung der Deutschen mit der Vorstellung seiner Freunde, Schüler und Verwandten (der Brentanos, der Arnims, der Grimms, der Eichendorffs), daß durch die gemeinsame Sprache und die gemeinsame Poesie in den zersplitterten deutschen Stämmen das Bewußtsein entstehen könnte, auch politisch einem Volke anzugehören. Von der Kodifikationsidee seiner Zeit aber setzte sich Savigny ab, obwohl er sich mit ihr in der Beurteilung des gegenwärtigen mangelhaften Zustandes der Rechts¬ organisation einig war: In dem Zweck sind wir einig: wir wollen Grundlage eines sicheren Rechts, sicher gegen Eingriff der Willkühr und ungerechter Gesinnung; desgleichen Gemeinschaft der Nation und Concentration ihrer wissenschaftlichen Bestrebungen auf dasselbe Object. Für diesen Zweck verlangen sie ein Gesetzbuch, was aber die gewünschte Einheit nur für die Hälfte von Deutschland hervorbringen, die andere Hälfte dagegen schärfer als vorher absondem würde. Ich sehe das rechte Mittel in einer organisch fortschreitenden Rechtswissenschaft, die der ganzen Nation gemein seyn kann.16

14 Ogris (Anm. 4), S. 67. Auch wenn Savigny selbst dies bestritten hat, so haben seine Freunde und Verwandten, besonders Achim von Arnim, doch die rechtssprachliche Qualität des ALR erkannt und gegen ihn verteidigt. 15 Wieacker: Gründer und Bewahrer (Anm. 4), S. 133. Nach Holzhauer (Anm. 13, S. 172) danken die Juristen Savigny, "daß er durch sein Programm, sein Werk und sein Leben ihnen eine Stelle unter den Repräsentanten der Kultumation zugewiesen hat". 16 Hattenhauer (Anm. 3), S. 192. Savigny nahm "stillschweigend" an, daß Thibaut's "Vorschlag selbst nicht weiter gehe als diese seine Veranlassung", daß also Österreich und Preußen, in denen Gesetzbücher existerten, von der Kodifikationsidee ausgenommen sein sollten (vgl. Hattenhauer, S. 186). Ob dies ein absichtsvolles Mißverständnis des

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Völlig unabhängig von ihren Anlaß, der Antwort auf Thibauts Schrift "Ueber die Nothwendigkeit eines allgemeinen bürgerlichen Rechts für Deutschland" (Heidelberg 1814), finden wir uns bei der Lektüre von Savignys bewegender Programmschrift "Vom Beruf unserer Zeit" an eben jener Quelle, wo die frühromantische Vorstellung einer "qualitativen Potenzierung", einer Poetisierung der Welt tief in das politisch-soziale Leben der Deutschen einzugreifen begann, freilich ohne das Ideal rein verwirklichen zu können.17 Noch heute ist in Wortwahl und Stil Savignys etwas vom Charisma jenes sehr jungen Mannes18 zu spüren, dem die Studenten beim Wechsel des Lehrstuhls Komitate bis weit über die Grenzen des jeweiligen Landes hinaus gegeben haben. Ein Jurist des frühen 19. Jahrhunderts, der wie Savigny sprach und schrieb, lebte seinen Studenten das für sich selbst aufgestellte Ideal vor, die deutsche Rechtssprache (und damit das deutsche Rechtsdenken) zur deutschen Literatur in eben jenes Verhältnis zu setzen, in welchem Sprache und Denken der römischen Juristen zur Literatur der Römer gestanden hatten.19 Die Sprache war für den Freund der romantischen Dichter nicht "eine gemeine Gerätschaft", sondern ein "Kunstmittel", welches das Denken befördert, und die Schwäche der Sprache war für Savigny ein Spiegel der Schwäche des Denkens. Zugleich mit der deutschen Rechtssprache schien ihm das juristische Denken in Deutschland lange Zeit so rückständig, daß er aus dem 18. Jahrhundert kein deutsches Gesetz nennen konnte, "welches in Ernst und Kraft des Ausdrucks mit der peinlichen Gerichtsordnung Karls des fünften verglichen werden könnte". Diese Konzentration auf Rechskultur als eine Kultur der Rechtssprache hat Savignys Schüler bezwungen. "Was kann ich aber von Savignys Vorlesungen anderes sagen", schrieb Jacob Grimm in einer "Selbst-

Vorschlages von Thibaut war, ist schwer zu beurteilen; vgl. dazu Hattenhauer, S. 205, Thibaut's Rezension von Savignys Schrift. 17 Zum gleichsam politischen Charakter von Savignys Wissenschaft vgl. u. a. Joachim Rückert: Idealismus, Jurisprudenz und Politik bei Friedrich Carl von Savigny. Ebelsbach 1984, S. 415 u. ö. Franz Wieacker (Privatrechtsgeschichte (Anm. 2), S. 360) hat die historische Schule der Rechtswissenschaft zurecht als "ein eigenes Gravitationszentrum" der in deutscher Klassik und Romantik aufbrechenden Bewegung des deutschen Geistes genannt. 18 21 Jahre war Savigny alt, als er in Marburg zu lehren begann, mit 24 Jahren war er Lehrer des um sechs Jahre jüngeren Jacob Grimm. 19 Hattenhauer (Anm. 3), S. 126; das folgende Zitat ebd. S. 127.

288 biographie" 1830, "als dasz sie mich aufs gewaltigste ergriffen und auf mein ganzes leben und studieren entschiedensten einflusz erlangten?"20 Verbunden mit der Konzentration auf Sprachkultur nämlich ist jenes idealistische Vertrauen auf das "Bewußtsein" und die Möglichkeiten seiner weltverändernden Wandlungen, welches, bis hin zur Entdeckung der Tiefenperson, als die Signatur des Zeitalters gelten kann. Als geheimnisreich, ahndungsvoll, vorbereitend hat Dorothea Schlegel ihre und damit auch Savignys Lebenszeit empfunden; sie sei die Zeit "des sich selbst ins Unendliche bis zum Schwindel bespiegelnden Bewußtseins", meinte Rahel Varnhagen, die bei dieser Charakterisierung eben jenes Abstraktum benutzte, das erst im 18. Jahrhundert gebildet worden war und durch Kant und Fichte in die deutsche Wissenschaftssprache eingedrungen ist. Von Savigny wurde die moderne Wissenschaft, und das heißt die Fachwissenschaft, in den Dienst des über Sprache zu verändernden Zeitbewußtseins gestellt. Aber nicht nur die philosophische Grundlegung, auch entschiedene Weiterungen der Rechts- und Staatsvorstellungen seiner Schüler gehen auf Savigny zurück. Der Gedanke einer Repräsentation des Volkes durch seine Bildungselite, sei es, wie bei Savigny durch den Stand der Juristen, oder, wie bei seinem Schüler Joseph von Eichendorff, durch die Beamtenschaft (deren Kern von Juristen gebildet wurde), gehörte zu den Basisaxiomen des preußischen Reformkonservatismus. Eine Beamten¬ schaft, zu welcher der Zugang allen Befähigten eröffnet ist, die kollegial verhandelt und entscheidet, und deren Mitglieder durch Unabsetzbarkeit unabhängig sind, ist nach Joseph von Eichendorffs Vorstellung noch 1833 "eine lebendige, sich im Wechsel der Zeiten immer wieder verjüngende Repräsentation des Volkes [...], durch welche dieses an der Verwaltung selbst faktisch partizipiert".21 Eichendorff hat diesen Repräsentations¬ gedanken, im Unterschied zu den englischen Colleges und zu den 20 In: Jacob Grimm: Kleinere Schriften. 8 Bde. Gütersloh, Berlin 1865-1890. Bd. 2: Reden und Abhandlungen. Berlin 21879 [=11865], S. 1-24. Hier, S. 8. 21 Joseph von Eichendorff: Über Garantien (1833). In: Sämtliche Werke. Historisch¬ kritische Ausgabe. Freiherr Joseph von Eichendorff. Hg. Wilhelm Kosch u. August Sauer. Begründet v. Wilhelm Kosch u. August Sauer. Regensburg 1908- . Fortgef. u. hg. von Hermann Kunisch u. Helmut Koopmann. 18 Bde. Regensburg 1986- . Bd. 11: Historische, politische und biographische Schriften des Freiherm Joseph von Eichendorff. Mit Unterstützung von Hugo Häusle hg. Wilhelm Kosch. Regensburg 1911, S. 331-344. Hier, S. 343, das folgende Zitat ebd., S. 340. Eichendorff hat u. a. bei Thibaut studiert, diesen aber schon als Student kritisiert. Die persönliche Verbindung Eichendorffs zu Savigny begründet m. E. eine Schülerschaft.

289 Hochschulen in Frankreich, im deutschen Universitätssystem angelegt gesehen, in welchem "die einzelnen Disziplinen (oder Wissenschaften) in ihrem notwendigen Zusammenhänge untereinander, alles Wissen in seiner höheren Beziehung, mithin als eine große sittliche Gesamtheit" gelehrt wurden. Der Beamte der preußischen Reformzeit also hatte sich nicht allein durch eine gründliche juristische und kameralistische Ausbildung, sondern auch durch künstlerische oder wissenschaftliche Fähigkeiten für seinen Beruf zu qualifizieren, und der Typus des Dichter¬ juristen, des Künstlerjuristen ist im 19. Jahrhundert auch von diesen Ansprüchen her begründet.22 Eichendorff setzte diesen RepräsentationsGedanken als einen spezifisch deutschen Gedanken an die Stelle der parlamentarischen Demokratie und sogar an die Stelle einer geschrie¬ benen Verfassung, "dieser Arznei erkrankter Treue".23

Damit wird deutlich, weshalb im Bildungsbürgertum des 19. Jahrhunderts das Beamten-Element eine so herausragende Rolle spielte,24 und daß diese bürgerliche Lebensform keine Klasse und kein Stand, sondern eine Kultur gewesen ist,25 zu der auch Angehörige des Adels gehörten und gehören konnten, so daß Jacob Grimms spätere Forderung nach einer Abschaffung

des

Adels

in

diesem

bildungsbürgerlichen

Gemeinschaftsdenken wurzelt. Das bürgerliche Deutschland meinte 1827, seine Vorstellung einer bildungsbürgerlich-poetischen Kultur habe erstmals politische Gestalt in dem Geburtstagsbesuch des bayerischen Königs, Ludwigs I., bei Goethe gewonnen, da ein regierender König, ein Angehöriger des Hochadels, dem "Vater der Poesie", dem Vorbild auch der Erneuerung des Rechts- und Staatsdenkens, nicht Audienz gewährt, sondern bei ihm Audienz genommen hat.

22 Vgl. dazu Wolfgang Frühwald: Der Regierungsrat Joseph von Eichendorff. Zum Verhältnis von Beruf und Schriftstellerexistenz im Preußen der Restaurationszeit, mit Thesen zur sozialhistorischen und wissenssoziologischen Perspektive einer Untersuchung von Leben und Werk Joseph von Eichendorffs. In: IASL 4 (1979) 37-67. 23

Eichendorff: Über Garantien (Anm. 21), S. 344.

24

Bekanntlich besaßen drei von vier Abgeordneten der Frankfurter National¬

versammlung einen akademischen Grad. 25 Vgl. dazu Jürgen Kocka: Bürgertum und Bürgerlichkeit als Probleme der neueren Geschichte. Arbeitspapier Nr. 1 des Bielefelder Sonderforschungsbereiches "Sozial¬ geschichte des neuzeitlichen Bürgertums - Deutschland im internationalen Vergleich" (Manuskriptdruck: Bielefeld 1986), S. 26.

290 Jacob Grimm über das Recht Aus der von Savigny propagierten engen Verbindung von Sprache und Recht entstand bei Jacob Grimm der Gedanke, daß Recht und Poesie gleichen Ursprungs seien: In ihnen beiden, sobald man sie zerlegen will, stößt man auf etwas Gegebenes, Zugebrachtes, das man ein außer¬ geschichtliches nennen könnte, wiewohl es eben jedesmal an die besondere Geschichte anwächst; in keinem ist bloße Satzung noch eitle Erfindung zu Haus. Ihr beider Ursprung beruhet auf zweierlei wesentlichem, auf dem Wunderbaren und dem Glaubreichen. Unter Wunder verstehe ich hier die Ferne, worin für jedes Volk der Anfang seiner Gesetze und Lieder tritt; [...] Glaube hingegen ist nichts anders als die Vermittlung des Wunders, wodurch es an uns gebunden wird, welcher macht, daß es unser gehört, als ein angeborenes Erbgut, das seit undenklichen Jahren die Eltern mit sich getragen und auf uns fortgepflanzt haben, das wir wiederum behalten und unsern Nachkommen hinterlaßen wollen.26

Recht und Poesie also wurzeln für Jacob Grimm in der Wahrheit; sie sind göttlichen Ursprungs und in ihrer heutigen Erscheinungsform noch Reste des verlorenen Paradieses, dem wir um so näher kommen, je älter die uns überkommenen Zeugnisse der Poesie und des Rechtes sind. Deutlicher konnte eine Absage an das Vernunftrecht des 18. Jahrhunderts nicht mehr ausfallen; als Teil eines Paradieses der Harmonie und der Gerechtigkeit, das einst die ganze Welt umfaßte, widerstreitet das so vorgestellte Recht Vernunft und Erkenntnistrieb, der nach dieser urromantischen Vorstellung den Sündenfall begründete und zum Verlust des Paradieses führte. Belege für den gemeinsamen paradiesischen Ursprung von Recht und Poesie aber sind poetische Formen und Inhalte des Rechts ebenso, wie Inhalte des Rechts in der Poesie; die Theorie vom mythischen Ursprung des Rechts ist zugleich eine Theorie der Poesie, und die Grundgedanken dieser Theorien hat Jacob Grimm trotz seiner späteren

Entfremdung

von

Savigny

bis

ins

hohe

Alter

hinein

festgehalten.27 26 Jacob Grimm: Von der Poesie im Recht. In: Zeitschrift für geschichtliche Rechtswissenschaft. Hg. F.C. von Savigny, C.F. Eichhorn u. J.F.L. Göschen. Bd. 2/1. Berlin 1815, S. 25-99. Hier, S. 27f. 27 Wenn ich recht sehe, so hat Grimm später (vor allem in der Berliner Antrittsvorlesung) "Poesie" durch "Sprache" ersetzt und sich der fach wissenschaftlichen Forschung in einem nahezu modernen Sinn gewidmet, ohne aber die in der Jugend gelegten Grundlagen dieses Tuns aufzugeben. Zur Wörterbucharbeit der Brüder Grimm und zu der

291 Wenn also die von Jacob und Wilhelm Grimm gemeinsam verfaßte Rechtfertigungsschrift für ihr Verhalten in Göttingen 1837, als Motto ein Zitat aus dem "Nibelungenlied", jenes "war sint die eide körnen?", trägt, 28 so ist dies in mehr als einem Sinn bedeutungsvoll. Mit dem epischen Zitat, dem Zitat aus alter, ursprungsnaher Poesie, berufen sich die Brüder Grimm, für die Bildungselite ihrer Zeit unmittelbar verständlich, in ihrem Protest gegen die Aufhebung des Staatsgrundgesetzes durch König Ernst August von Hannover, auf göttliches Recht. Erst durch die Herstellung dieser Traditionslinie, durch die Berufung auf das Gewissen, das sich "keinen Meineid zumuten" läßt und gegen einen Despoten protestiert, der öffentlich behauptete: "professoren, tänzerinnen und huren kann man überall für geld wieder haben"29 - entstand jener "Mythus der Georgia Augusta", der "stellvertretend für die ganze Uni¬ versität und ihre Tradition seit 1737 'in das geschichtliche und sittliche Bewußtsein des deutschen Volkes und der abendländischen Welt eingegangen' ist".30 Jacob Grimm, der sich mit dem göttlichen Ursprung des Rechtes befaßt hatte, der in Geschichte und Sage den Bruch beschworener Treue als die vom Vater der Lüge eingegebene, stete Wiederholung der Ursünde erkannt hatte, wollte - darin seinem Lehrer Savigny ähnlich31 - Existenz und Lehre nicht voneinander trennen und dem Gewissen mehr gehorchen als den Menschen. So ging es 1837 in Göttingen nicht so sehr um Verfassungsbruch und Konstitutionalismus, als vielmehr um das Bewußtsein der Repräsentation menschlicher und

fehlerhaften Einschätzung des Zeitbedarfes vgl. Karl Stackmann: Über das Wörterbuch der Brüder Grimm. In: Jacob und Wilhelm Grimm (Anm. 4), S. 7-37. 28 Die Rechtfertigungsschrift der Brüder Grimm wird nach folgender Ausgabe zitiert: Ulf-Michael Schneider (Hg.): Jacob Grimm über seine Entlassung. Göttingen 1985. 29 Vgl. Wilhelm Grimms Brief an Gustav Hugo vom 23. April 1842. Unbekannte Briefe der Brüder Grimm. Unter Benutzung des Grimmschen Nachlasses und anderer Quellen in Verbindung mit Jörn Göres hg. Wilhelm Schoof. Bonn 1960, S. 322. Das vorhergehende Zitat aus einem Brief Jacob Grimms an Savigny vom 13. Dezember 1837. In: Briefe der Brüder Grimm an Savigny. Aus dem Savignyschen Nachlaß. Hg. in Verbindung mit Ingeborg Schnack von Wilhelm Schoof. Berlin 1953, S. 390. 30 Norbert Kamp: Nachwort zu Jacob Grimm über seine Entlassung (Anm. 28), S. 44. Zur Würdigung der Tat der Göttinger Sieben vgl. die von Kamp zitierte Rede zur Immatrikulationsfeier der Georgia Augusta zu Göttingen am 24. Mai 1950 von Rudolf Smend: Die Göttinger Sieben. In: Ders.: Staatsrechtliche Abhandlungen und andere Aufsätze. Berlin 21968 [=11955], S. 391-410. 31 Vgl. dazu den Briefwechsel zwischen Grimm und Savigny in den Jahren 1837 und 1838. In: Briefe an Savigny (Anm. 29), S. 390-405. Vgl. auch den Briefwechsel Bettine von Arnims mit den Brüdern Grimm 1838-1841. Hg. Hartwig Schultz. Frankfurt a. M. 1985, S. 224 ff. u. ö.

292 kultureller Würde, die durch den Machtspruch eines Despoten verletzt worden war. Am 14. Dezember 1837 wurde die Entlassung der "Göttinger Sieben"32 dekretiert, am 17. Dezember schon mußte Jacob Grimm das Königreich Hannover verlassen, Mitte Januar 1838 entstand die im März 1838 erschienene Schrift "Jacob Grimm über seine Entlassung", die "den König, seine ministerialen und akademischen Diener [...] der Verachtung der Geschichte" preisgegeben hat.33

Es mag am Zufall der Überlieferung liegen, doch ist es ein Faktum, daß nur ein Klassiker des Marxismus einen Zusammenhang hersteilen kann, der sonst historisch schwer zu belegen wäre. Als Friedrich Engels nämlich 1838 in Bremen eine Kaufmannslehre absolvierte, schrieb er am 1. Sep¬ tember dieses Jahres an seine Freunde Friedrich und Wilhelm Graeber im heimatlichen Elberfeld: Ich habe neulich Jacob Grimms Verteidigungssschrift mir gekauft, sie ist ausgezeichnet schön und eine Kraft darin, wie man sie selten findet. An einem Buchladen habe ich neulich nicht weniger als sieben Broschüren über die Kölner Geschichte gelesen. - NB. Hier habe ich schon Redensarten und Sachen gelesen, besonders in der Literatur bin ich in Übung, die man bei uns nie drucken dürfte, ganz liberale Ideen etc., Räsonnements über den alten hannoverschen Lause-Bock, ganz herrlich.34

Dieser Brief des achtzehnjährigen Engels belegt, daß die Zeitgenossen wie selbstverständlich einen Zusammenhang zwischen Jacob Grimms Schrift über den Hannoveraner Despotismus und dem mit Görres' "Athanasius" beginnenden Flugschriftenkrieg über die Ausbrüche preußischer Despotie gegen den Kölner Erzbischof Droste zu Vischering herstellten. Görres' Gründungsmanifest des politischen Katholizismus in Deutschland entstand

in

eben jenem Januar

1838,

in

dem

auch

die

Recht-

32 Eine interessante Rechnung über die sich zufällig ergebende Siebenzahl hat Karl Otmar von Aretin ausgemacht (Die Brüder Brimm und die Politik ihrer Zeit. In: Jacob und Wilhelm Grimm (Anm. 4), S. 49-66. Hier, S. 59). Da sich dem Protest der Göttinger Sieben nachträglich weitere sechs Professoren angeschlossen haben, so waren dies zusammen "genau 40% der Göttinger Professorenschaft". 33 Vgl. Helmut Reinicke: Die Brüder Grimm in ihrer amtlichen und politischen Tätigkeit. 2 Teile. Kassel 1985-1989. Hg. Hans-Bernd Harder u. Ekkehard Kaufmann. Teil 1: Ausstellungskatalog (1985), S. 102. 34 In: Karl Marx/Friedrich Engels: Werke. Hg. Institut für Marxismus-Leninismus beim ZK der SED. 39 Bde. Erg.-Bd. in 2 Teilen. Berlin 1956-1971. Erg.-Bd. T. 2: Schriften, Manuskripte, Briefe bis 1844 (1967), S. 328. Vgl. auch Harder/Kaufmann (Anm. 33), S. 105.

293 fertigungsschrift der Brüder Grimm geschrieben wurde, und es ist anzunehmen, daß Görres - trotz der durch sein Exil eingetretenen Entfremdung von den Freunden aus der Zeit des "Rheinischen Merkur" die Vorgänge im Königreich Hannover nicht weniger aufmerksam verfolgt hat als die in seiner rheinischen Heimat. Stil und Ton der beiden Schriften sind jedenfalls auffallend ähnlich, auch wenn eine gegenseitige Beeinflussung kaum möglich ist. Die Ähnlichkeiten sind durch die gemeinsamen Adressaten einerseits zu erklären: den anachronistischen Despotismus und die bürgerliche Bildungselite, andererseits aber durch jenen Enthusiasmus eines in der Wahrheit des Gewissens verankerten Rechtsbewußtseins, der die reformierten Christen Jacob und Wilhelm Grimm und den rheinischen Katholiken Joseph Görres von der Zeit des gemeinsamen Kampfes gegen den Heidelberger Spätrationalismus bis tief in die Zeit des Vormärz hinein begleitete. Recht und Gerechtigkeit sind die Grundbegriffe in Görres' Schriften von der Zeit seines Jakobinismus bis in die Jahre der Münchener Romantik. So beschwört er 1838 in der Vorrede des "Athanasius" das Gespenst des Despotismus, das aus der vorrevolutionären Zeit in das moderne Preußen hineinragte und in diesem Staat stets von neuem für Aufruhr und Empörung sorgte: die Wahrheit regt nicht auf; sie beruhigt vielmehr, indem sie durch die Zuerkennung des Rechts, wo Recht sich findet, den Gemütern einen Anfang der Genugtuung gewährt. Was aber aufregt, das ist das Beharren und sich Verstocken im Unrecht, das nach allen Seiten nach sophistischer Beschönigung greifend, diese Genugtuung weigert, und dadurch das Versehrte Rechtsgefühl immer wieder aufs neue reizt und verletzt. Was aufregt, das sind die rohen und ungeschlachten Ausbrüche jenes starren Knochenmannes, dem man zu viel Ehre antut, wenn man einen Geist ihn nennt.35

Auch wenn in der Auseinandersetzung um die Verhaftung des Kölner Erzbischofs und um Görres' Aufruf an die Katholische Bewegung schon kulturkämpferische Töne anklangen, so belegt doch die gemeinsame Rezeption der antidespotischen Kampfschriften, daß in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts noch eine gemeinsame bürgerliche Bildungs- und Rechtskultur bestanden hat, welche die Verbindungen zu Religion und Christentum noch nicht durchtrennt hatte; erst in der zweiten Jahr-

35 Joseph Görres: Athanasius. In: Ders.: Ausgewählte Werke. Hg. Wolfgang Frühwald. 2 Bde. Freiburg, Basel, Wien 1978. Bd. 2, S. 572.

294 hunderthälfte ist diese Kultur an Bildungshochmut und an der politisch motivierten Flucht in den Kunstglauben zerbrochen.

Jacob Grimm über die Poesie Jacob Grimms Aufsatz "Von der Poesie im Recht7' postuliert nicht nur, daß Recht und Poesie gemeinsamen Ursprungs sind - "und die Philosophie führt zu Gott, wie die Poesie aus ihm kommt", heißt es in einem Brief an Achim von Arnim von 29. Oktober 181036 - , er belegt auch, daß das Recht in seiner Gestalt, in den Gesetzen und Satzungen, einst poetisch gebunden, "daß es gleich den Gedichten voll lebendiger Wörter und in seinem gesammten Ausdruck bilderreich" war, so daß Poesie auch den Inhalt des Rechts "auf das mannichfaltigste" mit¬ bestimmte.37 Was für das Recht gilt, gilt des gleichen Ursprungs wegen auch entsprechend für die Poesie, so daß Jacob Grimm zugleich mit der Theorie vom Ursprung des Rechts eine solche von Ursprung und Verfassung der Poesie erstellte. Sein Poesie-Begriff ist dabei romantisch und rhetorisch zugleich; romantisch, weil er Herders Lehre vom Volksgeist, die Dreizeitalterlehre und die literarische Metaphorik des verlorenen Paradieses umfaßt, rhetorisch, weil er von der Gestalt zum Gehalt fortschreitet und besonders für die Gestalt eine Fülle von Belegen beizubringen weiß. Auch darin stimmte Jacob Grimm mit Görres überein, daß in beider Konzept einer Wissenschaftspoesie die Rhetorik ihre aus der Schule des 18. Jahrhunderts überkommene starke Stellung behauptet. Herders Einfluß, aber auch der Einfluß Schillers auf beider Stil sind nicht zu übersehen, so daß Jacob Grimm nicht zufällig zur Jahrhundertfeier von Schillers Geburt (1859) eine berühmt gewordene Rede in der Berliner Akademie der Wissenschaften gehalten hat. "[Pjoesie", so heißt es darin, ganz im rhetorischen Konzept, "ist das wodurch uns unsere spräche nicht nur lieb und theuer, sondern woran sie uns auch fein und zart wird, ein sich auf sie nieder setzender geistiger duft. eines Volkes spräche, welchem keine dichter auferstanden sind, stockt und beginnt allmälich zu welken, wie das volk selbst, dem solche begeistrung nicht zutheil ward, zurückgesetzt und ohnmächtig erscheint gegenüber den andern sich daran erfreuenden".38 Doch bleibt Grimm bei einer so äußerlichen Be-

36 Achim von Arnim und Jacob und Wilhelm Grimm. Bearbeitet von Reinhold Steig Stuttgart, Berlin 1904, S. 235. 37 Grimm: Von der Poesie im Recht (Anm. 26), S. 57. 38 Jacob Grimm: Aus den Kleineren Schriften. Bd. 2 (Anm. 20), S. 375-399. Hier, S. 365f.

295 Stimmung von Poesie nicht stehen, auch wenn gerade diese Definition die notwendige Interdependenz von Rechts- und Literatursprache betont. Für Grimm sind - ähnlich der gemeinromantischen, sich von Novalis herleitenden Vorstellung einer Rekonkretisierung von Handwerk, Handel und Geschäft - Plastizität und Sinnenhaftigkeit verloren¬ gegangene und wiederzuerweckende Elemente des (alten) Rechts und der Poesie. Die Grundlagen, die er zu einer "juristischen Kultur lehre" legte,39 sind bis heute nicht eingelöst. In den "Rechtsaltertümern" galten ihm "Begriff und System, aber auch Praxis und soziale Funktion des Rechts nichts [...], Sprache und Reim, Form und Symbol alles!" Ihnen - der "Grammatik des Rechts" - spürt er in einer fast erdrückenden Vielzahl von Quellenbelegen nach, die er aus allen Zeiten und Weltgegenden mit Akribie zusammentrug. In unseren Vorstellungen von Raum und Zeit also wirkt Poesie, denn die alten Gesetze sagen: "so weit als der Hahn schreitet, fliegt, oder die Katze springt; näher als ein Hahnensporn oder ein Katzensprung. [...] Auch: so weit ein Stein mag geworfen werden; bezeichnender noch als: rasteweit, meilenweit". Und dauern soll das Recht, nach den alten Satzungen, "so lange der Wind aus den Wolken weht und die Welt steht, [...] solang das Meer flutet und ebbt"40 Und wiederum sind Savigny und Möser zu hören, wenn die Abwendung der eisernen Zeit der Moderne von historisch tradiertem Recht, das heißt von der Weisheit des Gewohnheitsrechtes, als eine Folge der Entfremdung des Menschen von der Natur erkannt wird. Weisheit wird in einer verständnislosen und blinden Moderne für Willkür gehalten: "durch den blosen Vertrag zwingt der Mensch das im Land selbst ruhende Recht nicht allein, sondern er muß Grund und Boden selbst anrühren und erkennen".41 Wenn nach Novalis die Gegenwart seines Jahrhunderts geprägt ist vom Verlust der Unmittelbarkeit des Menschen im Umgang mit den Dingen und mit Seinesgleichen, so ist der Zusammenhang von Ästhetik und Ökonomie, wie ihn auch Jacob Grimm beschrieben hat, evident.42 Hatte für den Weltoptimismus des Novalis das Geld (in der historischen Abfolge von Warentausch - Gold - legierter Münze - Papier-

39 Ogris (Anm. 4), S. 91. Das folgende Zitat ebd., S. 81. 40 Grimm: Von der Poesie im Recht (Anm. 26), S. 58-61. 41 Ebd., S. 64f. 42 Vgl. dazu Ulrich Stadler: Die Auffassung vom Gelde bei Friedrich von Hardenberg (Novalis), ln: Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Symposion. Hg. Richard Brinkmann. Sonderband der DVjs. Stuttgart 1978, S. 147-156. Hier, S. 148. Zum Folgenden vgl. ebd., S. 153.

296 geld) noch die Tendenz, sich selbst aufzulösen, so sah Grimm stärker den vom Verlust der Unmittelbarkeit hervorgerufenen Verlust der Möglich¬ keiten "einer realen und zugleich symbolischen" Aneignung der Gegen¬ stände. Von klingendem Gold also berichtet Jacob Grimm und will darin nicht eine bloße Metapher sehen, sondern die im Friesenrecht belegte Sitte, den Steuerpfennig in den Schild zu werfen: "klang das Geld hell, so zählte der Schilling; klang er dunkel, so zählte er nicht, wurde aber auch behalten".43 Herstellung von Unmittelbarkeit, von sinnlicher Erfahrung also ist Aufgabe der Poesie (auch und gerade im Recht), damit der Mensch nicht nur in seinen Vernunftkräften ergriffen und in der Begegnung mit der Natur und sich selbst verändert werde. So führt Grimm die Mehrzahl aller Rechtssymbole dorthin zurück, wo die Poesie entsprungen ist, und von woher die romantische Poesie ihre Kraft gewonnen hat: zu den Mythen des Elementarbereiches, in den die Geschlechts-Mythen mit eingeschlossen sind. "Die meisten Symbole unseres alten Rechts sind höchst einfach und lösen sich, gleich denen der Kirche, in die letzten Elemente:

Erde, Waßer und Feuer zurück auf. Nicht also in todten

Büchern und Formeln lag ihre Kraft, sondern in Mund und Herzen waren sie gewaltig". In dieser elementarmythischen Vorstellungsweit ist die Frau dem Element des Wassers, der Mann dem des Feuers zugeordnet. Nicht Gleichheit herrscht daher für Mann und Frau vor dem Gesetz, sondern Adäquanz, denn das Grundverhältnis der Geschlechter zueinander ist der Geschlechterkampf, in welchem die Liebe einen Waffenstillstand, nicht einen dauerhaften Frieden bedeutet. Von Achim von Arnim und Clemens Brentano über Gerhart Hauptmann, Hugo von Hofmannsthal bis zu Günter Eich und in die neoromantische Literatur unserer Gegenwart ist dies eine bestimmende Struktur deutscher Literatur geworden.

Ein ganzer Kosmos von Rechts- und Poesiekriterien ließe sich so aus dem Vergleich von Jacob Grimms kleiner Schrift mit den poetischen Texten seiner Zeit gewinnen. Nur wenige seien hier noch genannt: die aus dem sichtbar durch Recht und Poesie gehenden Glauben an Gott gewonnene Tugendhaftigkeit; die Ehrlichkeit, aus welcher die Strenge der alten Gesetze (wie die Strenge alter Poesie) fließt und schließlich die "Ver¬ gnügtheit", worunter Grimm die Neigung verstand, "den Leuten nicht gerade zu alles und jegliches fest vorzustecken und auszumeßen, so daß 43

Grimm: Von der Poesie im Recht (Anm. 26), S. 71. Das folgende Zitat ebd., S. 75.

29 7 sie alles gerade so wie es sich ereignet von weitem kommen sehen".44 Diese Vergnügtheit des Rechts ließ der Überraschung und der Spannung Raum, sie hat Essen und Trinken nicht vergessen und nicht nur den einzelnen, sondern die Gemeinschaft bedacht. "Es gefällt mir daher", schreibt Grimm, "daß unsere Gesetze, indem sie dem Mann etwas zuweisen, auch seine Frau bedenken". Und er führt dazu ein Beispiel aus dem Büdinger Forstbuch an: ein jeglich Geforstmann, der ein Kindbett hat, ist sein Kind ein Tochter, so mag er ein Wagen Holz von Urholz verkaufen auf den Samstag; ist es ein Sohn, so mag er es thun auf den Dienstag und Samstag von liegendem Holz oder von Urholz und der Frau davon kaufen Wein und schön Brot, weil (solange) sie Kindes inliegt.

"Denken unsere jetzigen Gesetze und Landesordnungen", so fügt er hinzu, "noch so an die Lust und das Vergnügen der Familien?"45

Wenn dies alles vom Poesiebegriff Jacob Grimms umfaßt wird, so bedeutet dies, daß sein Begriff der Poesie keineswegs auf die Schöne Literatur eingegrenzt ist, daß nicht einmal der Begriff von Literatur, also von geschriebener Poesie, ausreicht, um diesen im Mythos wurzelnden Poesiebegriff zu fassen. Jacob Grimm hat schon früh, in der Aus¬ einandersetzung mit dem Freunde Achim von Arnim, seine Lebens¬ aufgabe bestimmt. Er glaubte, daß in mythischer Vorzeit eine große epische Poesie die Welt durchwaltete; und wie das Paradies verlorenging, so wurde auch die epische Poesie zersplittert. Aufgabe des Dichters und des Gelehrten ist es daher, die zersplitterten Teile zu suchen und das Paradies aus seinen durch den Schutt der Jahrtausende oft unkenntlich gewordenen Elementen wiederherzustellen.46 Gemessen an dieser nie endenden Aufgabe ist selbst die Herstellung der nationalen Einheit der Deutschen nur Gleichnis und Bild dessen, was dem Menschen seit der Vertreibung aus dem Paradies der Einheit aufgetragen ist. Jacob Grimms Begriff "epischer Poesie" ist also zu vergleichen mit Friedrich Schlegels Vorstellung einer "progressiven Universalpoesie", mit einer Poesie, die alle Lebensbereiche umfaßt und nicht nur in der Phantasie des einzelnen

44 45 46

Ebd., S. 94; vgl. auch ebd., S. 80 ff. und 84 ff. Ebd., S. 97. Steig (Anm. 36), S. 233-239.

298 Dichters lebt. Eine solche Vorstellung "poetischer Existenz" des Menschen ist in Bewußtsein, Sitte und Gewohnheit, in der Lebenskultur humanen Daseins verankert, und Sage, Märchen, Lied und Legende gewinnen Bedeutung und Würde nur dadurch, daß sie in Verbindung zu den epischen Urformen eines mythischen Lebens stehen, daß sie als schattenartige, zu verlebendigende Splitter eines goldenen Zeitalters erkannt und gesammelt werden. Aus dieser Auffassung erhält die von Grimm angestrebte bürgerliche Kultur symbolisch verweisende und zugleich politische Dimension; sie ist eine notwendige Stufe auf dem Weg zur neuen goldenen

Zeit.

Diese jugendfrische

Vorstellung

durchsonnte Grimm noch die Tage seines Alters, auch wenn ihm der ungebrochene Glaube an das Erreichen des Zieles in der Mühsal eines langen Lebens abhanden gekommen ist.

Über die Heimatliebe Jacob und Wilhelm Grimm haben - auch darin Schüler Savignys - selbst versucht, poetisch zu denken und zu schreiben, und zumal Wilhelm Grimm ist in der Sprachverwendung den Großen der deutschen Ro¬ mantik ebenbürtig gewesen. Die poetisch-sinnliche Unmittelbarkeit der "Kinder- und Hausmärchen" ist Wilhelm Grimms Gestaltungskraft zuzuschreiben, und die berühmten poetischen und eben deshalb weithin wirksamen Stellen der Rechtfertigungsschrift sind ebenfalls sein Werk. Während Jacob Grimm geneigt war, die poetische Formelhaftigkeit des Volkstones auch in seine Briefsprache zu übernehmen,47 hat Wilhelm Grimm historistisch gearbeitet, das heißt er hat literarische Literatur geschaffen. Das bekannteste Beispiel dafür ist wohl das Einleitungs¬ märchen "Der Froschkönig oder Der eiserne Heinrich" in die "Kinderund

Hausmärchen",

dessen

erster

Absatz

in

Wilhelm

Grimms

Handschrift 1810 lautet: Die jüngste Tochter des Königs ging hinaus in den Wald und setzte sich an einen kühlen Brunnen. Darauf nahm sie eine goldene Kugel und spielte damit. 47 Als Jacob Grimm 1838 sich in Leipzig wegen einer Anstellung in Sachsen umsah, schrieb er am 13. Juli 1838 an seinen Bruder Wilhelm: "Was sollt ihr über die weiten Berge und Täler hierher ziehen? Die Wohnungen sind teuer, und die wir für billiges Geld haben könnten, weder hübsch noch bequem". Und an Dahlmann schrieb er im gleichen Jahn "Was soll ich Wilhelm und die Seinigen über die weiten Berge und Täler hierher ziehen lassen? Anstellung für uns hier im Lande [Sachsen] ist ganz unwahrscheinlich". In: Eduard Ippel (Hg.): Briefwechsel zwischen Jacob und Wilhelm Grimm, Dahlmann und Gervinus. 2 Bde. Berlin 1885-1886. Bd. 2, S. 193 (5. oder 6. Juli 1838).

299 Im Erstdruck von 1812 ist zu lesen: Es war einmal eine Königstochter, die ging hinaus in den Wald und setzte sich an einen kühlen Brunnen. Sie hatte eine goldene Kugel, die war ihr liebstes Spielwerk, die warf sie in die Hohe und fing sie wieder in der Luft und hatte ihre Lust daran. 1819 wurde daraus: Es war einmal eine Königstochter, die wußte nicht, was sie anfangen sollte vor Langerweile. Dar nahm sie eine goldene Kugel, womit sie schon oft gespielt hatte, und ging hinaus in den Wald. Mitten in dem Wald aber war ein reiner, kühler Brunnen, dabei setzte sie sich nieder warf die Kugel in die Höhe, fing sie wieder, und das war ihr so ein Spielwerk.

In der Ausgabe letzter Hand (1857) aber lautet dieser seit 1837 ausgestaltete Absatz dann: In den alten Zeiten, wo das Wünschen noch geholfen hat, lebte ein König, dessen Töchter waren alle schön, aber die jüngste war so schön, daß die Sonne selber, die doch so vieles gesehen hat, sich verwunderte, sooft sie ihr ins Gesicht schien. Nahe bei dem Schlosse des Königs lag ein großer dunkler Wald, und in dem Walde unter einer alten Linde war ein Brunnen; wenn nun der Tag recht heiß war, so ging das Königskind hinaus in den Wald und setzte sich an den Rand des kühlen Brunnens; und wenn sie Langeweile hatte, so nahm sie eine goldene Kugel, warf sie in die Höhe und fing sie wieder; und das war ihr liebstes Spielwerk.48

Mit Literarisierung wohl läßt sich die hier exemplarisch vorgeführte Arbeitsweise Wilhelm Grimms kennzeichnen, denn dem Weg von der Handschrift zur Ausgabe letzter Hand entspricht die Wandlung von einer noch wirksamen mündlichen Erzähltradition über die Vorlesekultur des frühen 19. Jahrhunderts zur Ausschließlichkeit der privat-meditativen Lektüre.

Wie so viele Aufschlüsse im letzten Jahrzehnt über die Kinder- und Hausmärchen der Brüder Grimm danken wir auch diesen Fassungsvergleich Heinz Rölleke. Vgl. Brüder Grimm: Kinder- und Hausmärchen. Ausgabe letzter Hand mit den Originalanmerkungen der Brüder Grimm. Mit einem Anhang sämtlicher, nicht in allen Auflagen veröffentlichten Märchen und Herkunftsnachweisen hg. Heinz Rölleke. 3 Bde. Stuttgart 1982. Bd. 3, S. 607; Bd. 1, S. 29.

300 Noch deutlicher ist Wilhelm Grimms literarisierend-poetische Arbeits¬ weise an der Vorrede zur Ausgabe der "Kinder- und Hausmärchen" von 1843 zu erkennen. Wilhelm Grimm zieht in dieser an Bettine von Arnim gerichteten Vorrede nicht nur die Bilanz seines Lebens, das sich im Kreislauf der Natur spiegelt, sondern er schreibt in wenigen bildkräftigen Sätzen auch die Geschichte des Niederganges der einstmals strahlenden Göttinger Universität. Diese hatte nach der Entlassung der Göttinger Sieben einen Bedeutungsverlust erlitten, der bis zum Ende des Jahrhunderts angehalten hat und erst im 20. Jahrhundert wieder ausgeglichen werden konnte. 1781 schon zählte die Georgia Augusta 947 Studenten, hundert Jahre später erst knapp zweihundert mehr. Den unmittelbar nach 1837 bereits sichtbaren Bedeutungsschwund schreibt Wilhelm Grimm der gebrochenen Treue zu, die er in Kontrast zu der bewährten Treue Bettine von Arnims setzt; die welkenden Linden in Christian Gottlob Heynes Garten, der Leichenzug, dem Wilhelm Grimm bei der Abreise aus Göttingen begegnet, sind Zeichen der Treulosigkeit und des Niedergangs, wie der Duft der Linden und der Frühlingshimmel Zeichen eines neuen, aus der Treue entstehenden, Liebe und Haß kräftig mischenden Lebens sind: Ich konnte in Göttingen aus meinem Arbeitszimmer nur ein paar über die Dächer hinausragende Linden sehen, die Heyne hinter seinem Hause gepflanzt hatte und die mit dem Ruhm der Universität aufgewachsen waren: ihre Blätter waren gelb und wollten abfallen, als ich am 3. Oktober 1838 meine Wohnung verließ; ich glaube nicht, daß ich sie je wieder im Frühlingsschmuck erblicke [...] Als ich abreiste, wurde mein Wagen von einem Zug aufgehalten: es war die Universität, die einer Leiche folgte. Ich langte in der Dunkelheit hier an und trat in dasselbe Haus, das ich vor acht Jahren in bitterer Kälte verlassen hatte: wie war ich überrascht, als ich Sie, liebe Bettine, fand neben den Meinigen sitzend, Beistand und Hilfe meiner kranken Frau leistend. Seit jener verhängnisvollen Zeit, die unser ruhiges Leben zerstörte, haben Sie mit warmer Treue an unserm Geschick teilgenommen, und ich empfinde diese Teilnahme ebenso wohltätig als die Wärme des blauen Himmels, der jetzt in mein Zimmer hereinblickt, wo ich die Sonne wieder am Morgen aufsteigen und ihre Bahn über die Berge vollenden sehe, unter welchen der Fluß glänzend herzieht; die Düfte der Orangen und Linden dringen aus dem

301 Park herauf, und ich fühle mich in Liebe und Haß jugendlich erfrischt.49

Ein Mann, der so in wenigen Sätzen den moralischen Niedergang des Königreiches Hannover und seiner ruhmreichen Universität sowie den hoffnungsvollen Neubeginn im Preußen Friedrich Wilhelms IV. mit der Geschichte des eigenen Lebens zu verknüpfen wagte, konnte auch in der Absage an die Despotie die wirkmächtigsten Formulierungen finden. Mit ihnen stellte Wilhelm Grimm die aus ihrem Amt gejagten und des Landes verwiesenen Professoren in die Reihe der großen Verbannten aller Jahrhunderte; er sah sie als ehrliche Leute von den Ehrlichen und Treuen in ihre Reihen aufgenommen und begrüßt und stellte die fraglos¬ einfache Treue des Volkes der Ehrlosigkeit des Königs und seiner Diener sowie deren Verrat an eben diesem Volk gegenüber. Von Wilhelm Grimm stammt unter anderem die Einleitung der Schrift "Jacob Grimm über seine Entlassung". Jacob hat nur den letzten Halbsatz hinzugefügt und die Schrift unter seinem Namen ausgehen lassen, um den noch in Göttingen wohnenden Bruder nicht zu gefährden: Der Wetterstrahl, von dem mein stilles Haus getroffen wurde, bewegt die Herzen in weiten Kreisen. [...] Nicht der Arm der Gerechtigkeit, die Gewalt nöthigte mich ein Land zu räumen, in das man mich berufen, wo ich acht Jahre in treuem, ehrenvollem Dienste zugebracht hatte. "Gib dem Herrn eine Hand, er ist ein Flüchtling", sagte eine Großmutter zu ihrem Enkel, als ich am 16 December die Grenze überschritten hatte. Und wo ward ich so genannt? in meinem Geburtslande, [Jacob Grimm:] das an dem Abend desselben Tages ungern mich wieder aufnahm, meine Gefährten sogar von sich stieß.50

Mit einer Reflexion über Heimatliebe hatte die Göttinger Station der Brüder Grimm begonnen. Denn der Titel von Jacob Grimms lateinisch zu haltender Antrittsvorlesung in Göttingen lautete "De desiderio patriae". Mit einer fast dialektischen Betrachtung über Heimat und Exil zu Beginn der Rechtfertigungsschrift endete diese lebensentscheidende Station.

Heimat und Exil aber hängen für Jacob und Wilhelm Grimm aufs engste mit Recht und Sprache zusammen, da ihr Heimatbegriff nicht einen geographisch zu bestimmenden Ort meinte, sondern, wie ihr Rechts49

Ebd., Bd. 1, S. 12.

50

Schneider (Anm. 28), S. 7.

302 begriff, "die Summe der Beziehungen zwischen den Menschen, dem einzelnen und dem Volk".51 Unter Heimat verstand Jacob Grimm insbesondere die Stätten der Kindheit, weil sich dort der Mensch im Paradiese, sicher und geborgen im Schutze der Familie wähnt. Die Muttersprache, als die Mutter des Denkens und des Fiihlens von Geborgenheit gehört zu diesem Heimatgefühl; nach ihr noch mehr als nach dem "Vaterland" entsteht in der Fremde das "Heimweh", also jene Gefühlslage, die noch im 18. Jahrhundert als eine vor allem den Schweizer in der Fremde überfallende Krankheit gegolten hat. Die Romantiker haben - durch gehäuften Gebrauch des Fachterminus - Wort und Begriff "Heimweh" literatursprachlich eingebürgert. In seine Göttinger Antrittsrede hat Jacob Grimm so nur ein deutsches Wort und ein althochdeutsches Zitat eingefügt, beides mit der Absicht, sinnenhafte Unmittelbarkeit des Erlebens bei den Zuhörern herzustellen. In lateini¬ scher Sprache geht Grimm mit dem Gelehrtendialekt, der sich wie eine Hornhaut über Vaterlandsliebe und Heimatbewußtsein gelegt habe, scharf ins Gericht. In lateinischer Sprache spricht er über das Heimweh nach der deutschen Sprache, und heimwehe ist daher das erste deutsche Wort, das in dieser Rede erscheint. Die Heimat, so betonte der vom Heimweh nach seiner hessischen Heimat gequälte Gelehrte, sei tief in unsere Seele gepflanzt, und jener Winkel, in welchem wir zum ersten Mal das Licht der Welt erblickten, lache uns vor allen anderen an. Nicht selten aber verwandle sich die Sehnsucht nach der Heimat in eine schwere Krankheit: "eamque in lingua praesertim vernacula nostra notionem animadverto vigere, quae, uti sensum quendam profundiorem vocabulis suis saepe admiscere assolet, cupidum illum patriae amorem pulcro nomine heimwehe appellare consuevit".52 In der am Ciceronianischen Latein geschulten Rede aber rezitierte Grimm dann wenige Zeilen später feierlich eine althochdeutsche Klage über die Trennung von der Heimat, wohl wissend, daß gerade diesen Text das gelehrte Auditorium, den Freund Benecke vielleicht ausgenommen,53 nicht verstanden hat:

51

Hans-Bernd Harder: Einführung. In: Harder/Kaufmann (Anm. 33), 13-22. Hier, S. 19.

52

Jacob Grimm: De desiderio patriae. Antrittsrede an der Göttinger Universität,

gehalten am 13. November 1830. Faksimile-Ausgabe mit einer Übersetzung und einem Nachwort. Hg. Wilhelm Ebel. Kassel 1967, S. lf. (Ich bemerke, daß zumal in unserer Muttersprache dieser Gedanke kräftig hervortritt, die, wie sie ihren Wörtern häufig einen tieferen Sinn beizumischen gewohnt ist, die begierige Liebe zur Heimat mit dem schönen Namen "Heimweh" zu benennen pflegt. Ebd., S. 10). 53

Vgl. ebd., S. 24. Das folgende Zitat ebd., S. 2.

303 wolaga elilenti harto bistu herti thu bist harto filu suär thaz sagen ih thir in alawär!

Die deutschen Zuhörer also verstanden wohl, wenn er in lateinischer Sprache das Lob der Muttersprache sang - "linguam vero patriam, quae summum

firmamentum

reipublicae

est,

indefesse

colamus

per-

poliamusque, et quam late illa vigeat, tarn late Germaniam extendi non dubitemus"54

doch sie verstanden nicht, wenn er in der Sprache seiner

und ihrer Vorfahren zu ihnen sprach. So demonstrierte Jacob Grimm, für jeden Hörer unmittelbar nachvollziehbar, warum in Deutschland Heimatgefühl, Staatsgesinnung und das Bewußtsein, einer Sprach-, Rechts- und Kulturgemeinschaft anzugehören, nicht entstehen konnte. Die gemeinsame Sprache (und mit ihr Recht und Poesie), welche "Heimat" bedeuten, wurden durch romanische Dialekte überfremdet, das Volk somit in solche geteilt, die verstanden haben und solche, die nicht verstehen sollten, "nec gentem", meinte Jacob Grimm in dieser Rede, "quae linguam negligat patriam, vere florere, nec linguam a gente, quae libertatem suam amiserit, excoli posse contendo".55 Als Heimat also definierten die Brüder Grimm Sicherheit, Geborgenheit, Rechtlichkeit und Verstehensfähigkeit, ein in Kindheit und Jugend grundgelegtes Urvertrauen, ohne das Identität und Kontinuität im menschlichen Leben nicht entstehen kann. Jacob Grimm hat in seiner Göttinger Antritts¬ vorlesung durch den deutlichen Hinweis auf das seit den zwanziger Jahren anschwellende Auswandererelend in seiner Heimat Hessen auch die ökonomische Sicherheit in den Begriff der Heimat verbürgenden Rechtsordnung einbezogen und das Schicksal derer beklagt, "qui aut vana spe allecti solum mutant aut necessitate coacti domo emigrant, quibusque novam quaerentibus sedem omnis recordatio et memoria patriae occidit".56 Die Gewalt, welche den Menschen aus einer so verstandenen

Ebd., S. 7 (Die Muttersprache aber, die das festeste Fundament des Staates ist, sollten wir unermüdlich pflegen und verfeinern und nicht daran zweifeln, daß, so weit und breit sie in Kraft steht, auch Deutschland sich erstreckt. Ebd., S. 17). Vgl. dazu auch Wyss (Anm. 4), S. 269-271. Ebd., S. 3 (ich behaupte, daß weder ein Volk wirklich blühen kann, das seine Muttersprache vernachlässigt, noch eine Sprache verfeinert werden kann von einem Volk, das seine Freiheit verloren hat. Ebd., S. 12). ^ Ebd., S. 3 (die entweder von eitler Hoffnung verführt das Land wechseln oder durch Not gezwungen von Hause auswandem, und in denen bei der Suche nach einem neuen Wohnsitz alle Erinnerung und jedes Gedächtnis an die Heimat verlorengeht. Ebd., S. llf.).

304 Heimat vertreibt und ihn sogar im Lande der Geburt zu einem Fremden macht, zielt demnach auf die Zerstörung der Identität, und eben diese Erkenntnis teilt Jacob Grimm mit den Verbannten und den Vertriebenen aller Zeiten und Zonen. *

In den "Göttingischen gelehrten Anzeigen" erschien am 20. Dezember 1830 anonym eine Zusammenfassung von Grimms im November gehaltener Antrittsvorlesung, welche nun in deutscher Sprache das Elend des Exils als den Verlust der muttersprachlichen Sprechergemeinschaft darstellte. Diese Sprachgemeinschaft ist für Grimm, in der Zusammen¬ fassung

fast

deutlicher

als

in

der

Vorlesung

selbst,

eine

Kulturgemeinschaft, denn das Heimweh, welches den deutschen Auswanderer ergreift, ist die Sehnsucht nicht nach einem heimatlichen Idiom, sondern die nach "seiner ausgebildeten Schriftsprache": In keinem Stück aber zeigt sich das Band der Vaterlandsliebe stärker als in Gemeinsamkeit der Sprache und es war Hauptzweck der Rede darzuthun, wie sich durch Entfaltung und Ausbreitung der hochdeutschen Mundart über unser gesammtes Volk das Bewußtseyn unserer Deutschheit, unbekümmert um die inneren Grenzen unserer Landschaften, erhoben, erwärmt und gekräftigt hat, und wie jetzt jeder Deutsche von Heimweh befallen wird, wenn er seiner ausgebildeten Schriftsprache entbehren sollte.57

Die Sprachnation als die Gemeinschaft der gebildeten Sprecher erscheint hier als Repräsentantin deutscher Einheit, so daß Kultumation und durch Poesie, Recht und Wissenschaft gebildete Sprachnation zusammenfallen. Man hat diese Rezension mit Recht eine auf deutsche Einheit zielende "politische Manifestation für die akademische Welt" genannt,58 denn Jacob Grimm ist es selbst, der hier resümierend seiner Welt, das heißt einer "aus gelehrten, kundigen, feiner fühlenden Männern zusammen¬ gesetzten Gemeinheit"59 verdeutlicht, worauf es bei der Entstehung eines deutschen Nationalstaates ankam. Wenn Savignys Gedanke der Einheit 57 Göttingische gelehrte Anzeigen unter der Aufsicht der Königl. Gesellschaft der Wissenschaften. 201. Stück. Den 20. December 1830, S. 2001-2006. Zitat S. 2002. 58 H. Reinicke bei Harder/Kaufmann (Anm. 33), S. 97. Ebd. auch die Verfasser¬ bes tunmung. 59

Schneider (Anm. 28), S. 27. Die Passage stammt von Jacob Grimm.

305 durch Wissenschaft und Rechtsbewußtsein verwirklicht werden sollte, so bedurfte es dazu weniger der Pflege von Tradition, also nicht der sklavisch getreuen und geschickt nachahmenden Kopie des Alten,60 als einer

verantwortungsbewußten

und

verständlichen,

auf humane

Synthese angelegten Wissenschafts-Kultur. Nur eine solche Kultur nämlich konnte in der Vorstellung dieser wahrhaft frommen Gelehrten den Menschen in Kontinuität mit sich und über die Reihe seiner Vorfahren auch in Verbindung mit seinem Schöpfungsgrund bringen, in dem alles Heimweh sein Ziel findet.61

60

Göttingische gelehrte Anzeigen. 201. Stück (Anm. 57), S. 2006.

61 Dieser Aufsatz erschien zuerst im Jahres- und Tagungsbericht der GörresGesellschaft. Köln 1987, S. 40-60. Dem Symposionsbeitrag lagen nahverwandte Gedanken und Themen zugrunde. Da er aber nicht rechtzeitig für den Druck überarbeitet werden konnte, erscheint genannte Arbeit an seiner Stelle. Für die freundliche Erlaubnis, den Aufsatz abzudrucken, sei den Herausgebern des Jahres- und Tagungsberichtes mein Dank ausgesprochen. - N. S.

NACHWORT

von Nicholas Saul

Jene anfangs vielversprechende Diskussion über die "zwei Kulturen", die literarische und die naturwissenschaftliche, die 1959 von C. P. Snow1 ausgelöst wurde, hat einen mageren Ertrag gebracht.2 Sie findet aber immer noch - vielleicht gerade deswegen - eine große Resonanz im deutschsprachigem Raum.3 Seltsam ist allerdings, daß Snow noch heute als der eigentliche Urheber der Diskussion gilt. Schon 1796 hat nämlich Wilhelm Heinrich Wackenroder in den "Herzensergießungen eines kunstliebenden Klosterbruders" über Leonardo da Vincis Doppelbegabung geschrieben: Der forschende Geist der ernsthaften Wissenschaften scheinet dem bildenden Geiste der Kunst so ungleichartig, daß man fast, dem ersten Anblicke nach, zwei verschiedene Gattungen von Wesen für beide glauben möchte.4 Daß diese Vorwegnahme der heutigen Diskussion durch einen Vertreter der Romantik damals nicht vereinzelt dasteht, ist andernorts vielfach dargetan worden.5 Der Ursprung der Diskussion über diese noch nicht aufgehobene Grenzziehung zwischen der sinngebenden Poesie und Philosophie einerseits und den die Natur erkennenden mathematisch¬ empirischen Einzel Wissenschaften andererseits liegt in Wahrheit nicht in C. P. Snow: Die zwei Kulturen. Literarische und naturwissenschaftliche Intelligenz. (=The Two Cultures: and A Second Look. Aus dem Engl, übers, v. Grete u. Karl-Eberhardt Felten.) Stuttgart 1967 [= Cambridge 1959,1963]. Vgl. dazu John Neubauer: Models for the History of Science and of Literature. In: Buckneil Review 27 (1983) 17-37, bes. S. 17. Siehe

Helmut

Kreuzer

(Hg.):

Die

zwei

Kulturen.

Literarische

und

naturwissenschaftliche Intelligenz. C. P. Snows Thesen in der Diskussion. München 21987 [= 41969]; Karl Ermert, Meinfried Striegnitz (Hg.): Gespaltene Wirklichkeit. Zum Verhältnis von Naturwissenschaften und Kultur. Tagung vom 25. bis zum 28. März 1982. Loccum 1984. 4 In: Wilhelm Heinrich Wackenroder: Werke und Briefe. Hg. Gerda Heinrich. München, Wien 1984, S. 168. Vgl. Gerhard Schröder: Die Exploration des Möglichen. In: Nicolas Born, Heinz Schlaffer (Hg.): Die Literatur und die Wissenschaften. Reinbek 1976, S. 87-107; Heinz Schlaffer: Einleitung, ebda., S. 11-14.

307 der Nachkriegszeit, sondern in der klassisch-romantischen Sattelzeit um 1800.

In dieser Zeit wurden auch die ersten Lösungen versucht, wie z. B. Hartmut Böhme im Hinblick auf Goethes hermetische Allegorien gezeigt hat.6 Auch die Romantiker haben über Lösungen nachgedacht.7 Daß Novalis als seine Antwort auf die Spaltung von Glauben und Wissen eine neue, "reale, wissenschaftliche Poesie"8 stiften wollte, ist bekannt. Was war aber die romantische Lösung? Wenn es stimmt, daß die Romantik eine (wie auch immer definierte) ästhetizistische Bewegung ist, dann müßten wir nach dieser Auffassung des Novalis, die sicher für die ganze Romantik repräsentativ ist, unsere Antworten auf diese Frage nicht primär und nicht nur über Theorieanalyse (was keineswegs Theorie¬ analyse ausschließt), sondern am Text selbst gewinnen.® Einige wenige Pioniertaten Aussagen

zu

ausgenommen10 tendierte die Forschung aber dazu, diesem

Problem

lediglich

anhand

von

Theorie-

Untersuchungen zu liefern.11 Karl Richter hat nun das Phänomen der

Hartmut Böhme: Lebendige Natur - Wissenschaftskritik, Naturforschung und allegorische Hermetik bei Goethe. In: DVjs 60 (1986) 249-272; ferner: Albrecht Schöne: Goethes Farbentheologie. München 1988. Vgl. Wilhelm Bietak: Einführung. In: Romantische Wissenschaft. Bearb. v. Dr. Wilhelm Bietak. Leipzig 1940 [=DLER Reihe Romantik. Bd. 13], S. 5-10; Alexander Godevon Aesch: Natural Science in German Romanticism. New York 1941; Josefine Nettesheim: Ursprung und Sinn der Wissenschaftskunst in der Lyrik. Vom Einfluß der Naturwissenschaft und der Technik auf die Entwicklung der Dichtungstheorie (Lyrik). In: LJb. N. F. 3 (1962) 315-333; Johannes Hegener: Die Poetisierung der Wissenschaften bei Novalis. Bonn 1975; siehe ferner die verdienstvollen Aufsätze der Abteilung "Romantik im Spannungsfeld von Naturgefühl, Naturwissenschaft und Naturphilosophie", in: Richard Brinkmann (Hg.): Romantik in Deutschland. Ein interdisziplinäres Symposion. Sonderband 52 der DVjs. Stuttgart 1978, S. 167-330. In: Novalis. Schriften. Hg. Paul Kluckhohn, Richard Samuel, Hans-Joachim Mähl u. Gerhard Schulz. 6 Bde. Stuttgart, Berlin, Köln, Mainz I960-. Bd. 4 (1976) S. 252. ’ Vgl. Peter von Matt: Die Augen der Automaten. E.T.A. Hoffmanns Imaginationslehre als Prinzip seiner Erzählkunst. Tübingen 1971. 10 John Neubauer: Bifocal Vision. Novalis' Philosophy of Nature and Disease. Chapel Hill 1971; Walter D. Wetzeis: Klingsohrs Märchen als Science fiction. In: Monatshefte 65 (1973) 167-175; Gerhard Schulz: Die Poetik des Romans bei Novalis. In: JbFDH (1964) 120157; Helmut Schanze: Romantik und Aufklärung. Untersuchungen zu Friedrich Schlegel und Novalis. Nürnberg 71976 [= 119661; Ulrich Stadler: Die theuren Dinge. Studien zu Bunyan, Jung-Stilling und Novalis. Bern, München 1980; Richard Littlejohns: Die Madonna von Pommersfelden. Geschichte einer romantischen Begeisterung. In: Aurora. Jahrbuch der Eichendorff-Gesellschaft 45 (1985) 163-188. Vgl. in der englischen Anglistik Gillian Beer: Darwin's Plots. Evolutionary Narrative in Darwin, George Eliot and Nineteenth-Century Fiction. London, Boston, Melbourne, Henley 1983; und John C'hristie, Sally Shuttleworth (Hg.): Nature Transfigured. Science and Literature, 1700-1900. Manchester 1989. 11 Beispielhaft dafür fast alle Aufsätze in: Emst Behler, Jochen Hörisch (Hg.): Die Aktualität der Frühromantik. Paderborn, München, Wien, Zürich 1987; Georg

308 Interaktion von Literatur und Naturwissenschaft für die Lyrik der deutschen Aufklärung in einer Weise, die die von uns hervor gehobene Eigenständigkeit des poetischen Textes sichert, exemplarisch in einer Monographie

untersucht.12 Vielleicht ist es noch zu früh, oder das

Phänomen ist zu groß oder zu komplex, um ihm in dieser Form für die deutsche literarische Romantik gerecht zu werden. In diesem Band wird jedenfalls ein Schritt in dieser Richtung genommen. Allerdings, da die Trennung zwischen Geistes- und Naturwissenschaften in der Zeit der Romantik noch lange nicht perfekt war,13 wurde der Blick hier nicht ausschließlich auf die Beziehung Literatur-Naturwissenschaft konzentriert. Zweck des Unternehmens war, - auch bei Gefahr der Unübersichtlichkeit - eine möglichst breite Basis für allgemeine Schlüsse zu gewinnen. Untersuchungen sind also hier vereinigt über die Berührungen der romantischen Poesie mit einem breiten Spektrum von Natur- und Geisteswissenschaften. Dazu kommen Überlegungen über das spezielle und damit zusammenhängende Problem der romantischen Identität. Aus diesen heterogen scheinenden Überlegungen sind - zunächst auf der Ebene der Theorie - durchaus starke gemeinsame Gesichtspunkte hervorgegangen: 1) Die ästhetische Autonomie ist überall Paradigma des romantischen Wahrheitsbegriffs. Bourke zeigt anhand seiner Analysen von Georg Försters und Alexander von Humboldts Wissenschafts¬ ästhetik, daß es im Vorfeld der Romantik einerseits unmöglich ist, die Spannung

zwischen

den

Enthusiasmus

erregenden

und

sinn¬

verleihenden Mitteln der poetischen Stilisierung und den obersten Kriterien der wissenschaftlichen Darstellung - Nüchternheit, Klarheit, Exaktheit - ganz zu lösen (Bourke, 110f., 117); daß es aber andererseits auch unmöglich

ist,

auf

das

Ästhetische

in

der

(ethnographischen)

Wissenschaft zu verzichten - sei es als Schilderung des Erhabenen (110f.), des Lyrischen (108f.), des Paradiesischen (112f.) oder gar des Häßlichen (113f.). Genau hier setzt die romantische Forster-Rezeption ein: bei dem Kamphausen, Thomas Schneller: Die Romantik als naturwissenschaftliche Bewegung: Zur Entwicklung eines neuen Wissenschaftsverständnisses. Bielefeld 1982. Ein Gleiches gilt übrigens auch für Romantik in Deutschland (Anm. 7), S. 167-330. 12 Karl Richter: Literatur und Naturwissenschaft. Eine Studie zur Lyrik der Aufklärung. München 1972. 13 Vgl. Odo Marquard: Über die Unvermeidlichkeit der Geisteswissenschaften. In: O. M.: Apologie des Zufälligen. Philosophische Studien. Stuttgart 1986, S. 98-116.

309 Verständnis von Georg Förster als Schriftsteller mit progressiven (i. e. romantisch-autonomen) Tendenzen (103f.). Auffallende Parallelen zu dieser Situation finden wir in Caseys Rekonstruktion von Jean Pauls Gedanken über Wissenschaft, Theologie und Dichtung. So sieht Jean Paul zunächst keine religiöse Wahrheit mehr in der wissenschaftlichen Theologie der Aufklärung, sondern nurmehr "in der Sternkunde, Naturwissenschaft, Dichtkunst [...] eigentlich in allen Wissenschaften auf einmal" (Casey, 166). Er verläßt aber diese enzyklopädisch-physikotheologische Position, um schließlich der nur durch Gefühl (171) zu erlebenden Wahrheit in der dialogisch-unbestimmten Form seiner Dichtungen nachzugehen (171f.). Die Dichtung stellt sich also gegenüber den Naturwissenschaften als einzig mögliches Medium der Erfahrung höchster Wahrheiten heraus. Die Erfahrung der ästhetischen Autonomie setzt sich fortan als unangefochtenes Wahrheitsparadigma der Romantik durch. So zeigt Littlejohns, wie das relativistische Autonomie-Paradigma der Romantik die normativ-klassizistische Ästhetik der Aufklärung verdrängt. So demonstriert Saul für die Hochromantik am Beispiel Clemens Brentano, wie sich das einmal etablierte Autonomie-Paradigma über den Wandel der Epochen (Romantik-Biedermeier) esoterisch-codiert hinüberrettet. So spricht Frühwald am Beispiel der Jurisprudenz von dem Jacob Grimm und Görres gemeinsamen Konzept der "Wissenschafts¬ poesie" (Frühwald, 294), die in Friedrich Schlegels Vorstellung der "progressiven Universalpoesie" ihre Wurzeln hat (Frühwald, 297). Im Kern der romantischen Übersetzungstheorie findet Paulin den Begriff "souveränefr] Schaffensakt", der den "Autonomiestatus des Übersetzens" (Paulin, 252) sichert und dessen Gültigkeit auf der Annahme der Universalität der Poesie beruht. Schließlich findet Niggl als Hauptfaktor in Friedrich Schlegels erster Theorie der Entwicklung von Literatur¬ gattungen und -epochen den Begriff der unabhängigen "innrefn] strebendejn] Kraft" (Niggl, 270), der in der späteren Theorie als die "Eigenständigkeit jeder Nationaliteratur" (279) verwandelt wiederkehrt.

2)

Dennoch ist das Wahrheitsparadigma der Poesie diachron zu

differenzieren: Das poetische Wahrheitsparadigma wird zunehmend als komplexe und instrumenteile Diskurs-Einheit14 verstanden. Wo Davies

14 Dem Diskursbegriff wird zugrunde gelegt Manfred Frank: Was ist ein Diskurs?, ln: M. F.: Das Sagbare und das Unsagbare. Studien zur deutsch-französischen Hermeneutik und Texttheorie. Frankfurt a.M. 1990 [= 11980J, S. 408-126, bes. S. 411ff., 415ff.

310 zunächst am Ursprung des romantischen Ästhetizismus die relativ abstrakte "intellektuelle Anschauung" (Davies, 32) erkennt, und Niggl als Kriterium der ästhetischen Vollkommenheit beim jungen Friedrich Schlegel die "Erscheinung des Unendlichen" (Niggl, 271) nennt, setzt sich bald überall ein sprachliches Verständnis der Poesie durch, die zunehmend als Diskurs oder Mythos begriffen wird. Paulin findet schon bei Novalis und Friedrich Schlegel die Auffassung aller Poesie als approximativer Übersetzung ("ferne Nachbildungen") aus der absoluten Ursprache (Paulin, 258). Saul spricht bei Brentano von "stammelnden Aktualisationen der absoluten poetischen Ursprache" (Saul, 140). Proß spricht in seiner Analyse des Naturphilosophie-Diskurses von der "Begriffspoesie" (44) romantischer Naturforscher, die in Schellings Mythos-Philosophie (48) mündet. Bei Jacob Grimm spricht Frühwald aber nurmehr von der gleichursprünglichen Einheit von Wahrheit, Poesie und Recht (Frühwald, 290f.). Der Poesie und dem Recht liegt zugrunde eine einzige komplexe Einheit: der epische Mythos des verlorenen Paradieses von Harmonie und Gerechtigkeit (290f., 297f.). Dessen zersplitterte Überreste in Urformen poetischer und sprachlicher Denk¬ mäler haben die Wissenschaftler approximativ zu restaurieren (297). Dadurch bauen sie an einer heilen "Wissenschafts-Kultur" (305): der Sprach-Heimat der Nation. Durchaus im Sinne dieser komplexeren Bestimmung der

poetischen Wahrheit als nur noch nationspezifisch

aktualisiert erkennt Paulin als Hauptproblem der Übersetzungs¬ wissenschaft bei der Romantik die prinzipielle Unübersetzbarkeit von Werken, in denen Sprache und Gedanken eine mystische Sinneinheit bilden, die letztendlich auf die Auffassung von Sprache als Ort - Heimat der unwandelbaren Typen von Nationalidentität zurückgeht (Paulin, 251). Niggl, der wie Littlejohns (Littlejohns, S. 247) stets die Zweck¬ bestimmtheit der romantischen Begriffsbildung betont, dokumentiert die entsprechende Wende zum Nationspezifischen und Mythischen in Friedrich Schlegels Poesiebegriff. Das frühe antikisierende Ideal der schönen Literatur wird durch die Vorstellung eines mythischen Urbildes ersetzt, einer allen Nationen gemeinsamen Uroffenbarung des "einzigen, großen, ursprünglichen Gedicht[es]" (Niggl, 277), das die modernen Dichter wiederherzustellen haben. Schließlich wird nur solche Literatur geschätzt, die fähig ist, "vor allem aus den eigenen Ursprüngen [...] zu leben und sich vornehmlich aus diesen nationalen Quellen immer wieder zu erneuern" (279). Die mit dieser zunehmenden Komplexität

311 einhergehende Funktionalisierung des Poesiebegriffes wird vielfach nachgezeichnet. So zeigt Frühwald, wie sich eine gebildete Beamtenklasse entwickelt, die national-humanistische Interessen repräsentiert und auf das Bewußtsein der Zeitgenossen einwirken sollte (Frühwald, 288f.). Saul geht von der Indienstnahme der Dichtung durch die Propaganda aus (Saul, 125ff., passim). Niggl hebt hervor, wie die Literaturgeschichts¬ schreibung im Dienst nationalreligiöser Werte steht (Niggl, 281). Paulin betont die Rolle der Übersetzung als eines Boten der Fremde, der die Aufgabe habe, die nationale Bildung anzureichem (Paulin, 253, 261).

3) Aber: Gerade im Spannungsfeld von Wissenschaft und poetischem Wahrheitsparadigma wird die Poesie immer mehr als Identitäts¬ bedrohung verstanden. Görner sieht die ganze Problematik PoesieWissenschaft als

in der

Identitätsfrage wurzelnd,

weil radikale

Gespaltenheit zwischen ästhetischer und wissenschaftlicher SelbstRealisation (Ich-Nichtich) das eigentliche Wesen des Ich ausmacht (Görner, lff.). Daher reflektiert im ästhetischen Identitätsfindungsspiel der Romantik - vornehmlich in der Novelle - der Doppelgänger als "Kernmotiv" (11) ipso facto

immer diese wissenschaftlich-poetisch

bestimmte Duplizität mit. So kann Schlemihl bezeichnenderweise die durch den Schattenverkauf verlorengegangene Ganzheit seiner Identität nur durch wissenschaftliches Studium wieder-holen (17). Dagegen droht Brentanos Johannes, dessen Identität im Gegensatz zu Schlemihl "rein ästhetisch bestimmt" (Görner, 13) ist, stets (wie Brentano selbst) Selbst¬ auflösung in der Muttergestalt oder der Natur. Analog stellt Saul Brentanos "Sonntägliche Evangelien" als den Versuch dar (Saul, 141 ff.), die Brentanos Identität bedrohende Spannung von (religiöser) Wissen¬ schaft und Poesie auszutragen. Des "Schreibers" scheinbares Festhalten am Wortlaut des Bibeltextes soll der (quasi-) empirischen Wahrheit des biblischen Textes den Vorrang vor der Wahrheit des nichtreferentialen poetischen Wortes sichern, die (quasi-) wissenschaftliche Maske soll damit der dichterischen Identität einen Halt bieten. Aber der Abbruch der Arbeit signalisiert die Gefahr, die das Überhandnehmen der lyrischen Sprache für Brentanos Ich bedeutet. Auch Davies, der wie Görner von der inhärenten Duplizität des romantischen Ich (Davies, 32f.) ausgeht, macht die Selbst-Bedrohung durch die Ausuferung der nichtreferentialen Sprache für die ganze Romantik geltend. Die Wende zum Ästhetischen als "kognitive[r] Funktion, die sinnbestimmend ist und erlösend wirkt"

312 (28), als Protest der Romantik gegen den Aufstieg der toten Wissen¬ schaften, deutet er in Wahrheit als Flucht des aufgrund der philo¬ sophischen Krise orientierungslos gewordenen und narzißtisch auf sich selbst zurückgeworfenen Ich in einen leeren Sprachraum (31f.), die letztendlich - hier Lukäcs beschwörend - nur den schönen Tod bedeutet (41) und zudem eine gemeinsame Wurzel hat mit der Entstehung der positiven Wissenschaften (33). Wo Davies allerdings der ästhetischen Dimension der romantischen Identität schließlich doch eine gewisse positive Bedeutung einräumt - aber lediglich dank der "symbolische[n] Errungenschaften"

(25)

einer

mit

romantischen

Mitteln

allein

unheilbaren Identitätskonstellation - , findet Gömer gerade in der glück¬ lichen Kombination ästhetischer Er-Innerung und empirischer Natur¬ forschung (Gömer, 17ff.) den Wert der romantischen Leistung. Auf eben diesem Spannungsfeld, aber auf der Ebene des theoretischen Diskurses, wäre auch Proß' Hervorhebung der Mathesis bei Oken einzuordnen: sie soll als vermittelndes Mittelglied über der Kluft zwischen Geist- und Natur er kenn tnis funktionieren, damit Okens exakter Naturforscher auch als Naturpriester auftreten darf (59). Diese Beispiele sind auf den Einzel¬ menschen bezogen. Aber wenn Frühwald zeigt, wie Jacob Grimms fließend Latein sprechende Zuhörer jene deutschen Urworte nicht verstanden, die ihnen das Bewußtsein der Heimat als mythische SprachIdentität übermitteln sollten (Frühwald, 301ff.), so veranschaulicht dieses Bild, wie sich die hermetische Abkapselung des Romantikers in einem inneren Sprach-Exil der bedrohten Identität auf dem Niveau der Nation wiederholte.

Der gemeinsame Nenner dieser Überlegungen scheint in dem von allen Beiträgern, aber besonders von Gömer und Davies hervorgehobenen Gedanken der Duplizität des Ich zu liegen. Das Verlangen nach ästhetischer Autonomie und Mythos, und die daraus hervorgehende Kritik

der

toten

Wissenschaften,

ist gleichursprünglich

mit

der

Entwicklung der empirischen Naturwissenschaften nach Kant und davon untrennbar. So fühlen sich die Romantiker im Zeichen ihrer ganz¬ heitlichen Weltauffassung angehalten, Identität nicht durch Negation der empirischen Naturwissenschaft zu suchen, sondern umgekehrt, eben durch die Aufnahme wissenschaftlicher Inhalte in das ästhetische Identitätsfindungsspiel des Textes. Dabei steht nicht notwendig im Vordergrund die Frage, ob dieses Projekt überhaupt ausgeführt werden

313

kann, sondern die, welche Formen dieser Umgang mit Wissen¬ schaftlichem annimmt. Die Arbeiten von Barkhoff, Kohlenbach, Lorenz und Saul wurden vornehmlich diesem Problem gewidmet. Alle bestätigen zunächst einen ästhetischen Hauptertrag dieses Bandes, daß romantische Texte eine eigentümliche Dialektik von autonomen und heteronomen Energien, von nichtreferentialer und wissenschafts¬ transportierender Sprache, von Textualität und Referentialität ver¬ körpern, so daß sie wissenschaftliche Inhalte stets mitreflektieren, aber auch nicht anders zu lesen sind als in sich selbst abgeschlossen wie ein Igel. Alle zeigen auch, daß sich die Auseinandersetzungen, die Brentano, Hoffmann, Jean Paul und Kleist im Namen der Poesie mit der Wissenschaft geführt haben, stets im Zeichen der Ausweglosigkeit und des Untergangs der Poesie vollziehen. Bei Saul und Kohlenbach steht zunächst im Mittelpunkt die konkrete Frage nach der Interaktion von wissenschaftlicher und ästhetischer Textform. So zeigt Saul, daß Brentanos Hinwendung zum empirischen Wahrheitsbegriff der Restauration keine restlose Absage an das romantische Wahrheitsparadigma bedeutet, und daß die Spannung zwischen altem und neuem Wahrheitsbegriff bei Brentano nur einen faulen Kompromiß, den erzwungenen Gattungswechsel von poetischer zu homiletischer Form zur Folge hat. Scheinbar im empiristischen Wahrheitsparadigma verankert, heben die fingierten Predigten, die stets auf alte, minimalistisch-"verwissenschaftlichte" Gattungsparadigmata zurückgreifen und zu den alten Verhaltensmustern der Frömmigkeit zurückführen wollen, in Wirklichkeit just in dieser Form die Botschaft der romantischen Poesie esoterisch auf. Dabei betont Saul Brentanos Integrationswillen, indem er zeigt, wie die "wissenschaftliche" Vorlage den poetischen Text strukturbildend durchformt: von dem die Poesie bändigenden "verwissenschaftlichten" Perikopenlied bei den "Sonntäg¬ lichen Evangelien" bis hin zu den wilden, aus der Perikope hervor¬ gehenden Assoziationsketten des "Ärgerniss", die schließlich doch das Übergewicht der Poesie bedeuten. Folglich bringt Brentano die Poesie durch sein selbst verhängtes Publikationsverbot gewaltsam zum Verstummen. Auch Kohlenbach entdeckt gattungsmäßige Auswirkungen einer romantischen Auseinandersetzung zwischen Poesie und Wissen¬ schaft, die die Poesie zum Schweigen bringt. Sie zeigt, wie der Wunsch E.T.A. Hoffmanns, eine latente Gefahr des romantischen Wahrheits-

314 paradigmas zu entlarven, ihn drängt, seine ursprünglich essayistisch formulierten Gedankengänge in die ästhetische (Novellen-) Form umzugießen (Kohlenbach, 209ff.), so daß sich aus der ursprünglich wissenschaftlich konzipierten Reflexion eine ästhetisch-wissenschaftliche entwickelt. Die Leistung der Form scheint hier in einem bemerkens¬ werten Spiel mit den Erwartungen zu liegen. Zunächst scheint Hoffmann eine im Sinne der Frühromantik angelegte, ästhetisch formulierte Kritik der Wissenschaft vorzulegen (Kohlenbach, 211), ähnlich etwa Brentano und Görres im Visum repertum-Teil des "BOGS" oder Novalis in der Schreiber-Gestalt von Klingsohrs Märchen. Es stellt sich aber heraus, daß Hoffmann hier eben nicht, wie man erwarten würde und sonstwo bei ihm findet, das aufklärerische Paradigma anvisiert, sondern ganz im Gegenteil das romantische - in der Gestalt jener romantischsten aller Wissenschaften, des animalischen Magnetismus. Hoffmanns sich in der Erzähllogik herausschälende Kritik des animalischen Magnetismus, als einer Wissenschaft, die ihren Emanzipationsanspruch nicht einzulösen vermag, sondern lediglich in Herrschaftsausübung auszuarten droht, trifft damit auch den Kern aller romantischen Überzeugungen. Kohlenbach beweist ferner mit zahlreichen Belegen, daß Hoffmann hier das romantische

Erzählen

mit

dem

Verfahren

des

Magnetisierens

(Suggestion) praktisch ineinssetzt. Damit - und das ist hier die Leistung der Form - erweist sich "Der Magnetiseur" als ein höchst instabiles Textgebilde, dessen Selbstdestruktion sogar die bekannten Prozeduren der romantischen Ironie transzendiert und mindestens ein Ende der Romantik bedeutet. So kommt Kohlenbach - wenigstens im Falle des "Magnetiseurs"

-

zu

einer Funktionsbestimmung

der Poesie im

Verhältnis zu den Wissenschaften, die Friedhelm Auhubers bekannte, und in ihrer Darstellung der erzählten (Körper-)Krankheit15 noch von Dreike unterstützte These der poetischen Therapeutik bei Hoffmann schnurstracks widerspricht.16

Walter D. Wetzeis hat gezeigt, im welch hohem Grade bei Novalis' Science fiction'

die Darstellung von wissenschaftlich gesicherten

Inhalten zuverlässig ist.17 Dieser Befund wurde durch sämtliche hier 15 Vgl. dazu neuerdings Rita Wöbkemeier: Erzählte Krankheit: Medizinische und literarische Phantasien um 1800. Stuttgart 1990. 16 Vgl. Friedhelm Auhuber: In einem fernen dunklen Spiegel. E.T.A. Hoffmanns Poetisierung der Medizin. Opladen 1986. 17 Wetzeis (Anm. 10), S. 172, passim.

315 vereinigten Autoren einhellig und überzeugend bestätigt, vor allem durch Barkhoff, Kohlenbach und Lorenz, die die Beziehungen der Romantiker zu naturwissenschaftlichen oder naturphilosophischen Themen untersucht haben. Dabei zeigte Wetzeis auch, wie diese Inhalte im Klingsohr-Märchen zugleich auf ihre "magisch-vorwissenschaftliche Herkunft" (Wetzeis, 171) zurückgeführt werden, um damit im Zeichen einer Wissenschaftskritik ihre "überwissenschaftliche Bedeutung" (171) freizulegen, d. h. ihre mythisierende Rolle im modernen Erlösungs¬ märchen voll spielen zu können (169). Littlejohns hat schon auf der Ebene der Theorie gezeigt, wie die romantische Theoriebildung bei Wackenroder bewußt auf alte Paradigmata zurückgriff (Littlejohns, 241). Ganz in diesem Sinne betont auch Barkhoff in seiner Analyse von Jean Pauls Projekt der Beseelung der Welt den Rückgriff der Poesie auf vormoderne Paradigmata. Der Magnetismus mit seiner in der Alchemie und Hermetik wurzelnden Lehre des unsichtbaren, alles beseelenden und unter der Kontrolle des Willens stehenden Fluidums, erlaubt Jean Paul, das Leib-Seele-Problem im Reich des Unbewußten zu lösen. Damit gewinnt er innere Erfahrungsräume des Menschen zurück, die durch die Verstandesherrschaft der Aufklärung verdrängt wurden, und integriert den Menschen wieder in einen metaphysischen Sinnzusammenhang. Gleichsam Görners Gedankengänge fortsetzend zeigt Barkhoff wie Jean Paul im "Komet" in der Doppelpersönlichkeit des Ledermenschen zwei konkurrierende Paradigmata gegenüberstellt: das dominante Paradigma der enthumanisierten Moderne und das lediglich entworfene Paradigma der magnetisch-menschenfreundlichen Zukunft. Der prekäre Erfolg des seibermagnetisierten Ledermenschen deutet auf die Funktion dieses Romans für Jean Paul: als Hoffnungsträger, eine Funktion, die eben durch das im Text und durch den Text gerrettete Wissen um die Allsympathie gewährleistet wird. So gesehen decken sich durchaus Jean Pauls und Novalis' Funktionsbestimmungen der Poesie im Verhältnis zu den modernen Wissenschaften: die unmenschlichen Konsequenzen der neu¬ zeitlichen wissenschaftlichen Paradigmata werden durch den Rückgriff auf vormoderne Paradigmata entlarvt und mythisch versöhnt. Ohne daß Jean Paul allerdings Novalis' ungetrübten Poesieglauben teilt. Barkhoffs positiv akzentuierte Schilderung der Magnetismus-Rezeption bei Jean Paul steht dem von Kohlenbach gezeichneten Bild von Hoffmanns Magnetismus-Rezeption denkbar kontrastreich gegenüber. Doch wenn Barkhoff anschließend Belege bei Jean Paul für Odo Marquards These der

316 Übertragung von poetischen Funktionen auf den Psychotherapeuten im 19. Jahrhundert sammelt, so bestätigt er die durch Kohlenbach behauptete Gleichsetzung von Magnetismus und romantischer Dichtung bei E.T.A. Hoffmann und scheint gleichzeitig ein anderes Ende der romantischen Poesie in ihrer Auseinandersetzung mit den Wissenschaften zu finden.

Für Lorenz steht auch Kleist in der Tradition von Dichtern, die im Zeichen der Identitätsfindung systematisch versucht haben, die Kluft von sinngebender Poesie und naturerkennenden Wissenschaften mittels der Poesie zu überbrücken (Lorenz, 72ff.). Bezeichnend für Kleists Stellung, als weder zur eigentlichen Romantik, noch zur eigentlichen Klassik gehörend, ist aus unserer Sicht zunächst, daß er sich in seinem Umgang mit wissenschaftlichen Inhalten lediglich auf ein wissenschaftliches Paradigma aus der Moderne beschränkt, ohne dabei Anbindungen an ein magisch-vormodernes Paradigma zu suchen, die eine metaphysisch¬ utopische Sinngebung unterstützen würden.18 Radikal an Lorenz' Ausführungen ist aber eine Behauptung, die noch mehr als bei den eigentlichen Romantikern den Eigenwert des dichterischen Textes schließlich gegen Null zu reduzieren scheint. Aus der Rekonstruktion von Kleists Wünsch- und Müller-Lektüre behauptet Lorenz, nichts weniger als "ein Fundierungsprinzip seines rationalitätskritischen Werkes" (Lorenz, 75) abgeleitet zu haben. Kleist entwickelt aus der Elektrizitätslehre, freilich im Gegensatz zur Deutung ihres Urhebers, eine "reduktive Lebensmaxime" (80), die den Autonomie-Anspruch der Auf¬ klärung schlechtweg leugnet. Das Gesetz des Widerspruchs besagt, daß Menschen wie Dinge nach einem ihnen undurchsichtigen universalen Prinzip der Anziehung und Abstoßung handeln, so daß der Wille nichts mehr als "ein Sich-Einlassen auf kasuistische Entscheidungen" (80) beinhaltet. Nach der Lektüre Adam Müllers entwickelt Kleist ferner dessen Lehre vom Antigegensatz, die die inhärente Unbeständigkeit aller Hierarchie unter diesen Bedingungen beinhaltet und so für Kleist auf einen nicht-utopischen und nicht-dialektischen, nivellierenden Republi¬ kanismus hinausläuft. Die dichterischen Werke wollen damit nach Lorenz (über alle Gattungsunterschiede hinaus) lediglich diese Lehre nach Art

von

"Demonstrationsübungen"

(85)

in

poetisch

erfahrbare

Wirklichkeit Umsetzern Damit lassen sich Kleists Werke in der Tat mit

18 Vgl. hierzu auch Proß' Kritik (45f.) der Überbewertung der magisch-vormodemen Paradigmata in der Naturphilosophie-Forschung.

317 erstaunlicher Schlüssigkeit fast restlos erklären, aber die Frage nach dem spezifischen Gewinn der Textualität bleibt freilich zunächst ungeklärt.

Wie soll man diese Ergebnisse einordnen? Karl Richter19 hat drei Phasen und Funktionen in der Entwicklung des Verhältnisses zwischen Poesie und Naturwissenschaft in der Aufklärung hervorgehoben, die uns als Ausgangspunkt dienen können. In einer ersten Phase, konkretisiert in der Form des Lehrgedichts und der Tätigkeit der stark didaktischen Natur¬ lyrik, stellt er ein freundschaftliches Zusammenwirken beider Disziplinen fest. In einer zweiten Phase ist das Verhältnis eher durch bewußte Distanzierung gekennzeichnet. Das Rokoko reagiert auf die Heraus¬ forderung, das Ästhetische zu legitimieren, mit der Gestaltung eines ästhetisch-humanen Freiraums. Bei Klopstock findet Richter den Typus der dritten Phase: der zunehmenden Distanzierung der Disziplinen. Klopstocks hymnische Dichtung entfaltet eine mythische Sinngebung der erhabenen Natur, die keinen Platz in der Naturwissenschaft finden konnte und sie so poetisch übersteigt. Im Anschluß an Richter finden wir hier drei Hauptfunktionen der Poesie. Denn genau dort, wo Klopstock aufhört,

knüpft,

wenn

man weiter schließt,

Novalis

mit seiner

versöhnlichen Mythisierung der Wissenschaften an. Novalis' Texte haben vor unserem Horizont eine harmonisierende Funktion für Wissenschaft und Poesie. Ist das so, dann zeigt sich bei Jean Paul im Zeichen der zunehmend bedrohten Subjektivität und des Triumphs der aufgeklärten Wissenschaft nurmehr eine konservierende Funktion20 des poetischen Textes, wie sie Hartmut Böhme auch bei Goethes Spätschriften beschrieben hat.21 Aber Jean Paul wollte auch kritisch auf das Bewußtsein der

Zeitgenossen

wirken,

durch

die

kontrastive

Paradigma-

Konfrontation. Bei Hoffmann steht nun - radikalisiert - diese dritte, kritische Funktion des romantischen Textes im Mittelpunkt.

Wenn es aber richtig ist, unter dem animalischen Magnetismus als neubelebtem vormodernem Paradigma die höchste Verkörperung der "realen, wissenschaftlichen Poesie" zu verstehen, dann hat Hoffmanns

19 Richter (Anm.12), S. 216. 20 Vgl. Wolf Lepenies: Der Wissenschaftler als Autor. Über konservierende Funktionen der Literatur. In: Akzente 25 (1978) 129-147; ders.: Das Ende der Naturgeschichte. Wandel kultureller Selbstverständlichkeiten in den Wissenschaften des 18. und 19. Jahrhunderts. Frankfurt a. M. 1976. 21 Böhme (Anm. 6).

318 Magnetismus-Kritik eine verhängnisvolle Konsequenz. Sie hat nicht nur Aufklärungskritik durch den Rückgriff auf vormoderne Paradigmata unmöglich gemacht, sondern auch, eben dadurch, aller positiven Sinn¬ gebung der Poesie ein vorläufiges Ende gemacht. Diese kritische Funktion der Poesie in unserem Spannungsfeld mündet also schließlich in die vernichtende Selbstkritik der romantischen Poesie. Was übrig bleibt, ist aber nicht notwendig das Nichts, sondern kann als negative Utopie verstanden werden. Bei Kleist scheint diese Konsequenz gezogen zu sein. Radikaler als jeder Romantiker, auch radikaler als Hoffmann, ordnet Kleist seine Dichtung nur noch einem aus der modernen Natur¬ wissenschaft abgeleiteten und sinn-losen Prinzip unter. Dabei ist aber doch nicht alle Hoffnung auf Sinnstiftung verloren. Denn die Poesie, wenngleich ihre Funktion nurmehr auf nüchterne Ausgestaltung des gegebenen Lebensprinzips festgelegt wird, bietet doch schließlich in ihrem schlichten Text-Sein, ihrem Anders-sein-als-die-Welt, einen Freiraum der Textualität, die - auch bei Kleist - Sinnexperimente erlaubt und noch einmal

in

Marquards

Sinne

die

Unvermeidlichkeit

der

Poesie

unterstreicht.22

22 Marquard (Anm.13). Jürgen Barkhoff sei an dieser Stelle für anregende Gespräche gedankt.

Andreas Schumann

Nation und Literaturgeschichte Romantik-Rezeption im Deutschen Kaiserreich zwischen Utopie und Apologie (= Cursus. Texte und Studien zur deutschen Literatur, Band 1) ISBN 3-89129-451-4, 309 Seiten, kt., DM 86-

Auf der Basis breitester Quellenarbeit zeigt die Arbeit, daß Literatur¬ geschichten eine zentrale Vermittlungs-, ja sogar Steuerungsfunktion für die Herausbildung politischer, historischer und kultureller Denkund Handlungsweisen übernehmen. Schumann versteht Literaturge¬ schichtsschreibung als Raum öffentlichen kulturellen Handelns, der als Bindeglied zwischen literarischer Tradition und Öffentlichkeit fun¬ giert. Demzufolge liegt der Schwerpunkt der Arbeit in der Darstellung und Analyse der in Literaturgeschichten des Kaiserreichs vermittelten Werteraster und Handlungsnormen sowie ihrer öffentlichen Wirkung. Methodisch führt dies zu einer interdisziplinären Ausrichtung der Ar¬ gumentation (Soziologie, Literatur- und Geschichtswissenschaft). Schumann kommt unter anderem zu dem Ergebnis, daß die Argumen¬ tationen der Literarhistoriker nach 1871 Umschlägen: Während der Na¬ tionalgedanke auf kultureller und literarischer Grundlage vor der Reichsgründung als utopischer Entwurf fruchtbar und produktiv war, werden nun die Fakten von 1871 in apologetischem Sinne als Vollen¬ dung des politischen und historischen Wollens eines ganzen Jahrhun¬ derts gewertet. Die kulturelle und literarische Tradition wird nach 1871 nur noch als Nachweis eines konsequenten Verlaufs deutscher Kultur und Geschichte verstanden und interpretiert.

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722061 Thomas Kempf

Aufklärung als Disziplinierung Studien zum Diskurs des Wissens in Intelligenzblättem und gelehrten Beilagen der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts (= Cursus. Texte und Studien zur deutschen Literatur, Band 2) ISBN 3-89-129-452-2, 268 Seiten, kt., DM 78,-

Die Arbeit beschäftigt sich mit dem Verhältnis von Wissen und Gesell¬ schaft in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Sie vertritt die These, daß die deutsche Aufklärung in eins mit dem öffentlich geführten Dis¬ kurs der „Vernunft und Kritik" auch einen neuen, spezifisch wissens¬ orientierten Diskurs der Disziplinierung ausgebildet hat. Der Diszipli¬ nierungsdiskurs der Hoch- und Spätaufklärung stellt dabei keineswegs eine historisch zurückgebliebene Stufe gesellschaftlicher Reflexion dar, sondern muß als konstitutiver Faktor im Prozeß gesellschaftlicher Mo¬ dernisierung begriffen werden. Innerhalb des angedeuteten For¬ schungsfeldes konzentriert sich die Arbeit auf den Bereich der söge nannten ,Intelligenzblätter'. Polizeiwissenschaftliche Abhandlungen und populär verfaßte Wissenstexte aus Intelligenzblättem und gelehr¬ ten Magazinen bilden die Materialbasis der Arbeit. Der Autor vertritt die Ansicht, daß Polizeiwissenschaft und Intelligenzblatt in einem en¬ gen Zusammenhang gesehen werden müssen und eine aufklärerische Disziplinierungsöffentlichkeit' bilden. Die Grundlagen, Institutionali¬ sierungsformen und Redeweisen dieser aufklärerischen Disziplinie¬ rungsöffentlichkeit darzustellen, ist die Aufgabe der Arbeit.

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38-297

Dieser aus einem Symposium am Trinity College Dublin hervorgegangene Band sammelt Aufsätze, in denen der romantische Text als solcher im Mittel¬ punkt steht. Auf exemplarische Weise wird ver¬ sucht, dem synthetischen Integrationswillen roman¬ tischer Dichter Rechnung zu tragen. Dabei liegt der Schwerpunkt erstens auf der Ermittlung von Inhal¬ ten im literarischen Text, die ein möglichst umfang¬ reiches Spektrum von Disziplinen aus der romanti¬ schen Enzyklopädie vertreten und somit den breiten wissenschaftlichen Ehrgeiz romantischer Dichter belegen, und zweitens auf der Funktionsbestim¬ mung wissenschaftlicher Inhalte in der poetischen Ökonomie des Textes. Der Sammelband liefert da¬ mit einen interdisziplinären Beitrag zur Erfor¬ schung des romantischen Wissenschaftsparadig¬ mas.

Das Buch vereinigt Aufsätze von Jürgen Barkhoff (Trinity College Dublin), Thomas E. Bourke (Galway), Timothy J. Casey (Galway), Martin L. Davies (Leicester), Beate M. Dreike (Cork), Wolfgang Frühwald (München), Rüdiger Görner (Surrey), Margarete Kohlenbach (Sussex), Richard Littlejohns (Leicester), Otto Lorenz (Göttingen), Günter Niggl (Eichstätt), Roger Paulin (Cambridge), Wolfgang Proß (Bern) und Nicholas Saul (Trinity College Dublin).