Dictionnaire encyclopédique du christianisme ancien, tome 2 [2] 2-204-04182-3

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DICTIONNAIRE ENCYCLOPÉDIQUE DU CHRISTIANISME ANCIEN

Sous la direction de Angelo DI BERARDINO Adaptation française sous la direction de François VIAL

Volume II

J-Z

Cerf

© 1983 Casa Editrice Marietti - via Palestro, 10/8-16122 Genova , pour l'édition originale Dizionario patristico e di antichità cristiane © Les Editions du Cerf, 1990 ISBN 2-204-04182-3

ABRÉVIATIONS DES LIVRES BIBLIQUES

Ab Ac Ag Am Ap

Abdias Actes des Apôtres Aggée Amos Apocalypse

Ba

Baruch

1 Ch 2 Ch 1 Co 2 Co Col Ct

1er livre des Chroniques 2e livre des Chroniques 1re épître aux Corinthiens

ze épître aux Corinthiens Épître aux Colossiens Cantique des Cantiques

Jb

Je Jdt Jg JI Jn 1 Jn 2 Jn 3 Jn Jou Jos Jr Jude Le Lm Lv

Job Épître de Jacques Judith Livres des Juges

Joël Évangile selon saint Jean pe épître de saint Jean

2e épître de saint Jean 3e épître de saint Jean Jonas Livre de Josué

Jérémie Épître de Jude Évangile selon saint Luc Lamentations

Dn Dt

Daniel

Ep Esd Est Ex Ez

Épître aux Éphésiens Esdras Esther Exode Ézéchiel

Ga Gn

Épître aux Galates

Na

Nahum

Ha He

Habaquq Épître aux Hébreux

Nb

Nombres

Ne

Néhémie

Is

Isaïe

Os

Osée

Deutéronome

lM 2M Mc

Lévitiqu.e

1er livre des Maccabées

Mi

ze livre des Maccabées Évangile selon saint Marc Michée

Ml Mt

Évangile selon saint Matthieu

Malachie

Genèse

VII

ABRÉVIATIONS

lP 2P Ph Phrn Pr

Ps

ire épître de saint Pierre ze épître de saint Pierre

Épître aux Philippiens Épître à Philémon Proverbes Psaumes

Qo

Ecclésiaste (Qohélet)

lR

2R Rm

1er livre des Rois ze livre des Rois Épître aux Romains

Rt

Ruth

1S 2S Sg Si

So

1er livre de Samuel

ze livre de Samuel Sagesse

Ecclésiastique (Siracide) Sophonie

Th 1 Th 2 Th 1 Tm 2Tm Tt

Tobie 1re épître aux Thessaloniciens

Za

Zacharie

ze épître aux Thessaloniciens

ire épître à Timo:thée

ze épître à Timothée Épître à Tite

SIGLES BIBLIOGRAPHIQUES

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XI

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CM COeD Corpus CP CPG CPh CPL CPT

CQ CRAI

csco CSEL CSHB

cr CTP

DA DACL DAGR DB DB! DBF DBS DCA DCB DDC Delehaye OC Delehaye PM DHEE DHGE Diaz Didaskal. Diehl DIP Div

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PAA PAAH PAC PACA Palazzini Palladio PAPhS

PBSR PCPhS PdO PG PhW PL PLRE

PLS PO

pp PRIA

PS PSt

Lincei, Roma. RAM RB

Revue d'ascétique et de mystique, Toulouse.

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XVII

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RIL RivBib Riv. lit.

XVIII

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XIX

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TAD Théo!. Hist. Theo!Philos ThGI Thiel ThLL ThLZ ThQ ThRev ThRu ThS ThZ Tillemont

TM TRE TSt TU

Turner TWNT

TZ VChr VerCaro Verzeichnis

VetChr Vies.des SS. Volbach-Hirmer WK

WMM Wp Ws

ws ZAnt

XX

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Theologische Revue, Münster.

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ZNTW

Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der iilteren Kirche,

ZPE ZRG

Berlin. Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik, Bonn. Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte (Romanistische Abteilung), Weimar.

ZRGG ZThK

Zeitschrift für katolische Theologie, Wien. Zeitschrift für kirchliche Wissenschaft und kirchliches Leben, Leipzig.

Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte, Kôln.

Zeitschrift für Theologie und Kirche, Tübingen.

XXI

ABRÉVIATIONS COURANTES DU NOM DES AUTEURS PATRISTIQUES

Ambr. Amph. Anton. Apon. Apopht. Patr. Arist. Ath. Athenag. Aug. Avit.

Ambroise de Milan Amphiloque d'lconium

Barn.

Barnabé Baruch

Baruch Bas. Bas. Sel. Bed.

Cyrille d'Alexandrie Cyrille de Jérusalem

Diad. Didym. Diod. Diog. Dion. Ar: Dor.

Diadoque de Photicé Didyme l' Aveugle Diodore de Tarse Diognète (Épitre à... ) Denys l'Aréopagite Dorothée de Gaza

Ephr. Epiph.

Éphrem le Syrien Épiphane de Salamine

Antoine, ermite

Apponius Apophtegmes des Pères Aristide d'Athènes Athanase d'Alexandrie Athénagore Augustin A vit de Vienne

Basile de Césarée

Basile de Séleucie Bède le Vénérable

Ben.

Benoît de Nursie

Boet.

Boèce.

Caes. Are!. Cali. Cass_. Cassian. Cels. Chrys.

Césaire d'Arles

Chromat.

Cyr. Cyr. H.

Ca!linicos Cassiodore Cassien

Celse Jean Chrysostome Chromace d'Aquilée Clément d'Alexandrie

Clem. Clem. Ad Cor Clément de Rome Cosmas lndicopleustès Cosm. lnd. Cyprien de Carthage Cypr.

Eus.

Eusèbe de Césarée

Evagr. Pont.

Évagre le Pontique

Faust. R. Fulg. R.

Fauste de Riez Fulgence de Ruspe

Gelas. Germ. Gr. Naz. Gr. Nyss. Gr. Thaum. Greg. M.

Gélase 1er Germain d'Auxerre

Herm.

Hermas

Hesych. H.

Hesychius de Jérusalem Jérôme Hilaire d'Arles Hilaire de Poitiers

Hier.

Hilar. Are!. Hilar. Pict.

Grégoire de Nazianze Grégoire de Nysse Grégoire le Thaumaturge

Grégoire le Grand

XXIII

ABRÉVIATIONS Hipp.

Hippolyte de Rome

Ign. Iren. Isid. lsid. Pel.

Ignace d'Antioche Irénée de Lyon Isidore de Séville Isidore de Péluse

Jo. Clim. Jo. D. Jo. Mosch. Jo. Philop. Just. Lact. Leo. M.

Lactance Léon Je Grand

Mac. Aeg. Mar. Viet. Martin. Brac. Max. Mel. Meth. Minuc.

Macaire !'Égyptien Marius Victorinus Martin de Braga

Jean Climaque Jean de Damas

Pach. Pail. Paulin. Petr. Chrys. Phil. Philox. Polyc. Prosp. Ptohn.

Pachôme Palladius Paulin de Nole Pierre Chrysologue Philon d'Alexandrie Philoxène de Mabboug Polycarpe de Smyrne Prosper d'Aquitaine Ptolémée

Jean Moschus Jean Philopon Justin

Rom. Mel. Ruf.

Romanos Je Mélode Rufin d' Aquilée

Salv. Socr. Soz. Sulp. Sev.

Salvien de Marseille Socrate

Tat. Tert. Thdr. Mops. Todt. Thphl. Ant. Thphyl.

Tatien Tertullien Théodore de Mopsueste Théodore! de Cyr Théophile d'Antioche Théophylacte

Venant.

Venance Fortunat Vincent de Lérins

Maxime lè Confesseur

Méliton\le_ Sardes Méthode d'Olympe Minucius Félix

Nil.

Nil d' Ancyre

Novatian.

Novatien

Vine. Ler. Or.

Origène

Sozomène

Sulpice Sévère

XXIV

J

JACOB Iconographie

Les peintures de cimetière représentant Jacob se trouvent dans un unique cubiculum de l'hypogée Ferrua, via Dino Compagni, à Rome. Les trois scènes représentées - Jacob qui arrive en Égypte avec ses fils (Gn 46, 527) (Ferrua, tabl. 28), la bénédiction d'Éphraîm et Manassé (Gn 48) (Ferrua, tabl. 25) et la vision de Béthel (Gn 28, 10-16) (Ferrua, tabl. 97) - datent de la seconde moitié du IVe s. De la même époque, ou de peu antérieurs à ces scènes, il y a quelques reliefs sur les parties frontales de certains sarcophages, dans lesquels on a reconnu, mais avec peu de certitude, la bénédiction de Jacob par Isaac (Gn 27, 1-42) (Ws 116, 1), le patriarche en habits sacrés (Ws 186, 1) et Jacob, avec Rachel, au puits (Ws 194, 3). Dans les illustrations de la Genèse de Vienne (VI0 s.), les épisodes suivants sont représentés : Ésaü vend son droit d'aînesse à Jacob (Gn 25, 34), le père de Jacob et Abimélek (Gn26, 8-12), Jacob et Rachel (Gn 29, 15-30), la fuite de Jacob et la lutte avec l'ange (Gn 31, 1-21), la destruction des idoles (Gn 35, 2), la naissance de Benjamin (Gn 35, 16), l'enterrement de Rachel (Gn 35,

19) et la mort d'Isaac (Gn 35, 27-29). C'est du milieu du v" s. qu'il faut dater le cycle de mosaïques de la paroi droite de la basilique romaine de Ste-Marie-Majeure (WMM 11-15). On y reconnaît les scènes suivantes : Isaac bénit Jacob (Gn 27, 1-42), le songe de Jacob (Gn 28, 10-16), Jaco]? auprès de Laban (Gn 29, 1-4), Jacob sert dans la maison de Laban (Gn 29, 18-21), le mariage avec Rachel (Gn 29, 15-30), le partage des troupeaux (Gn 30, 25-43), le départ (Gn 31), la lutte avec l'ange (Gn 32, 23-30), la rencontre de Jacob avec Ésaü (Gn 33, 1-16), l'enlèvement de Dina (Gn 34, 1), les pactes avec le peuple de Sichem (Gn 35, 5-19), les fils de Jacob montrent la tunique ensanglantée (Gn 37, 18-35). LCI II, 370-383; W. von Hartel-F. Wickoff, Die Wiener Genesis, Vienna 1895 ; C. Cecchelli, / mosaici della basilica di S. Maria Maggiore, Roma 1956; A. Ferma, Le pitture della nuova catacomba di via Latina, Città del Vattcano

1960; L. J(ôtzsche-Bfeitenbruch, Die neue Katakomb"e an der via Latina in Roma, Münster 1976; div. aut., The Place of Book Illumination in Byzantine Art, Princeton 1975; J. Wilpert-W .N. Schumacher, Die riJmischen Mosaiken der kirchlichen Bauten vom W bis XIII Jahrhundert, Freiburg i. B. 21976.

F. Bisconti

1281

JACOBITE

JACOBITE Église

Malgré sa diffusion dans l'Orient tout entier, avant même la condamnation de Sévère d'Antioche au concile de Constantinople (536), l'opposition au concile de Chalcédoine (451) ne prit que rarement des formes ecclésiales bien définies. A l'exception de certains groupes mineurs comme les eutychiens et les partisans de Jnlien, le «monophysisme» est surtout lié pendant presque un siècle à l'activité de docteurs isolés et aux fluctuations de la politique impériale. Celle-ci, après la condamnation de 536, provoque la déposition de presque tous les évêques fidèles à Sévère et la décapitation effective du parti antichalcédonie11. Peu d'années après, une nouvelle hiérarchie antichalcédonienne voit le jour grâce à l'activité incessante de Jacob Baradeus qui avait été consacré évêque vers 542/543 sur la demande de l'émir Arétas et les instances de l'impératrice Théodora. Jacob parvint à consacrer un très grand nombre de prêtres et au moins vingt-sept évêques. Dans la région soumise au patriarcat d'Antioche, ces derniers seront à l'origine de l'Église syro-occidentale ou jacobite, du nom de son fondateur. Malgré les vexations imposées par le pouvoir impérial, cette Église rencontrera dès le début un succès exceptionnel, lié à des facteurs sociopolitiques (comme cela se produit aussi dans les autres Églises non respectueuses du concile de Chalcédoine). Parmi ces facteurs, on notera l'opposition à la domination impériale et à la culture grecque. Sous Paul de Bet Ukkame (dit le Noir, patriarche d'Antioche, 564-581) et ses successeurs immédiats, cette Église s'organisera, parvenant à placer sous sa dépendance des communautés syriennes de l'Empire perse, et établissant des contacts avec l'Église copte. Beaucoup de jacobites accueillirent comme des libérateurs les envahisseurs arabes, en 633. Dans les premiers siècles de l'hégire, l'Église 1282

parvint à mettre en évidence des personnages de premier plan: Denys de Tellmahre (patr. 818-845), Moïse bar Kepha (813-903) et surtout, pendant ce que l'on appelle la renaissance syrienne (xn°-xm• s.), Denys bar Salibi (t 1171), Michel le Syrien (t 1199) et Grégoire Barhebraeus (1226-1286). Par la suite, les persécutions ouvertes ou la simple pression sociologique de l'islam décimeront cette Église. Pour la liturgie, l'Église jacobite suit le rite d'Antioche, sans subir l'influence de Byzance; sa structure hiérarchique et canonique est celle en usage dans l'Église patriarcale. Un développement inattendu de l'histoire des jacobites sera la fondation de l'Église orthodoxe syrienne de l'Inde, au début du XVIIe s. DTC 14, 3017-3087; 1, 1425-1430; W.H.C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1972; E. Honigmann, Évêques et évtchés monophysites d'Asie antérieure au v.f siècle, CSCO 127/subs. 2, Louvain 1951; R. Abramowski, Dionysius von Tellmahre, Leipzig 1940; P. Kawerau, -Die jakobitische Kirche im Zeitalter der syrischen Renaissance (Berliner Byzantinistische Ar_beiten 3), Berlin 2 1960; A.A. King, The Rites of Eastern Christendom, I, Rome, 1947, pp. 61-210.

S.J. Voicu JACQUES BARADÉE

Jacques Burde'ân, le «loqueteux», transformé en grec en Jacques Baradée, a vécu au VI° s. et est mort le 30 ou 31 juillet 578. C'est de lui que l'Église «jacobite» d'Antioche a reçu son nom. Fils d'un prêtre de Tella, il s'était retiré au monastère de Pesilta dans le mont Izlâ, Vers 527/528, il fut envoyé à Constantinople avec le prêtre Sargis pou_r veiller aux intérêts des monophysites. Mais en 542/ 543, Hârith ibn Gabala demanda à l'impératrice Théodora de pourvoir à la carence pastorale dans les milieux monophysites. Tous deux furent ordonnés par Théodose d'Alexandrie, exilé comme eux, l'un comme évêque de Bostra et Jacques comme évêque d'Édesse. Il sem-

JACQUES D'ÉDESSE

ble que c'est à la mort de Théodose, en 566, que Jacques reprit sur lui les objectifs du patriarche. Il réalisa un grand nombre d'ordinations, les chroniques tardives parlant de vingtsept évêques et de milliers de prêtres. Théodora était alors décédée depuis 547, tandis que Hârith mourra en 570. La tendance des historiens modernes a parfois été de présenter l'Église jacobite et l'activité de Jacques Baradée comme celle d'un envoyé subversif fondant, à l'instigation d'intrigues de cour de Théodora, une Église nouvelle. Ce tableau excessif ne correspond pas à la maigre documentation qui nous reste. On peut se demander si Jacques lui-même s'est rendu compte qu'il serait à l'origine d'une Église. Il a simplement répondu en pasteur à un besoin pastoral. De lui, il ne reste pratiquement comme œuvre certaine que quelques lettres, et encore plusieurs de celles-ci sont-elles écrites collectivement. La profession de foi conservée en éthiopien n'est pas certainement de lui. L'homélie sur l'Annonciation serait un autographe de Nüh Libàniota. Il faut donc se limiter aux sources plus tardives. Le corps de Jacques Baradée fut transféré au couvent de Pesilta. D.D. Bundy, Jacob Baradeus. The State of Research, a Review of Sources and a New Approach: Muséon 91 (1978) 45-86.

M. van Esbroeck

JACQUES D'ÉDESSE

Jacques naquit vers 633 dans le village de 'Endeba situé dans le diocèse d'Antioche. Il étudia le grec et les saintes Écritures au monastère de Qennesrïn, sous la direction de Sévère Sebokot, et alla ensuite perfectionner sa connaissance de la culture grecque. hellénistique à Alexandrie. Il fut nommé évêque d'Édesse par le patriarche d'Antioche Athanase de Balad (684-686). N'ayant pas réussi dans sa tentative de réforme des monastères de son

diocèse, Jacques abandonna son siège épiscopa!au bout de quatre ans à peine, et se retira dans le monastère de St-Jacques-de-Kaysüm (diocèse d'Antioche) où il enseigna pendant onze ans les saintes Écritures sur la base du texte grec. Mais là encore, il eut quelques difficultés avec les moines et il se transféra au monastère de Tell 'Adda où il demeura neuf ans, occupé surtout à la révision de la version syriaque de l'Ancien Testament. A la mort de Habib qui lui avait succédé sur le siège d'Édesse, Jacques reprit possession de sa première charge épiscopale; mais quatre mois plus tard, étant retourné à Tell 'Adda pour y chercher ses livres, il y mourut le 5 juin 708. convient de mentionner l'amitié qui le liait, entre autres, avec Georges, évêque des tribus arabes. Jacques, par l'étendue et la variété de ses connaissances dans des domaines fort différents, ainsi que par ses grands talents de littérateur, domine de haut les autres auteurs de son époque. Polygraphe distingué: théologien, philosophe, exégète, historien et grammairien, il a renouvelé, peut-on dire sans exagération, les études syriaques dans tous ces domaines. Il est impossible ici d'énumérer avec précision et dans les détails toutes les œuvres de Jacques et les éditions et études auxquelles elles ont donné lieu. Il suffira d'insister sur les principaux de ses travaux. D'abord, la révision de la version syriaque (Pesittâ) de l'Ancien Testament. C'est Je,•. premier travail systématique sur la massore des jacobites. Jacques ajouta au texte de nombreuses gloses marginales, commentaires et scolies sur les Écritures connues grâce aux Chaines de Sévère. Si son Hexaméron est·conservé, on n'a plus de trace du traité sur « La cause première, créatrice, éternelle, toute-puissante et non créée, qui est Dieu conservateur de toute chose». Jacques révisa la Chronique d'Eusèbe de Césarée et lui donna une continuation (de la vingtième année de Constantin jusqu'à 692). Il donna une nouvelle version des Homélies cathédrales de Sévère d'Antioche, déjà tra-

n

1283

JACQUES LE MAJEUR

duites par Paul de Callinicie, de l'Octateuchus du même Sévère lui aussi déjà traduit précédemment par l'évêque Paul d'Édesse. Jacques aurait peut~être revu également la traduction syriaque des œuvres de Grégoire de Nazianze due à un précédent homonyme. Jacques traduisit directement du grec l'histoire apocryphe des réchabites et aurait composé un traité canonique sur les degrés de parenté qui constituent un empêchement de mariage (son authenticité est toutefois mise en doute) et des canons monastiques. Dans le domaine de la liturgie plusieurs textes sont mis sous son nom: révision de la liturgie de St-Jacques, ordo du baptême et du mariage, calendrier, ainsi que diverses homélies (dont certaines à caractère polémique). Il faut citer enfin l'activité de Jacques comme grammairien et lexicographe: grammaire syriaque (conservée seulement eu partie) ; Lettre à Georges, évêque de Saroug sur l'orthographe; Enchiridion (catalogue des termes techniques de la philosophie). On comprend sans difficulté que Jacques ait mérité dans la tradition postérieure l'épithète de philoponos. 'Abdisô~ Cat.Libr.Syrorum, 165, ed. J.S. Assemani, Bibliotheca Orientalis III, I, Roma 1725, 229 (mentionne seulement-Anna/es et Chronicon: il est vrai que J. n'est pas nestorien); Duval 374-376; Baumstark 248-256; Cha-

bot 84-88; Ortiz de Urbina.177-183; DTC 8,286-291; DB 3,1099-1102; W. Baars, Ein neugefundenes Bruchstück aus der syrischen ·Bibelrevision des Jakob von Edessa: VT 18

(1968) 548-554; A. Voôbus, The Discovery of New Cycles of Canons and Resolutions Composed by Jacob of Edessp: OCP 34 (1968) 412-419; E.J. Revel!, The Grammar of Jacob of Edessa and the Other Near Eastern Grammatical Traditions: Parole,de l'Orient 3 (1972) 365-374; F. Graffin, Jacques d'Édesse réviseur _des Ho,nélîes de Sévère d'Antioche d'après le ms. syriaque B.M. Add. 12159: Sym~ posium Syriacum-1976 (OCA 205), Roma 1978, pp. 243255; s:P. Broek, Jacob of Edessa's Discourse on the Myron: OC 63 (1979) 20-36.

J.-M. Sauge!

JACQUES LE MAJEUR Saint, apôtre Jacques est le frère de Jean l'évangéliste, le 1284

fils de Salomé (Mt 27, 56) et de Zébédée (Mt 10, 2 et par.) dont il avait continué le métier de pêcheur (Mt 4, 21-22) ; il est originaire de Bethsaïde (Jn 1, 44). Avec le groupe guidé par Simon Pierre, Zébédée et ses deux fils avaient formé une société pour la pêche dans le lac de Genésareth (Le 5, 10). Ils avaient aussi des hommes à gages (Mc 1, 20). L'abandon de son activité de pêcheur et la renonciation à la société, dans laquelle Zébédée, son père, était un personnage de premier plan, survint après la pêche extraordinaire relatée par Le 5, 4-11, dont le _but était manifestement de justifier l'expression « désormais ce sont des hommes que tu prendras». Après le choix de Jésus, Jacques apparaît dans certaines scènes essentielles: il assiste, avec Pierre et Jean, à la résurrection de la fille de Jaïre (Le 8, .51), à la transfiguration sur la montagne (Mt 17, 1 et par.) et il est très près de Jésus agonisant dans le jardin (Mt 26, 37 et par,). La dernière mention de Jacques est celle de Ac 12, 1-3. Hérode Agrippa, dans le but d'étouffer la nouvelle secte chrétienne, mais peut-_être aussi, plus probablement, pour s'attacher plus étroitement le Sanhédrin, _ consentit à l'élimination physique de Jacques et à l'emprisonnement de Pierre. Cela se produisit avant Pâques, entre la fin de mars et le début d'avril 42. Le fait que ce soient Jacques et Pierre qui aient été visés, prouve que tous les deux étaient à Jérusalem des figures de premier plan du christianisme. Jacques est le protomartyr des apôtres. Selon J. Blinzer (Novum Testamentum 4, 1962, 191-206), la lecture de Ac 12, 1-3 et de documents juifs montre que la mort de Jacques fut décrétée par le Sanhédrin, à tendance sadducéenne, avec la connivence du roi Agrippa, sous l'accusation de sédition de la masse. C'est pourquoi il ne fut pas décapité, mais passé au fil de l'épée (cf. Dt 13, 16). La légende s'est emparée de la figure de Jacques, mais dans une moindre mesure que pour les autres apôtres, en raison de la brièveté de sa vie. Clément d'Alexandrie (Hypotyposes, VII, in Eus., HE

JACQUES LE MINEUR

11, 9) rapporte la légende la plus ancienne: pendant qu'on le menait au tribunal pour le procès, Jacques aurait converti l'esclave qui l'accompagnait et qui partagea ensuite la grâce du martyre. Dans le partage du monde à évangéliser, il aurait reçu la Lydie (ou Lydda en Palestine?). Les témoignages littéraires les plus anciens que l'on possède sont les Actes et la Passion du Pseudo-Abdias. Ce dernier texte, s'appuyant sur l'évangile, raconte la. vocation de Jacques ; la conversion des deux magiciens Hermogène et Phylète est suggérée par 2 Tm 1, 15; 2, 17. Ce texte rapporte un long discours farci de citations bibliques en partie en accord avec la Vulgate, et en partie en désaccord avec elle; le ton et le contenu sont polémiques. L'ensemble de ces éléments incite à fixer la date de sa rédaction vers 400. Le premier document qui fasse allusion à la prédication de Jacques en Espagne est l'édition latine du texte byzantin Breviarium Apostolorum (vrr• s.). Il s'agit d'une interpolation évidente: l'original grec ne rapporte pas l'information (LipsiusBonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 1884, II, 2, p. 214). C'est sur une telle interpolation que se greffent les développements légendaires futurs. En revanche, le premier document qui nous informe de la translation de la dépouille mortelle de Jacques à Compostelle est le Martyrologe de Florus (808-838) (cf. Adon (850860] : Libellus de festivitatibus SS. Apostolorum, PL 123, 183). BS 6, 363-388; Enc. bibl., Torino 1970, 3, 1012-1015;

Cath 6, 252-53; Erbetta Il, 541-548.

E. Peretto

JACQUES LE MINEUR C'est l'un des douze .apôtres, ainsi nommé (Mc 15, 40) pour le distinguer de Jacques le Majeur, fils de Zébédée et de Salomé, et frère de Jean (Mt 4, 21; Mc 1, 19; Le 5, 10), qui fut appelé à l'apostolat avant lui. Ailleurs, Jac-

ques est dit fils d' Alphée (Mt 10, 3; Mc 3, 18; Le 6, 15), frère du Seigneur (Mt 13, 55; Mc 6, 3; Ga 1, 19), l'une des colonnes de l'Église de Jérusalem avec Pierre et Jean (Ga 2, 9 ; Ac 15,13; 21, 18). C~rtains évangélistes (Mt 27, 56; Mc 15, 40, cf. 16, 1) mentionnent une certaine Marie, mère de Jacques et de Joseph, parmi les femmes présentes à la crucifixion de Jésus. Les références citées posent le problème de savoir si elles concernent toutes la même personne. Alors que la patristique occidentale identifie Jacques avec le frère du Seigneur, la patristique grecque, ainsi que Jérôme, l'en distinguent (Eus., HE I, 12; Il, 1, 2-5; 23, 4-20; Epiph., Haer., 88, 3; Gr. Nyss., Oratio III de Resur.; Hier., Comm. in Is. V, 18, 5-6). Ga 1, 19 est le témoignage le plus ancien qui fasse douter de l'identification. Le titre de « frère du Seigneur» ne se trouve jamais associé à celui d'«apôtre»; l'évangile dit que «même ses frères( ... ) ne croyaient pas en lui» (Jn 7, 5). Or, il n'est pas vraisemblable, malgré l'imperfection de leur foi, qu'il y ait eu aussi des apôtres parmi ces «non-croyants». Si cela est vrai, aucun des passages au sujet de Jac' ques, « frère du Seigneur», ne concerne Jacques le Mineur (Mc 6, 3; Mt 13, 55; Ac 12, 17; 15, 13; 21, 18; 1 Co 15, 7; Ga 1, 19; 2, 9; Je 1, 1; Jude 1, 1). C'était donc le « frère de Jésus» qui jouissait d'une grande autorité dans l'Église de Jérusalem, dont il était le chef en l'absence de Pierre. Bien considéré dans la ville à cause de sa rigoureuse observance de la Loi, il ne fut pas poursuivi lors des persécutions contre les chrétiens. Dans la littérature gnostique, Jacques, « frère de Jésus», joue un rôle de premier plan, en particulier dans l'Évangile de Thomas et dans les deux Apocalypses qui portent son nom. Le gnosticisme judéo-chrétien fait de lui le gnostique parfait, qui révèle ce qui est juste. Flavius Josèphe (Antiquités XX, 9, 1) et Eusèbe (HE Il, 23, 4-20) l'identifient au Jacques qu' Anan avait fait lapider en 62 ap. J.-C., durant l'interrègne entre la mort du procurateur Festus et la prise 1285

JACQUES DE NISIBE

du pouvoir par Albinus. Il s'agirait ici aussi bien du frère du Seigneur que de l'apôtre. DB 3, 1084-1088; S. Lyonnet, Les témoignages de S. Jean ·chrysostome et de S. Jérôme sur Jacques, le frère du Seigneur: RecSR29 (1939) 335-351; J. Bonsirven, Jacques

(Épître de): DBS IV,783-795; BS VI,401-410; DACL VII,2109-2116; Cath VI, 252-257; E. Peretto, La Giustizia, Roma 1977, pp. 10-12,_74-77.:Div. aut., Le lettere minori (Nuovo '.fe"stamento, 8), Brescia 1980, pp. 32-34.-

E. Peretto JACQUES DE NISIBE Dans le Carmina Nisibena, saint Éphrem consacre à Jacques, premier évêque de Nisibe, le meilleur de ses éloges. Selon la Chronique d'Élie de Nisibe (975-1049), il fut consacré évêque en 308/309 et il fonda son église de 3 B à 320. Il assista certainement au concile de Nicée, en 325. Théodore! de Cyr fit le récit de sa vie dans sa Philr,theos historia. Les Arméniens qui, vers le IIIe s., eurent effectivement Nisibe à l'intérieur de leur territoire, se sont emparés de Jacques pour lui attribuer la version arménienne des ouvrages d' Aphraate et lui consacrer une Vie riche d'éléments .légendaires, telle la découverte des restes de l'arche de Noé. J.M. Fiey, Nisibe métrÜpole syriaque .orientale -et ses suffragants des origines à nos"jours, CSCO 388/subs. 54, Louvain 1977, 21-26; P. Peeters, La Légende de saint Jacques de Nisibe: AB 38 (1920) 285-373.

M. van Esbroeck JACQUES DE SAROUG Fête le 29 novembre chez les syriens, le 5 avril chez les maronites (450-520 env.). C'est l'un des plus grands docteurs syriens (né en 450 env.-t 520 env.). Originaire de Hawra, district de Saroug, près d'Édesse, dont il fréquenta l'école fameuse, laquelle au temps de Narsai (exilé en 471) était de tendance nesto1286

rienne. Comme beaucoup d'autres, Jacques se rallia au parti cyrillien et rompit avec l'école. En dépit des controverses sur son orthodoxie, il est certain qu'il se rallia à Sévère d'Antioche, et, après avoir été périodeute (surveillant du clergé), il fut promu évêque en 519, tout à la fin de sa· vie, comme monophysite modéré, apte à réconcilier les chrétiens. Ses lettres ( aux moines de Mar Bass) montrent qu'il devait se justifier en face des reproches de monophysites plus militants, mais qu'il le fait en entrant dans leurs perspectives. C'est un poète fécond, dont les œuvres (surtout des Memre ou homélies rythmées) sont encore mal étudiées. Il connaissait le grec, mais n'a écrit qu'en syriaque. P. Bedj;m a édité rapidement cinq gros volumes, Homiliae selectae Mar Jacobi Sarugensis, ParisLeipzig, 1905-1910, sans compter des pièces dispersées dans ses autres éditions: S. Martyrii qui et Sahdona quae supersunt omnia, ParisLeipzig, 1902, p. 614-865; Acta Martyrum et sanctorum, I, p. 131-136; III, p. 665-679; IV, p. 471-499, 650-655; VI, p. 650-689, ParisLeipzig, 1890-1896. Les Epistolae quotquot supersunt sont éditées par G. Olinder, CSCO 110, Louvain, 1965 ; les Homé./ies co.ntre les Juifs, . par M. Albert, PO 38,1, Turnhout, 1976; celles sur la Création, par P. Gignoux, PO 34, Paris, 1968. Des textes arabes ont été édités au Caire en 1905: Kitab Maiamir. Des textes poétiques lui sont attribués dans tous les livres liturgiques syriens jacobites (et uniates) ou maronites. La liste des pièces traduites par divers auteurs depuis 1852 serait longue (p.ex. dans la Bibliothek der Kirchenvater, dans l'Orient syrien). A. Vôôbus, Handschriftliche Überlieferung des M emre-Dichtung des Ja'qob von Serug, CSCO 344-345, 421-422, Louvain, 1973, 1980, a entrepris un inventaire général de la tradition manuscrite. La tradition veut que Jacques ait écrit sept cent soixantetrois Memre, sans parler des lettres. Les problèmes d'authenticité sont à peine abordés, moins encore ceux de la chronologie des œuvres.

JANVIER et SES COMPAGNONS Jacques est essentiellement inspiré par la Bible, selon la tradition syrienne; il voit la théologie grecque à travers surtout l'école d'Édesse. Il s'agit de comprendre les mystères de la révélation du Fils ; la christologie est intéressante pour compléter la vision occidentale ; elle s'appuie sur une anthropologie, une conception de la création et du salut. L'étude de R.C. Chesnut, Three Monophysite Christologies, Oxford, 1976, est moins heureuse pour Jacques que pour Sévère et Philoxène; elle considère comme gnostiques des thèmes que d'autres traiteraient de populaires mais parfaitement normaux dans la théologie syrienne. DSp 8,56-60 (biblio.); T. Jansma, Encore le credo de /. ~S.: Or Syr 19 (1965) 75-88, 193-236, 331-370, 475510; id., Die Christologie]. von S.: Muséon 77 (1965) 546; P. Krüger, in Ostkirch/. Studien ls6, 13 et 21 (19521972) et in Or Syr 2, 6 et 8 (1957-1961).

J. Gribomont

JAÏRE Iconographie

Le miracle de la résurrection de la fille de Jaïre (Mt9, . 18-26 = Mc 5, 21-43 = Le 8, 4056) est rarement représenté sur les monuments paléochrétiens. C'est à cet épisode qu'on doit cependant associer la fresque très abîmée, qui est située dans ce que l'on appelle le cubicu/um c/arum du cimetière romain de Priscilla (Wp 123, 2). On y distingue encore la partie inférieure du Christ, en train d'accomplir le miracle; on entrevoit aussi un coin du vêtement de la jeune fille, qui pend du petit lit ; le document semble remonter à la première moitié du IV" s. Sur le devant d'un sarcophage d'Arles (Ws I, 38), deux moments de l'événement sont figurés: les serviteurs de Jaïre qui annoncent la mort de la jeune fille, puis sa résurrection. Un personnage féminin aux pieds du Christ peut être identifié avec la mère ou, avec moins de probabilité, avec l'hémorroïsse; Ce schéma se répète d'une façon très semblable sur un

sarcophage du musée Pio Cristiano (Ws 123, 3 = Rep. 7) et sur le petit coffret d'ivoire du musée de Brescia (J. Kollwitz, Die Lipsanothek, fig. 3). On doit faire remonter ces pièces au IV" s. Wp 296-297; Ws 303-304; J. Kollwitz, Die Lipsanothek von Brescia, Berlino 1933, pp. 23-35.

F. Bisconti

JANUARIEN Nous savons du prêtre Januarien que, contemporain d'Evodius, il écrivit une lettre à l'abbé Valentin qui lui avait envoyé plusieurs de ses religieux le consulter sur la question de la grâce. Januarien y soutenait fermement que l'inchoatio et la perfectio (le début et l'achèvement) de toutes les bonnes œuvres proviennent de Dieu. Seule la grâce du rédempteur fait échapper à la massa perditionis (l'ensemble de ceux qui se perdent). D'un point de vue trinitaire, l'affirmation selon laquelle !'Esprit Saint procède du Père se révèle intéressante, même si Januarien dit ensuite que !'Esprit Saint est du Père et du. Fils. On note également très clairement dans cet écrit l'attribution à Paul de l'épître aux .Hébreux. CPL 392; PLS 2, 335-341; G. Morin, Lettres inédites de S. Augustin et du prêtre Januarien dans l'affaire des moines d'Adrumète; RBen 18 (1901) 241-256.

S. Zincone

JANVIER et SES COMPAGNONS Janvier est patron de Naples.mais, selon sa Passion, fut évêque de Bénévent sous Dioclétien et martyrisé à Pozzuoli le 19 septembre 303. Cette multiplicité d'indications topographiques trahit sans doute la diffusion primitive de son culte et amalgame peut-être différents personnages historiques: il y eut un Janvier évêque de Bénévent au concile de Sardique 1287

JEAN 1°'

(343). La plus ancienne source, .Ja lettre du prêtre Uranius (432), le présente comme « évêque et martyr, gloire de l'Église de Naples» (PL 53, 861). Son nom est dans le Mart. hier. (première recension). Ses reliques furent découvertes en 432, transférées à Capodimonte (ou elles donnèrent son nom à la catacombe), par Jean I°', évêque de Naples; de là à Bénévent en 831, à Montevergine en 1154, et de nouveau à Naples en 1497. Elles sont célèbres par le « miracle de saint Janvier» (liquéfaction du sang), attesté depuis 1389. DACL 7, 2125-45; Vœs des SS; 9, 395-98; LTK 5, 87273; Cath 6, 345-47; BS 6, 135-51 ..

V. Saxer JEAN 1°' Pape (523-526)

D'origine toscane, il fut élu en 523. En tant que pape, il se trouva impliqué dans les conflits entre Théodoric et l'empereur byzantin Justin, qui cherchait à unifier sur le plan religieux l'Empire tout entier, agissant surtout contre les monothélites et les ariens. Théodoric, protecteur des Goths ariens, contraignit le pape Jean, avec cinq évêques et quatre sénateurs; à se rendre à Constantinople pour obtenir de Justin l'annulation de son décret, ainsi que la restitution des églises aux ariens et le retour à l'arianisme de Ceux qui avaient été convertis au catholicisme. Jean arriva à Constantinople peut-être au début de 525 et y fut accueilli triomphalement, obtenant la reconnaissance de sa suprématie sur le patriarche de la ville. Il y séjourna plusieurs mois et y célébra Pâques. Le succès de sa mission ne fut que partiel, du fait que Justin promit seulement la restitution des églises. A son retour à Ravenne, Théodoric, désormais méfiant à l'égard de tous, le fit jeter en prison, où Jean mourut le 18 mai 526. Son nom est lié à la date de la célébration de Pâques, dans la mesure où il 1288

accepta les conseils de Denys le Petit concernant le cycle alexandrin de dix-neuf ans, qui devint celui en usage dans l'Église latine. LP 1, 104-107; 275-278; Grégoire le Graod, .Dia/. ffi,2s.; DTC 8, 593-595; BS 6, 926-927; Fliche-Martin, Hist. de l'Égl., t. IV, 434 s.; M. Rosi, L'ambasceria di papa Giovanni I: Archivio della Soc. Rom. di Storia Patria 21 (1897) 567,584; B. Krusch, Ein Bericht der papst/ichen Kanzelei an Papst Johannes 1 von 526 und die Oxforder Hs. Digby 63·von 814. in Festschrift Kehr, München 1926, pp. 48-58; L. Magi, La sede romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi bizantini ( VI-VII sec.), RomaLouvain 1972, pp. 101-103.

A. Di Berardino

JEAND Pape (533-535)

Afin d'éviter par avance des luttes pour sa succession, Boniface II avait désigné son diacre Vigile qni, par la suite, sera élu en 537. Mais, s'étant heurté à de fortes oppositions, Boniface dut retirer l'acte (LP I, 281) et, à sa mort, on procéda à l'élection du romain Mercure, qui prit le nom de Jean - premier cas de changement de nom. Il était prêtre de l'église de St-Clément, où il reste des temoignages de sa présence. De nouveau, se ralluma la controverse théopaschite (cf. l'art. Hormisdas) des moines scythes contre les acémètes, qui s'adressèrent au pape. Justinien se tourna aussi vers lui, !ni envoyant une profession de foi qui avait déjà été pnbliée sous forme d'édit (CJ I, 8); Justinien demanda la condamnation des acémètes. Non seulement le pape donna raison à l'empereur (CSEL 35, 320-328), mais il adressa aussi une lettre au sénat de Ravenne (cf. RBen 78 [1968] 83), dans laquelle il donnait des explications au sujet, des positions théologiques de Justinien (Mansi 8, 803-806; DS 401-402), et il condamna les acémètes. En outre, il fit demander au roi Athalaric de re0 mettre en vigueur nn sénatus-consulte précédent contre les élections simoniaques (Cass., Var. IX, 15-16). Il mourut le 8 mai 535. Il nons reste cinq lettres de lui.

JEAN (III) D'ALEXANDRIE CPL 1613 s., Verzeichnis 398; PL 66, 13-31; ACQ IV/

2. pp. XXVIII-XXXII et 206-210; LP 1,285 s.; DTC 8, 595-597; EC 6,579 s.; O. Benolini, Roma di fronte a Bisanzio e ai Longobardi, Bologna 1941,pp. 108-117; M.V. Anastos, Justinian's Despotic Contrai over the Church ~ illustrated by his Edicts on Theopaschite Formula and his Letter ta Pope John II in 533, in Mélanges Ostrogorskj,, II, Beograd 1964,. pp. 1-11; A. Chavasse, Composition et• date des recueils ancùms passés dans la seconde partie du « Parisinus » Lat. 1771 : RBen 78 (1968) 82-86; S.M .. Meo, La dottrina mariana e le rispettive formule sinteti.che dei Papi Ormisdà e Giovanni Il, del VI sec., in De cultu mariano saec. VI-IX, III, Roma 1972, pp. 17-32; L. Magi, La sede romana ne/la corrispondenza degli impen;,.tori e patriarchi_ bizantini (VI-VII sec.), Roma-Louvain 1972, pp. 109-118.

A. Di Berardino JEAN IV

Pape (640-642) D'origine dalmate et fils d'un scholasticus (avocat) impérial, il fnt élu le 4 août 640; mais il dut attendre l'approbation de l'exarque de Ravenne et, pour cette raison, il fut consacré seulement le 24 décembre. Entre-temps, avec les autres servantes locum sedis apostolicae (serviteurs du Siège apostolique), et sous la signature de Johannes diaconus et in Dei nomine electus (Jean, diacre, et élu au nom de Dieu), il envoya une lettre aux habitants d'Irlande du Nord pour les exhorter à célébrer Pâques selon l'usage catholique et non pas juif (PL 80, 601-602). En janvier 641, il condamna le monothélisme lors d'un synode romain (cf. Mansi 10, 607-610), et il envoya les Actes à l'empereur Héraclius et à Pyrrhus, patriarche de Constantinople. Mais ces Actes arrivèrent sans doute quand l'empereur était déjà mort (11 février 641). Il semble qu'entre-temps ce dernier avait déjà pris des distances par rapport à l' Ekthesis (cf. L. Magi, La sede romana, p. 205 s.; P. Conte, Chiesa e primato, p. 427). Pyrrhus, quant à lui, répondit en réaffirmant son monothélisme. Jean envoya alors à l'empereur Constantin III une longue lettre (Apologia Honorii: Mansi 10, 682-686) ; mais quand le messager arriva à Constantinople, Constant

II était devenu empereur. Dans cette lettre, le pape défendait la mémoire de son prédécesseur et son orthodoxie; il expliquait la lettre à Serge (cf. art. Honorius) et critiquait Pyrrhus qui se servait d'Honorius comme d'un garant pour répandre sa doctrine. L'empereur répondit d'une manière très positive mais ambiguë, en affirmant son orthodoxie (L. Magi, La sede romana, p. 208-211). Cette lettre nous est connue en syriaque. Jean réunit aussi beaucoup d'argent et il envoya l'abbé Martin en Dalmatie et en Istrie, envahies par les Avars et les Slaves, pour racheter les chrétiens prisonniers et récupérer les reliques des saints des églises détruites (LP I, 330). Il mourut le 12 août et fnt enseveli à St-Pierre. CPL 1729-1731; Verzeichnis, 399; PL 80, 601-608; PLS 4, 1660-1662; LP !, 330; III, 94. Hfl-Lecl 3, 392-398; DTC 7, 108 s.; 7, 123 s.; 8,597-599; Fliche-Martin, Hist. de l'Égl., t. V, p. 134 (cf.l'index); P. Conte, Chiesa e primato nèlle lettere dei Papi del secolo VII, Milano 1971, p. 378 s.; 426-433 (cf. l'index); L. Magi, La sede romana nella corrispondenza degli imperatori e patriarchi bizantini (VI- VII sec.), Roma-Louvain 1972, pp. 206-212; I. NikolajeviC, The Rèdemption of Captives in Dalmatia in the 6th and 7th Century: Balcanicoslava 2 (Beograd 1973) 73-79.

A. Di Berardioo JEAN (III) D'ALEXANDRIE

Il fnt évêque d'Alexandrie entre 681 et 689, à une époque où la domination arabe sur

l'Égypte était désormais un fait acquis, mais où les relations entre chrétiens et fidèles de l'islam demeuraient sur le plan du respect réciproque. En particulier, Jean eut des contacts étroits avec l'émir Abd el-Aziz, en présence de qui il soutint au moins deux disputes avec des représentants de la confession chalcédonienne et de la religion juive. L'émir semble lui avoir permis de veiller à l'organisation de la hiérarchie ecclésiastique et à la restauration des édifices sacrés. Nous avons une homélie de lui En l'honneur de saint Menas (en copte), 1289

JEAN D'ANTIOCHE

dans laquelle il évoque la légende du saint, mais où il parle surtout de la ville'sanctuaire, centre important de pèlerinage à partir de tous les points de la chrétienté {ed. J. Drescher, Apa Mena). A. van Lantschoot, Les « Questions de Théodore», ST 192, Città del Vaticano 1957; J. Drescher, Apa Mena, Le Caire 1946.

T. Orlandi JEAN D'ANTIOCHE (t 441/442)

On ignore sa date de naissance ; il est né vraisemblablement à Antioche dans la seconde moitié du IVe s. Élevé avec Nestorius et Théodore (futur évêque de Mopsueste) dans le monastère de St-Euprepios près d'Antioche, il fut élu évêque de cette ville en 428, au moment même où naissait la controverse nestorienne, à laquelle son nom doit être étroitement lié. Après avoir reçu du pape Célestin la notification de la décision prise lors d'un synode romain à l'égard de Nestorius {Jaffé 373), Jean écrivit à l'évêque de Constantinople une lettre amicale pour l'exhorter à accepter le titre de Theotokos. Par la même occasion, il chargeait André de Samosate et Théodore! de Cyr de réfuter les anathèmes de Cyrille d'Alexandrie. Convoqué au concile d'Éphèse (19 novembre 430), il s'y rendit en compagnie d'une quarantaine d'évêques syriens. A la suite de diverses difficultés rencontrées durant le voyage, le groupe parvint dans la ville conciliaire le 24 juin seulement, alors que Cyrille, sans attendre les orientaux, avait depuis deux jours ouvert les séances et condamné Nestorius. Avec ses évêques et quelques autres qui avaient été choqués par la procédure suivie par l'évêque d'Alexandrie, Jean réunit un autre synode, composé de quarante-trois (ou cinquante) participants, rassemblés dans le palais qui servait de demeure à Jean. On décida de déposer par 1290

voie synodale Cyrille d'Alexandrie.et Memnon d'Éphèse, considérés comme les auteurs des hérésies contenues dans les anathèmes, et d'excommunier leurs disciples. Cette sentence était communiquée par le moyen de quatorze documents, non seulement àux intéressés, mais aussi aux plus hautes autorités de l'Empire, au clergé et au peuple de Constantinople. Ayant refusé, après les trois citations canoniques, de comparaître devant le concile d'Éphèse proprement dit, Jean était excommunié à son tour, en même temps que trentequatre évêques de son parti. Théodose II approuva aussi bien la condamnation de Cyrille que celle de Nestorius. Cette prise de position réjouit Jean, convaincu que les anathèmes seraient ainsi condamnés, comme il le déclare dans une lettre à l'empereur où il accepte aussi sans aucune réserve le titre de Theotokos, et où il expose la foi christologique de son parti dans. nne formule qui sera adoptée trois ans plus tard comme symbole d'union. On ne parvint à aucun accord à Nicomédie, lors de sessions restreintes en présence de Théodose (septembre 431), auxquelles Jean prit part. L'empereur renvoya alors le concile. Sur le chemin du retour à Antioche, Jean s'arrêta à Beroea, chez le vieil Acace, lequel fut désigné par la suite comme médiateur par Théodose II. Ce dernier fit porter par son préfet Aristolaüs un ultimatum à Jean et à Cyrille en faveur d'une réconciliation. De difficiles négociations suivirent, jusqu'au moment où Cyrille accepta, à peine retouchée, la formule de foi dont nous venons de parler où le dogme christologique était exprimé en des termes qui seront repris par le concile de Chalcédoine. Il restait à faire accepter \Hle telle union par tous les évêques de son parti. Certains «durs», comme Théodore!, . cédèrent finalement, sans pourtant condamner Nestorius d'une manière explicite. A l'égard d'autres, comme Alexandre de Hiérapolis, obstinés dans leur opposition à Cyrille, les efforts de Jean furent vains. On dut prendre des mesures contre eux.

JEAN L'AUMÔNIER

Dans les années 437-438, avant de donner son adhésion personnelle au Tome aux Annéniens, requise par le patriarche Proclus de Constantinople, Jean voulut protéger la mémoire de son ami défunt, Théodore de Mopsueste. Il s'agit du dernier acte connu de l'évêque d'Antioche, dont la mort survint en 441-

442. L'œuvre écrite de Jean est comprise tout entière daus l'abondante correspondance qu'il avait échangée, dans les années 430-438, · en son propre nom ou en qualité de chef de parti. CPG 6301-6360; PG 84; Fliche-Martin, His> et de « motivation protologique » par analogie avec « eschatologie» et la « motivation eschatologique», qui sont des notions symétriques. Les «débuts», les prota, l'arché sont ainsi considérés dans leur rapport avec les « choses dernières », les eschata, le te/os. Si l'on regarde les religions et les philosophies du monde antique, on constate que ce rapport peut varier. Parfois, les débuts ont seulement un caractère inchoatif et implicite par rapport à l'accomplissement ; en d'autres cas, celui-ci se présente comme restauration des débuts; parfois encore, les deux perspectives se combinent dans une pro, portion et d'une manière variables. Les cas extrêmes de cette phénoménologie sont étran. gers aux écrivains patristiques. On les rencontre dans les positions de la pensée grecque présocratique qui, ou bien fait découler la diversité du monde d'une arché simple et élémentaire ou, au contraire, d'une conception- cyclique et répétitive fondée sur l'opposition, voire sur la dialectique, de !'Un et du multiple (cf. le monisme dualiste d'Empédocle et de certaines formulations orphiques). Un autre aspect de la thématique protologique, qui intéressera cette fois celui qui étudie la pensée chrétienne, concerne un thème très répandu dans le monde des religions : il s'agit du caractère fondateur des débuts engageant l'actualité de l'univers et de l'homme. Les personnages et les événements des origines fondent ou conditionnent l'actualisation dans une perspective substantielle et existentielle. C'est là que se situe l'importance de l'étude de la « motivation protologique ». On comprend facilement qu'à l'extérieur et à l'intérieur de la pensée chrétienne une grande importance revient à la réflexion sur les entités et les agents auxquels on attribue un pouvoir créatif, émanatif ou démiurgique. Et l'on comprend aussi qu'une grande importance est attribuée à la thématique d'unefaute, d'une chute (ou accident) survenue aux origines, qui aurait imprimé sur le monde· et sur l'homme une marque qui les

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conditionne et qui rend indispensable une perspective de salut, une sotériologie. Cette dernière revêt une fonction eschatologique, mais également, selon des modalités différentes, une fonction de réintégration du commencement, c'est-à-dire de l'intégrité primordiale. En demeurant sur le plan d'une phénoménologie bâtie dans la perspective de la recherche historique concrète, deux catégories historicoreligieuses apparaissent alors qui déterminent une alternative." a) La· catégorie d'uu acte créateur unique, même s'il est divisé en phases ou moments qui ne sont pas dus à des fautes ou à des accidents survenus au niveau des premières créatures. b) La catégorie d'une « double création» (cf. l'art. Création [double!) qui, à son tour s'exprime sous la forme alternative. 1) Un Dieu créateur qui se sert de la collaboration d'autres «agents» créateurs de niveau inférieur. Cela rend Dieu « innocent » de tout contact avec le mal, tel qu'il pourra surgir de l'imperfection ontologique des créatures (cf. Plat., Timée 41 A-43 A: le Démiurge et les dieux «jeunes» sont collaborateurs dans la création de l'homme; Phil., Op. mundi 72-75 ; Fug. 69 s., en grande partie calqué sur le Timée; les conceptions du judaïsme tardif, concernant un deuteros theos ou des anges démiurges non hostiles à Dieu). 2) Ou bien un unique créateur, qui «ajoute» cependant à la première création une seconde intervention créatrice (non pas toujours au sens chronologique, mais aussi au sens ontologique). Cette intervention est motivée par la chute des premières créatures (Origène, Grégoire de Nysse, etc.). 3) Ou encore la théorie gnostique d'un démiurge ignorant et orgueilleux qui transmet ses deux caractéristiques négatives aux êtres qu'il a modelé. Ces caractéristiques ne peuvent d'ailleurs pas supprimer ce «moi» pneumatique que le gnostique a reçu d'une effusion originelle de la substance divine, même si celle-ci a été véhiculée par le démiurge. 4) Pour finir, le monde païen connaît une alternative à la position gnostique. Il s'agit de la posi-

tion plotinienne moniste et radicale (l'Un, d'où dérive le Nous, puis l'Ame). Par une sorte de rationalité nécessaire intrinsèque au système, le monisme implique la manifestation d'une tolma (audace) aux niveaux d'émanation inférieurs à !'Un (les âmes et le Nous). Cette« audace» n'est pas seulement éthique mais aussi ontologique ; elle marque tout le processus de «dévolution», jusqu'à l'incorporation des âmes et jusqu'à l'étape dernière de la matière pure. La conception de la «dévolution» est également présente dans des systèmes gnostiques, comme celui des valentiniens, où la Sophia (le dernier éon, périphérique et féminin) porte la prémisse ontologique d'une crise, qui donnera précisément naissance au démiurge et à la substance psychique et hylique du monde et de l'homme. Sur ces bases, on comprend comment ces conceptions différentes de la « double création » impliquent des positions dualistes. Elles peuvent concerner un dualisme ontologique de type moniste (Plotin et, à leur manière, les gnostiques); il peut s'agit d'un dualisme théologique au sens large (cf. le Dieu et le démiurge des gnostiques), mais aussi, bien que dans un autre sens plus ou moins compatible avec le monothéisme biblique, les doctrines du Timée de Platon et de Philon d'Alexandrie qui, à l'évidence, ne parlent pas de «dieux» mais de puissances ou d'anges chargés d'une fonction démiurgique. On connaît un dualisme anthropologique, lui aussi ontologique à sa manière, comme tout dualisme proprement dit. Il s'agit d'un dualisme d'héritagè surtout platonicien, transmis par différents intermédiaires. Il est implicite dans les doctrines. de tradition origéniste, concernant l'incarnation «pesante» des âmes ( des noes) ou de l'Adam primordial dans le corps. Adam est « image de Dieu» ; dans la première intention du créateur (c'està-dire dans la « première création»), Adam n'est pas destiné à la fonction physiologique de la sexualité. On rencontre une position analogue dans !'encratisme radical d'un Tatien ou 2123

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d'un Cassien, avec cette différence essentielle que ces derniers en tirent prétexte pour affirmer l'incompatibilité absolue de cette fonction avec l'intention de Dieu à l'égard de l'homme ou, au moins, avec le régime de la nouvelle Alliance. On trouve des positions intermédiaires dans le Liber graduum et chez quelques Pères; mais ce n'est jamais-dans le sens d'une

condamnation des noces ni dans le contexte d'une prise de position globale sur le sujet. Le contexte est plutôt celui d'une finalité ascétique qui, même si elle fait.référence à des motivations protologiques, vise à exprimer la nouveauté de la spiritualité évangélique. Revenons à la distinction entre l'acte créateur unique (même s'il est plural, ce n'est pas à la suite de fautes commises) et la « double création» en ses diverses spécifications. On observe ici une différence au niveau de la motivation protologique du mal et de la motivation protologique de la· constitution actuelle du monde et de l'homme. Dans la perspective de l'acte créateur unique, la faute des premiers hommes créés demeure fondatrice (ou motivante) par rapport à l'humanité actuelle en ses conditions d'existence (mort, fatigue, travail, besoin de salut, péché héréditaire, cf. le « péché originel»). Mais cela n'implique pas de dualisme anthropologique. Cependant, le dualisme est présent dans la conception de la « double création», bien que d'une façon adaptée aux différentes théories (platoniciennes, gnostiques, origénistes et, peut-être, certaines positions du judaïsme apocalyptique: cf. l'interprétation du récit biblique des « fils de Dieu» chez Hénoch, etc.). Dans tous ces cas on parlera de « faute antérieure » au lieu de « péché originel ». Pour finir, observons de quelle manière la thématique protologique fonctionne par rapport à la thématique eschatologique. L'intégrité des origines, perdue par le premier homme, est conçue dans la pensée chrétienne ·comme susceptible d'appeler une réintégration finale (ou apocatastase). Mais il y a à ce propos une

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position spécifique en rapport avec la notion de la « double création» (selon les différentes acceptations mentionnées ci-dessus). Il s'agira, en effet, d'une réintégration comportant l'élimination des éléments de la « seconde création», c'est-à-dire des composantes psycho-hyliques (selon le gnosticisme), ou de la corporéité « pesante » et de la structure sexuée de !'homme (selon la tendance origéniste). C'est ainsi que chez Origène il y a correspondance partielle entre arché (origine) et te/os (fin) ; l'arché se dessinera sur la base du te/os. La situation originelle d'Adam sera conçue sur le modèle de la situation eschatologique ; elle sera « angélique », non sexuée ou non destinée

à l'exercice de la fonction sexuelle et de la procréation par voie sexuelle. A cause de cette projection sur les origines, la perspective origéniste se rattachera (d'un point de vue phénoménologique, sinon d'un point de vue historique) à la perspective de !'encratisme. Il y a des acceptions diverses et graduées de !'encratisme: depuis Tatien et Cassien jusqu'aux Odes de Salomon, au Pseudo-Macaire et à l'Évangile de Thomas (dans sa composante encratite, dans la mesure où on peut la distinguer de la composante gnostique). Il y a cependant une différence essentielle : Origène accepte très clairement le caractère licite et opportun de l'institution du mariage dans l'économie actuelle. On a quelquefois l'épaisseur ontologique et anthropologique de la motivation prolologique lorsque celle-ci s'exprime par les notions de « double création» et de « faute antérieure». On l'a souvent réduite à un langage platonisant. Ce serait d'ailleurs uue erreur d'oublier que les Pères de la tendance origéniste (et déjà !'encratisme non gnostique) mettent en œuvre d'autres dimensions et inspirations dans leur spiritualité. Il ne faut pas oublier non plus les sources bibliques auxquelles ils entendent se référer et qui ont souvent une portée protologique (l'innocence primordiale d'Adam, la splendeur originelle des créatures angéliques qui sont tombées par la suite, la

PROTOLOGIE « nouvelle création» inaugurée par le Christ et par la spiritualité évangélique). Ce serait également une erreur de sous-estimer la préoccupation constante des Pères en ce qui concerne l'orthodoxie. Ainsi en va-t-il pour la doctrine du Dieu créateur, pour la bonté ontologique des créatures et pour la doctrine de la résurrection des corps. On dira la même chose en ce qui concerne le caractère licite et l'origine divine de l'institution du mariage. En revanche, ce point fut contesté par !'encratisme radical ( avec cependant des nuances diverses). En ce qui concerne la virginité, on fait donc état de motivations à forte coloration protologique (cf. la nature originelle d'Adam, qui n'était pas faite pour la procréation par voie sexuelle). Mais il y a d'autres motivations « protologiques » qui n'impliquent pas de « double création» (innocence et non-concupiscence du couple primordial, synousia). On rencontre aussi des éléments eschatologiques sur la base qe Mt 22, 30, Mc 12, 15 et, en particulier, de Le 20, 34-36. Enfin il y a des motivations « à cause de l'avènement du Royaume» (Mt 19, 12). Il faut également considérer les différentes distributions de ces motivations, et tenir compte de la chronologie, du geme littéraire, etc., ainsi que des interférences en chaque cas. Il ne,faudra pas oublier que l'on emploie fréquemment· la motivation protologique et la motivation eschatologique de manière quasi symétrique. Enfin, il existe chez les Pères des motivations protologiques du type « double création» qui demeurent significatives _pour reconstituer leur -pensée et son arrière-plan. Cependant ce type de motivation a pu _être un moyen d'exprimer simplement des intentions ascétiques et spirituelles liées notamment à des expériences spirituelles personnelles. Venons-en à une conception tout à fait typique que l'on ne peut faire entrer dans le cadre du gnosticisme. C'est la conception manichéenne, qui implique la séparation originelle et la coexistence éternelle des deux substances,

lumière et ténèbres. A cette situation initiale de séparation s'oppose l'état de mélange qui caractérise l'époque intermédiaire. Viendra enfin la restauration finale de la séparation des deux substances. Cette restauration caractérise aussi bien l'eschatologie-sotériologie manichéeune, que !'encratisme sexuel et alimentaire dont cette religion a fait la théorie. Le présupposé historico0 religieux de la motivation protologique manichéenne est donc à base de dualisme radical. Ce dualisme implique la coexistence éternelle des deux principes, à la différence du dualisme «mitigé» d'autres gnostiques et du monisme dualiste des néoplatoniciens. On rencontre ce même dualisme radical dans le zoroastrisme, qui admet lui aussi la coexistence éternelle de la ténèbre avec la lumière. A la différence des gnostiques, cette ténèbre n'est cependant pas identique àla matière. En effet, le zoroastrisme combine protologie et eschatologie sur la base de la séparation originelle et finale entre lumière et ténèbre. C'est un processus à caractère cyclique, mais non répétitif. Aussi bien dans le manichéisme que dans le zoroastrisme ce processus demeure étranger à l'idée grecque d'un éternel retour, ou du moins d'un pur et simple rétablissement final de la condition primordiale. En effet, à la fin, la ténèbre sera vidée de la potentialité agressive qui la caractérise à l'origine. II. Histoire du christianisme

Dans la tradition chrétienne, la base de toute formulation anthropologique se trouve en Gn 1-3. Après le double récit de la création du premier couple, on décrit la situation de l'homme dans le paradis et sa transgression du précepte, suivie de l'expulsion du jardin. On décrit alors l'état de l'homme, sujet à la mort et à la fatigue du travail. La femme est soumise à son mari et souffre des douleurs liées à sa fonction procréatrice. Dans les autres livres de l'A.T., les références à ce tableau protologique sont rares et 2125

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allusives. Les seuls emplois significatifs de ce schéma se trouvent dans les textes deutérocanoniques. Outre la courte allusion de Tb 8, 5-6 à l'union d'Adam et Ève·, le Siracide mentionne la transgression, dont la responsabilité est attribuée à la femme (Si 25, 24), taudis qu'Adam est exalté comme celui qui est « audessus de toute créature vivante» (Si 49, 16). La Sagesse de Salomon définit le premier homme créé comme « Père du monde », doué de « puissance pour dominer toutes les choses», du fait qu'il a été racheté de son « faux pas» grâce à la Sagesse (Sg 10, 1-2). Le Pseudo-Salomon connaît d'ailleurs un autre responsable de l'entrée de la mort dans le monde lorsque, en 2, 23 s., il déclare que « Dieu a créé" l'homme pour l'immortalité, à l'image de sa propre nature il l'a fait; c'est à cause de la jalousie du diable que la mort est entrée daus le monde». Le thème du phthonos (jalousie) à l'égard de l'homme (évidemment lié à la dignité spéciale de ce dernier), l'identification implicite du serpent de la Genèse avec l'« adversaire »-Satan que. l'on trouve dans d'autres récits bibliques, l'opposition entre I' aphtharsia (incorruptibilité) origioelle et la mort survenue après la trausgressiou, ce sont là des éléments qui enrichissent les contours du tableau protologique de Gn 1-3. Par la suite, la description se complique dans l'abondante littérature apocryphe qui fleurit à l'intérieur du judaïsme pendant les siècles voisins de l'ère chrétienne. Cette littérature est caractérisée non seulement par un intérêt marqué à l'égard des thèmes apocalyptiques et eschatologiques, mais également par une attention spécifique portée aux tout débuts de l'histoire humaine (commencements décisifs à bien des égards pour la détermination de l'histoire ac: tuelle). Le cycle littéraire gravitant autour de la figure d'Adam a sou expression la plus ancienne dans la Vie d'Adam, en sa double rédaction latine (Vita Adae) et grecque (Apocalypse de Moïse). Cette vie présente l'état originel des premiers hommes créés en termes de vie 2126

communautaire avec les anges. Il s'agit de la cohabitation avec les auges daus le paradis et de« nourriture angélique», à laquelle s'oppose la nourriture « animale.» que le premier homme trouve sur la terre après avoir été expulsé de sa demeure primitive (Vita Adae IV, 1-2}, Le tableau protologique est complété par le thème du « poison de la méchanceté » qui fut injecté par le serpeut-Satau dans le fruit interdit. Ce poison est identifié avec la «concupiscence» (epithymia), commencement et racine de tout mal (Apoc. de Moïse 19, 3). Une autre tradition est très solide et très largement répandue. La détermination du destin de l'homme est ici conditionnée par l'activité primordiale d'un groupe d'anges (les anges « Vigilants») qui ont été identifiés avec les « fils de Dieu» de Gn 1-4, venus sur terre pour s'unir aux femmes et leur apprendre les sciences et les techniques i!l.terdites. L'illustration. la plus ancienne et élaboré.e de ce thème se trouve daus l' Hénoch éthiopien. Ces conceptions traversent une grande partie de la littérature apocryphe juïve, du Livre des Jubilés aux Testaments des XII Patriarches, et au Second livre de Baruch ; il est connu de la communauté.de Qûmran, de Philon d'Alexandrie et de Flavius Josèphe. Il apparaît dans la tradition patristique depuis Justin jusqu'à Ambroise; Jérôme et au-delà. Il a donc suscité quelque intérêt à l'intérieur même du christianisme primitif. Cependant le christianisme attribue plutôt une place décisive à la protologie adamique. Dans le schéma paulinien du premier et du second Adam, cette protologie a la valeur de signe paradigmatique de l'histoire du salut. Sans prétendre épuiser le caractère prégnant d'un tel schéma, il suffira de remarquer comment l'attention de Paul se concentre sur le caractère universellement rédempteur de l'œuvre du Christ. Symétriquement il y a une concentration, également exclusive, sur l'action de signe contraire du premier homme. Celui-ci est l'anti-type ilu «Céleste»; il est le «premier homme» (1 Co 15, 45-49) se présen-

PROTOLOGIE tant comme celui « en qui tous meurent, tout comme dans le Christ tous revivront» (1 Co 15, 22). il faut donc abandonner l'image terrestre d'Adam pour revêtir celle de I' epouranios (la réalité céleste). Le thème d'Adam typos tau mellontos (symbole de ce qui doit arriver) dans Rm 5, 12-21 est fondé sur l'opposition entre le paraptoma (péché) du premier homme créé et le charisma (charisldorea - don de grâce) salvifique de Jésus Christ; l'un est porteur de mort et de condamnation, et l'autre est don de vie et de justification, sous les signes respectifs de la désobéissance et de l'obéissance totale. Il n'est pas possible de suivre ici les développements de la thématique protologique dans la tradition patristique. A côté de la perspective paulinienne qui accentue fortement le rôle négatif du premier homme créé et qui ne se préoccupe pas de décrire son status antérieur au péché, on peut repérer au moins deux développements principaux. Il y a d'un côté l'idée du caractère inchoatif des privilèges de la condition originelle; et de l'autre, il y a une insistance sur la perfection et l'intégrité d'Adam, celles-ci étant présentées parfois comme l'objectif des attentes eschatologiques. La première de ces attitudes trouve son expression la plus structurée chez Irénée. Ce dernier, tout en exaltant les prérogatives particulières de l'Adam d'avant la chute, privilégie la condition d' « enfant ». Cette condition comporte «simplicité» et absence de. malice (cf. Dem. 14); mais elle comporte aussi incomplétude et immaturité fondamentales, à cause de quoi la faute a été possible. L'œuvre divine de rédemption se développe tout au long de l'histoire; elle est présentée comme éducation et guide vers la maturité complète de l'homme dans le cadre de la «récapitulation» dans le Christ de toute la création. Clément d' Alexandrie participe à la tradition qui attribue au premier homme la qualité d'innocence et l'incomplétude de l'enfant. Dans le Protreptique (XI, 111, 1), il le montre «libéré de tout»

et jouant dans le paradis. Le péché prend alors la forme d'une soumission au plaisir, puisque Clément, sur les traces de Philon, désigne le serpent biblique comme représentant le « plaisir rampant sur le ventre, vice humain qui se tourne vers la matière ». Apparaît ici une notion qui caractérisera le cadre protologique de la tendance s'intéressant à l'exaltation des privilèges exceptionnels de l'Adam d'avant la chute. L'état originel de l'homme est celui où il est délivré de tout souci d'ordre matériel et entièrement adonné à la contemplation de Dieu. La faute consiste dans un abaissement vers le niveau sensible, caractérisé principalement par l'hêdonê (le plaisir). Clément, le seul parmi les Pères (à part Zénon de Vérone), identifie explicitement le premier péché avec la consommation des noces. Il accorde le maximum à ses adversaires encratites contre lesquels il polémique durement dans le livre III des Stroma/es, en acceptant d'eux le postulat fondamental de l'identification de la faute d'Adam avec l'union charnelle. Cependant, le Père alexandrin contredit en substance les positions encratites en affirmant la bonté intrinsèque et le caractère licite des noces. Prévues dès l'origine par Dieu, ces noces ont été illégitimement« anticipées». Du fait que le premier homme était encore «jeune» (neoi), il aurait dû attendre le moment opportun (Strom. III, XIV, 93, 3, p. 239, 16-21 Stiihlin; cf. ibid. XVII, 103, 1, p. 243, 23-25). Bien que le premier péché soit rattaché aux noces, Clément affirme que le mariage est une réalité faisant partie du plan de Dieu sur l'homme. Cette réalité ne subit donc pas de modification substantielle à cause de la transgression primordiale. La perspective des encratites implique l'idée que l'union physique et la génération sont non seulement la matière du premier péché, mais sont aussi des activités substantiellement étrangères à la nature de l'homme et accomplies à l'instigation du diable ou à l'imitation des brutes. La doctrine de Tatien, de Cassien et des 2127

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encratites anonymes a déjà été dénoncée par Irénée, à cause de son abstentionnisme radical. Cette doctrine est aussi visée par la polémique de Clément. L'encratisme reste dans la perspective biblique en acceptant l'unique démiurgie divine; mais il définit les noces et la procréation physique comme · des activités «animales», objet et signe de la déchéance inaugurée par Adam. Ainsi, cette doctrine attribue au premier péché une efficacité spécifique, puisque ce péché a introduit dans la vie humaine, en contradiction avec la volonté du Créateur, un élément constitutif de sa dimension actuelle. A côté de ces motivations prolologiques de l' enkrateia radicale condamnant le mariage comme « fornication et corruption », les milieux encratites développent tonte une série d'autres motivations, dont un certain

nombre seulement se retrouvent chez les orthodoxes. Parmi ces motivations, une place essentielle revient au thème de l'imitatio Christi en relation à la tension eschatologique. Ainsi la continence totale procure la résurrection finale et l'anticipe en la rendant présente déjà en cette vie. Clément reproche à ses interlocuteurs de se considérer comme déjà ressuscités (vraisemblablement sur la base d'une identification entre baptême et anastasis). Ils leur reproche anssi de refuser pour cette raison les noces et la génération. Dans les milieux encratites, on rencontre au même moment une exé-

gèse particulière de la péricope de Luc sur la condition des ressuscités (Le 20, 34-36), exégèse selon laquelle ceux qui ne se marient pas montrent qu'ils sont les « fils de l'autre monde», puisqu'ils vivent déjà « comme des anges» qui ne prennent ni femme ni mari. Les thèmes qui interviennent dans la perspective encratite pour fonder le refus radical des noces sont assez nombreux. Parmi ceux-ci le schéma protologique fournit l'une des motivations essentielles. Les encratites décrivent en effet l'état de perfection originelle (c'est la symphonia de l'âme et de l'esprit pour Tatien; c'est l'intégrité de l'âme exempte d' epithymia chez 2128

Jules Cassien; c'est l'unité précédant les différenciations sexuelles dans l'Évangile des Égyptiens). Ils insistent aussi snr le fait que l'action salvifique du Christ produit la restauration de la condition antérieure à la chute. Ainsi le lien spécifique entre la transgression adamique et la coutume des noces pousse les encratites à considérer qu'il faut, en vue du salut lui-même, abandonner cette coutume qui s'identifie au péché. La tradition patristique maintient fermement le principe de la légitimité des noces et de la génération. Cependant une ligne interprétive, variée mais globalement homogène, insiste d'un côté sur les qualités très spéciales d'Adam et exalte, de l'autre, les valeurs de la continence et de la virginité chrétiennes. Dans le vaste cadre des motivations éthico-ascétiques, eschatologiques et ecclésiologiques on fait ainsi place à une motivation protologique typique. En présentant comme vierge l'Adam parfait du Paradis, et en parlant des noces et de la génération physique comme d' « un remède » rendu nécessaire par l'état de décadence et de faiblesse postérieure à la chute, une certaine tradition patristique considère l' enkrateia (tempérance) et la virginité non pas comme un «signe» de la condition des ressuscités, mais comme une réalisation anticipée de celleci et, simultanément, comme une restauration

de la perfection originelle. Cette perspective interprétative est représentée par des auteurs aux présupposés doctrinaux divers, de Tertullien et Origène à Athanase, Didyme l' Aveugle, Basile d' Ancyre, Grégoire de Nysse, Grégoire de Nazianze, Jean Chrysostome et, en Occident, Ambroise, Jérôme et, dans une première phase de sa position sur ce thème, Augustin. La forte tension eschatologique de la pensée de Tertullien est bien connue. Pour lui, l'ensemble des vertus chrétiennes et, en premier lieu, la continence visent à atteindre ce te/os (but) bienheureux oii les saints; selon le texte de Luc, seront translati.. . in angelicam

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qualitatem et sanctitatem (prenant une sainteté et une qualité angéliques; Ad uxor. I, I, 5). Pour l'auteur africain, les vierges réalisent par anticipation cette condition eschatologique, eux qui iam in terris non nubendo de familia angelica deputantur (en renonçant au mariage, ils sont estimés, dès ici-bas, comme faisant partie de la famille des anges; ibid. I, IV, 4). Un tel status est, en même temps, un retour à la condition adamique antérieure à la chute, du fait qu'il est caractérisé par l'extirpation complète de la concupiscence, étrangère au Paradis. Ce lieu connut la parfaite intégrité (cf. De anima 38, 2; De monog, 17, 5), de sorte que ceux « qui veulent être accueillis dans le Paradis doivent renoncer à cette activité (c'est-àdire aux noces), dont la souillure n'atteignit pas le Paradis» (De exhor. cast. 13, 4). On contaste alors que la motivation eschatologique de l'éthique de Tertullien, avec ses fortes composantes ascétiques, ne peut être séparée de la vision protologique reposant sur la notion d'Adam vierge dans le Paradis. On pense que les noces et que la génération constituent les signes principaux de la situation postérieure à la chute. Ces activités (légitimes puisqu'elles sont permises par Dieu) sont pourtant des éléments « ajoutés» qui qualifient une existence humaine déchue: elles n'étaient ni utiles ni nécessaires dans l'état d'intégrité originel. Chez Origène, la protologie connaît d'abord la première création, qui concerne les intelligences égales et libres, unies à Dieu et entre elles dans la charité parfaite. Puis vient la « seconde création», dans le double sens de postériorité chronologique et d'infériorité ontologique. Celle-ci est relative à la substance matérielle qui est à la fois lieu de chute et moyen de rachat. Pour les créatures intelligentes qui se sont éloignées du bien et de la perfec- · tion des débuts, la matière apparaît ici comme un substrat nécessaire. L'histoire humaine est ainsi caractérisée par deux débuts. L'un est métahistorique et se situe au niveau de la préexistence des noes («intelligence»). L'autre

est spécifiquement lié à l'histoire d'Adam: c'est là qu'Origène rejoint le présupposé biblique d'un premier homme créé par Dieu et protagoniste de l'histoire de !'Éden. Dans un fragment du Commentaire sur la Lettre aux Corinthiens, l'état originel d'intégrité parfaite d'Adam est décrit comme le total abandon de l'âme à la contemplation de Dieu. Cet état s'oppose à la condition postérieure à la chute: . c'est là que les noces trouvent leur place, alors que le corps n'avait pas été créé. à cette fin dans le plan divin originel. Il en résulte que la thématique de la virginité et de la continence apparaît comme centrale dans la spiritualité du Maître alexandrin. Sa vision anthropologique, cosmologique et eschatologique est profondément conditionnée par une protologie organisée selon le schéma d'une double création. Grégoire de Nysse présente un autre exemple du lien existant entre les thématiques anthropologique, éthico-ascétique et eschatologique, d'une part, et la protologie, d'autre part. Le De virginitate proclame avec force le caractère postérieur à la chute de l'institution matrimoniale. Cette institution est remède et «consolation» face à la mort instaurée par le péché. Par la succession des naisssances et des morts, le mariage prolonge l'actuel régime de genesis-phthorà (génération-mort). Mais la parthenia (virginité), brisant ce cycle impossible à arrêter, met une barrière à la mort elle-même; elle restaure l'intégrité paradisiaque et anticipe sur l'escha/on (l'état définitif) bienheureux. Le De opificio hominis, de son côté, élabore un tableau protologique plus complexe et ontologiquement plus justifié. La création parfaite de l'humanité «totale» se fait à l'image et à laressemblance de Dieu. Elle implique l'absence de distinction sexuelle, du fait que la multiplication de l'homme historique est confiée à un processus mystérieux de génération ( ... à la manière « des anges»). La prévision du futur péché d'Adam qui abaissera l'homme vers la .matière et le plaisir sensible, pousse le Créateur à ajouter à l' «image» l'élé-ment «animal» de

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PROTOPASCHITES la sexualité. Par l'intermédiaire des unions physiques, cet élément permettra la multiplication du genre humain désormais déchu, jusqu'à atteindre la «plénitude» à laquelle celui-ci est destiné. Il en résulte un schéma de « double création » qui écarte la notion origéniste de préexistence. Il y a simultanément chronologie entre la «première» création (élément à l' «image») et la seconde création (!'«ajout» consistant en la distinction des sexes). Cette protologie structurée sur deux niveaux conditionne la vision anthropologique, éthique et eschatologique de Grégoire de Nysse. Augustin accepte dans un premier temps le schéma protologique désormais bien établi, selon lequel les noces apparaissent comme incompatibles avec la · situation d'intégrité d'Adam. Mais il finit par refuser un tel schéma pour affirmer (avec une détermination de plus en plus claire au cours de la polémique antipélagienne) que noces et génération physique appartiennent au projet originel de Dieu sur l'homme. Ainsi s'affirme une protologie différente, qui était d'ailleurs déjà présente dans la tradition patristique: que l'on pense à Irénée, Clément d'Alexandrie et, plus tard, à Théodore de Mopsueste et à d'autres représentants des Églises d'Orient et d'Occident. Chez Augustin, cette protologie revêt une structure spécifique en rapport à la doctrine du « péché originel ». Cette doctrine met en évidence les dramatiques effets déva.stateurs de la transgression d'Adam sur l'humanité tout entière. Mais cette transgression a une portée exclusivement éthico-religieuse. On refuse donc les implications anthropologiques d'une protologie qui considérait que le péché d'Adam était l'événement «fondateur» d'une activité existentielle typique de l'homme, à savoir la sexualité, les noces et la génération. J. Bonsirven, Le Judaïsme palestinien au temps de JésusChrist, vol. I-Il, Paris 1934; C. Tibiletti, Verginità e mütrimonio in antichi scrittori cristiani, in Annali Fac LettFilos Università di Macerata II, 1969, pp. 1-227; U. Bianchi {ed.), La« doppia creazione » dell'uomo negli Alessandri-

2130

ni, nei Cappadoci e nella gnosi, Roma 1978; U. Bianchi (ed.),.Arché e Te/os. L'antropologia di Origenee di Gregorio di Nissa. Analisi storico-religiosa, Atti del Coll. di Milano 17-19 mai 1979, Milano 1981; G. Sfameni Gasparro, Protologia ed encratismo: esempi di esegesi encratita di Gen 1-3: Augustinianum 22(1982) 75-81; P. Pisi, Genesis e phthorà. Le mo'tivazioni protolc,giche della verginità in Gregorio di Nissa e nella tradizione dell'enkrateia, Roma 1981; U. Bianchi {ed.), Atti del Colloquio internazionale su« La tradizione de_ll'enkrateia: motivazioni ontologiche e protologiche », Milano 20-23 avril 1982; G. Sfameni Gas_parro, Enkrateia e anthropologia. Le motivazioni protologiche della « continenza » nel c,:istianesimo dei primi secoli e nello gnosticismo, Roma 1984.

G. Sfameni Gasparro

PROTOPASCHITES

Selon la tradition liturgique romaine et alexandrine, la Pâque chrétienne ne devait pas être célébrée avant l'équinoxe de printemps. Mais l'Église d'Antioche et d'autres Églises de Syrie, de Cilicie et de Mésopotamie, tout comme certaines Églises novatiennes de Phrygie (cf. Socr., HE IV, 28; V, 21), se conformaient aux indications des computs en usage dans les communautés juives, lesquelles dès le III" s. ne s'étaient plus conformées au respect du terminus post quem de l'équinoxe de printemps. Ces Églises célébraient donc parfois la Pâque en avance par rapport aux autres Églises chrétiennes. C'est de cette anticipation de la date de Pâques que dérive le nom conventionnel de protopaschites, donné à ceux qui observaient cette coutume liturgique. Le concile de Nicée rappela les Églises d'Orient au respect de la date de Pâques telle qu'elle était indiquée par les computs ecclésiastiques romains et alexandrins. V. Grumel, Traité d'études byzantines, I, La Chronologie , Paris 1958, p. 42; R. Cantalamessa, La Pasqua della nostra salvezza, Casale Monf. 1984 (réimp.), p. 134.

V. Loi

PROVERBIA GRAECORUM

Il s'agit d'un recueil de soixante-quatorze

PROVIDENCE sentences, traduites du grec, que. nous connàis-

sons par l'intermédiaire de l'irlandais Sedulius, et aussi grâce à des références trouvées dans d'autres sources, comme une lettre de Cathwulf à Charlemagne (MGH, Epist. IV, 503). Ce recueil est généralement considéré comme une adaptaiiou de l'original grec, faite en Irlande au IV" s. CPL 1130; S. Hellmann, Sedulius Scottus, München 1906, pp. 121-135; J.F. Kenney_, The SourceSfor the Early History of Ireland, I, ·New York 1929, p. 566.

· S. Zincone

PROVIDENCE ·

L'enseignement patristique sur la providence (attribut opératif de Dieu) développe en partie et approfondit théologiquement la tradition de la théodicée classique. Selon cette tradition, la 1tp6voia (providence) est la raison de Dieu qui organise harmonieusement et dirige le cours du cosmos. Mais la patristique s'enracine surtout dans la tradition biblique selon laquelle la providence est la volonté agissante et aimante du Dieu personnel et créateur vis-à-vis des êtres qu'il a créés, en particulier en vue de la réalisation du plan salvifique à l'égard de l'homme. 1) La doctrine d'une providence divine qui dirige la vie du cosmos était déjà énoncée par Platon (Tim. 30 et 44); elle devint le patrimoine commun des principales écoles philosophiques classiques à l'époque hellénistico-romaine, à la seule exception de l'école épicurienne. Elle revêtait cependant une iinportance particulière dans la tradition philosophico-religieuse d'inspiration stoïcienne. Un 1tapi 1tpovo(aç, utilisé par Cicéron dans le second livre du De natura deorum, fut composé par Panetius; un De provindentia fut composé par Sénèque (cf. aussi Diog. Laerc, VII, 147; Cie., Nat. deor. II, 22, 58; Sen., Nat. quaest. Il, 45, 2). Les écrivains chrétiens, en particu-

lier les apologistes, font souvent référence à l'enseignement classique sur la providence, surtout dans des contextes visant à revendiquer le monothéisme chrétien (cf. Just., Dia/ . 1; Athenag., Leg. 19, 3; Thphl. Ant., Ad Auto/. Il, 8; Tat., Orat. 2; Iren.,Adv. haer. III, 25; Hipp., Refut. I, 21, 1; Or., Cels. IV, 74; Tert., An. 20, 5; Minuc., Oct. 19, 10; Lact., Div. inst. I, 2, 2-3; VII, 3, 6; Ira Dei 9). Quant à la célébration de la providence divine opérant dans la création, l'enseignement des écrivains chrétiens se place dans le sillage de la théodicée classique etne s'en détache pas substantiellement. La providence est ainsi la raison divine qui pense, dispose et gouverne l'univers (cf. Athénag., Leg. 8; Clem., Strom. VI, 148, 2; VII 9, 1-4; Novatian., Trin. VIII, 43; Lact., Ira Dei, chap. 9-10; Aug., De civ. Dei XXII, 24). La providence s'étend aussi bien à l'ensemble qu'aux détails du cosmos (cf. Athe• nag., Res. 18, 5; Leg. 24, 3; Clem., Strom. VI, 153, 4; Or., Princ. IV, 1, 7; C. Cels. V, 71; Minuc., Oct; 18, 3; Novatian., Trin. VIII, 43). D'une façon particulièrement évidente, la providence se manifeste dans le caractère fonctionnel, dans la beauté et l'harmonie des membres du corps humain (cf. Minuc., Oct. 18, 1 s.; Lact., De opif Deil, 16; 2, 10; 3, 4; 4, 23-24; 6, 6; 8, 15; Aug., De civ. Dei XXII, 24; Gr. Nyss., Hom. opif., chap. 8-9). La providence dirige et gouverne la vie de l'humanité tout entière et des hommes pris individuellement (cf. Just.,JApol. 44, 11; Clem., Protr. 91, 3; Strom. VII, 9, 1-4; Novatian., Trin. VIII, 43; Lact., Ira Dei 19, 6). Mais les écrivains chrétiens mettent en évidence la différence profonde existant entre la conception chrétienne de la providence et la conception classique de la a!µapµévri ou fatum (destin) qui nie la liberté de l'homme (cf. Just., Il Apol. 7, 4; Thphl. Ant., Ad Auto/. III, 7; Hipp., Refut. I, 21, 2; Clem., Exc. Theod. 74; Or., C. Cels. I, 10; Eus., Praep. ev. VI, 6; Aug., De civ. Dei V, chap. 1 s.). La providence gouverne et dirige le sort des peuples 2131

PROVIDENCE

et des royaumes humains. Origène ( C. Cels. II, 30) présentait comme providentielle l'existence de la pax augusta (paix d'Auguste) régnant dans l'Empire universel de Rome au moment de la naissance du christianisme. Une conception analogue réapparaît chez Eusèbe, de manière plus développée (Praep. ev. I, 4, 2-5; Dem. ev. VII, 30-33. 35). Lactance célèbre l'intervention de la providence au moment de la défaite des persécuteurs de l'Église (cf. De mortibus persecutorum, chap. 1), et au moment de l'élévation de Constantin comme empereur (Div. inst. VII, 26, 12). La célébration de la providence dans le développement de l'histoire humaine est l'un des schémas du De civitate Dei d'Augustin; la providence dirige le sort des empires humains (De civ. Dei V, 12 ; V, 13 ; V, 15) ; elle a voulu récompenser les vertus morales des anciens romains en per-

mettant l'existence de l'Empire ( De civ. Dei V, 12; V, 13; V, 15). La conception de la providence divine exerçant ses fonctions cosmologiques au moyen des «puissances» intermédiaires n'est pas tout à fait étrangère à la tradition philosophico-religieuse de l'époque classique (cf. Asclepius 39) ; mais dans la conception chrétienne, Dieu exerce sa providence par l'intermédiaire des anges (cf. Athenag., Leg. 24, 3; Clem., Strom. VI, 148, 2; Novatian., Trin. VIII, 45; Meth., Res. I, 37). On peut encore rattacher à cette tradition philosophico-religieuse la conception du Logos divin comme puissance rationnelle qui organise et dirige le cosmos. Ici c'est au Logos que, sans intermédiaire, on peut rapporter le pouvoir providentiel divin qui imprègne le cosmos. On peut repérer cette doctrine dans l' Épître à Diognète (7, 2); et elle revient chez Clément d'Alexandrie (Strom. VII, chap. 2), Irénée (Adv. haer. I, 22, 1-2); le Pseudo-Athanase (Annunt. 5). Mais elle est particulièrement chère à Eusèbe de Césarée, pour qui le Logos divin est la rrp6votu divine elle-même qui crée et dirige l'univers (cf. Laud. Cons/. XII, 7) ; le Logos prend soin des hommes avec un 2132

amour paternel (Theoph. syr. I, 79); il est responsable du gouvernement des rois et de leur législation (Dem. ev. V, 1, 6); il éduque l'humanité, la guidant vers les sommets de la civilisation chrétienne (Theoph. syr. li, 93). 2) Dans la tradition patristique, surtout dans la tradition grecque, on repère l'influence de la théodicée classique concernant la fonction cosmologique de la providence. Mais les penseurs chrétiens se rattachent explicitement à la conception biblique de la providence, envisagée comme attribut de l'action de Dieu; créateur et père. On a donc de nombreuses formules patristiques qui s'inspirent directement de l'enseignement biblique, selon lequel la providence se manifeste surtout dans l'histoire dn salut. Chez certains penseurs chrétiens, la providence coïncide même avec la volonté divine qui se déploie dans l' «économie» salvifique, de sorte que l'ensemble de la « dis'. position » salvifique constitue la manifestation de la providence divine. La providence divine se manifeste dans l'histoire de l'humanité par une action pédagogique qui conduit à une connaissance progressive et toujours plus approfondie de Dieu et de sa religion (cf. Clem., Strom. VI, 17, 153, 1; Aug., De civ. Dei X, 14). C'est elle qui a voulu susciter les prophètes de !'A.T. pour annoncer le Christ (cf. Just., Dia/. 118, 3; Clem., Strom. V, 6, 2; VI, 128, 3; Eus., Theoph. syr. II, 93); c'est elle qui éclaire l'humanité par la Sainte Écriture (cf. Or.; Princ. IV, 7; Sel. in Ps. 1). L'éducation progressive de l'humanité, son développement par la grâce jusqu'à la contemplation de Dieu, sont réalisés par la providence divine (ou par l' «économie» divine) à partir de l'incarnation du Verbe qui dispense la gloire paternelle pour le bien des hommes (cf. Iren., Adv. haer. III, 20, 2; IV, 20, 6-7; Novatian., Trin. XVIII, 100). Selon Eusèbe de Césarée, c'est le Verbe qui dispense la providence divine. Le Verbe manifeste cette providence d'abord en libérant du culte des démons, puis par l'appel à la connaissance et au culte du vrai Dieu. Par

PRUDENCE

l'intermédiaire de ses lois et de ses préceptes, par les prophètes et d'autres hommes justes, le Verbe enseigne la crainte de Dieu; pour finir, en inspirant l'amour de la vérité et du bien, le Verbe élève l'humanité à la civilisation et à la rencontre avec la vérité chrétienne (cf. Theoph. syr. II, 93). La providence divine est à l'origine de l'appel des Gentils à entrer dans le peuple de Dieu à la place des Juifs (cf. Just., Dia/. 118, 3); elle dispose les hommes à rece• voir l'appel divin en vue du salut (cf. Clem., Strom. I, 2, 3); elle crée l'Église (cf. Herm., Vis. I, 3, 4) et la bâtit grâce à la Sainte Écriture (cf. Or., Princ. IV, 7). La révélation biblique inspire la conception de la providence divine qui permet le mal dans le monde et qui s'en sert comme d'une occasion de mérite pour les bons (cf. Iren., Adv. haer. IV, 38, 4; Clem., Strom. I, 17, 86, 1 s.; Aug., Gen. c. Man. Il, 28; De civ. Dei XIV, 11; Enchir. 11). La révélation biblique inspire surtout la perspective eschatologique de la doctrine sur la providence; c'est la providence qui prépare une récompense ou un châtiment selon les mé• rites. Telle est la thèse développée-par Lactance dans le De ira Dei et dans le De mortibu.s persecutorum. Lactance refuse catégorique• ment la conception stoïcienne d'une providence exclusivement bienveillante; c'est parce

qu'il est providence que Dieu ne peut que s'indigner contre les transgresseurs de sa loi: « S'il possède la providence, comme il convient à Dieu, il prend soin en toute circonstance du genre humain, pour que notre vie soit plus riche, meilleure, et plus sûre. S'il est père et maître de toute chose, à l'évidence il se plaît aux vertus des hommes, et il est mécontent de leurs vices. Par conséquent il chérit les justes, et déteste les impies » ( De ira Dei 19, 6). Parce qu'il ne peut rester indifférent au mal moral, Dieu ne peut que juger et condamner les pé· cheurs (De ira Dei 22, 3; 24, 9). Le jugement final sur le bien et le mal des hommes est conforme à la providence divine : cet enseigne• ment revient souvent chez les Pères (cf. Athe•

nag., Res. 18; Iren., Adv. haer. IV, 36, 6; Clem., Strom. IV, 12, 87, 2; Or., Princ. II, 9, 8). C'est dans la diversité et l'adaptation des peines divines contre les pécheurs que la providence se révèle avec clarté (cf. Aug., De civ. Dei XXI, 13; Chrys., Hom. in Mt. XIII; In Ps. IV, 10). 1) H. Koch, Pronoia und Paideusis. Studien zu Origenes und sein Verhiiltnis zum Platonismus, Berlin 1932; G.L. Prestig'e, Dieu dans la pensée patristique, Paris 1955, pp. 67-82; M. Spanneut, Le Storcisme des Pères de l'Église, Paris 1957, pp. 325-331; V. Loi, Lattanzio nella storia del linguaggio e del pensiero teologico pre-niceno, Zürich 1970, pp. 66-69. 2) H.D. Simonin, Providence selon les Pères grecs: DTG 13, 941-960; A.-Rascol, Providence selon S. Augustin: ibidem, 961-983; J. Behm, 1tp6vota,

in GLNT 7, 1217-1220; Lampe, •p6vom, pp. 1157-1158.

V. Loi

PRUDENCE

Probablement né à Calagurris (Calahorra sur le haut Èbre) en 348, Aurelius Prudentius Clemens appartient à cette aristocratie provin• ciale hispano-romaine qui fit carrière dans le sillage de l'empereur Théodose de Cauca (379· 395) - sans doute l'actuelle Coca en Vieille• Castille. Pleine d'une mélancolie encore hora• cienne, la préface en vers dont il fit précéder le recueil de ses poèmes publié en 404/405, stylise sous forme de Confessions en miniature une autobiographie qui précède l'exposé de son projet poétique. On y entrevoit l'étudiant passionné de rhétorique, l'avocat arriviste, le gouverneur de province achevant sa carrière dans les hautes fonctions de conseiller privé de l'empereur (proximu.s), peut-être jusqu'à la mort de celui-ci en 395. La retraite est pour ce lettré chrétien l'occasion d'une double « vie nouvelle» : sa conversion à la vie parfaite le mène dès lors sur les voies de l'ascétisme et de la grande poésie: la seconde exprimant et soutenant les aspirations du premier: mieux,

la poésie devient exercice spirituel intéi;ré à l'ascèse, louange de Dieu et service de l'Eglise 2133

PRUDENCE par un témoignage singulier de foi et de culture poétique, dans une production extrêmement diversifiée. Prudence a-t-il tracé d'avance le plan de toute son œuvre comme celui d'une vaste basilique, d'une sorte d'« archipoème » chrétien, visant à rivaliser en toutes sortes de genres

avec les traditions de la poésie antique (W. Ludwig)? Ou, plus vraisemblablement, a-t-il organisé peu à peu, et surtout après coup, une production échelonnée au long des années, et peut-être commencée avant sa retraite de haut fonctionnaire sur ses terres de Tarraconaise (à Calagurris ou à Saragosse ou à Tarragone, trois villes dont il célèbre particulièrement les martyrs) ? Le fait est que la praefatio, dans le sommaire qu'elle esquisse, ne correspond pas rigoureusement aux œuvres conservées sous le

nom de Prudence. « Que mon âme pécheresse enchaîne les hymnes au long des jours, et ne passe pas une nuit sans chanter le Seigneur; qu'elle combatte l'hérésie, tire au clair la foi catholique»; cette strophe fait une allusion précise au recueil lyrique du Cathemerinon, et même à son titre; elle semble évoquer ensuite, avec moins de précision, les poèmes didactiques et théologiques, en hexamètres, de l'Apotheosis et de l' Hamartigenia. « Que, foulant les rites païens, elle apporte la ruine, ô Rome, à tes idoles » ; ce vers annonce bien la polémique antipaïenne des deux chants épiques Contre Symmaque; et la célébration hymnique de la passion et du culte des martyrs (surtout romains et hispaniques) transparaît dans le vers suivant: « Qu'elle voue un culte aux martyrs, qu'elle célèbre les Apôtres» (voir Peristeph. 12, sur le martyre et les sanctuaires romains de Pierre et Paul). Mais ici s'arrête la présentation ; rien n'y laisse soupçonner l'existence de

l'épopée allégorique de la Psychomachia (le « combat de l'âme » - pour l'âme et dans l'âme - entre Vices et Vertus personnifiés), ni les épigrammes servant de légendes à des représentations figurées de scènes bibliques : le Dittochaeon ( « double nourriture » - des 2134

deux Testaments - ?) : ces deux poèmes seraient-ils postérieurs à la publication de l'édition de 404/405 ? Recueils de pièces en mètres lyriques divers et longs poèmes en hexamètres s'opposent, dans leur forme même, comme les deux versants· de la poésie de Prudence: lyrique d'un côté, épique et didactique de l'autre. Mais en fait, tout le projet tient son unité d'un dessein proprement hymnodique, même s'il n'est apparu qu'après coup à Prudence comme le principe unificateur de sa poésie : «Ne le pouvant par ses mérites, qu'elle célèbre au moins Dieu par sa voix»: toute cette création poétique est donc sentie, pensée~ voulue, comme une « of-

frande lyrique», comme la forme littéraire d'un« sacrifice spirituel». Tel est le foyer d'où rayonne une poésie spécifiquement religieuse, qui, par l'hymnodie, se rattache directement à la liturgie: elle est célébration (concelebret). Comme telle, et même si elle s'en est progressivement distinguée de manière très personnelle (on l'observe dans le cours du Cathemerinon: voir J.-L. Charlet), elle s'enracine dans la riche expérience de ses prédécesseurs, les évêques poètes Hilaire de Poitiers et Ambroise de Milan. Cette poésie savante, œuvre d'un laïc, à la culture encore ample et raffinée, opère une synthèse difficile des divers courants de la tradition poétique en langue latine, telle qu'elle s'est renouvelée et perpétué dans le cours du IV" s. Celle-ci se reflète dans la poésie de Prudence comme une sorte de vaste panorama. A l'arrière-plan se trouvent la formation et le goût classiques d'un « homme des muses», qui

ne sait pas seulement Virgile et Horace, mais encore Lucrèce et Catulle, et aussi, au-delà d'Ovide, Lucain et les poètes de l'âge des Flaviens. On perçoit aussi, comme en second plan, toute la renaissance de la poésie dans les lettres latines du IVe s. : recherches hermétiques d'Optatianus Porphyrius, préciosité d'Ausone (J.L. Charlet vient de montrer l'influence de ces deux auteurs), pratique de

PRUDENCE

l'épigramme, du pastiche, du centon dans la société lettrée. Mais, en tout premier lieu, Prudence recueille l'héritage de trois quarts de siècle d'une poésie latine chrétienne: Après une «réécriture» épique et méditative des Écritures (Juvencus déjà, au temps de Constantin, un Hispano-romain !), ont surgi dans la génération de Prudence les épigrammes de Damase, les hymnes d'Hilaire et d'Ambroise, les recherches de Paulin de Nole en quête d'une grande poésie chrétienne (mais la chronologie relative de Paulin et de Prudence, et de leurs œuvres, donc de leurs influences réciproques, demeure difficile à établir).

Le génie de Prudence a consisté à assumer, au service du projet que nous avons défini cidessus, les diverses poétiques eùes styles variés de cette triple production, en tentant tout à la fois de les unifier, mais aussi de suivre leurs inflexions en des poèmes de genre et de ton très divers. On ne peut plus le réduire à un «néo-classique», conscient de ses moyens, exigeant dans sa technique, ardent retractator

des grands ancêtres de l'âge augustéen et du Haut-Empire, Car il est aussi un poète très imprégné de l'esthétique poétique de !'Antiquité tardive: d'où ses outrances et son mouvement baroques, la violence de sa passion ef de son imagination, son goût alterné pour le pathétique et le gracieux, le scintillement très hellénistique (poikilia !) des tons, des niveaux de vocabulaire et de style, bref un mélange des genres caractéristiques du nouvel alexandrinisme «tardif». Tout cela se fond dans l'inspiration religieuse du poète chrétien, attaché à exprimer dans ses vers cette perception symbolique du monde et de l'existence qui est commune à l'homo religiosus et au poète. Pour ne pas méjuger du talent de Prudence, il faut ne pas le réduire à l'un de ses trois personnages, ni non plus en éliminer aucun, mais bien voir que les deux premiers sont au service du troisième.

Les recueils lyriques sont les témoins les plus

transparents à son projet spirituel. Par une composition concentrique (ou « en amande») d'ascendance très hellénistique, chaque poème y gravite autour d'un centre qui est toujours la paraphrase méditative d'un ou plusieurs grands épisodes de l'histoire sainte: celle-ci s'actualise ainsi dans le temps vécu d'une lectio divina «ruminée» - comme disent Ambroise et les moines médiévaux. Ainsi chaque poème est-il comme le «livre» d'une petite liturgie de l'imaginaire chrétien. Les pieuses ballades du Peristephanon achèvent de sublimer ce culte littéraire des martyrs qui s'était déjà amplifié, en.prose, à travers la littérature de plus en plus romanesque des Actes et surtout des Passions. Prudence y déploie un art du récit lyrique qui se colore parfois d'une verve populaire, accordée à des légendes orales dont nous avons souvent perdu les clés (mais le poème 6 est dédié à des martyrs de Tarragone dont nous avons conservé les Actes, et l'on peut en ce cas privilégié contrôler le travail poétique surie canevas d'une source en prose). L'iconographie des fresques ou des mosaïques disposées dans les sanctuaires martyriaux a joué aussi un rôle que nous certifient des allusions précises du poète : ainsi à Imola pour Cassien, ou à Rome pour Pierre et Paul. La géographie des martyria célébrés nous trace l'itinéraire suivi par le poète au cours d'un mystérieux voyage à Rome, aux motifs duquel il ne fait que des allusions voilées. Les poèmes en hexamètres -sont plus austères, mais non moins originaux. Le poète s'y fait laborieusement théologien en vers; mais ce laïc n'a pas le solide génie théologique d'un Hilaire ou d'un Ambroise. Il tente d'être un Lucrèce de la doctrine chrétienne, dans les structures de ses démonstrations comme dans les formes et le vocabulaire qui l'expriment. L'épopée rhétorique et polémique (on pense à Lucain et à Juvénal, dont l'imitation est ici démontrable) des deux chants Contre Symmaque juxtapose une histoire violemment satirique des religions païennes, et une célébration 2135

PSALMODIE

de l'idéologie de l'Empire chrétien, dans le clair-obscur d'une antithèse entre barbares, rustres, païens, et Romains, citadins, chrétiens. Le poème qui sera le pins lu, et le plus représenté par l'iconographie médiévale, mérite encore plus d'attention. L'invention de la Psychornachie nous déconcerte par son allégorisme. C'est une série homérique de combats singuliers entre Vices et Vertus personnifiés, accoutrés en guerriers et guerrières d'une Énéide qui ferait songer à l'opéra, ou à l'auto sacramental, avant la lettre. L'ekphrasis (description poétique d'œuvres d'art, depuis la poésie alexandrine) y reparaît, en ce temple de l'âme, héritier des temples allégoriques de la poésie antique (voir le prologue de la troisième Géorgique) et des visions prophétiques de la Jérusalem céleste, matérialisées ici en un rutilement de matériaux précieux et de couleurs. La poésie latine chrétienne atteint en Prudence sa plus haute expression, dans la grande génération d'Ambroise, d'Augustin, de Jérôme. Cette œuvre va devenir aussitôt un modèle que n'omettent point de relire les poètes du V" S. occidental, avant tous les écoliers du Moyen Age. Prince des poètes chrétiens, tel est ce « doux Prudence à la bouche hors de pair, si grand et si fameux par ses divers poèmes», écrira au début du vrr• s. Isidore de Séville, s.ur les murs de sa bibliothèque, où une effigie du poète pourrait bien avoir figuré. Éditions: CPL 1437-1446; PL 59, 767-1078; 60, 11-594; CSEL 61; CCL 126. Textes et traductions: ed. M. Lavarenne in 4 vol., les Belles Lettres, Paris 21955-1963; LCL 2 vol., London 1949-1963; BAC 58, Madrid 1950. Études: I. Rodriguez Herrera, Poeta Christianus, Prudentius' A_uffassung von der Aufgabe des christlichen Dichters, D1ss.

München, Speyer, 1936 (trad. espagn. Salamanca 1981); B.M. Peebles, Tlie poet Prudentius, New York 1951; I. Lana Duè Capitoli prudenziani, Roma 1962; Chr. Gnilka, Studi~n zur PSychomachie des Prudentius, Wiesbaden 1963 ; Kl. Thraede, Studien zur Sprache und Stil des Prudentius, Gôttingen 1965 ; R. Herzog, Die allegorisc~e Dichtkunst des Prudentius, München 1966;·W. Ludwig, Die christliche Dichtkunst des Prudentius und die Trans/or-

2136

mation der Klassischen-Gattungen: Entretiens de la Fondation Hardt 23 (1977) 303-372; A. Di Berardino, Initiation ... , t. IV, p. 364-384 (biblio.); W. Evenepoel, Studies in the Liber Cathemerinon of Aurelius Prudentius Clemens, Bruxelles 1979; M. Sotomayor, La lglesia en la Espana romana: Historia de la Iglesia en Espaiia, vol. I, Madrid 1979, 312 ss. et 318-333; J.-L. Charlet, L'influence d'Ausone sur la poésie de Prudence, Aix-Paris 1980; J. Fo_ntaine, Naissance de la poésie dans l'Occident chrétien, Paris

1981 (le quart de l'ouvrage est consacré à Prudence); J.M. Charlet, La Création poétique dans le Cathemerinon de Prudence, Paris 1982.

J. Fontaine

PSALMODIE

Un peu partout dans le psautier, on trouve des allusions à des actes cultuels: sacrifices, oracles, bénédictions, p:roèessions, fêtes; une assistance est interpellée, le psalmiste chante et mentionne des instruments de musique. Des titres et des rubriques « salah », « alleluia » achèvent de montrer que le recueil est fait pour la liturgie du temple. Dans le culte de la Synagogue, le psautier ne fait pas partie des lectures (loi, prophètes); il ne paraît pas avoir eu une place fixe, mais il avait sans doute son utilisation. Il est difficile de dire ce que les premières assemblées chrétiennes ont g~rdé df ces traditions cultuelles souples et vanées ; il faut sans doute insister sur le caractère charismatique, inspiré, des hymnes et des «psaumes» qu'on y joignait aux_lectµres, à l'eucharistie,. aux exhortations. On constate très tôt un grand intérêt pour des cantiques bibliques, analogues aux psaumes et sans doute adjoints au recueil canonique (il y aurait lieu de compter les références à ces cantiques avec les renvois aux psaumes lorsqu'on veut mesurer, chez les différents Pères, l'influence comparative des groupes d'écrits bibliques). On peut sans doute rattacher au judaïsme la coutume de faire lire un psaume sur une mélodie quelque peu ornée, par un soliste, la communauté s'y unissant par des acclamations en refrain («répons»).

PSAUMES

Le « chœur » bien préparé, connaissant le psautier de mémoire, que constituaient delongue date les vierges, les dévots, le clergé, s'élargit avec l'apparition du monachisme. En Égypte, la communauté des moines tend pourtant plutôt à écouter en silence le chant d'un lecteur, avec de temps en temps une prostra0 tion silencieuse et une prière de conclusion. Nous avons conservé des traces de l'introduction de pratiques psalmodiques plus actives, introduites à Antioche ou à Milan dans le seconde moitié du IV" s. pour renforcer les communautés d'opposition nicéenne contre les usages conservateurs et moins populaires des ariens; la propagation de ce chant antiphoné fur rapide, et elle introduisit une abondante psalmodie dans l'usage de l'office divin. Il faut d'ailleurs reconnaître que l'une des tentations de la liturgie plus riche et plus artistique fut vite de restreindre l'usage monastique du psautier, pour donner plus de temps aux mélodies ornées ou à la poésie liturgique libre - rapidement plus banale et moins riche de profonde spiritualité. Chaque Église locale aura sa propre évolution, avec ses valeurs exceptionnelles et ses médiocrités. La psalmodie n'en restait pas . moins la structure fondamentale de la prière liturgique des heures canoniales.

permettent d'avancer aucune hypothèse. La composition obéit aux règles poétiques de la responsio, avec son cursus, son harmonie des sons et son emploi de termes similaires. D'une structure sans raideur, la libre combinaison des vers et des strophes est guidée par le génie poétique et par la maîtrise de la langue latine. On reconnaît les sources suivantes : le Pro/évangile .de Jacques, dont le schéma est à la base des scènes allant jusqu'à l'arrivée des mages; l'Évangile de Matthieu, pour l'épisode des mages; l'Évangile de Jean, pour les noces de Cana. L'Évangile de Luc fournit des réfé' rences peu nombreuses et discutables. Du point de vue doctrinal, le Psalmus insiste sur la virginité de Marie, sur sa maternité divine et son intercession. Cette composition appartient à la catégorie des textes liturgiques latins les plus anciens; la présence de certaines consonnes grecques prouve que l'alphabet latin n'a pas encore entièrement remplacé l'alphabet grec dans les compositions rythmiques à usage liturgique. R. Roca Puig, Himne a la Virge Maria. « Psalmus Responsorius ». Papir Ilatî del sigle IV. Barcelona, Asociaci6n de bibli6filos de Barcelona, 21965; E. Peretto, « Psalmus Responsorius ». Un inno alla Vergine Maria di un papiro

del IV secolo: Mariaoum 29 (1967) 255-265; A. Di Berardino, Initiation ... , t. IV, p. 437.

H. Schneider. Die altlat. bibl. Cantica, Beuron 1938; J. Gelineau, Les formes de la, psalmodie chrétienne: La Maison D. 33 (1953) 134-172; P. Salmon, in AG. Martimont, L'Église ën prière, Paris 1961, 789-824.

J. Gribomont

PSALMUS RESPONSORIUS

Composition publiée en 1965, d'après un papyrus remontant au IV" s. et portant le sigle 1491-153. On a seulement conservé les douze premières strophes qui racontent l'histoire de Jésus, commençant à David et s'interrompant aux noces de Cana (Jn 2, 1-11). On ne sait pas quels autres épisodes évangéliques étaient évoqués, puisque les deux derniers folios ne

E. Peretto

PSAUMES (Livre des)

Le N.T. multiplie les allusions aux psaumes, comme à Isaïe (cf. Nestle-Aland, Novum Testamentum Graece, Stuttgart, 261979, p. 752757), dans leur interprétation christologique (chants du triomphe messianique, prières du juste souffrant, interprétation de l'histoire du salut, du règne, de la cité sainte). Peut-être le peu de poids du contexte historique de ces prières toujours actuelles facilitait-il particulièrement leur lecture évangélique. Voir, par ex. J. Dupont, Études sur les Actes des Apôtres,

2137

PSAUMES

Paris 1967, p, 245-390. Pendant les trois premiers siècles, les psaumes (avec Isaïe) restent en tête des prophéties utilisées par l'apologétique ou la pastorale ; on en trouve le détail en Biblia Patristica 1-111, Paris, 1975-1981.. De nouveau, il s'agit surtout de comprendre la prière du Christ, et d'y participer en Église. La traduction des Septante, souvent obscure, mais expression d'une prière plus universelle et plus prophétique que le psautier du Temple, se prêtait particulièrement bien _à cette adaptation. Voir B. Fischer, Le Christ dans les Psaumes. La dévotion aux Psaumes dans l'Église des martyrs (La Maison-Dieu 27, 1951, p. 86108); A. Rose, Psaumes et prière chrétienne, Bruges, 1965. Les commentaires du Psautier out été si nombreux et si abondants qu'il a été impossible de les conserver tous dans leur forme originale; ils ont été surtout transmis par des chaînes exégétiques complexes, qui commencent seulement à être étudiées dans leur ensemble. Les fragments arrachés par de nombreux érudits aux manuscrits isolés étaient tellement lacunaires et peu sûrs que l'on n'a encore aucune idée de l'histoire et des développements de ce genre littéraire. La richesse des travaux d'Origène fut telle qu'un très grand nombre de commentateurs plus tardifs (Eusèbe, Hilaire, Ambroise, Jérôme, et bien d'autres) les ont pillés, ce qui a en même temps uui à leur survie et favorisé leur influence. Pour le moment, M. Hari, à la tête d'une groupe d'hellénistes, et E. Mühlenberg travaillent systématiquement à l'édition des chaînes; R. Devreesse, qui leur avait frayé la voie, a sur ses vieux jours fourni une analyse d'ensemble de ce qui est valable dans le matériel déjà édité. On peut donc tenter une présentation systématique des principaux commentaires. Citons avant tout Origène. Pratiquement, sa première t Zwn Datum der Aufgabe der Residenz Treviri unter Stilichp; Jahrbuch f. Numismatik und Geldgeschichte 20 (1970) 241-248; L. Craccq Ruggini, « De morte persecutorum » e polemica antibarbarica nella storiografia pagana e cristiana. A proposito della disgrazia di Stilicone: RSLR 4 (1968) 433-447; M. Miller, Stilicho's Pictish War: Britannia 6 (1975) 141-145; S. Cristo, The Relationship of Symmachus to Stilicho and Claudian : Atene e Roma 21 (1976) 53-59; J.L. Sebesta, On Stilicho's Consu/ship.

Variations on a Theme by Claudian, The Classical Bulletin 54 (1977-78) 72-75.

M.L. Angrisani Sanfilippo

STOBI

~"t6j3ot Ancienne ville de Yougoslavie, située au confluent des rivières Crna (Érigon) et Vardar (Axios), à 160 km au nord de Thessalouique. Au cours de l'Antiquité tard.ive elle fut un 2326

siège épiscopal, en même temps que la capitale de la Macedonia Salutaris, Elle devint par la suite la capitale de la Macedonia Secunda. Mais la ville existait déjà à la fin du IV" s. ou au début du IIIe s. av. J .-C. ; elle appartenait alors à la Paeonia. Pendant les premières années de l'Empire romain, elle devint un municipium. Elle battait monnaie, au moins depuis 69 av. J.-C. et jusqu'en 222. JeanStobaeus (v° s.) était originaire de la cité. Avant la fin du VIe s., la ville fut abandonnée, puis détruite (peut-être par un tremblement de terre). Mais les évêques continuèrent à porter le nom de ce siège, au moins jusqu'à la fin du VIIe s. Des Américains et des Yougoslaves ont exécuté en commun des travaux de fouille aux cours des années 1970-1980. Ces recherches ont considérablement fait progresser les connaissances concernant la vie, la culture et l'art de Stobi, surtout en ce qui concerne l' Antiquité tard.ive. Auparavant, des fouilles yougoslaves (1924-1940) avaient déjà exhumé une partie du centre urbain. Toutes ces fouilles revêtent une particulière importance pour la connaissance de la structure urbaine au cours des six premiers siècles de notre ère. Elles ont aussi permis de connaître l'architecture, particulièrement bien conservée, les décorations des monuments, les mosaïques et les fresques. Le IV" s. est représenté par les résidences impériales (qui existaient encore au v° s.). On retiendrà le palais de Théodose, la proche maison de Parthenius et celle de Peristeria. Tous ces édifices possèdent de riches mosaïques de pavement. Le palais de Théodose avait aussi des mosaïques murales (une salle) et une cour ouverte pavée en opus sectile. Près du centre de la ville, une synagogue du IV" s. avait remplacé celle de Polychannus. La synagogue la plus récente était décorée de mosaïques de pavement comportant des tessères plus ou moins travaillées. Les dessins des mosaïques et des fresques murales étaient imités del' opus sectile marmoréen ou des motifs en tapisserie. Au sud de la synagogue, près du théâtre, il y

STOÏCISME ET LES PÈRES

avait l'église la plus ancienne de la péninsule balkanique. Cette basilique, bien conservée, comporte trois nefs du IV0 s. Les mosaïques du sol ont des dessins géométriques dans la nef centrale et le presbyterium (dans ce dernier cas, on observe aussi un opus sectile). Les murs sont décorés des fresques. · Au v 0 s., des basiliques chrétiennes plus grandes remplacèrent la synagogue et l'église la plus ancienne. Il s'agit là de la basilique centrale et de la basilique épiscopale. Pour cette période, on connaît aussi quatre autres basiliques. La basilique du nord comporte un petit baptistère cruciforme. La basilique cimetériale est située près de la porte qui donnait sur la via d'Heraclea Lyncestis. La basilique Palikura est située à deux kilomètres environ de la ville. Il existait enfin une basilique de l'autre côté du fleuve Érigou. La basilique épiscopale est de particulière importance. Elle possède en effet de nombreuses mosaïques dans la nef sud, dans le narthex, dans nue salle située au sud et dans la nef centrale. Le baptistère de cette basilique: est bien conservé ; il comporte un plan tetralobé inséré dans une structure carrée ; les fresques et les mosaïques sont intéressantes. La mosaïque qui entoure la grande vasque baptismale représente quatre scènes: deux avec des cerfs, er deux avec des paons près d'un kantharos (vasque). Les murs du baptistère sont décorés de motifs figuratifs en grandeur nature. Il s'agit sans doute _de scènes de la vie du Christ et de représentations de saints qui s'adressent à des auditeurs. Plus tard, le baptistère et la basilique ont été remaniés ou embellis (décorations des chapiteaux). Ces deux monuments font de Stobi rune des villes les plus intéressante pour l'étude de l'art et de l'archit.ecture de !'Antiquité tardive._ E. Kitzinger, A Survey of the Early Christian Town of Stobi: DOP 3(1946)81-161 ; R.E. Hoddinott, Eorly Byzontine Churches in Macedonia and Southern Serbia, London 1962; J.R Wisei:nan, Stobi in Yugoslavian Macedonia: Excavations and Research: Journal of Field Archeology 5 (1978) 391-491 (avec biblio.); Studies in the antiquities

of Stobi, ed. J.R. Wiseman, !-Il, Belgrade 1973-1975; ed. B. Aleksova-J. Wiseman, m~ Titov Veles 1981; la Princetcin University Press a commencé la publication d'une série d'études intitulée Stobi, Princeton 1984 ss. J.R. Wiseman

STOÏCISME ET LES PÈRES

La première prédication sur le contenu du christianisme avait une structure sémitique. Au n° s., lorsque le christianisme se répandit dans des pays de culture gréco-romaine, il adopta alors certaines formes de la pensée occidentale. Il va s'approprier des modes d'expression appartenant à la philosophie de cette culture, c'est-à-dire au stoïcisme imprégné parfois de moyen platonisme et, plus tard, de néo-platonisme. On considère que la présence du stoïcisme est dominante jusqu'à l'épo' que de Clément d'Alexandrie (230 environ) où l'influence platonicienne prendra alors le relai. Le stoïcisme se réfère à la Stoa qui est une doctrine résultant en partie du platonisme et en partie de l'aristotélisme. Le stoïcisme est en effet un système éclectique qui accueille et réunit des éléments de différentes provenances auxquels il donne un caractère particulier : « On attribuera à la Stoa les notions que le moyen platonisme a transmis aux Pères, lorsque ces notions portent l'empreinte spécifique de l'école stoïcienne» (Spanneut, IV, 154). Il faut aussi considérer comme stoïcienne toute idée qui se trouve dans la Bible, et que les stoïcisme développera avec une insfatance particulière. Dans les textes de l'antique et moyenne Stoa qui subsistent aujourd'hui, il n'y a cependant pas trace de judaïsme (Spanneut, II, 130). L'influence stoïcienne concerne la terminologie qui fut reprise par la pensée chrétienne. Elle concerne aussi les concepts qui ont pu être adaptés pour exprimer des vérités chrétiennes et qui; parfois, sont insérés dans le tissu de la doctrine chrétienne. La référence à 2327

STOÏCISME ET LES PÈRES

la Stoa concerne aussi l'adoption d'un ton d'ensemble qui se fait l'écho de l'orientation spirituelle et de l'optimisme stoïciens. Nous nous contenterons de signaler quel• ques convergences spécifiques entre le stoïcis• me et les auteurs chrétiens. 1. Les Pères du rr• s. suivent la Stoa lorsqu• 'ils définissent l'homme comme animal rationa• le (animal rationnel; Sen., Ep. 41, 8). La na• ture de l'homme est composée, mais une. On s'oppose ici au dualisme platonicien pour le• quel le corps est la prison de l'âme. Cf. SVF III, 96, p. 24, 2; 50, p. 251: l'âme, qui est corporelle, croît et se développe avec le corps dont elle partage le sort (compati corpori, Tert., De an. 5, 5 = SVF 1, 518, p. 117, 3). Pour Irénée, le corps est une partie de l'homme, tout comme l'âme; l'homme parfait est. un composé d'âme, de chair et d'Esprit (Adv. haer. 5, 6, 1; Sch 153, p. 76). Pour Tert.ullien, l'homm~ a une structure unitaire: l'âme et le corps sont solidement liés l'un à l'autre, ils forment une textura (tissu ; De res. 34, 10), un collegium (association; De res. 15, 3), une societas (société; De res. 15, 1-6). Comme pour la Stoa (SVF II, 604, p. 185, 45; Sen., De provid. 6, 9), à la mort l'âme se sépare du corps (De res., 19, 3; De an. 51, 1}. La doctrine stoïcienne permet à Tertullien de défendre contre les gnostiques la résurrec· tion et la réunion de l'âme et du corps en vue du jugement (De res. 34, 8). Le gnosticisme était platonisant. 2. Pour Tertullien l'âme est corporelle (cor• poraUs, De an. 22, 2). Elle est née du souffle (flatus) de Dieu (ibid.), souffle qui est autre chose que l'esprit (Adv. Marc. II, 9, 1). « Cor• pore!» n'est pas synonyme de « matérieh (De an. 3, 4). Pour les stoïciens, toute réalité est corporelle; ce qui n'a pas de corpus (corps) est irréel: nihil si non corpus (s'il n'y a pas de corps, il n'y a rien; De an. 7, 3); nihil est incorporale nisi quod est (rien n'est incorporel, sinon ce qui n'est pas; De carne Ch. 11, 4). Soma ·(corps) et ousia (substance) sont une

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seule et même chose (SVF II, 359, p. 123). L'âme (flatus) est un concept qui vient des stoïciens; ils la présentent comme pneuma (SVF I, 135, p. 38, 3). Mais cette notion se trouve aussi dans la Bible. La thèse stoïcienne, reprise par Tertullien, ne doit pas être comprise comme antispiritualiste. Jean Cassien la fera sienne (Con/. 7, 13; SCh 42, p. 257): les âmes ne doivent pas être entendues comme non corporelles, Dieu seul est non corporel. Déjà chez Irénée, on peut lire: « les âmes sont non corporelles dans la mesure où on les compare aux corps mortels» (Adv. haer. 5, 7, 1, p. 84). Il semble que soit affirmée là aussi une certaine corporéité (cf. A. Orbe, Antropologia de San Ireneo, Madrid, 1969, p. 440): le contexte est stoïcisant. 3. Selon le stoïcisme de Cicéron et de Sénèque, l'âme possède par nature un bien ontologique et moral qui persiste, même s'il est étouf• fé par les préjugés et les erreurs (Tusc. III, 1, 2; De fin. V, 15, 43 et 21, 59-60; Sen., Ep. 22, 15; 94, 31. 54. 55. 56; Ep. 108, 8). Chez Tertullien (De an. 41), on a un bonum naturae (bien de nature) analogue, qui est à la base du testimonium (témoignage) de l'âme chré• tienne à l'égard de la nature, fondé sur la sani, tas (santé) de l'âme (Apol. 17, 4-6). L'idée d'un bien réalisable à cause du bonum de nature se retrouve au. IV' s. chez Basile de Cêsarée, dans un contexte stoïcisant (Regul. fusius tract. : PG 31, 908. 909. 912, etc.) ; on a aussi cette idée chez Jean Chrysostome (In epist. II ad Cor.: PG 61, 397; In · epist. ad. Hbr.: PG 43, 99), Optat de Milève (2, 20: CSEL 26, p. 55) et Jérôme (Dia/. adv. Pelag. III, 1: PL 23, 596). Le bonum naturae est un concept capital chez Pélage (Ep. à Dé· métriade, chap. 2. 3. 4. 7. 8. 9: PL 30, 1545). C'est à partir de là que l'on exprime l'idéal de vivre selon la nature (SVF III, 65, p. 16, 28; Sen., Ep. 41, 8; M. Aurèle, Pens. II, 17). 4. Le bonum naturae se concrétisera dans le concept stoïcien de « semence des vertus» (se· mina virtutum) ; cette idée est connue de Cicé·

STOÏCISME ET LES PÈRES

ron (De fin. V, 15, 43; V, 7, 18) et de Sénèque (Ep. 73, 16; 94, 29; 108, 8; 120, 4). Pour Jean Cassien ( Con/. 13, 12: SCh 54, 166; 23, 11: SCh 64, 154) et Fauste de Riez (De gratia I, 12: CSEL 21, p. 40), ces semences sont innées et proviennent de la nature. 5. Dieu qui est immanent au monde, se manifeste par l'ordre du monde (cf. Chrysippe in SVF II, 1009, p. 299 et Cicéron, qui développe la pensée de Cléanthe in· Nat. deor. II, 5, 1315). Tertullien considère que Dieu est connaissable par ses œuvres (Apol. 17, 4). Le monde a été créé pour que Dieu soit connu à travers lui (Adv. Marc. I, 10, 1). On retrouve la même idée chez Aristide (Apol. l, 1, p. 71 Vona). Le stoïcisme chante la beauté du monde. Le cosmos, le diakosmesis (ordonnancement) d'Aristote (Peri philosophias 12b, p. 81 Ross), est une notion présente chez Marc Aurèle (Rie. 9, 1; 12, 5). Aristide ( Apol. l, 1, p. 71 et 117 Vona) et Basile de Césarée (Exaem., homil. l, 1. 5. 6: SCh 24 bis, 104.110) utilisent ce concept dans le même sens. Athénagore utilise quatre fois le verbe diakosmeo (ordonnancer) (Legat. 7, 1; 10, 1; 22, 12; 24, 3): Ce terme jouit d'une faveur exceptionnelle chez les Pères (Spanneut, I, 364). La doctrine stoïcienne optimiste considère que le cosmos est imprégné par la divinité (Virgil., Aen. 6, 726727); c'est l'antithèse du pessimisme cosmique gnostique (Ter!., Adv. Marc. I, 13, 5; 14, 3-5). 6. Dans l'Ad Diognetum (début du rrr• s.), les chrétiens remplissent la même fonction que celle assignée par le stoïcisme à l'âme du monde; ils sont le principe de cohésion: leur aètioli est traduite par synéchein (tenir ensemble de l'intérieur) (6, 7) ; ce terme est propre à la cosmologie stoïcienne (SVF Il, 439, p. 144, 26-28). C'est au stoïcisme que Sg 1, 7 doit ce verbe qni désigne ici l'action cosmique de !'Esprit (cf. Iren., Adv. haer. v,. 2, 3: SCh 153, p. 36 et Athenag., Legat. 6, 2, toujours dans le sens d'action cosmique; ce terme se retrouvera dans l'Ad Diognetum). 7. Le stoïcisme connaît la providence (pro-

noia) de Dieu (SVF II, 1106-1126, p. 322-327; M. Aurèle, Pens. 9, 1), laquelle s'identifie avec le monde lui-même, dans là mesure où la divinité gouverne chaque chose (SVF Il, 528, p. 169, 35). Dieu est immanent au monde (Cie., Nat. deor. Il, 22, 58; Sen., De providentia 5; Nat. quaest., praef.). Aristide attribue à la pronoia de Dieu la venue de la divinité dans le monde (p. 117 Vona). Le concept stoïcien est lui aussi adapté au dogme chrétien (cf. aussi Athenag., Legat. 8, 4; 19, 3; 34, 3; 35, 2). 8. La distinction stoïcienne entre logos endùithetos et prophorik6s (SVF Il, 135, p. 43, 18) désigne, chez les chrétiens, le Verbe divin; le Verbe est dans le sein de Dieu (endùithetos), ou il se manifeste à l'extérieur (prophorik6s) (Theoph. Ant., Ad. Auto/. II, 10; II, 22; p. 122 et 154: SCh 20). 9. Le cosmopolitisme stoïcien est exposé par Cicéron (Nat. deor. Il, 62, 154; SVF II, 1131, p. 328: mundus quasi communis deorum atque hominum domus - le monde est conune la maison des dieux et des hommes.) et par Sénèque (De otio 4, 1 : respublica magna et vere publica, qua dii atque homines continentur république grande et vraiment publique, dans laquelle dieux et hommes sont contenus). Ce monde n'a pour frontières que celles que lui assigne le soleil (cf. aussi Marc Aurèle, Pens. 6, 44). Cette conception trouve un écho conscient chez Tertullien (Apol. 38, 3): unam omnium rem publicam agnoscimus, mundum (nous reconnaissons une seule « république » commune à tous, le monde.) et chez Minucius Felix ( Oct. 17, 2): hanc communem omnium mundi civitatem (cette cité commune à tous les hommes, la cité du monde}. 10. La - doctrine de l'anthropocentrisme considère que le cosmos est au service de l'homme; cette idée est stoïcienne (SVF II, n° 1152-1167). On la trouve largement développée chez Cicéron (Nat. deor. II): omnia quae sint in-. hoc mundo, quibus utantur homines, hominum causa Jacta esse parata (toutes les choses qui peuvent être dans le monde, dont 2329

STOÏCISME ET LES PÈRES

usent les hommes, ont été faites et préparées ponr l'ntilité des hommes; Il, 61, 154, p. 112 Ax). Dieu a créé les choses du monde pour qu'elles soient utiles aux hommes. On retrouve cela chez Justin (J Apol. 10, 2; ITApol. 4, 2; 5, 2), chez Théophile d'Antioche (Ad Autol.I, 6; Il, 18), dans !'Ad Diognetum (4, 2; 10, 2), chez Tertullien (De an. 33, 9; De pat. 4, 3; De spect. 2, 4: universitatem tam bonam quam homini mancipatam - l'univers entier aussi bon que donné en propriété à l'homme, etc.) et chez Ambroise ( Off. I, 132). Bien que ce· thème soit dans Gn 1, 26. 28-30, les auteurs chrétiens le réfèrent directement au stoïcisme (Waszink, Tertulliani De Anima, Amsterdam, 1947, p. 296). Cela rejoint la Bible, mais ne dépend pas d'elle. 11. Un texte de Sénèque (Benef. IV, 7; SVF Il, 1024, p. 305, 33) identifie la nature avec Dieu et avec la raison divine qui est répandue le monde. On trouve un écho de cela chez Minucius Felix.: quid aliud Deus quam mens et ratio et spiritus (qu'est-ce que Dieu, sinon l'intelligence, la raison et l'esprit; Oct. 19, 2). Chez Tertullien, la création est l'œuvre du verbum (verbe), de la ratio (raison), du spiritus (esprit) (Apol. 17, 1); Dei ratio quia Deus omnium conditor nihil non ratione providit disposuit ordinavit (la raison de Dieu, parce qu'il n'est rien que Dieu n'ait prévu, disposé, ordonné, sinon par la raison; De paenit. 1, 2). Dieu et le monde sont liés, même si l'on rejette le monisme stoïcien. Tertullien identifie « naturel» et «rationnel» (Da an. 43, 7). Clément d'Alexandrie chante l'ordre rationnel du monde d'une manière qui rappelle la Stoa (Strom. VI, 155, 3). Pour Tertullien, la nature est le premier maître; la loi naturelle oblige parce que Dieu en est l'auteur (Vir. vel. 11, 6; De cor. 5, 1); ce qui ne vient pas de la nature vient du diable (De c. fem. I, 8, 2). La Stoa expose la loi de la « vie selon la nature» (Sen., Ep. 41, 8). La loi de la nature physique prend une valeur morale, parce que l'homme est partie intégrante du cosmos. On retrouve 2330

ces idées chez Tertullien (De cor. 5, 1; De c. fem. I, 8, 2; cf. Spanneut, IV, 164). 12. Les sources stoïciennes (surtout les plus récentes) disent que la procréation est la base du mariage: gtimos et paidopoifa sont inséparables. Le plaisir doit être en lien avec la procréation; sinon on doit l'exclure (Epictète, Diss; Ill, 7, 2 et Ill, 12, 7; Lucain, Bell. civ. II, 387-391; Sénèque, Consol. ad Elv. 13, 3: SVF Ill, 686, p. 172, 19). C'est la même doctrine que l'on trouve chez Justin (I Apol. 29, 1), Athénagore (Legat. 33, 1), Minudus Félix (Oct. 31, 5), Tertullien (Ad ux. I, 2, 1) et Clément d'Alexandrie (Paed. Il, 10, 92, 2; 10, 95, 3). Ici, ce rigorisme concernant les relations conjugales renvoie au stoïcisme plutôt qu'à la Bible. Selon les stoïciens, le plaisir est une exaltation irrationnelle de l'âme (SVF III, 406, p. 98, 30); comme tel, il est répréhensible: seul doit triompher le logos (cf. n. 404, p. 98, 15). Il faut extirper les passions (Cie., Tusc. IV, 19, 43). Dans le monachisme la pensée d'Epictète a eu beaucoup de succès : le moine parfait est dépeint sous les traits du sage stoïcien. On constate aussi d'importants éléments stoïciens chez Jean Chrysostome (Pohlenz, Stoa, II, 334, 338). .. 13. La fortune que connut le stoïcisme auprès des Pères se fonde sur les convergences avec le christianisme, même si elles ne sont souvent qu'apparentes: Seneca saepe noster (Sénèque est souvent de notre côté; Tert., De an. 20, 1); Stoici nostro dogmati in plerisque concordant (En de nombreux points, les stoïciens s'accordent avec nos dogmes; Hier. In Esaiam IV, 11: CCL 73, p. 151, 42). Certains termes et catégories de pensée, ainsi qne des éléments de la doctrine stoïcienne, ont concouru à la formulation scientifique du christianisme. Même lorsque ces éléments appartiennent au patrimoine d'une koinê philosophique, ils montrent la vitalité dn mouvement dont ils proviennent.

STYLITE _.. Sources: H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta {= SVP) 1-N, Stuttgart 1905, réimp. 1964. Études générales: J. Stelzenberger, Die Beziehungen der frühchristlichen Sittenlehre zur Ethik der Stoa, München 1933; M. Pohlenz, La Stoa; Storia-di un _movimento spirituale, Firenze 1967, 2 vol. (sur notre sujet: Il,261-400); M. Spanneut, Le Stoï-cisme des Pères de l'Église de Clément de Rome à Clément d!A[exandrie, Paris· 2 1969 ( = Spanneut, I); id., .Permanence du Stoïcisme de Zénon à Malraux, Gembloux 1973 ( ·= Spanneut, II). Études: Tertullien, De Testimonio ani~ mae, introd., texte et comm. C. Tibiletti, TOrino 1959; S. Otto, Natura und Dispositio. Untersuchung zum Naturbegriff und zur Denkfoim Tertullians, München 1960; C. Tibiletti, Verginità e matrimonio in antichi scrittori cristiani, Ann. Fac. Lettere Univ. di Màcerata II (1969) 1-217: Roma 21983; R. Joly, Christianisme et Philosophie, Bruxelles 1973 ; M. Spanneut, Le Stofcisme et Saint Augustin, in Fo_rma Futuri, Studi M. Pellegrino, Torino 1975, 890-914 ( = Spanneut, ID); C. Moreschini, Tertulliano tra Stoicismo e Pilltonismo, in Kerygma und Logos, Festschrift C. Andresen, Gôttingen 1979, 367-379; M. Spanneut, Les normes mo,:ales du Stoïcisme chez les Pères-de l'Église, Studia Moralia 19 (1981) 153-175 ( = Spanneut, IV).

C. Tibiletti

STRATÈGE

Moine du monastère de la laure de Mâr Sabas. Il vécut au VIIe s., et il est l'auteur d'un De Persica captivitate. Ce texte comporte le récit du siège de Jérusalem par les Perses et le récit de la chute de la ville en 614 (ou 615 d'après A. Butler, The Arab Conques/ of Egypt, Oxford, 1902, p. 61). On y trouve ensuite le récit d'une certain Thomas; Thomas était un chrétien de Jérusalem, qui, après le départ des ennemis, aurait enterré les morts et dressé la liste de leurs noms. En guise -551; Ch. Garton, Theophylaèt, On PredestiMtion: A First Translation: GRBS 14 (1973) 82-102; B. Baldwin, Theophylact's Knowledge of Latin; Byzantion 47 (1977) 357-360.

S.J. Voicu

THEORIA

Dans toute la pensée grecque, depuis les présocratiques jusqu'au Corpus hermeticum et jusqu'au néoplatonisme le plus tardif, les termes 0erop(a ( contemplation) et 0eropeïv (contempler) et d'autres de même sens comme 0éa, 0eiicr0at, ôpacnç, 6piiv, désignent la forme la plus haute de connaissance que l'esprit humain puisse espérer atteindre (cf. l'article de R. Arnou cité dans la bibliographie). Chez Platon, déjà, la contemplation prend une importance de premièr plan (cf. l'article de R. Amou et le livre de A.J. Festugière, cités dans la bibliographie; les passages les plus significatifs de Platon à ce sujet sont aussi recueillis par S. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford, 1971, p. 165). Mais c'est surtout Aristote qui exalta la theoria: pour lui, elle est la fin suprême de l'homme (Protr. fr. 6, Walzer [Aristotelis dialog. fragm., Florence, 1934, p. 35, 1341]); elle est étroitement associée à l'amour de l'homme pour la connaissance ( Protr. fr. 2, Walzer). Elle est la chose la plus agréable et la plus excellente (Met. A 1072b 24); elle procure plaisir et bonheur (Et. Nic. VII, 1152b, 36-1153a 1; X, 1178b, 28-32). Dans toute la tradition platonicienne, depuis Platon jusqu'à Philon et au moyen platonisme et néo-platonisme, la theoria apparaît souvent associée aux termes empruntés au langage mystérique comme /;110111:eia et /;1101trnue1V ( contemplation, contempler). Elle se teinte ainsi d'ésotérisme. La patristique grecque accepte sans réserve cette conception de la theoria. A la suite de Platon, Philon, des moyen platoniciens et des néo-platoniciens, des auteurs comme Clément d'Alexandrie, Origène, Grégoire de Nysse, Évagre et le Pseudo-Denys l'Aréopagite considèrent que la theoria est la contemplation par le nous humain des réalités ou des idées transcendantes qui, selon eux, sont. toutes réunies dans le logos divin. Ils associent la theoria à la terminologie empruntée au langage mystérique; ils l'identifient par conséquent à 2429

THÉOTECNÈ DE CÉSARÉE

la gnosis ésotérique supérieure. Cependant, pour des auteurs « mystiques » comme Grégoire de Nysse ou le Pseudo-Denys l'Aréopagite cette gnosis reste distincte de l'ëvrocnç (union) avec le plus haut principe, qui est l'expérience transcendant toute forme de connaissance intellectuelle. Dans le néo-platonisme, la theoria et l'svrocnç sont distinctes (cf. l'art. Néo-platonisme). La contemplation joue aussi un rôle important chez saint Augustin et chez Cassien (cf. l'art. de M. Olphe-Galliard, cité dans la bibliographie). Comme l'ont montré E. Kihn (ThQ, 62 [1880], 581-582) et surtout A. Vaccari (Biblica 1 [1920], 4-36 [Écrit< d'érudition et de philologie, I, Rome, 1952, p. 101-142]), la theoria apparaît dans l'école d'Antioche en lien très étroit avec un type d'exégèse scripturaire qui refuse nettement l'allégorie pratiquée par l'école d'Alexandrie à l'exemple de Philon. Diodore de Tarse écrivit un traité sur la différence entre theoria et aUegoria. La préface du commentaire du psaume 118 (conservé dans le cod. Paris. gr. Coislin. 275, et édité par L. Mariés) est un résumé de ce texte (cf. Vaccari, Écrits d'érudition et de philologie, I, p. 110111). On trouve une définition concise de la theoria - au sens où l'entend l'école d'Antioche - chez Julien d'Éclane (PL 21, 971b; cf. Vaccari, op. cit., p. 111-112). Sévérien de Gabala et saint Jean Chrysostome, entre autres, acceptent la theoria. selon cette acception (cf. Vaccari, op. cit., p. 109-110, et les articles de cette encyclopédie : Allégorie et Exégèse patristique). R. Amou, La Contemplation chez les anciens philosophes dumondegréco-romain:-DSp2, 1716-1742; J. Daniélou, Mystique de la ténèbre chez Grégoire de Nysse: DSp 2, 1872-1885; J. Lemaître-R. Roques-M. Viller, Contemplation chez les grecs et autres orientaux chrétiens: DSp 2,

1762-1787; M. Olphe-Galliard, La Contemplation dans la littérature chrétienne latine: DSp 2, 1911-1929; R. Roques, Contemplation, extase et ténèbre chez le Pseudo-Denys:

DSp 2, 1885-1911; E. Kihn, Über 0eropia und d1,,1,,~yop(a nach den verlofenen hermeneutischen Schriften der Antio-

chener: ThQ 62 (1880) 581-582; A. Vaccari, La «teoria esegetica » della scuola antiochena: Biblica 1 (1920) 4-36

2430

( = Scritti di erudizione e di filologia,

I, Roma 1952, pp. 101-142); J .. Kroll, Die Lehren deS Hermes TrismegistOs, Münster 1914, pp. 350-354; A.J. Festugière, Contempla-

tion et vie contemplative selon Platon, Paris 1936; W. Jaeger, Aristoteles, Berlin 21955, pp. 81 ss.; id., On the Origin and Cycle of the philosophical /deal of Life, appendice II de la trad. angl. de son Aristoteles, sous la direction de R. Robinson, Oxford 1948, pp. 430-431; W. Volker, Der wahre Gnostiker nach Clemens Alexandrinus, TU 57, Berlin 1952, pp. 316-321, 403-411; E. Fascher, Epoptie: RACh 5, 973-983; S. Lilla, Clement of Alexandria, Oxford

1971, pp. 163-169.

S. Lilla

THÉOTECNÈ DE CÉSARÉE.

Évêque de Césarée de Palestine après Théoctiste et le court épiscopat de Domnos ( après 260), il avait été élève d'Origène (Eus., HE VII, 14). Eusèbe le désigne comme son contemporain. Il exhorte à la confession de foi et au martyre l'officier Marinos (ibid., VII, 15). Il participe avec d'autres auditeurs d'Origène au premier concile contre Paul de Samosate, évêque d'Antioche (VII, 28) et de même au dernier, signant la lettre finale (VII, 30, 2). Photius (Bibl., cod. 118 et 232) appelle Théotecnè celui qui est en réalité son prédécesseur Théoctiste. H. Crouzel

THÉOTECNÈ DE LIVIAS

Évêque de Livias en Palestine (Tell er-Ram en Jordanie orientale, près de la mer Morte) entre le VI" et le vrr0 s. Il reste de lui une homélie sur la fête de l'Assomption de Marie (15 août), dont c'est l'un des premiers témoignages explicites. La dénomination de la fête 'Av> (De myst. l, 93, p. 33, 9-10 Des Places); c'est« l'accomplissement sacré d'opérations ineffables supérieures à toute pensée et relevant de Dieu» (De myst. Il, 96, 17-19, p. 96 Des Places). Selon Michel Psellos, « nous nous rendons aussi semblables à Dieu par les vertus théurgiques, et cette ressemblance est la plus parfaite ... La possibilité de faire de l'homme un dieu (theopoiéin), de l'éloigner de la matière et de le libérer des passions, afin de le rendre capable "à son tour" de faire d'une autre personne un dieu (theurgéin), c'est en cela que consiste la ressemblance la plus parfaite» (De omnif. doctr., chap. 71, 5-11, p. 45-46 Westerink). « Celui qui possède la vertu théurgique.,. fait que les hommes deviennent des dieux» (op. cit., chap. 74, 1-2, p. 47 Westerink). Dans les deux passages cités, Psellos ne 2440

fait que reproduire les idées de Proclus et de Jamblique (ce que Westerink n'a pas noté dans l'apparat de son édition du De omnifaria doctrina). Pour Proclus comme pour Jamblique, ce sont vraiment les « vertus théurgiques» qui représentent le plus haut degré de l'élévation humaine (cf. Marinus, Vita Procli, chap. 26, p. 20 s. Boissanade). Comme on peut le voir dans le Lexikon Suidas, le premier personnage qui reçut officiellement l'appellation de « théurge » est un certain Julien, contemporain de l'empereur Marc Aurèle et auteur d'nn ouvrage intitulé Logia d'ep6n, qui est vraisemblablement identique aux Oracles chaldaïques (cf. Dodds, op. cit., p. 55). Il subsiste de nombreux fragments de cette œuvre, édités d'abord par W. Kroll (De oraculis chaldaicis, Breslau, 1894) puis par E. Des Places (Oracles chaldaïques, Paris, 1971). Il est très probable que ·Julien- ait aussi écrit un commentaire de ces Logia, peut-être intitulé Theurgikti, auquel feraient allusion Proclus, Marinus et Damascius (cf. Dodds, op. cit., p. 56). Le terme « théurge » apparaît dans le texte même des oracles ; dans le fragment 153 (Des Places, p. 103) il est dit que « les théurges ne font pas partie du troupeau soumis au destin». Le but premier de la théurgie est donc la libération de l'homme des dures lois du monde matériel ; cette libération est une prémisse indispensable à sa «déification», clairement affirmée, par exemple, dans le fragment 97 (p. 90 Des Places). Dodds (op. cit., p. 56) met en relief le fait que les Oracles chaldaïques contenaient des instructions pour le culte du soleil et du feu, ainsi que des prescriptions magiques visant à évoquer des esprits ou des divinités précises (de ce point de vue, la fonction de la théurgie correspond à celle des médiums d'aujourd'hui). Il ne nous est pas possible, dans le cadre de cet article, de faire une description détaillée des différents rituels et pratiques magiques; nous renvoyons,.pour cela, à l'article de Dodds (op. cit., 61-69) et au livre de Lewy

THÉURGIE

(op. cit., p. 227-257 et 467-471). Cet accent mis sur les pratiques magiques correspond d'ailleurs aux tendances philosophiques et religieuses du rr 0 s. ap. J.-C. ; Apulée et le portrait d'Apollonius de Tyane que nous a transmis Philostrate en sont de belles illustrations. L'existence d'un lien étroit entre les pratiques théurgiques et les papyrus magiques a été démontrée par S. Eitrem (La théurgie; cf. surtout p. 53-58), Un schéma analogue à celui des Oracles chaldaïques se retrouve dans le Poimandres, où l'Himmelreise (voyage au ciel) de l'âme se conclut par sa déification. L'âme humaine, ayant abandonné toutes les passions, les impuretés et les mauvaises inclinations dans les sept cieux inférieurs, monte ensuite au huitième ciel (ogdoatikè phy sis) et devient uue puissance divine; elle entre eu Dieu et se déifie ( Corpus Hermeticum 1, 25-26, p. 15, 15 et 16,13 NockFestugière; cf: aussi à ce sujet E. Des Places, La religion grecque, Paris, 1969, p. 324, qui met judicieusement en rapport ce thème avec la théurgie). Le courant philosophique dominant de !'Antiquité tardive, c'est à-dire le néoplatonisme, reste en substance indemne des influences de la théurgie. Cela est vrai, du moins, dans la première période du néoplatonisme dont le représentant est Plotin. Dodds (op. cit., p. 57 s; et 60 s.) relève avec justesse que Plotin, malgré l'interprétation qu'ont voulu donner certains chercheurs contemporains, n'est pas une théurge mais un pur rationaliste, qui ne montre aucun intérêt pour la théurgie et ne cache pas son mépris pour les pratiques magiques en vogue à son époque. C'est seulement avec Porphyre que la théurgie s'immisce dans la tradition néoplatonicienne, jusqu'à devenir l'une des caractéristiques les plus marquantes du néoplatonisme du rv" et du v" s., celui de Jamblique, de Proclus et de Damascius. Le jeùne Porphyre, avant même de rencontrer Plotin, portait un grand intérêt pour les « oracles », comme on peut le voir dans son écrit 0

de jeunesse De philosophia ex oraculis haurienda, où il ne semble pas toutefois avoir connaissance des Oracles chaldaïques (cf. Dodds, op. cit., p. 58; Des Places, Oracles chaldaïques, p. 18 s.). Les fragments de cette œuvre de Porphyre ont été recueillis et édités par W. Wolff, Berlin, 1856). L'intérêt de Porphyre pour la « sagesse oraculaire» s'était atténué pendant la période où il fut le disciple de Plotin, dont il subit plus fortement l'influence. C'est de cette époque que date la Lettre à Anébos, très critique à l'égard des pratiques magiques et de l'occultisme. Mais ce goût renaît après la mort du maître. Porphyre découvre alors les Oracles chaldaïques ; en fait il s'agit d'un commentaire qu'il utilise continuellement dans le De regressu animae (cf. Dodds, op. cit., p. 58; Des Places, op. cit., p. 18 s. et p. 23 s,). Il s'emploie à concilier son propre système philosophique avec les doctrines des oracles (cf. le paragraphe consacré à Porphyre dans cet ouvrage, art. Néoplatonisme ). Dans le De regressu animae, l'auteur remet partiellement en valeur le rôle de la théurgie ; il n'éprouve cependant pas l'admiration inconditionnelle qui transparaît en revanche dans le De philosophia ex oraculis haurienda, écrit des années auparavant (cf. Des Places, op. cit., p. 247). Dans le fragment 2 Bidez du De regressu animae, si Porphyre admet d'un côté que la théurgie peut contribuer à la purification de la partie inférieure «spirituelle>> de l'âme, il tient par ailleurs à préciser qu'elle n'a aucun effet sur la conversion à Dieu de la partie supérieure ou «intellectuelle» de celle-ci, et il condamne à nouveau les pratiques magiques les plus viles (cf. le paragraphe consacré à Porphyre dans l'art. Néoplatonisme). Comme le fait remarquer Dodds (op. cil., p. 58), cette délimitation précise du rôle de la théurgie montre que Porphyre est encore, si partiellement que ce soit, sous l'influence .de Plotin. Chez Jamblique, la théurgie se voit attribuer un rôle bien supérieur à celui que Porphyre lui avait assigné. Non seulement Jamblique

2441

THÉURGIE

considère que les Oracles chaldal'ques sont conune une sorte de livre sacré dont il écrit un conunentaire (cf. E. Des Places,Jamblique. Les Mystères d'Égypte, Paris 1966, p. 15; Dodds, op. cit., p. 58), mais il rédige aussi le De mysteriis Aegyptiorum, sous le nom de Anébos (il s'agit du destinataire de la lettre où Porphyre critiquait les pratiques magiques). Jamblique veut ici répondre aux accusations portées contre Anébos. « Ce n'est pas la pensée, dit-il, qui unit les théurges aux dieux; s'il en était ainsi, qu'est-ce qui empêcherait les philosophes· théoriciens de posséder l'union théurgique avec les dieux? Mais telle n'est pas la vérité: c'est l'accomplissement sacré des opérations ineffables, supérieures à toute pensée et relevant de Dieu, ainsi que la puissance des symboles ineffables que seuls les dieux peuvent concevoir, qui produîsent l'union théurgique» (De myst. I, 11, 96, 13-97, 2, p. 96 Des Places). L'empereur Julien subit profondément l'influence de Jamblique (cf. les passages consacrés à Julien !'Apostat et à Jamblique dans l'art. Néoplatonisme). Dans une lettre (Ep. 12, ed. Bidez, L'Empereur Julien. Oeuvres complètes, I, 2, Paris 1924, p. 118-119), Julien exhorte Priscus à « rechercher tout ce qu'a écrit Jamblique sur mon homonyme» (c'est-à-dire sur les Oracles chaldal'qiœs de Julien). Il avoue aussi: « Je suis fou de Jamblique en matière de philosophie, et je suis. fou de mon homonyme en ce qui concerne la théosophie» (c'est-à-dire la théurgie, cf. Dodds, op. cit., p. 59). L'exemple de Jamblique est suivi par l'école néoplatonicienne d'Athènes du V" et du début du VIe s. Olympiodore (In Platonis Phaedonem, 170) compte Syrianus, Jamblique et Proclus parmi les amateurs de théurgie, les opposant aux purs philosophes représentés par Plotin et Porphyre. Michel Psellos mentionne Proclus conune celui qui, avec Jamblique, abandonna les méthodes grecques de raisonnement pour embrasser la doctrine chaldaïque

2442

(cf. sur ces deux points les références de Des Places dans les Oracles chaldai'ques, p. 24). Proclus, tout comme Porphyre et Jamblique, rédige un Commentaire sur la philosophie chaldai'que (dont les fragments ont été édités par Des Places dans les Oracles chaldal'ques, p. 206-212). Le jugement que porte Psellos sur Proclus n'est cependant vrai qu'en partie; en réalité, il y a en Proclus deux composantes qui cohabitent sans s'opposer: une dimension philosophique et rationaliste (il suffit de penser aux Éléments théologiques), et une dimension « suprarationnelle »

et « mystico-religieuse »

qui n'hésite pas à recourir à la théurgie et à ses pratiques magiques. Mais, pour Proclus aussi, l'union avec le plus haut principe, supérieur à l'être et à l'intelligence, ne peut pas se réaliser par l'intellect humain. Ce dernier peut au maximum parvenir à contempler l'être absolu. L'union transcende les facultés de l'intellect (cf. l'art. Néoplatonisme). Dodds (op. cit., p. 61) a attiré l'attention sur un passage de la Théologie platonicienne (I, 25, I, 113, 6-10 Saffrey-Westerink) où Proclus s'exprime de la façon suivante au sujet de la théurgie: « D'autres choses sont "enfin" sauvées par la puissan-

ce théurgique, qui est meilleure que toute sagesse et que toute science humaines, en tant qu'elle rassemble les biens de l'art divinatoire, les forces purificatrices propres à l'accomplissement des rites, et, en un mot, tous les effets de la possession de Dieu». Nous avons déjà fait remarquer que, pour Marinus (Vita Procli, chap. 26), Jamblique conune Proclus voyaient dans les « vertus théurgiques » le sonunet des vertus, celles qui sont capables de produire en l'honune le plus haut degré de déification. Marinus (Vita Procli, chap. 28) rappelle que Proclus. était familier des pratiques théurgiques et de leurs rites. Damascius, comme ses prédécesseurs, considère que la philosophie chaldaïque est «la plus mystique» (Dub. et sol. 111, I, 285, 1-2 Ruello); et il n'hésite pas à appeler «théurgiques» des philosophes comme Orphée et Platon, qui auraient reçu leur philoso-

THOMAS

phie par révélation divine (Dub. et sol. 111, I, 285, 5.8.1.13, Ruello). Pour lui, la théurgie est une « pratique sacrée» (Vita Is. 227; cf. Eitrem, op. cit., p. 50). PWK 24, 258-270; LTK 10, 111; KLP 6, 767; EC 12, 28 s.; J. Bidez, Le Philosophe Jamblique et son école: REG 32 (1919) 29-40; J. Bidez-F. Cumont, Les mages hellén;sés, Paris 1938, I, pp. 158-163; II, pp. 251-263; O. Faller, Griechische Vergottung und christliche Vergiittlichung: · Gregorianum 6 (1925) 405-435; F. Cumont, Les religions orientales dans le paganisme romain, Paris 1929,

pp. 115.173-175.294, note 87-89; S. Eitrem, La Théurg;e chez les néoplatoniciens et dans les papyrus magiques : S0

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S. Lilla

J,'HOMAS Apôtre

Il est question de Thomas dans Mc 3, 18 et ·par., et dans Jn 11, 16; 20, 24. Dans Jn 21, 2, on dit qu'il est « appelé Didyme» (le jumeau). La racine hébraïque ta'am veut dire ~double», «jumeau». Les Acta Thom. (l, 1) et la légende d'Abgar (Eus., HE I, 13, 11) le nomment Judas Thomas, et Jn 14, 22 le nomme« Judas, non pas !'Iscariote». Le début del' Ev. Thom.,,en coptè, l'appelle «Didyme

Judas Thomas ». Le surnom Thomas paraît normal, afin qu'il n'y ait pas de confusion possible avec les deux autres Judas (Le 6, 16) qui appartenaient au groupe des Douze, C'est à une époque postérieure à la tradition primitive qu'on l'a identifié à Judas, le frère du Seigneur. Thomas le Jumeau exerça une fascination particulière sur la spéculation gnostique. L'appellation « jumeau du Seigneur» n'indique certainement pas un lien de consanguinité ; mais cela signifie que Thomas est l'exemple du parfait gnostique. D'après la Pistis Sophia (42 et 53), Philippe, Thomas et Matthieu (ou Matthias) sont les auteurs des trois évangiles les plus en faveur dans les milieux gnostiques; ces trois textes (L'Évangile de Thomas, L'Évangile de Philippe et le Livre de Thomas /'Athlète) se trouvent dans NHC II. Le dernier des trois contient les par?les secrètes adressées par le Seigneur à Judas Thomas et transmises par Matthieu. D'autre part, les manuscrits grecs du groupe A de L'Évangile de Thomas (qui est un évangile de l'enfance) rapporte le récit par « Thomas, le philosophe israélite», de l'enfance du Seigneur ; la version copte du même texte est un vaste recueil des paroles du Seigneur. Les Acta Thom. faisaient partie d'un ensemble de cinq Actes apocryphes dont se servaient les manichéens; ces Acta Thom. sont les seuls à nous être parvenus intégrale.ment. Les Acta Thom. ont été écrits en syriaque, à Édesse, dans la première moitié du rn° s. ; le thème en est la mission de Thomas jusqu'aux Indes (en réalité jusqu'en Iran). Origène (Eus., HE III, 1, 1) et le Pseudo-Clément (Recogn. IX, 29) appellent Thomas l'apôtre des Parthes. Héracléon (Clem. Al., Strom. IV, 71, 3) affirme, en parlant de Le 12, 8-11, que Thomas mourut de mort naturelle; mais les Acta Thom. (164, 168) et le Lib. Ps. (écrit manichéen) disent qu'il fut tué à coups de lance par des soldats, Certains épisodes des Acta Thom. sont développés par Grégoire de Tours (Glor. Mart., 31-32). Le roi parthe Gun2443

1HOMAS D'ÉDESSE

dophar, dont parle les Acta Thom., devient le roi Gaspard dans la légende occidentale. L'Opus imperf. in Mt. dit que les rois mages furent baptisés par Thomas; ce thème se trouve aussi dans la Chronique monastique syriaque de Zouqnîn (VIII0 s.). Au cours du bas Moyen Age, la légende de Thomas et des rois mages engendrera celle du prêtre Jean. RA. Llpsius-M. Bonnet, Acta Apostolofum Apocrypha, Leipzig 1903 (Darinstadt 1959); A.F.J. Klijn, The Acts of Thomas, Leiden 1962; G. Bornkamm, Mythos und Legende in den apocryphen Thomas-Akten, Gôttingen 1933; J. Doresse, Les livres secrets des gnostiques d'Égypte, II, Paris 1959; E. Hennecke-W. Sc_hneemelcher, Neutestamentliche' Apocryphen, II, Tübingen 31964; Erbetta

1,253-288, II,305-391 (Actes); H.H. Koester, rvroµm fü>:, même si pour eux cette corporéité était différente de celle qui, communément, est objet de l'expérience des sens. Le traducianisme attira l'attention au ve s., surtout en Occident. C'était en effet l'époque de la polémique avec le pélagianisme sur le péché originel et sur sa transmission à tout descendant d'Adam. Si l'on admettait la transmission du péché originel, il fallait aussi accepter, selon les pélagiens (en particulier Julien d'Éclane), la thèse du traducianisme concernant l'âme, et cela contre la doctrine du créationisme qui est celle du christianisme. Selon Augustin ( Op. imp. c. lui. I, 6), ceux qui croyaient au péché originel furent appelés « traduciens ». La question fut très :débattue par Jérôme (Ep. 126; C. Rufinum. II, 8; 13, 28, 30), puis par un auteur anonyme dans son dialogue De origine animae (PL 30, 270) et par Augustin (Ep. 166 et 190; De origine animae = Ep. 176 et 177; De gen. ad litt., chap. 6; 7; 10; De anima et eiu,; origine I, 16, 26; IV, 11, 2). Ce dernier, tout en repoussant la transmission matérielle d'une âme, considère possible une transmission spirituelle, qui ·ne serait pas en contradiction avec le créationisme (Retr. 1, 1, 3; H, 45 et 56), car dans l'un et l'autre cas la foi dans le péché originel n'est pas compromise ( Op. imp. c. lui. II, 168). Cette possibilité fut aussi acceptée par les disciples d'Augustin, comme Fulgence par exemple (De vera praedest. III, 28), jusqu'à Grégoire le Grand (Ep. 9, 52). DTC 15, 1350-1365; CE 14, 230.

V. Grossi

TRADUCTIONS LATINES DES TEXTES GRECS

Avant saint Cyprien (248), la Bible est tra2476

duite en latin; cette version, dite «africaine»,

date sans aucun doute de la seconde moitié du IIe s. Elle sera continuellement revue jusque vers 400, pour être adaptée, dans une langue plus savante, au texte grec alexandrin. De nombreux textes apocryphes (évangiles, actes, apocalypses, rve Livre d'Esdras, etc.) accompagnaient les livres canoniques, mais leurs traces sont plus sporadiques. Il est difficile de dater leurs traductions et les milieux qu'elles ont influencés. Une liste abondante nous en est donnée (VIe s. ?) par l' Index de libris non recipiendis (Decretum Gelasianum) ; les textes ont été présentés par Lipsius-Bonnet, maisbeaucoup ont été enrichis par les découvertes récentes. C'est ce qu'ont fait A. Wilmart (ST 59, 323-369) et A. Wenger (L'Assomption de la Très Sainte Vierge, Paris, 1955, 245-256) pour le Transitus de Marie. On a émis l'hypothèse que la communauté romaine avait traduit la I Clementis dès le IIe s. Il existe deux versions du Pasteur d'Hermas. Il ne subsiste en latin que les chap.'10 à 14.de l'œuvre de Polycarpe ; il en va plus ou nioins de même pour l'Adversu,; Haereses d'Irénée. Nous avons en latin les Adumb. in ep. cath. ( GCS 3) de Clément d'Alexandrie, alors que le texte grec s'est perdu. A l'époque de Rutin et de Jérôme les traductions sont nombreuses; les traducteurs travaillèrent surtout en Orient et oni sauvé l'œuvre d'Origène et d'autres écrivains que les copistes grecs ont voulu faire disparaître ou que, du moins, ils ont laissé périr. De leur côté, les ariens ont sauvé, à la même époque,

d'autres écrits d'Origène (Le Commentaire de Matthieu) et la Tradition apostolique d'Hippolyte. Ce sont surtoutles pélagiens ou leurs sympathisants qui ont été intéressé par l'œuvre de Jean Chrysostome et par lès Commentaires de Théodore de Mopsueste. Quelques homélies et l'Asceticon de Basile, ainsi que des homélies de Grégoire de Nazianze ont attiré l'attention de Rufin. L'Hexaemeron de Basile, après avoir été utilisé par Ambroise, fut traduit par Eustathe.

TRAÏTRE

La littérature monastique a été l'objet d'un grand intérêt. Évagre d'Antioche et un auteur anonyme ont traduit en latin la Vie d'Antoine d' Athanase, peu après sa publication. On traduisit aussi de nombreux écrits mineurs, tandis que des pèlerins occidentaux allaient chercher des informations en Orient, et que des « Orientaux latins» (Cassien, originaire de la Scythie) utilisaient et mettaient en forme uue importante documentation. Vers le milieu du VI" s., les diacres romains Pélage et Jean, qui devinrent papes, ont traduit une excellente collection d'apophtègmes, ce trésor pour lequel d'autres aussi se passionnèrent. Les controverses- avec

Constantinople qui firent suite au concile de Chalcédoine incitèrent à reprendre et à améliorer les traductions des recueils canoniques byzantins. D'autres traductions suivirent, si bien qu'il n'est pas aisé de s'y retrouver dans les travaux successifs. Il faut citer entre autres Denys le Petit (t 550 env.), scythe lui aussi, qui se mit au service du Saint-Siège. A la même époque, Cassiodore fait traduire Chry: sostome et d'autres auteurs qu'il juge utiles pour sa bibliothèque. Des Africains, comme Facundus d'Hermiane, jouèrent aussi un rôle d'interprète. A la fin du IXe s., Anastase le Bibliothécaire se mit à son tour au service de la curie romaine

pour réaliser des traductions systématiques. En Gaule, Jean Scot Érigène, qui était de culture irlandaise, se mit .à traduire Grégoire de Nysse et Denys l'Aréopagite. Ces personnages soul d'autant plus connus qu'ils sont exceptionnels. Toutefois, eu diverses époques, un bon nombre d'anonymes se révélèrent capables. de traduire en latin certains passages d'hagiograhies, de recueils d'homélies et d'écrits ascétiques. L'Italie méridionale n'est pas en effet le seul lieu où se rencontraient les cultures. En bref, c'était une chance pour un auteur

grec d'être traduit en latin, dans la mesure où les traductions constituent un intermédiaire culturel indispensable. D'ailleurs, le Moyen

Age latin ue cite et ue connaît que les auteurs grecs qui ont été traduits. En outre, Rufin, Jérôme et d'autres n'ont pas seulement fait connaître les Grecs, mais, souvent, ils ont aussi sauvé leurs œuvres. Les versions latines, an-

ciennes et littérales, rendent souvent de façon excellente les textes originaux; elles sont importantes pour l'étude de la transmission de ces textes. P. Courcelle, Les Lettres grecques en Occident, Paris (trad. angl. Cambridge, Mass., 1969); A. Siegmund, Die Überliefenmg der christ/. Literatur in der lat. Kirche bis zum XII Jahrh., München-Passing 1949; Ch. Munier, Les Sources patristiques du droit de l'Église du VII/! au xuf' s., Mulhouse 1957; A. Di Berardino, Initiation ... , t. IV, p. 265-284.

21948

A. Hammàn

TRAÎTRE

Ce terme désigne principalement celui qui passe à l'ennemi. Toutefois, il existe d'autres acceptions qui ont en commun le fait de désigner celui qui, en acte ou en paroles, abandonne une position pour laquelle il s'était engagé de façon précise. Dans la Httérature classique grecque et latine, comme dans la littérature biblique et patristique, la signification fondamentale n'a pas varié (Hérodote, Histoires VIII, 30; Eschyle, Prométhée 1068'; Sophocle, Philoctète 94; Euripide, Oreste 1657; Platon, Lois 9). Dans !'A.T., les traîtres sont ceux qui n'ont pas tenu leurs promesses ou qui ont comploté contre leurs semblables (cf. 1 M 12, 42-13, 23; 16, 15-16; 2 M 3, 4-6; 4, 1; 13, 21). Caïn (Gn 4, 8), Dalila (Jg 16, 19-21), Doëg (1 S 22, 9° 10), Joab (2 S 3, 27) et même David (2 S 11, 14-17) sont considérés comme traîtres. Dans le N.T., le traître, c'est, par antonomase, Judas !'Iscariote. Seul Luc (6, 16) le nomme prophétiquement ainsi, mais tous les évangélistes sont unanimes à présenter ses faits et gestes comme une série de trahisons envers Jésus (cf. 2477

TRAJAN

Mc 3, 19; 14, 11.18.21.22.24 et par.; Jn 6, 64.71; 12, 4; 13, 2.11.21; 18, 2.5.36). Les Juifs, qui ont envoyé le Christ et les prophètes à la mort (Ac 7, 51-53) sont aussi considérés comme des traîtres; dans la communauté chrétienne, il en va de même pour ceux qui livrent un ami aux persécuteurs (2 Tm 3, 4; cL Le 21, 16-17). Dans le christianisme antique, on traite ainsi ceux qui dénoncent leurs parents (Hermas, Vis. II, 2, 2; Const. apost. Il, 43, 4) ; les frères dans la foi ayant une conduite perverse (Or., In Jo. I, 11); les apostats (Hermas, Sim. VIII, 6, 4; IX, 19, 1; Or., In Jo. XXVIII, 23; Const. apost. V, 14, 3; VI, 12, 1; Jean Chrys., Hom. 71, 2 ·in Jo.); les violateurs de la disciplina arcani (discipline de l'arcane) (Or., In Jo. I, 11, XXVIII, 23; Const. apost. III, 5, 5). Mais la figure dominante est celle de Judas à qui Athanase compare les ariens qui ont trahi la foi de Nicée. Judas fut écarté de la dignité d'apôtre, non parce qu'il immola aux dieux, mais parce qn'il fut un traître (Athan., Epist. ad episc. Aeg. et Libiae 21). On appela aussi traditores les ecclésiastiques qui, en Afrique, avaient livré à l'ennemi les livres sacrés pendant la persécution de Dioclétien; c'est la raison pour laquelle les donatistes considéraient invalides les ordinations conférées par les év_êques traditores (Opt. de M., C. Parm. don. I, 13, Aug., De bapt. VII, 2; Ep. 35, 4). Enc. della Bibbia 6, Torino 1971; Lampe, ad lac.

E. Peretto

pour les grandes œuvres d'intérêt public qu'il entreprit à Rome (marché, forum, basilique Ulpia). Sous son gouvernement, il y eut de graves difficultés financières. Il mourut en 117 à Sélinonte en Cilicie, après une campagne contre les Parthes. On lui donna le titre d' Optimus princeps. Pline le Jeune écrivit son Panégyrique qui est célèbre. Pendant le règne de Trajan il y eut une nouvelle persécution des chrétiens, accusés de superstitio illicita (culte illégal) ; Siméon de Jérusalem et Ignace d'Antioche figurent parmi les victimes. Le proconsul de Bithynie, Pline le Jeune, responsable de la condamnation de nombreux chrétiens, demanda à l'empereur en 112 des instructions à ce propos (Ep. X, 96). Trajan décida de ne pas faire rechercher d'office les adeptes de la nouvelle religion. Mais, s'ils étaient dénoncés et s'ils avouaient, ils devaient être punis; toutefois, les dénonciations anonymes n'avaient pas de valeur. Tertullien (Apol. II, 8) critiqua l'ambiguïté de ces instructions : il fallait éviter de rechercher les chrétiens puisqu'ils étaient innocents, mais on devait aussi les punir comme coupables en cas de dénonciation. Le rescrit de Trajan servit longtemps à contrecarrer le christianisme. Cependant, le renoncement formel de l'État à prendre des initiatives de persécution (conquirendi non sunt - il ne faut pas les rechercher) favorisa d'une certaine façon l'existence des chrétiens dans l'Empire. En substance, Trajan ne considérait pas les chréiiens comme politiquement dangereux; il chercha, dans la mesure du possible, à les tolérer ou à les ignorer. A. Garzetti, L 'impero da Tiberio agli Antonini, Bologna

TRAJAN Empereur

1960; M. Sordi, Il cristianesimo e Roma, Bologna 1965, pp. 131-149 et 425-6 (biblio.); G. Lanata, Gli atti dei martiri corne documenti processuali, Milano 1973, pp. 58 ss.

L. Navarra

Marcus Ulpius Traianus, .emperenr romain de 98 à 117, était originaire de l'Espagne bétique. Il fut un chef de guerre valeureux, célèbre surtout pour la conquête de la Dacie ( décrite sur les bas-reliefs de la colonne trajane) ·et 2478

TRANSITUS MARIAE

C'est le titre global donné à un ensemble de

TRANSLATIO IMPERII

textes écrits en différentes langues (grec, latin, syriaque, copte, arabe, éthiopien) et portant différents noms: Transitus Mariae, Dormitio Mariae, etc. On attribue l'œuvre à divers auteurs: Jean l'Évangéliste, Méliton de Sardes, Evodius d'Antioche etc. Tous ces textes ont une parenté; les premières rédactions, vraisemblablement en grec, apparurent vers la fin du IV° s. On y parle de la mort de la Vierge et de son assomption (y compris corporelle) au ciel. Cependant, toutes les rédactions n'attestent pas cette croyance: ce qui nous montre qu'elle surgit et s'affirma différemment selon les milieux culturels. Dans tous ces écrits, on parle des apôtres réunis dans le lieu où Marie allait mourir, à Jérusalem. Puis on décrit la mort de la Vierge, avec l'intervention des anges et de Jésus luimême. Enfin, on parle de ce qu'il advint du corps: assomption, demi-assomption, simple sépulture (comme dans une importante rédaction copte du Pseudo-Cyrille de Jérusalem). _Deux autres rédactions coptes, dont l'une est attribuée à Théodose d'Alexandrie, présentent des caractéristiques théologiques explicitement contraires à Chalcédoine et relevant du courànt sévérien(opposé à celui de Julien). Les deux rédactions grecques les plus anciennes semblent être dues à la plume de Leukios Charinos et de Meliton de Sardes. Elles sont toutefois postérieures au concile d'Éphèse et affirment l'assomption corporelle de Marie. M. Jugie, La mort et l'assÜmption de la Sainte Vierge, ST 114, Città del Vaticano 1944; Erbetta 1,2, pp. 409-632 {pp. 418-420, biblio.: textes, versions et études). '

T. Orlandi

TRANSLATIO IMPERII

Depuis les temps préchrétiens un module historiographique a fait en sorte de recueillir les événements historiques d'une façon relativement unifiée: c'est la translatio imperii.

D'origine grecque pour certains (Trieber), ou orientale pour d'autres (Swain), il concerne le passage de l'hégémonie politique et militaire d'un peuple à un autre (l'expression translatio studii concerne l'hégémonie culturelle). Le module connut du succès auprès des historiens païens (il suffit de penser à Denys d'Halicarnasse: Ant. Rom. I, 2, 2 s., 3, 3; à Appien: Hist. Rom., praef 9 s. ; à Pompée Trogne: cf. Justin, Hist. Philippicarum Epit. 41, 1, 1 s., 43, 1, 1 s.). Il fut aussi connu des juifs (les chap. II et VII du livre vétérotestamentaire de Daniel le confirment) et des chrétiens (cf. entre autres les passages de Jérôme : Comm. in Dan. 2, 38 s. et d'Orose: Hist. _adv. paganos 2, 1, 1 s.). La translatio imperii est considérée par les écrivains antiques _sous son aspect soit chronologique (à chaque époque, il n'y a qu'un «royaume» qui, s'étant substitué à un autre, est à la tête du« monde civilisé»), soit géographique (il y a, selon beaucoup d'interprètes, un mouvement qui va de l'Orient vers l'Occident; _toutefois, ce schéma connaît des variantes_ avec le~_ « ~oyaumes » c_orrespondant aux

quatre points cardinaux). Dans les premiers siècles de notre ère, Rome est considérée comme l'héritière de la puissance des empires antérieurs (babylonien, mède, perse, macédonien, carthaginois) : mais cet enthousiasme est tempéré, surtout chez les auteurs juifs et chrétiens qui soulignent la fragilité de Rome et en annoncent la fin désormais proche. Ainsi, une interprétation de l'his_toire universelle propose-t-elle un aboutissement transhistorique. Par-delà les royaumes humains appelés à disparaîtrè, on pressent la venue du royàume définitif de Dieu. C. Trieber, Die ldee der vier Weltreiche: Herines 27 (1892) 321-344; J.W. Swain, The Theory of the Four Monarchies. Opposition .History under the Roman Empire: CPh 35 (1940) 1-21; W. Baumgartner, Zu den vier Reichen von Daniel 2: ThZ 1 (1945) 17-22; W. Goez, Translatio Imperii. Ein Beitrag zur Geschichte des Geschichtsdenken.s und.der politischen Theorien in Mittelalter und in.der frühei1. Neuzeit, Tübingen 1958, pp. 4-36 (sur la période ici étudiée); B. Gatz, Weltalter, goldenè Zeif und sinnver-

2479

TRAVAIL wandte Vorstellungen, Hildesheim 1967, pp. 106 s. et passim.

P. Siniscalco TRAVAIL

I. La loi du tràvail. - II. Les chrétiens et les métiers. - III. Maîtres et ouvriers. I. La loi du travail Fidèles à la tradition judaïque (Gn 2, 15; Ex 20, 9; Sir 38, 29-35; Pirké Aboth 2, 2, etc.) et néotestamentaire (Mc 6, 3; Mt 10, 10; 13, 1 s.; 24, 45-51; 1 Th 2, 9; 2 Th 3, 10-12; 1 Co 4, 12; Ep. 4, 28, etc.), les Pères réhabilitent le travail sous toutes ses formes et en rappellent l'obligation. D'après eux, le travail est une institution divine inscrite dans l'œuvre de la création. « L'homme a reçu de Dieu la main qui saisit et travaille», écrit Irénée (Adv. haer. V, 3, 2). «Or ce qui participe à l'art et à la sagesse de Dieu participe aussi à sa puissance » (ibid.). Par son travail, l'homme continue, en quelque sorte, l' œuvre de Dieu ; il doit déployer, comme Lui, sagesse, force et beauté. Plus simplement, la plupart des Pères soulignent que le travail permet à l'homme d'assurer sa subsistance et celle de sa famille, et qu'il contribue à la prospérité de la cité (Arist., Apol. 15; Tert., Apol. 42, 1-2; Clem. Al., Strom. I, 25-26, etc.). Augustin esquisse à son tour une éthique du travail: c'est un commandement divin; tout homme bien portant doit donc subvenir à son entretien par son travail. Le moine ne saurait se soustraire à ce devoir, sous prétexte qu'il vise la contemplation (De opere monachorum l, 2; 16, 9). Une apologétique sommaire a souligné à plaisir l'estime en laquelle les premiers chrétiens, à la suite de Jésus et de saint Paul, ont tenu le travail manuel et condamné toutes les formes de paresse et de parasitisme. Ils s'opposent ici au mépris affiché par certains intellectuels païens pour les contraintes du travail. Il n'y a pas lieu d'opposer d'une manière aussi absolue l'attitude

2480

des Pères à celle du monde gréco-romain, comme si celui-ci était délibérément hostile au travail manuel, abandonné. dès lors aux escla, ves. Le fait est que les critiques adressées par Xénophon, Isocrate ou Cicéron au travail manuel relève d'un topos littéraire assez banal. Les mêmes auteurs sont favorables aux travaux des champs qui fortifient le corps et l'âme et sont indispensables au bien de l'humanité. D'autre part, il convient de rappeler que !'Antiquité classique n'a jamais estimé que le travail manuel fût dégradant par lui-même; c'est seulement dans la mesure où il impose des liens de sujétion intolérables, ruine les c:orps, énerve les âmes et ne laisse plus aucun loisir pour retrouver les siens, ses amis, la vie de la cité, que les Anciens ont condamné certaines formes avilissantes de travail manuel et dégagé la notion des travaux «serviles». On ne demandera pas non plus aux Pères des lumières sur les conditions juridiques ou financières de l' écoiiomie antique, sur les mécanismes de production et d'échange. Ils n'ont pas de « doctrine sociale » ; ils ne fournissent pas de modèles applicables comme tels au monde du travail ou permettant d'instaurer un ordre chrétien de la vie économique. Mai.sils s'attachent avant tout aux aspects moraux du travail et des métiers. S'ils ne minimisent pas le caractère pénible du travail (lren., Adv. haer. V, 3, 2; Clem. AL, Strom. II, 91, 3), ils soulignent aussi sa dignité et sa grandeur irremplaçables : par son travail l'homme participe à l' œuvre du Créateur; il imprime ainsi une marque personnelle sur ses réalisations et prend conscience, dans l'œuvre accomplie, de ses qualités de son savoir-faire, des talents qui lui sont propres. Clément décrit la satisfaction de l'ouvrier qui a bien accompli sa besogne (1 C/em. 34, 1) ; les épitaphes chrétiennes exaltent les mérites des bons travailleurs. Cependant, le travail n'est pas le tout de l'homme. Il n'est pas une fin en soi, mais un moyen que l'homme doit savoir maîtriser (Hermas, Vis. III, 6, 5-7; Mand. X, 1, 1-4).

TRÈVES

II. Les chrétiens et les métiers

La plupart des chrétiens de l'époque anténicéenne ont appartenu à des conditions modestes et les esclaves étaient nombreux dans leurs rangs. Paysans ou artisans, ils ont vécu du fruit de leur travail, exerçant les métiers qu'ils professaient avant leur conversion (cf. 1 Co 7, 30). Tertullien atteste que les fidèles se recru,tent dans toutes les professions: ils servent comme soldats et marins; ils travaillent la terre ou font du commerce (Apol. 42, 2-3 ; cf. A Diognète 5, 4; Or., C. Cels. I, 29; Ill, 56°58, etc.). Il existe cependant des métiers interdits aux chrétiens, en raison de leurs liens avec l'idolâtrie, la violence ou l'immoralité. C'est ainsi que la Tradition apostolique refuse l'accès au baptême aux sculpteurs et fabricants d'idoles, aux gladiateurs, auriges et comédiens. Le monde du théâtre et de la danse encourt la même réprobation. Bien entendu la prostitution et tout ce qui s'y rattache est exclu. Tertullien a consacré tout un traité au métier des armes, dont il voudrait écarter les chrétiens, le De corona. Mais il défend une position outrancière, que les autorités de l'Église n'ont pas &doptée.

m.

Maîtres et ouvriers Les Pères acceptent la situation sociale de leur temps ; ils ne contestent pas le rapport d'inégalité qui s'établit entre l'ouvrier, qui a besoin de son salaire pour vivre, et le maître, qui lui donne du travail. Ils se bornent à des considérations morales sans grande originalité, mais expriment aussi, parfois avec une grande énergie, les principes qui doivent commander ces relations. « L'Écriture enseigne qu'il faut payer le jour même le salaire convenu», rappelle Clément d'Alexandrie, citant Dt 24, 15. Les Oracles sibyllins reprennent les invectives de Jacques contre les propriétaires qui frustrent les ouvriers de leur salaire et les menacent des pires châtiments, « car les cris des moissonneurs sont parvenus aux oreilles du Dieu des armées». Et de conclure: « Les injus-

tes sont repus pour le jour du carnage» (II, 30; 74). Les Pères laissent à la conscience du maître et à sa crainte du jugement de Dieu le soin de fixer le juste salaire. Ils se bornent aussi à recommander à l'ouvrier de s'acquitter de sa tâche le mieux possible, sans paresse et sans négligence. Comment savoir si ces excellents conseils furent entendus? T. Geoghehan, The Attitude towards Labor in Early Christianity ànd Ancient Culture, Washington 1930; H. Holzapfel, Die sittliche Wertung der kOrplicher Arbeit im christlichen Altertum, Würzburg 1941; W. Bienert, Die Arbeit nach der Bibel, Stuttgart 1954; Ch. Monier,

L'Église dans l'Empire romain (IIe-nt' s.), Paris 1979, 8388; RACh 1, 585-590; TWNT 2, 645-647. Ch. Munier

TRÈVES

1. Le christianisme. - Il. Concile. I. Le christianisme

Colonia Augusta Treverorum, chef-lieu de la civitas des Trévires puis Civitas Treverorum (IVe s.), siège de la préfecture du Prétoire, capitale du diocèse des _Gaules et de la province de Belgica Prima; Urbs Treverica, Treverus (vue s.). Les origines chrétiennes sont mal connues: la liste épiscopale, document sérieux selon Duchesne, cite trois évêques avant Agricius, signataire du concile d'Arles en 314. Le premier pasteur, Eucharius, aurait pu siéger durant le dernier quart du IIIe s. En fait, celuici n'est pas attesté avant le ve s., lorsque l'évêque Cyrillus lui dédie une memoria ainsi qu'à Valerius, le deuxième prélat du catalogue (N. Gauthier, Évangélisation, p, 11-16). Maternus cité au troisième rang dans la liste est en fait sûrement attesté pour Cologne: son apparition dans le catalogue trévire tient peut-être à l'introduction de ses reliques. La Vita Eucharii, Valerii et Materni (BHL 2655), rédigée au Xe s. n'a aucune valeur. L'histoire chrétienne.à Trèves commence au IVe s., précisément au moment où la ville, de2481

TRÈVES

venue pour un siècle résidence palatine, connaît un essor nouveau, monumental et démographique. De là le rôle croissant joué dans la politique ecclésiastique par des évêques proches du pouvoir et les progrès notables de la conversion, attestés en particulier par l'épigraphie (Gauthier, Recueil, I, p. 59; id., Évangélisation, p. 84-86). Après Agricius (314), Maximinus (335-avant 351) qui a connu Athanase pendant son exil à Trèves (335) joue un rôle efficace dans les négociations précédant le concile de Sardique (343) ; son successeur Paulin, opposé lui aussi à la politique arianisante de l'empereur Constance est chassé de son siège pour avoir refusé de souscrire dans un concile à Arles (353) à la condamnation d'Athanase; il meurt en exil (358). Après un obscur Bonosius (mort en 374), Britto, par ses liens avec Ithacius (un évêque espagnol ennemi de Priscillien), paraît impliqué indirectement dans le procès de !'Espagnol ; son successeur Félix, élu en 386, peu avant l'exécution de Priscillien, est en butte jusqu'à sa mort (398) à l'hostilité de tout un parti d'évêques condamnant l'intervention de l'empereur Maxime. Après les sacs de la ville (évoqués par Salvien), commence une période de troubles qui s'achève à la fin du V" s. par l'annexion franque. On connaît peu les évêques Mauricius, Legontius (selon Ewig, Trier, p. 40, peutêtre mentionné dans une lettre du pape Léon), Severus, un disciple de saint Lupus de Troyes, (qui évangélise les Alamans), Cyrillus, connu par un poème funéraire (Gauthier, Recueil, I, 59), Iamblichus qui doit quitter Trèves et meurt à Chalon-sur-Saône. Après des évêques tout à fait obscurs, Emerus ( ?), Marus, Volusianus, Miletus et Modestus, attesté dans le Martyrologe hiéronymien (19 septembre) et enfin Apruculus mentionné par Grégoire de Tours (Vitae Patr., VI, 3), le vi• s. est dominé par deux métropolitains: Nicetius (525-566/ 569), un moine qui doit l'épiscopat au roi Thierry, et Magnericus, son successeur (mort après 587) ; tous les deux sont grands bâtis2482

seurs (pour Nicetius: restauration du groupe épiscopal et un castellum à Mediolanus ; pour Magnericus, St-Martin). Nicetius fait figure d'ascète; il est célébré comme un protecteur des faibles, bien que contesté par l'aristocratie franque; il jouit d'un prestige dont il s'autorise pour écrire à Justinien une lettre de réprimande sur la condamnation des « Trois Chapitres» et une lettre à Chlodosvinde, femme du roi lombard Alboïn, un arien, en engageait la petite fille de Clovis à imiter Clotilde (CPL 1053). Au VII0 s., le catalogue épiscopal mentionne Gundericus, Sabaudus (concile de Paris, 614), Modoaldus, moins obscur (concile de Clichy, 627), propagateur, selon les Gesta Treverorum (xi• s.) du monachisme, Numerianus ( ... 643/647 ... ), Basinus et Leotwinus, auquel succède son fils Milo (723-751), titulaire aussi du siège de Reims. Les témoignages de l'épigraphie (surtout pour le IV" et le V" s., Recueil, pl. VII) et surtout le développement monumental illustrent le rayonnement puis le déclin de Trèves : intramuros, le groupe épiscopal apparaît comme l'un des plus importants du IV" s., avec deux édifices basilicaux (StPierre et, au sud, Ste-Marie: Th. Kempf et Oswald, p. 340, s.), un baptistère et le monasterium S. Mariae (de Modoaldus ?) ; hors les murs, dans la zone cemétériale au nord, Felix érige une memoria pour son précédecesseur Paulin, à laquelle s'ajoute avant le vi• s., celle dédiée à saint Maximin; au nord-ouest, StMartin; et au sud la memoria d'Eucharius (StMatthias) fondée par Cyrillus au V" s. (H. Clippers), sans compter des fondations de date incertaine attestées par des textes plus tardifs ( Gesta Treverorum du xi• s., ecclesia S. Symphoriani, S. Crucis). Duchesne, Fastes III, pp. 33-39; E. Ewig, Trier in Merowingerreich. Civitas, Stadt, Bestim, Trier 1954; Th. K. Kempf, Untersuchungen und Beobachtungen am TriereiDom 1961-1963: Germania 42 (1964) 126-141; H. Cüp' pers, Das Griiberfeld von St. Matthias ... , in W. Reusch, Frühchristliche Zeugnisse, Trier 1965, 165-174 et TZ 32 (1969) 269 ss.; F. Oswald, Vorromanische Kirchenbauten, München 1971, III 340-350; N. Gauthier, Recueil des in-

TRINITÉ scri'ptions chrétiennes de la Gaule, I, Paris 1975, 1-237; id., L'Évangélisation des pays de la Moselle, Paris 1980 (biblio.).

· Ch. Pietri Il.·Concile Malgré les réserves d'Ambroise de Milan, de Martin de Tours, d'Hygin de Cordoue et de nombreux autres évêques d'Occident, plusieurs évêques gaulois, réunis en 386 à Trèves, approuvèrent la conduite d'Ithace d'Ossobona en l'affaire de Priscillien et poussèrent l'empereur Maxime à prendre de nouvelles mesures contre ses partisans. Ils donnèrent Félix pour successeur à Britto de Trèves, d'où le nom de schisme félicien donné à cette division de l'épiscopat. CCL 148, 47-48; Gaudemet, 117-123: Palazzini 5, 407.

Ch. Munier

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I. Préambules. - II. La période avant Nicée. - III. Le dogme de Nicée et son acceptation universelle. - IV. L'héritage des Pères. : I. Préambules

Il n'y a aucun doute sur le fait que, dès le ' début, les chrétiens se sont distingués des autres croyants, juifs ou non-juifs, en faisant en: trer les convertis dans la communauté de \ Jésus-Christ par le baptême au nom du Père, 1du Fils et du Saint-Esprit (Mt 28, 19; Didachè : 7). On n'a pas encore clarifié l'origine de cette . forme d'initiation fondée sur un ordre du FChrist (que l'on ait ici présent à l'esprit les !liscussions exégétiques concernant les débuts ; apostoliques de la foi trinitaire). Toutefois, [:deux choses sont certaines. D'une part, la foi lé.baptismale s'enracine dans l'expérience pascade la communauté primitive, expérience telle-même· ~asée sur_ l'e"!'érience prophétique ,: ,:le Jésus qm se sava!l urn au Père au pomt de [·parler au nom de celui-ci et de mourir, selon

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la volonté du Père, pour le salut des hommes. Ce vécu a été préparé par la foi d'Israël en un Dieu unique, créateur de toutes choses et sauveur des justes, et par l'espérance en la venue du Messie et en l'effusion de !'Esprit saint. D'autre part, cette foi baptismale fondée sur l'expérience de la présence. spirituelle de Jésus de Nazareth, confirmé Christ et Seigneur par la résurrection, a provoqué un élan décisif pour toute l'évolution du dogme et de la théologie trinitaire. En tant que norma normans (norme normante) (cf. l'art. Regula fi.dei), cette foi a surtout déterminé trois aspects: elle a fait prévaloir la terminologie Père/Fils/SaintEsprit, elle a indiqué l'ordre de ces trois garants du baptême chrétien et elle a suggéré que les trois appartenaient de la même ma~ nière à la sphère divine. De fait, la foi baptismale fut sans cesse réinterprétée pendant toute la période patristique, de sorte que l'orthodoxie a été surtout évaluée en fonction de cette foi. L'horizon de cette réinterprétation a !ni anssi continuellement varié.. Dans un premier temps, avant le concile de Nicée (325), il fut essentiellement de type apocalyptique, sotériologique et gnostique. Ensuite, de 325 à 381, il fut dominé par les discussions autour de la foi nicéenne : le problème de la création et les questions politicodogmatiques formaient le contexte. Enfin, comme en épilogue, la réinterprétation de la foi baptismale s'est faite sous l'influence des discussions christologiques et dans le souci, plus fort que jamais, de garder intacte la foi des Pères. Pour apprécier l'ensemble de cette évolution doctrinale, il ne suffit cependant pas de considérer uniquement la position générale deJa théologie chrétienne. On doit aussi prendre en compte les autres facteurs de cette évolution, qui sont en partie communs aux différentes phases et qui, souvent, sont liés entre eux. Nous voulons parler du développement de l'exégèse chrétienne, du développement de la liturgie (en particulier de l'initiation chrétienne, qui inclut aussi l'anamnèse du mystère 2483

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pascal : dimanche et fête de Pâques), du développement de la spiritualité chrétienne (avec les expériences charismatiques de la conversion, du martyre et de l'union, synodale ou non, des communautés), du développement du langage théologique, provoqué spécialement par le passage de la culture sémitique à la culture gréco-romaine, et enfin, du développement externe des communautés chrétiennes, conditionné par leur croissance et par les circonstances politiques. D'ailleurs, il faut toujours prendre en considération les difficultés intrinsèques d'une herméneutique qui doit soigneusement faire la distinction entre l'expérience de la foi et son expression, alors même que ces réalités se compénètrent. Il importe enfin d'être attentif aux influences des premières formules de foi sur celles qui leur sont postérieures, ainsi qu'à l'interprétation de celles-là en fonction de celles-ci. II. La période avant Nicée L'évolution de la doctrine trinitaire pendant les trois premiers siècles se caractérise avant tout par le passage, opéré par la foi chrétienne, d'une atmosphère apocalyptique à une atmosphère hellénistique. Avant 150, les premiers chrétiens ont confessé et compris la foi baptismale en fonction d'un horizon apocalyptique. Cette perspective demeure plus ou moins présente selon les différentes zones géographiques. On considère alors que Dieu réalise ses desseins de salut par le Christ et !'Esprit saint. Ces derniers sont envisagés sous l'aspect de la révélation en quoi se manifeste le lien entre ce qui se passe dans l'Église et ce qui se passe dans les cieux (cf. l'exégèse d'Is 6, le thème des deux paraclets, l'Église terrestre et l'Église céleste). Aussi, le point de vue économique domine; on insiste sur la fonctionnalité, sur le rôle salvifique du Fils et de !'Esprit qui font accéder ce monde au Père. Une certaine tendance à mettre en relief la préexistence du Christ est alors perceptible, comme le montrent les titres qu'on lui attribue: Nom, Loi,

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Lumière, Commencement (cf. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes, I, 195-226). Dans le judaïsme, ces titres indiquent l'origine céleste. Dans ce climat apocalyptique, on les réfère sans peine au Christ ressuscité. Par ailleurs, on ne doute absolument pas de l'origine divine de !'Esprit, qualifié souvent de prophétique. Cependant !'Esprit est alors davantage considéré comme un don messianique que comme dispensateur de la grâce (cf. Martin, Espiritu Santo). Très vite, toutefois, on assiste à une mutation de l'accent théologique. On manifeste un intérêt plus grand pour la divinité du Christ, désormais appelé plus fréquemment «Dieu» (cf. Ignace). La réinterprétation des titres messianiques du Fils de Dieu et de Fils de l'homme (cf. Ignace), les nouvelles nuances anthropologiques en pneumatologie, en constituent aussi des indices. Ainsi, à partir de la seconde moitié du n• s., l'influence de l'hellénisme, qui avait déjà provoqué cette mutation, est-elle devenue massive. Cela apparaît dans ce que nous avons appelé l'horizon sotériologique. Justin et les autres apologistes grecs réfléchissent an problème du salut de tous les hommes, y compris de ceux qui ont vécu avant la venue du Christ (cf. Apol. I, 46; Ep. ad Diogn. 9). Répondant à la question du cur tam sero? (pourquoi si tard?), ils développent le concept biblique du Logos de Dieu. Ce Logos est présent depuis toujours dans le monde ; l'universalisme soté' riologique réclamant la préexistence du Christ, ils recourent alors aux textes de la Genèse (1,1) et des Livres sapientiaux (Pr 7, 22 s.). La conséquence en fut que l'idée du Verbe a été encore plus profondément liée à celle de la création, ce que par ailleurs nous trouvons dans l'atmosphère apocalyptique du N.T. (Jn 1, 1-4; Col 1, 15; He 1, 1-3). D'autre part, pour des raisons d'ordre apologétique, les apologistes relisent le thème.biblique de « la Parole auprès de Dieu » dans le contexte du moyen platonisme. La confession de la Trinité (Tpiaç se trouve pour la première fois chez Théo-

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phile) prend alors nettement des aspects métaphysiques. Elle est alors comprise selon la problématique grecque de l'être (oûcria), de la participation, de l'immutabilité divine (cf. Daniélou, II, 297-353). Ce passage à un point de vue plus philosophique a été d'ailleurs favorisé par la nécessité d'expliquer l'adoration liturgique du Christ face au monothéisme biblique et philosophique (cf. Pelikan, Emergence, I, 173 s.). La question du salut universel devient plus urgente en contexte gnostique (cf. les art. Gnosticisme et Sotériologie). D'un côté, il fallait expliquer l'origine du mal (et aussi des persécutions) sans compromettre ni la liberté humaine ni l'unicité du Dieu créateur. Par ailleurs, il y avait la question de la résurrection et du salut de l'homme tout entier. Ce problème était posé de façon plus précise en fonction de la conception grecque. Les théologiens de la Grande Église y ont d'abord répondu sur le ton de la défensive. Contre les spéculations gnostiques sur les émanations, ils insistent sur le mystère de Dieu (Iren., Adv. haer. III, 19, 2, etc.). Parfois, ils insistent sur le réalisme de l'incarnation, tout en laissant ouverte la question de savoir comment la mort véritable de Jésus est compatible avec sa divinité. Dans la mesure où ces discussions antignostiques comportaient une plus grande valorisation des écrits apostoliques, nous assistons en même temps à une reprise beaucoup plus ample du point de vue trinitaire de Paul et de Jean (cf. surtout Irénée). D'autre part, la réaction antignostique, renforcée par certains courants judaïques, avait favorisé une tendance fortement unitariste. Il était donc nécessaire de défendre aussi la distinction réelle entre le Père, le Fils et le Saint-Esprit. L'auteur du C. Noetum, Tertullien, Hippolyte de Rome et Novatien, s'appuyant sur les Testimonia traditionnels de la Bible, s'y sont employés. Utilisant des termes techniques (surtout persona), ils ont fort bien réussi à formuler la distinction des personnes divines (distributio). Ils furent en revanche moins habiles lorsqu'ils exprimèrent l'unité

substantielle dans la distinction. Ils ne purent pas dépasser une certaine tendance subordinationiste (gradation entre les personnes et lien trop étroit de celles-ci avec la création). Les prises de position que suscitèrent plus ou moins directement le mouvement gnostique du rr 0 s., ne pouvaient cependant pas rester purement négatives. Elles ne pouvaient pas non plus continuer à se situer· au seul niveau des spéculations sur l'origine du Fils et du Saint-Esprit. Ainsi, à peu près à la même époque que Tertullien et Hippolyte, Origène élabore-t-il de son côté une gnose chrétienne. Dans une perspective cosmico-sotériologique et reprenant ici les inévitables aspirations des gnostiques, il semble à première vue mettre. entièrement l'accent sur la médiation du Logos entre le Dieu unique et le monde de la multiplicité. En ·réalité, Origène est strictement fidèle à la Regula fidei; il ne substitue pas simplement le Saint-Esprit à l'âme ou au monde, mais il place clairement le Saint-Esprit du côté de la Trinité incorporelle et adorable, distincte de toutes les créatures (Princ. I, 6, 4; II, 2, 2; Corn. Io. VI, 33, 166). Il s'efforce aussi de chercher une explication de l'unité des trois hypostases (Corn. Io. II, 10, 75), en insistant sur l'aspect principiel du Père, principe (àpx,j) de tous les principes ( Corn. Rom. 7, 13; Dia/. Eracl. 3). Toutefois, lui non plus ne parvient pas à établir suffisamment la distinction entre la génération éternelle du Fils et la création temporelle des êtres doués de raison; il n'ose pas davantage se prononcer sur la procession du Saint-Esprit. Il a laissé à la postérité une théologie trinitaire qui met en lumière la distinction réelle du Père, du Fils et du SaintEsprit, allant ainsi à l'encontre de toute simplification modaliste. Mais il ne formule pas avec la clarté nécessaire ni l'égalité ni l'union éternelle des trois personnes divines. Ses apories n'ont pas trouvé de solution immédiatement après lui (cf. Denys d'Alexandrie) ; elles ont plutôt conduit à la crise arienne (cf. l'art. Arianisme). 2485

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m. Le dogme de Nicée et son acceptation universelle Les grands théologiens du rn• s., malgré leurs efforts inlassables, ne sont pas parvenus à élaborer une formule où l'unité et la distinction des personnes divines sont présentées de manière équilibrée. Et, moins encore, ont-ils réussi à expliquer la divinité unique du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Il ne faut donc pas s'étonner de voir coexister, même au début du IV" s., les deux tendances opposées en matière de théologie trinitaire: la tendance pluraliste et la tendance unitariste. Plus tard, une confrontation des deux points de vue devenait inévitable. Cependant, le conflit ne fut pas immédiat. La crise éclata au sein même de la première tendance. C'était surtout celle des disciples d'Origène, de sorte que l'on peut parler d'une crise origéniste, à savoir de la christologie du Logos élaborée par Origène. Ainsi, pour des raisons difficiles à déterminer, le prêtre alexandrin Arius a radicalisé les positions d'Origène en ce qui concerne le Père en tant que principe ; il a ainsi abouti à faire du Fils un être créé dont l'origine paraissait semblable à celle des autres êtres créés. Dans ce nouveau contexte, la doctrine biblique de la creatio ex nihilo avait rendu les théologiens très sensibles à la temporalité de la création. La conception d' Arius, qui faisait du Christ la première créature, ne pouvait pas ne pas être contredite ( cf. F. Ricken, Nikaia ais Krisis). Ainsi Alexandre, évêque d'Arius et héritier lui aussi de la théologie d'Origène, attaqua son prêtre peu docile. Pour rompre la résistance de celui-ci, désormais soutenu par des personnalités très influentes comme Eusèbe de Césarée, l'évêque d'Alexandrie, malgré ses préférences pour l'origénisme, fit alliance avec des évêques de la tendance unitariste. Le concile de Nicée fut convoqué en 325 par Constantin, premier empereur chrétien. A ce concile et lors des discussions postérieures, les deux courants s'affrontèrent. Il n'était plus seulement question de savoir si le Christ était Fils unique

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ou première créature; mais il s'agissait aussi, et de plus en plus, de savoir s'il y avait une ou trois hypostases. Le concile de Nicée lui-même, se référant clairement à la foi baptismale, se prononça pour la vraie divinité du Christ, en insistant sur sa filiation (cf. le Symbole, DS 125 : « unique, engendré, non pas créé, par qui toute chose a été créée»). Cette doctrine est exprimée en utilisant des termes techniques («de la substance du Père, consubstantiel au Père»). La seconde question portant sur l'existence d'une ou de trois hypostases est restée ouverte (cf. les anathèmes: DS 126). On n'aborda pas non plus le problème de l'EspritSaint. D'ailleurs, le dogme définissant le Fils comme non créé, mais engendré, n'était pas suffisamment circonscrit. Ces questions ne pouvaient pas rester sans réponse. Aussi par la suite, évêques et théologiens, avec le concours plus ou moins important des autorités civiles, s'engagèrent-ils dans une âpre controverse sur le véritable sens de l'orthodoxie chrétienne, qui était désormais le fondement non seulement de la communion des Églises, mais aussi de l'unité de l'Empire romain. Au début, cette lutte se situa au niveau de la politique ecclésiastique; après la mort de Constantin (337), elle eut aussi pour objet la quête d'une confession de foi qui puisse être acceptée à la fois par les défenseurs et par les adversaires du symbole de Nicée (cf. surtout DS 139 s.). A partir de 350, les discussions furent d'un ordre plus strictement théologique. Avec Aetius et Eunomius, les positions ariennes de naguère se radicalisèrent au point de susciter un rapprochement entre les théologiens nicéens - ayant essentiellement à leur tête Athanase - et ceux que l'on appelait les homéousiens, dirigés par Basile d'Ancyre. La réconciliation des partis plus modérés eut lieu au concile d'Alexandrie (362) où l'on accepta à la fois la formule sur l'existence de trois hypostases et celle déclarant qu'il n'y avait qu'une seule ousia (cf. Simonetti, Crisi ariana,

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367 s.). Sur la base de cet accord, Basile de Césarée et les autres cappadociens élaborèrent une distinction logique entre hypostase et ousia, ce qui permettait de parvenir à la formule parlant d'une ousia et de trois hypostases (mais _cela pas avant 375). Parallèlement, vers 360, ces théologiens reprirent la question de !'Esprit saint, déjà posée par Athanase. Voulant rester le plus fidèle possible à la foi baptismale, Basile, dans son œuvre magistrale De Spiritu sancto (375), démontra finalement que la troisième personne fait vraiment partie de la Trinité, étant substantiellement distincte de tous les autres esprits, dispensatrice de toute vie et digne de la même adoration que le Père et le Fils. Cette réinterprétation de la foi baptismale, défendue par Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse, fut officiellement adoptée par le concile de Constantinople (381 ; cf. DS 150). A la même époque, Damase de Rome et Ambroise de Milan, bien que ne participant pas à ce synode, poussèrent les Églises occidentales à accepter l'orthodoxie nicéenne telle qu'elle s'était élaborée après 360 avec la doctrine sur la divinité du Saint-Esprit et l'exclusion .explicite des positions sabelliennes de Marcel d'Ancyre (cf. Tomus Damasi: DS 152-180, le De fide et le_ De Spiritu Sancto d'Ambroise). Il eh alla de même pour les Églises orientales qui s'étaient constituées hors de l'Empire romain. Cependant leur réception de la foi nicéenne subit moins les influences de la culture philosophique tlrecque. Ainsi, vers.la fin du IV" s., toutes les Eglises chrétiennes, à l'exception des communautés gothes, se montrèrent-elles unanimes dans la foi baptis.male telle qu'elle était réinterprétéè par les conciles de Nicée et de Constantinople. Cette foi était en même temps la base religieuse de l'unité politique de l'Empire romain (cf. le décret des trois empereurs, Mirbt n° 310). IV. L'héritage des Pères Lors des discussions de la foi de Nicée, on -élabora le concept d'orthodoxie. Il s'agissait

de la foi commune de toutes les Églises catholiques, qui devenait aussi la base de l'unité politique de l'Empire. Mais l'idée de l'autorité des Pères s'est aussi constituée (cf. l'art. Argumentation patristique). A partir d' Athanase, on fait référence aux Pères de Nicée; peu à peu, l'on attribue la même autorité à tous les évêques ainsi qu'à tous les théologiens qui sont alors considérés comme les témoins de la vraie foi. Dans ce contexte, la théologie trinitaire ellemême devint avant tout une théologie des Pères. En Orient, en témoignent les écrits trinitaires de Cyrille d'Alexandrie, les nombreux traités sur la théologie et l'économie du salut et, enfin, l'expression la plus célèbre de la théologie des Pères, c'est-à-dire l'Expositio fidei de Jean Damascène. En Occident, le De Trinitate d'Augustin voulait essentiellement reprendre tout le patrimoine patristique (op. cit., III, pr., 1). Cette œuvre fut suivie par d'autres, notamment par celle de Fulgence de Ruspe. Cette fidélité à l'héritage doctrinal des Pères allait cependant de pair avec une certaine créativité. Tout d'abord, et spécialement en Orient, on assista à un approfondissement de la christologie dans la patristique postérieure. Il est vrai que les controverses christologiques remontant à 360 ne sont au fond rien d'autre qu'une conséquence logique des discussions sur la foi trinitaire. Il s'agissait, en particulier, de faire concorder la terminologie utilisée pour le mystère de la Trinité (oucr(u-unocna-nç) avec celle de la christologie. Mais tous ces efforts pour formuler au moyen d'une terminologie trinitaire déjà reconnue la foi en la véritable humanité de Jésus et en la véritable unité du Christ (à la fois Dieu et homme), ne pouvaient pas ne pas avoir des répercussions sur la théologie trinitaire elle-même. De fait, en acceptant l'adage unus ex Trinitate passus est (l'un de la Trinité a souffert), les théologiens byzantins et latins ont définitivement rejeté tout patripassianisme. En discutant sur la signification de l'unique hypostase du Christ, vérité définie par le concile de Chalcédoine (451), 2487

TRINITÉ

Léonce de Byzance et d'autres théologiens grecs complètent le concept basilien de ôn6crmmç xapaKîl]ptcrnK'l (vraie hypostase) par la définition de l'hypostase : Ka0' lau,:o eîvat (selon son être). Cette définitiion déclare que l'hypostase est sujet des propriétés individuelles et qu'elle est en même temps subsistance; pareille définition convient parfaitement à l'union hypostatique. En revanche, elle fait difficulté en ce qui concerne la Trinité. Il fallait éviter de parle de trois êtres subsistants, c'està-dire de tomber dans le trithéisme. Aussi, on identifiait le triple Ka8 'l:au,:6 elvat - être commun aux trois personnes - avec l'essence

divine. Tous ces approfondissements ont été réalisés sous l'influence de l'aristotélisme des néoplatoniciens alexandrins; ils ne furent pas méconnus en Occident. Dans un contexte christologique et philosophique très semblable, c'est surtout Boèce qui a beaucoup contribué à l'évolution de la théologie trinitaire, tant par sa définition de la personne comme naturae rationalis individua substantia (substance indivise d'une nature rationnelle) que par son adage: est relatio quae multiplicat trinitatem (c'est la relation qui multiplie la trinité). Plus tard, la contribution apportée par Augustin, en particulier dans le De Trinitate, n'est pas moins originale .•Écrite dans un esprit de recherche spirituelle (cf. De Trin. X, 19 sur l' exercitatio mentis -_ exercice de l'esprit), la

plus théologique des œuvres d'Augustin n'a pas seulement reformulé de façon heureuse le dogme de la Trinité tel qu'il l'a hérité des Pères ; mais aussi, par sa doctrine sur l'homo interior imago Trinitatis (l'homme intérieur, image de la Trinité), il a approfondi d'une manière toute personnelle la théologie trini, taire antérieure. Partant du Dieu unique, Augustin cherche en fait à expliciter l'aequalitas personarum (l'égalité des personnes). A partir de !'Écriture, la première partie, de type essentiellement dogmatique, présente le contenu du dogme trinitaire, considéré surtout sous l'aspect de l'indivisibilité des trois personnes 2488

divines (livres 1-IV); puis Augustin traite de

la terminologie dogmatique (relatio, essentia, persona etc.: livres V-VII). Après une transition (livre VIII), la seconde partie envisage I' aequalitas personarum dans le cadre de la divinité unique. Augustin développe alors une description de la vie intérieure de l'homme comme image de la Trinité (livres IX-XV; cf. l'art. Augustin). Il serait cependant erronné de ne considérer la partie spéculative que sous le seul aspect de la théorie psychologique de la Trinité (cf. M. Schmaus, Trinitiitslehre). En fait, Augustin y démontre avec une clarté ja' mais atteinte avant lui la correspondance existant entre la Trinité économique et la Trinité immanente. En se basant surtout sur saint Jean, il a en particulier fourni les bases théologiques pour la formulation postérieure du dogme du filioque. Toutefois, sa réinterprétation de la foi baptismale (cf. déjà son De fide et symbolo) n'a pas été seulement décisive pour ce détail dogmatique; elle a aussi déterminé toute la théologie latine postérieure. 1) Pour la bibliographie: voir les nombreuses indications in: Estuclios Trinitarios (Publication del Segretariado Trinitario, Salamanca) 1 (1967), et s.; V. Venanzi, Dogma e linguaggio trinitario nei Padri della Chiesa. Un panorania bibliografico: Augustinianum 13 (1973) 425-453. 2) Pr,!sentations générales: DTC 15, 1545-1702; G.L. Prestige, Dieu dans la pensée patristique, Paris 1955; L. Scheffczyk, Histoire du dogme de la Trinité, MySal V, Paris 1970 (la meilleure présentation catholique, biblio.); J. Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition, I, Chicago 1971; B. de la Margerie, La Trinité chrétienne dans l'histoire, Paris 1975; H. Saake, Pneumo: PWK Suppl. 14 (1975) 387-412; A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, I, Freiburg 1979. 3) Périodeprénicéenne: J. Lebreton, Histoire du dogme de la Trinité, II, Des. Clément à s. Irénée, Paris 1928; G. Kretschmar, Studien zur frühchristlichen Trinitdtslehre, Tübingen 1956; A. Orbe, Estudios Valentinianos, 6 vol., Roma 1956-1966; J. Daniélou, Histoire des doctrines chrétiennes avant Nicée, 3 vol., Paris 1958-1961-1978; M. Lods, Précis d'histoire de la théologie chrétienne du début au W siècle, Neuchâtel 1966; F. Ricken, Nikaia ais Krisis des altchristlichen Platonismus: Theologie und Philosophie 44 (1969) 321-341; J.P. Martin, El Espfn·tu Santo en fos orfgenes del cristianf,smo, Zürich 1971; W.D. Hauschild, Gottes Geist und der Mensch, München 1972; B. Studer, Der Person-Begriffin der frühen kirchenamtlichen Trinitlitslehre: Theologie und Philo-

TRISAGION sophie 57 (1982) 161-177. 4)Période nicéenne: A.M. Rit• ter, Das Konzil von Konstantinopel und sein Symbol, Gôttillgen 1965; E. Boularand, L'hérésie d'Arius et la «foi» di! Nicée, Paris 1972; M. Simonetti, La crisi ariana nel quarto secolo, Roma 1975 (danS la biblio., les études· antérieures du même auteur); A.M. Ritter, Arianismus:.TRE 3-(1978) 692-719; M. Simonetti, Ancora su Homoousios aproposito di due recenti studi: VetChr 17 (1980) 85-98. 5) Patristique postérieure: V. Schurr, -Die Trinitiitslehre des Boethius im Lichte der skytischen Kontroversen, Paderborn 1935; R. Roques, L'univers dionysien, Paris 1954 (cf. DHGE 14, 265-310); S. Otto, Person und Subistenz, Die philosophische Anthropologie des Leontius von Byzanz, München 1968; D.B. Evans, Leontiùs of Byzantium, Washington 1970; L. Scip_ioni, Nestorio e il concilio di Efeso, Milan 1974; · A. Basdekis, Die Christologie des Leontius v. Jerusalem. Münster 1974; B. Brons, Gott und die Seienden. Untersuèhung tum Verhiiltnis von neuplatonischer Metaphysik und christlicher Tradition bei Dionysius _Areopagita, München 1975; B. Studer, Soteriologie in· der Schrift und Patristik: HDG rwza, Freiburg 1978, 175-223. 6) Augustin: M. Schmaus, Die psychologische Trinitiitslehre der hl. Augustinus, Münster 1927-2 1967; L. Maier, Lei missions divines selon s. Augustin, Fribourg 1960; Tübingen 1965_; O. du ROy, L'intelligence de la foi en la Trinité selOn s. Augustin, Paris 1966; J. Verhees, He.iliger, Geist und Gemeinschaft bei Augustinus von Hippo: REAug 23 (1977) 245-264 (et biblio. d'autres étuçles du même auteur); E. Bailleux, L'Esprit du Père et.du Fils Selon s. Augustin: Rev; Thomiste 85 (1977) 529 (cf: d'autres études du même auteur); B. Studer, Augustin, et la foi de-Nicée: REAug 30 (1984). Voir aussi les biblio. des Pères et, particulièrement, les introductions aux œuvres trinitaires, dans les éd. récentes. B. Studer

TRIPHOLIUS

Prêtre vers 520. On ne sait rien sur la ville où il résidait. On connaît seulement son importante lettre au sénateur Faustus qui l'interro, geait au sujet de la doctrine d'un certain moine scythe qui était arrivé à Rome," venant de Constantinople. En substance, la question se formulait amsi: l'expression théopaschite «l'une des personnes de la Trinité ait été crucifiée » correspond-elle ou non à la doctrine des Pères ? Tripholius donna une réponse négative en invoquant l'autorité des quatre conciles œcuméniques. CPL 655; PL 63, 534-536; E. Schwartz, Publizistù;he

Sammlungen zur acacianischen Schisma, München-1934, pp. 115-117.

G. Ladocsi

TRISAGION .Le trisagion - .«Dieu saint, saint -et fort, saint et immortel, aie pitié de nou.s » ~ semble avoir été introduit dans les liturgies orientales après 450. Jean Damascène prétend qu'il a été révélé par Dieu à saint Proclus (De fide orth., III, 10: PG 94, 1021). On le récitait avant les lectures, sauf dans la liturgie égyptienne où il était placé avant l'évangile. Antioche et Constantinople avaient une formule fixe, pour parer aux tentatives de modification par. adjonction de 6 cnaupo9elç lit' l)µdç. Les liturgies égyptiennes, en particulier celle des jacobites d'Abyssinie, ont cependant une formule qui emprunte des éléments du Credo. Le trisagion fut introduit dans les liturgies gallicanes, soit avant les lectures, comme dans la liturgie byzantine, soit avant l'évangile, comme dans les liturgies égyptiennes. L' Expo• sitio brevis antiquae liturgiae ga/licanae l'appelle simplement « Aius » et explique pourquoi il est chanté en grec et en latin. La liturgique hispanique ne le disait que pour les fêtes solennelles; elle utilisait seulement le latin, avec des additions semblables à celles de la liturgie égyptienne. Jusqu'au xr0 s., la liturgie romaine ne comportait pas le trisagion; par la suite, on ne le récitait que le Vendredi saint, pour l'adoration de la Croix ( Ordo Romanus 31). Le trisagion ne parvint pas à Rome directement d'Orient, mais par le biais des liturgies gallicanes. J. Quasten {ed.), Expositio brevis antiquae liturgiae gallicanae , Münster 1934; id., Oriental Influence in the .Gallican Liturgy: Traditio 1 (1943) 55-78; J. Mateos, La célébration de la parole dans la liturgie byzantine: OCA 191 (1971) 91-126. A. Chupungco

2489

TRITHÉISME TRITHÉISME

A l'époque patristique, certains courants théologiques ont été accusés de défendre une forme de trithéisme ('rpt0sia) ou d'être trithéistes (1:p18si1:riç). Les motifs de cette accusation sont variés (Lampe 1408; Isid., Etym. 8, 5, 68). Denys de Rome reprochait à certains anti-sabelliens de diviser la monarchie divine en trois hypostases et, par conséquent, de parler de trois dieux (DS 112). Les eunomiens et les macédoniens accusaient les cappadociens de trithéisme parce que ces derniers reconnaissaient la divinité du Fils et du Saint-Esprit sans parvenir à sauvegarder l'existence d'une unique ousia de Dieu (Ep. 38, attribuée à Basile; Gr. Nyss., Tres dii; .Gr. Naz., Or. 31, 13). On adressa aussi cette critique à Nestorius (Léonce de Jér., Adv. Nest. 2, 6), et, plus particulièrement, à Jean Philopone (Ps.-Léonce, Sect. 5, 6), parce qu'ils confondaient trop nature et hypostase. LTK 10, 365 (biblio.)

B. Studer TROIANUS DE SAINTES

Évêque de Saintes au début du v" s. Il reste de lui une lettre adressée à Eumerus, évêque de Nantes, présent au concile d'Orléans, en 533, où il traite un cas de conscience concernant le baptême. Il a dü mourir en 432. Grégoire de Tours chante ses louanges. Fête le 30 novembre. Deux localités portent son nom. CPL 1074; PL 67, 995; MGR Epist. 3, 437; CCL 157,489; BS 12, 678-679 (biblio.).

A. Hamman

TROIS CHAPITRES (La question des)

Dans le contexte des tentatives destinées à trouver un accord avec les monophysites, Justi2490

nien publia vers 544 un édit dont il ne nous reste que des fragments. Cet édit condanmait post mortem Théodore de Mopsueste, Théodore! de Cyr et Ibas d'Édesse (ce sont les Trois Chapitres) que les monophysites haïssaient parce qu'ils avaient inspiré et soutenu Nestorius. Justinien demanda l'approbation de Rome. Devant les tergiversations du pape Vigile, il transféra Nestorius à Constantinople au début de l'année 547. Vigile avait eu le temps et la possibilité de consulter de nombreux membres de l'épiscopat occidental. Aussi, opposa-t-il une longue résistance aux pressions, jusqu'à ce que, le 11 avril 548, il expédie au patriarche Ménas de Constantinople un Iudicatum où il condanmait les Trois Chapitres et réaffirmait la validité du concile de Chalcé. doine. Ce document est, lui aussi, aujourd'hui fragmentaire. A cette nouvelle, les réactions de l'épiscopat occidental furent très violentes, à tel point que Vigile retira le document et demanda la convocation d'un concile œcuméniquè. En attendant qu'H se réunisse, Vigile dut subir toutes sortes de vexations. Mais son Constitutum du 14 mai 553, tout en condamnant beaucoup de propositions doctrinales de Théodore de Mopsueste, refusait de s'en prendre à sa mémoire, ainsi qu'à celle de Théodore! et d'Ibas. Mais le concile, qui avait commencé quelques jours auparavant à Constantinople sans la participation du pape, condamna les Trois Chapitres. Vigile confirma cette sentence le 8 décembre 553. Les réactions en Occident furent négatives, surtout en Afrique et en Illyrie. En Afrique, Justinien imposa par la force l'approbation de la condamnation; les Églises du patriarcat d' Aquilée brisèrent la communion avec Rome. Pour des motifs politiques, le schisme fut favorisé par les Lombards qui purent alors envahir l'Italie. Malgré les tentatives de conciliation de Grégoire le Grand· et d'autres papes, le schisme ne prit fin que vers la fin du vn' s. (vers 689), à la suite d'un concile des évêques des régions intéressées. Ce concile se réunit à

TROPAEUM TRAIANI

Pavie par décision du roi Cunipert, avec l'accord du pape Serge I°'. DTC 15, 1868-1924; EC 12, 456-460; R. Devreesse, "Essai sur Théodore de Mopsueste (ST 141), Città del Vaticàno 1948, 194-272.

M. Simonetti

TROPAEUM TRAIANI

C'est aujourd'hui l'agglomération d'Adamclisi, dans le district de Constanta, en Roumanie. Cette ville fut fondée par l'empereur Trajan près du monument triomphal du même nom (109). Elle fut reconstruite .par Constantin Je Grand et Licinius (313-316). Devenue inhabitée, elle tomba en ruines après 600. Les fouilles archéologiques, entreprises de 1891 à 1909 sous la direction de G. Tocilescu, ont mis au jour cinq basiliques chrétiennes des IV", v" et VIe s. Quatre basiliques sont situées à l'intérieur des murs de la ville; la cinquième se trouve dans le cimetière sur le versant de la colline, au nord de la cité. La basilique «simple» (A) a été découverte à cinquante mètres de la porte est, au nord de la via principalis; elle a de belles proportions (30 m x 17,6 m). Elle possède trois nefs, un narthex tripartite et une abside en demi-cercle . à l'est. A l'ouest, un atrium a été mis au jour au cours des années 1971-1973, en même temps que la crypte (2,70 m x 2,30 m et 2,50 -m environ de hauteur, avec ·une voûte en ber-

ceau}, cette dernière étant située sous le presbyterium. Adossée au côté sud, il y a une · construction comprenant cinq pièces; au nord, se trouvent d'autres bâtiments annexes. On date l'ensemble de l'époque d'Anastase (491518). La basiliqne à transept (D) ou en forme de 'f est la seule de ce type en Scythie Mineure. Elle se trouve face à la basilique « simple », au,sud de la via principalis. L'intérieur est long de 33,80 m. Dans l'abside, on trouve un syn-

thronos (siège pour plusieurs célébrants) en demi-cercle; entre celui-ci et le. mur de l'abside, il y a un petit passage (deambulato, rium). Face au synthronos, on peut voir un autel avec une petite crypte pour les reliques. Cet autel était très probablement placé sous un ciborium. Le narthex est divisé en trois pièces qui sont en correspondance avec la nef de la basilique. Côté ouest, on trouve un atrium à trois portiques auquel on accède par deux marches, et une petite cour intérieure (8 x 6 m) avec un pavement de briques. L'ensemble date du VIe S. La basilique « de marbre » (B} est appelée ainsi à cause de la grande quantité de marbre utilisé pour sa construction ou pour une restàu-

ration qui eut lieu sous Justinien (527-565). Elle présente, à l'ouest, un atrium à trois portiques communiquant avec le narthex, situé à 0,60 m au-dessus du niveau de l'atrium. Les deux entrées sont en correspondance avec les portiques au nord et au sud. Une troisième entrée, située sur le petit côté (sud) du narthex, était précédée par un beau propylon (portique grec). Trois escaliers de pierre relient le narthex aux nefs qui sont un peu surélevées. Le presbyterium, sous lequel on n'a pas trouvé de crypte, se prolonge sous la nef centrale jusqu'à l'enclos délimité par les balustrades. On a trouvé les fondations de cet enclos . Un petit baptistère élégant se dressait au sud de l'atrium. Au sud de la voie principale et à environ trente mètres de la grande porte ouest de la ville, on a découvert les ruines d'une basilique «citerne» (C), ainsi appelées parce qu'elle est bâtie au-dessus d'une citerne romaine des ne et rn° s. Les dimensions de la basilique sont les suivantes: 19,7 m x 6,80 m. Vers l'extrémité est, sous le presbyterium, on trouve une petite crypte plus tardive (VIe s.) pour les reliques. Une plate-forme pavée en dalles de pierre a été découverte à l'ouest de la basilique ; c'était probablement l'intérieur de l'atrium. 2491

TROPHIME D'ARLES I. Bamea. Les monuments paléochrétiens de Roumanie, Città del Vaticano 1977; id., Christian Art in Romania, 1, Bucarest 1979; N. Duval, Revue archéologique, 2, Paris 1980, 333-336.

I. Barnea

TROPIDME D'ARLES

Innocent Ie' revendiquait pour Rome le fait d'avoir évangélisé l'Occident: l'Italie, les Gaules, les Espagnes, l'Afrique et la Sicile (PL 20, 552). Les Arlésiens lui firent écho avec Patrocle (412-426) en affirmant que leur premier évêque, Trophime, avait été envoyé en Arles par Rome. Affirmation que Zosime (417-418) reprit à son compte. Vers 450, les évêques de la province d'Arles renchérissent et font de Trophime le disciple de l'apôtre Pierre luimême et le maître de trois autres évêques gaulois: Paul de Narbonne, Saturnin de Toulouse, Daphnus de Vaison. Le coup d'envoi était donné aux légendes apostoliques. Grégoire de Tours, il est vrai, qui remet Trophime au me s. avec les six autres missionnaires romains, ne donne pas son aval aux prétentions arlésiennes. Elles n'en continuent pas moins à prospérer en Provence, quand on y fera accompagner Trophime par les saints de Béthanie et par tout un escadron d'évêques pour conquérir la Gaule de haute lutte sur le paganisme. De tout cela on peut sans doute retenir que Trophime fut évêque d'Arles vers ou plutôt avant le milieu du Ille s. Duchesne, Fastes I, 253-54; E. Griffe, La Gaule chrétienne à l'époque romaine, 1, Paris- 2 1964, 104-8; BS 12, 665-672.

V. Saxer

TROPICISTES

Athanase appelle ainsi les partisans d'un certain type d'interprétation de !'Écriture (le nom vient de tp61tot = figure). Dans une lettre 2492

qu'il adresse à Sérapion, il réfute la doctrine que Sérapion lui avait fait connaître. Les tropicistes étaient très actifs en Égypte. En se basant sur Ain 4, 13, Za 1, 19 et 1 Tm 5, 21, ils soutenaient la non-divinité du Saint-Esprit, faisant par là même de celui-ci une créature ou un ange supérieur aux autres. Pour eux, si !'Esprit saint était Dieu, il aurait été Fils lui aussi. En ce qui concerne la doctrine sur le Fils, les tropicistes seraient passés de l'arianisme à l'orthodoxie (Serap. 1, 1). Certains ont émis l'hypothèse que les tropicistes et les pneumatomaques dont parle Hilaire(Trin. XII, 5556) ne faisaient qu'un. A. Laminsk:i, Der Heiltge Geist ais Geist Christi und Geist der Glallbigen, Leipzig 1969, 30 ss.; Simonetti 365366.

F. Cocchini

TUNIQUES DE PEAU

Gn 3, 21 rapporte que Dieu remit à Adam et Ève des tuniques de peau avant de les chasser du paradis. L'interprétation de ce texte a été très importante dans l'histoire des spéculations anthropologiques du christianisme ancien. Le juif Philon d'Alexandrie y voyait le récit de la création du corps humain par Dieu (Quaest. Gen. I, 53). Le philosophe néoplatonicien Porphyre - sans doute influencé par Numenius - appelle le corps « tunique de peau» (De abstin. I, 31, 3; Il, 46, 1). Dans les milieux chrétiens encratites et messaliens, cette conception de Philon fut réinterprétée. Pour eux, la corporéité humaine doit être considérée selon sa pesanteur matérielle, sexuée et mortelle. Le corps est le « vêtement de la honte » que l'âme endosse comme conséquence et punition de la chute originelle (cf. Jules Cassien in Clem., Strom. III, 95, 2; Ps.Macar., Hom. 47, 6; Ps.-Epiph., Hom. II in Sabbato Magno: PG 43, 464B), Le rite prébaptismal du.cilice (Od. Salom., 25, 8; Thdr.

TURIN

Mops., Hom. cath. XII, 24-25 et XIV, 8; Hier., Ep. 64, 19) influença sans doute cette interprétation allégorique. Elle se répandit dans les milieux gnostiques valentiniens ( cf. Exc. Theod. 55, 1; Pistis Sophia 69; les informations hérésiologiques d'Irénée, Adv. haer. I,55;Hipp.,Ref. X, 13,4;Tert.,Adv. Valent. XXIV, 2-3). Selon l'accusation explicite d'Épipharie (Ancor. LIV, 2 s.; Panar. LXIV, 4, 311; Ep. ad Joan. Hier. (51, 5 inter hieronym. : CSEL 54, 403]), Origène la fit sienne et, à sa suite, Dydime !'Aveugle (Com. Gen. ad /oc. et Com. Job X, 11 [contenus dans les papyrus de Toura]), et Makarios Magnès (In Gen. hom. 17 [fragm. Pitra]) ainsi qu'Ambroise de Milan (Ep. 49, 4 et Exp. Ps. CXVIII, 11, 4). Cette interprétation allégorique considérait donc les tuniques de peau comme étant les éorps mortels et sexuellement différenciés. Très rapidement, une interprétation littérale s'opposa à la précédente. Elle est plus répandue dans la patristique grecque, depuis Irénée jusqu'aux antiochiens. Ici, les tuniques sont de vrais vêtements qui manifestent la miséricorde de Dieu enversle premier couple pécheur. Mais, à partir d'Hippolyte (In Gen. fragm. 6) et d'Origène (Hom. lev. VI, 2), l'interprétation allégorique fit autorité: les tuniques devinrent le symbole de la corruption et de la mortalité du corps qu'Adam et Ève méritèrent à cause du péché (cf. la riche information que nous donne Procope de Gaza: PG 87/1, 220 As.). Grégoire de Nysse hésite entre les notions de corporéité animale et de mortalité du corps, entre la tradition origénienne et celle de Méthode d'Olympe (Aglaophon sur la résurrection). En Occident, avec Augustin, l'identification des tuniques de peau avec la mortalité du corps due au péché s'imposa (cf. De Gen. Man. II, 21, 32, etc.). Voir l'art. Anthropologie. J. Quasten, TheOdore of Mopsuestia on the Exorcism of the Cilicium: HThR 35 (1942) 209-219 ; J. Pépin, Saint Augustin et le symbolisme néoplatonicien de la viture: AugM I, Paris 1954, pp. 293-306; M. Simonetti, Alcune osservazioni sull'interpretazione origeniana di Genesi 2,7 e 3,21:

Aev,un 36 (1962) 370-381; J.Z. Smith; The Garments of Shame; History of Rel. 5 (1966) 217-238; J.H. Waszink, Porphyrios und Numenios, in Porphyre. Entretiens sur l'antiquité classique 12,, Vandcèuvres-Gènève 1966, pp. 3383 ; G. Quispel, Makarius, das Thomasevangelium und das Lied von der Perle (Supplements to Novum Testamentum 15), Leiden 1967; J. Daniélou, L' P.tre et le temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970, pp.154-164; H. Cr'oùzel, Les Critiques adressées par Méthode et ses contemporains à la doctrine origénienne du corps ressuscité: -Gregorianum 53

(1972) 679-716; P.F. Beatrice, Le tuniche di pelle. Antiche letture di Gen. 3,21 {Atti del Colloquio intemazionale sull'Enkràteia, Milano, Univ. Catt. 20-23 avr. 1982).

P.F. Beatrice

TURIBIUS D'ASTORGA

Évêque d' Astorga vers le milieu du v 0 s. Il fut un antipriscillianiste convaincu ; il rédigea une série de relations sur les activités que les priscillianistes développaient à son époque; il fit parvenir ces rapports au pape Léon le Grand, comme l'atteste la réponse détaillée de celui-ci, conservée dans la Collection canonique Hispana (Deéret. 61). Il ne nous est restée qu'une seule lettre de Turibius adressée aux évêques de Galice Hydace et Ceponius. Cette lettre est consacrée aux apocryphes · qu'utilisaient les priscillianistes. D'après cette lettre, dont l'authenticité n'est pas absolument prouvée, ilsemblerait que Turibius ait beaucoup voyagé. Turibius fut l'objet d'un culte, peut-être local et tardif. Cependant, il n'est pas possible de savoir s'il s'agit de lui ou d'un autre Turibius, évêque de Palencia, qui vécut au VI0 s. CPL 564; PL 54, 693-695; L. Alonso Luengo, Santo Toribio de Astorga, Madrid 1939; DREE, 4, 2575; H. Chadwick, Priscillian of Avila, Oxford 1976, pp. 208 ss.

M. Diaz y Diaz

TURIN I. Les origines chrétiennes. - II. Le concile. 1. Les origines chrétiennes

L'Augusta Taurinorum romaine fut peut2493

TYANE

être édifiée sur l'antique Taurasia qui était la capitale des Taurini. Le christianisme y pénétra au III" s. La présence chrétienne.est attestée par quelques martyrs: Adventor, Solutor et Octavius (Max. de T., Serm. 12: CCL 23, 41 s.). Maxime fut le premier évêque de Turin, à la fin du IV" s. ou au début du v" s. (cf. l'art. Maxime de Turin). Sa prédication décrit l'importance de sa communauté et les difficultés qu'elle rencontra - particulièrement dans les campagnes - dans un milieu qui était surtout païen. Jusqu'à Maxime, le territoire de Turin dépendait du siège épiscopal de Verceil. Maxime participa au synode de Turin de 398 (Cf. Serm. 21 et 58); il mourut après 412 (cf. Serm. 30 et 31). Citons quelques évêques célèbres. Maxime II (cf. cet art, et div. aut., Congrès, p. 502-509) fut présent au synode de Milan en 451, et au synode de Rome en 465; il prononça un discours à Milan pour !'inauguration de l'ecclesia maior. Victor (fin du v" s.) était l'ami d'Épiphane de Pavie. Ursin (562 env .-609 env.) vit son diocèse démembré, malgré son opposition et celle de Grégoire le Grand (Ep. IX, 214: MGR Epist. II, 200; IX, 226: ibid. II, 217). Vers 570, Turin passa sous la domination des Lombards qui en firent un important duché. EC 12, 318-319; F. Lanzoni, Le diocesi d'Italia, II, Faenza.1927, pp. 1044-1050; div. aut., Congrès archéologique du Piémont (1971), Paris 1978 (importants articles); G. Casiraghi, ll problema della diocesi di Torino nel Mediœvo : Bolletino storico-bibl. subalpino 75 -(1977) 405.534; F. Bolgiani, La penetrazione del cristianesimo in

Piemonte: Atti del V Congresso naz. di archeol. cristiana, !, Roma 1982, pp. 37-61.

A. Di Berardino

II. Le concile

Convoqué par l'évêque Simplicianus (successeur d'Ambroise), à la demande de l' épiscopat gaulois, en 398, ce concile put régler les querelles qui opposaient les églises de Gaule. Félix de Trèves abandonna l'épiscopat, ce qui mit un terme au schisme félicien. De même furent réglés les conflits entre Proculus de 2494

Marseille et ses suffragants (can. 1), entre les évêques d'Arles et de Vienne, qui se disputaient la qualité de primat (can. 2), entre les martiniens de Tours et l'évêque Brice. CCL 148, 52-60; Gaudemet 133-145; Hfl-Lecl 2, 129' 134; Palazzini 5, 345-346; L. Duchesnê, Le Concile de Turin:·Revue Hist. 87 (1905) 178-302; E. Griffe, La Gaule chrétienne à l'époque romaine, I, Paris 21964 (cf. l'index); id., La Date du concile de Turin (398 ou 417): BLE 74

(1973) 289-295.

Ch. Munier

TYANE I. La ville. - II. Le concile. I. La ville Appelée aujourd'hui Kerner Hishar, Tyane se trouve en Cappadoce. Elle est surtout connue pour être la patrie du famellX Apollonios, philosophe et théurge. Il fut une sorte d'équivalent païen du Christ; sa vie fut écrite par Philostrate au III" s. Importante statio sur la route principale menant en Syrie, les origines de la ville sont très anciennes. Elle fut la capitale d'un royaume hittite pendant le deuxième millénaire .av. J.-C.; Tyane était aussi un centre commercial florissant au temps de l'Empire perse. Selon Strabon (XII, 2, 7, 538C), elle était avec Mazaca (devenue Césarée) l'unique ville digne de ce nom. Elle était profondément hellénisée dans un pays en général peu touché par l'hellénisme, à cause de son caractère essentiellement rural (cf. Philos., Vita Apoll., I, 4). Citons parmi les évêques de Tyane: Eupsichius (qui fut à Nicée), Théophane (qui fut à Antioche en 341), Anthime (372, adversaire de Basile), Etherius, Eutherius, Théodore (t 404), Callopius, Longin, Théodore II (qui fut à Éphèse), Patricius (qui fut à Constantinople en 448), Cyr, Ciriacus, Paul (536), Euphratas (553), Justin (680) et Paphnuce. PWK VII, A2, 1630-1642; A.H.M. Jones, The Cities

TYCONIUS of tfze Eastern Roman Provinces, Oxford 21971, pp. 177 ss., 181 ss., 185 ss.; sur les _évêques, cf. M .. _Le Quien, Oriens Christianus, I, Paris 1740, pp. 395 s.; P.R· Gams, Series Episcoporum, Graz 1957 (réimp.), p. 440.

M. Forlin Patrucco

Il. Le concile En 366, de nombreux évêques homéousiens se réunirent dans cette ville de Cappadoce. Ils venaient de Syrie et des régions d'Asie Mineure proches de la Syrie. Parmi eux, on note: Eusèbe de Césarée ( de Cappadoce), Athanase d' Ancyre, Pélage de Laodicée et Grégoire de Nazianze, le père du célèbre orateur. Ils approuvèrent l'intervention de la délégation homéousienne (Eustathe de Sébaste, Sylvain de Tarse, Théophile de Castabala). Cette délégation avait été envoyée en Occident auprès du pape Libère pour l'aider et le soutenir lors de la persécution déclenchée sous le règne Valens ; elle avait été convaincue de souscrire à l'homoousios de Nicée. Le concile décida en outre que tous les évêques d'Orient reçoivent une copie des lettres de Libère et des évêques de Gaule, d'Afrique et de Sicile que les délégués avaient apportées avec eux. Pour confirmer la communion avec les évêques d'Occident, ils proposèrent de réunir un nouveau concile à Tarse, en Cilicie. Toutefois ce concile n'eut pas lieu. Hfl-Lecl 1, 979-; Simonetti 398.

M. Simonetti

TYCONIUS

Exégète laïque, donatiste (environ 330-390). Augustin le présente comme un homme à l'esprit pénétrant, qui, tout en étant donatiste, défend l'universalité de l'Église au point de se voir condamné par un concile donatiste en 380 (cf. Aug., Ep. Parm. I, 1, 1; I, 2, 2; Il, 21, 40; Ill, 3, 17~19; De doctrin. christ. III, 20, 42; III, 33, 46; Quaest. in Hept. II, 47, 102; C. litt. Pet. Il, 83, 184; Ep. 41, 2; 87, 10; 92,

14; 93, 10.43.44.45; Retract. II, 18). Tyconius voulut toujours se considérer donatiste. Démontrant comment les bons et les mauvais coexistent dans l'Église jusqu'à la fin des temps, il ne capitula pas lots de l'affrontement avec Parménien.

Augustin se servit de ses écrits et conseilla de les lire, mais il y introduisit quelques nuances. Il utilisa en particülier le Liber regularum (De doctr. christ. Ill, 30, 42-47, 56) et le Commentaire de /'Apocalypse dont il mentionne explicitement des passages (De doctr. christ, III, 30, 42) et auquel il recourt implicitement dans son œuvre. Gennade (De vir. il/. 18) vient compléter ce que l'on sait par Augustin en attribuant deux autres textes à Tyconius: De hello intestino et Expositiones diversarum causarum, écrits entre 370 et 375 et désormais perdus, Gennade met en relief plusieurs points de la pensée de Tyconius, notamment: l'interprétation spirituelle, la corporéité des anges, sa conception millénariste et son opinion sur la résurrection. On trouve d'autres références à Tyconius et à son œuvre chez Quodvultdeus (Dim. temp. XIII, 22), Primasius, Cassiodore et Ambroise Autp. Primasius (PL, 68, 793936; PLS IV, 1208-1220) rassemble et épure le Commentaire de Tyconius. Cassiodore (PL 70, 1406-1418) adopte sur quelques points la pensée de Tyconius, mais Ambroise Autp. la suit davantage; cependant, l'un et l'autre tiennent compte des critiques de Primasius. Bède (PL 93, 129-200) reprend le Liber regularum et le Commentaire. Césaire (PL 35, 2417-2452, ed. Morin, Maredsous 1942, Il, 209-277) le reprend aussi, mais de façon plus littérale. Beatus de Liebana et l'auteur anonyme turinois des Fragments tyconiens recueillent fidèlement, sous forme de chaînes, la majeure partie du commentaire, qui fut perdu à partir du ix• s. Tous ces auteurs louent la subtilité exégétique et doctrinale de Tyconius, mais ils éliminent et corrigent ce qu'ils considèrent comme proche de l'hétérodoxie (cf. le Pseudo-Isidore: PLS IV, 851, 7-47.). Beatus est le seul qui fasse 2495

TYCONIUS

exception. Ainsi, bien que le Commentaire original soit perdu, il est néanmoins possible d'en avoir connaissance en se référant à ce qu'en

ont dit les catholiques: Victorin (Jérôme), Cé, saire, rnmasius, Apringius, Cassiodore, B_ède, Ambroise Autp. et les Fragments de Turin.

Les interprétations explicites del' Apocalypse par Tyconius qui nous sont parvenues sont peu nombreuses: Ap 5, 6 (Bède, PL 93, 145, 49-50); Ap 8, 7. (Bède, PL 93, 144, 55-56); Ap 8, 7 (Bède, PL 93, 156, 12-16); Ap 9, 311 (Cassiodore, PL 70, 1410, 40-44); Ap 9, 16 (Primasius, PL 68, 861, 11-15; Ambroise Autp., CCL, 27, 359, 24-27); Ap 12, 4 (Bède, PL 93, 166, 36-39); Ap 12, 5-6 (Cassiodore, PL 70, 1411, 25-30); Ap 14, 5 (Bède, PL 93, 174, 22-23); Ap 14, 18-19 (Bède, PL 93, 178, 6-15); Ap 15, 5 (Ambroise Autp., CCL, 27A, 589, 10-590, 15); Ap 16, 17 (Bède, PL 93, 181, 48-182, 10) ; Ap 17, 6-7 (Bède, PL 93, 183, 37-43); Ap 17, 9 (Bède, PL 93, 183, 44-48); Ap 19, 21 (Bède, PL 93, 191, 6-9); Ap 20, 13 (Bède, PL 93, 194, 11-14). Les autres citations ne sont pas explicites. On ne peut connaître le contenu du De hello et des Expositiones divers. caus. que par des conjectures. Le Lib. reg., écrit en 392, est un manuel d'herméneutique. L'œuvre ne nous est pas parvenue intégralement. Sept règles y sont fixées grâce auxquelles, par l'intermédiaire d'un certain raisonne.ment, l'exégète peut scruter les secrets

de !'Écriture concernant la grande révélation, c'est-à-dire le Christ et l'Église. Grâce à ces règles, l'exégète peut discerner s'il est question du Christ ou de son corps (règle 1), du corps bipartite (règle 2), des promesses et de la Loi (règle 3), de l'espèce ou du genre, de la partie ou du tout (règle 4), des temps (règle 5), de la récapitulation (règle 6), du diable ou de son corps (règle 7). Pour démontrer la validité de ces règles, et pour répondre à la problématique ecclésiale des donatistes et des catholiques, Tyconius rédigea un commentaire de l' Apocalypse, qui est la dernière révélation exhaustive sur l'Église. On perçoit chez l'auteur un désir 2496

de remédier au schisme et de retrouver une Église plus pure en revenant à l'exégèse primitive. On perç9it aussi les échos des interprétations gnostiques. Tout le commentaire plonge ses racines dans les traditions présentes chez le Pseudo-Barnabé, Irénée, Hippolytè, Tertullien, Cyprien et dans de petits traités faussement attribuées à ce dernier. Toutes ces traditions, utilisées avec art et lo!)ique, servent l'ecclésiologie de Tyconius: l'Eglise authentique est celle qui, tout comme sa tête (le Christ), est persécutée. Ecclésiologie et christologie vont toujours de pair. Seuls les élus entrent dans le· Royaume (ÉgliseRoyaume). Le jugement dernier révélera au grand jour l'hypocrisie, qui est le pire des maux aujourd'hui à l'état latent. Pour Tyconius, on ne peut pas admettre d'être à la fois saint et pécheur. Il y faut opter entre les saints ou les pécheurs. L'Église est universelle, mais Tyconius n'opt~ pas pour une catholicité «intensive» qui serait opposée à une catholicité« extensive». Il les accepte tau.tes les deux. Chaque verset de l' Apocalypse lui sert pour démontrer comment l'Église sainte, universelle et bipartite, avance dans l'histoire où se trouvent hypocrisie, persécution et autres manifestations de l'Antéchrist. Éditions : CPL 709-710; The Book of Ru/es of T., ed. F.C. Burkitt, Cambridge 1894- (réimp. Krnus 1967); PL 18, 15-66; D .L. Anderson, The, Book of Rules of T. An introd. and transl. with comm., Louisville 1974; T. Afri fragmenta ... , ed. Amelli, Monte Cassino 1897 (~ PLS 1, 622652) ; The Turin Fragments of T. Càmmentary on Revelation, ed. F. Lo Bue, Cambridge 1963. Études: T. Hahn, Tyconius-Studien, Leipzig 1900 (réimp. Aaleri 1971); W. Bousset, Die Offenbarung Johann"is , GOttingen 61906, 5372; Monceaux V, 163-219; H.D. Rauh, Das Bild des Antichrist-im Mittelalter: von T. zum deutschen· Symbol"ismus, München 1973, 102-121°; A. Di Berardino, Initiation ... , t. IV, p. 169-173; J. Haussleiter, Die Kommentare des Victo-

rinus, T. und Hieronymus zar Ap. : ZKWL 5 (1886) 239257 ; H.L. Rathsay, Le Commentaire de !'Apocalypse par Beatus de L. : RHL 7 (1902) 419-447; A.B. Sharpe, T. and St. Augustin, Dublin Review 132 (1903) 64-72 ; A. Souter, T. Text of the Ap. : JThS 14 (1913) 338-358; A. Pincherle, L'e.cclesiologi.a nella controversia donatista, Ricerche Rel. 1 (1925) 134-148; id., Da T. a Sant'Ambrogio, ibid. 1 (J925) 443-446; id.; Nuovi frammenti di T. : RSLR

TYR 3 (1969) 756-757; id., Alla ricerca di T.: SSR 2. (1978) 357-365; H. van Barkel, T., _AugustinUS ante Augustinum:

NIT 19 (1930) 36-57; !.M. G6mez, El perdido comentario de T. al Ap., (Mise. Ubach), Montserrat 1953, 387-411; _K. Forster, Die ekklesiologische-Bedeutung des corpusBegriffes im Liber Reg.: MTZ 7 (1956) 173-183; J. Ratzin-

gel',_ Beobachtungen

zum Kirchenbegriff des T. im Liber Beg.: REAug 2 (1956) 173-186; L.J. van·.der Lof, Warum

wurde T. nicht katolisch?: ZN'IW 57 (1966) 260-282; G.

rn

!4onner, Toward a text of T., SP (TU 107, 1970) 9-13; P. Cazier, Le livre des règles ·de T. Sa transmission du Doctr. Christ. aux Sent. d'Isidore de Séville:·REAug 19

(1973)-241-261; L. Mezey, Egy Korai Karoling K6dexttJredek; Magyar Konyvzemle 1976, 15 _; F. Scorza Barcellona, L 'interpretazione dei doni dei magi ne[ sermone natalizio di Ps. Ottato di M. : SSR 2 (1978) 129-149; E. Romero Pose,: T, y el serm6n in nat. sanct. innoc. :_ Gregorianum 60 (1979) 129-149; id., Et caelum ecclesia et terra ecclesia. 'Exégesis ticoniana del Ap: 4,1: Augristinianum 19 (1979) 469-486; id., Una nueva ediciôn del Comentario de Beato d,eL.-: Acad. N. dei Lincei, Boll. dei Cla_ssici 1 (1980) 221-231; id., La lglesia y la mujer del Ap. 12. (Exégesis "iiconiana del Ap. 12, 1-2): Compostellanum 24 (1979) 293307; ·id., Sfmbolos eclesiales en el comento a Ap. 1,133,22 de T. (diss. P.U.G., Roma 1978); PAC 1, 1122-1127.

E. Romero Pose

'TYR I. La ville et ses origines chrétiennes. Les conciles. - III. Archéologie.

II.

I. La ville et ses origines chrétiennes Tyr (aujourd'hui Sûr, au Liban) était une vieille cité phénicienne dont les habitants fon-dèrent auvm0 s. av. J.-C. de nombreuses colonies sur les côtes méditerranéennes occidentales, notamment Carthage et Hippone. Tyr fut conquise par Alexandre le Grand en 332 av. J.-C. En 64 av. J.-C., Pompée l'intégra à la province romaine de Syrie. Les habitants de Tyr ayant appuyé Septime Sévère dans sa lutte contre Pescennius Niger, l'empereur fit construire dans la ville de beaux monuments et l'éleva au rang de colonie, y envoyant même des vétérans. Tyr était un important centre de commerce, grâce surtout à son port et à ses fameuses fabriques de verre et de pourpre. Jérôme rapporte qu'elle était la plus belle cité de Phénicie ( Comm. in Ezech. 26, 7, 27, 2:

PL 25,241; 246 s.). Elle passa sous la domination arabe en 638. Tyr est plusieurs fois mentionnée dans les évangiles, généralement en même temps que Sidon (Mt 11, 21 s.; 15, 21; Mc 3, 8; 7, 24; Le 6, 17; 10, 13). Lorsque Paul débarqua à Tyr vers 57, il y trouva des chrétiens déjà actifs (Ac 21, 4-7). D'après .les Clémentines, Pierre y aurait prêché (Hom. 3, 58 s.: PG 2, 147 s.), Cassius est le premier évêque connu de Tyr. Il participa a_u concile de 190 sur la célébration de Pâques (Eus., HE V, 25). Denys d'Alexandrie parle de Marinus (Eus., HE VII, 5, 1) qui y fut évêque au m 0 s. C'est à Tyr que mourut Origène (Hier., De vir. il/. 54; Photius, Bibl. cod.118; cf. Epiph., Pan. LXIV, 3, 6: PG 41, 1074). Si l'on en croit Jérôme, Méthode d'Olympe aurait été évêque de cette ville (De vir. il/. 83). Pendant la persécution de Dioclétien, il y eut à Tyr plusieurs martyrs, parmi lesquels l'évêque Tyrannius (Eus., HE VIII, 13, 3) et Ulpien (Eus., De mari. Pal. 5, 1). Eusèbe assista en personne aux tortures de nombreux chrétiens (HE VIII, 7). En outre, Tyr est citée dans une lettre de l'empereur Maximin Daïa qui félicite ses habitants d'avoir élaboré des décrets contre les chrétiens (HE IX, 7). Le prêtre Dorothée, qui était un érudit vivant peut-être à l'époque de Dioclétien, avait été nommé par l'empereur procureur de la teinturerie impériale de pourpre. Eusèbe l'avait« écouté à l'église expliquer avec pondération les Écritures» (HE VII, 32, 4). La communauté chrétienne de Tyr devait être assez importante en nombre et assez riche. En effet, après la persécution, elle se trouva en mesure de faire construire une grande église. Pour cette occasion, Eusèbe prononça le discours d'inauguration (HE X, 2-72), dans lequel il décrit l'église qu'il dit être la plus belle de Phénicie (HEX, 4, 1). L'évêque d'alors était Paulin, qui fut d'abord prêtre à Antioche. Eusèbe lui dédia le livre X de son Histoire ecclésiastique (cf. X, 1, 2). Zénon succéda à Paul comme évêque de Tyr. Il assista au 2497

TYR concile de Nicée de 325. C'est à Tyr, au synode de 335, qu' Athanase fut condamné. Edesius et Frumence étaient aussi originaires de Tyr. Ils débarquèrent par hasard en Éthiopie, où ils trouvèrent des chrétiens.' Frumence reçut l'ordination épiscopale d' Athanase; il fut le premier évêque de cette région (Ruf., HE IX: PL 21, 478-480). L'arien Uranius fut évêque de Tyr au milieu du IV" s. (Athan., De synod. 12: PG 26, 702; Socr., HE II, 41; Epiph., Pan. LXXXIII, 23); Zénon II lui succéda: il fut ordonné par Mélèce d'Antioche et participa au synode de Tyane èn 365 (Soz., HE VI, 12) et au synode de Constantinople en 381 (Mansi, III, 568). Photius,· évêque de Tyr, fut un àdversaire acharné du nestorianisme ; il fut élu en 448 et participa au latrocinium (brigandage) d'Éphèse et au concile de Chalcédoine. Eusèbe de Tyr, qui avait invité le pape Vigile, participa au concile de Constantinople de 553. PWK 26, 1876-1908; EC 12, 135-137; CE 14, 355 s.; W.B. Fleming, The History of Tyre, New York 1915; G. Bardy, Sur PauUn de Tyr: RSR 2 (1922) 35-45; N. Jidejian, Tyre through the Ages, Beyrouth 1969; A.H.M. Jones, The Cities of Eastern Roman Provinces, Oxford 2 1971. Sur les évêques: -P.B. GamS, Series episcoporum, Ratisbonae 1873, p. 434.

A. Di Berardino

II. Les conciles 335. La réaction contre Nicée, qui s'était

développée en Orient après 327, frappa aussi Athanase en 335. Les eusébiens prirent pour prétexte quelques événements violents causés par des partisans d' Athanase dans la lutte contre les schismatiques mélétiens. Bénéficiant de la faveur de Constantin, ils convoquèrent à Tyr un concile auquel Athanase fut obligé de se présenter suite à une lettre de l'empereur. Environ soixante évêques d'Orient y participèrent, ainsi que des évêques égyptiens. accompagnant le patriarche. Parmi les ennemis d' Athanase, il y avait Eusèbe de Césarée, Eusèbe de Nicomédie, et Flaccilus d'Antioche qui présidait. On fit part à Athanase des accu2498

salions des mélétiens. Pour obtenir confirmation,. on envoya dans la Maréotide une comm1ss1on d'enquête constituée par six adversaires d'Athanase. Les fidèles d'Égypte protestèrent contre la partialité avec laquelle la commission opéra; mais cette réaction-n'eut aucun résultat. Athanase s'enfuit alors de Tyr en cachette pour en appeler directement à l'empereur. En son absence, le concile le condamna pour violences et insubordination. On le déposa en septembre 335. Le 30 octobre, Athanase se présenta à Constantinople devant l'empereur, mais celui-ci confirma les mesu_res

conciliaires et envoya Athanase en exil à Trèves. 448. Lors des séquelles de la controverse nestorienne, Ibas d'Edesse avait écrit. une lettre à Maridès pour critiquer violemment ce que faisait Cyrille. Par ordre de Théodose II, !bas fut jugé au cours d'un concile réuni à Tyr et Berytus. Ayant nié être nestorien, il fut absout. 513/515. Entre 513 et 515 (on ne connaît pas exactement la date) Sévère d'Antioche réunit à Tyr un concile d'évêques syriens de tendance monophysite, parmi lesquels il y avait Philoxène de Mabbog. On y donna une interprétation de l' Hénotique de Zénon nettement favorable au monophysisme. Cela suscita des réactions parmi les partisans plus modérés de cette œuvre et parmi les monophysites radicaux qui refusèrent purement et simplement cette formule. 518. Un petit concile, réuni le 16 septembre, approuva les décisions antimonophysites prises en juin précédent par _le concile de Constantinople. 335: Hfl-Lecl 1, 659-666; Simonetti 124-128. 448; HflLecl 2, 493-498. 513/515: Palazzini 5, 431•432. 518: HflLecl 2, 1049.

M. Simonettî

ID. Archéologie

A la limite de la ville actuelle de Sûr, on a

TYR

trouvé un arc monumental avec une chapelle chrétienne autrefois décorée de mosaïques murales représentant la Vierge et les saints. Beaucoup de sarcophages chrétiens proviennent de Tyr. Bien qu'ils ne puissent rivaliser avec leurs homologues païeus, ils coustitueut toutefois un importaut témoignage du christianisme. On trouve de nombreuses inscriptions funéraires chrétiennes, comportant l'indication du métier exercé par les défunts. Un diacre était menuisier, un autre était orfèvre, un sous-diacre vendait des tissus, un chantre était employé à l'église de la Vierge Marie, un autre, à l'église Ste-Marie Antique. On a aussi retrouvé une inscription concernant une vierge consacrée. On peut encore lire une invocation singulière :

« 0 Seigneur qui a goûté la mort, donne le repos» (Jidejian, Tyre, 118). Une terre cuite représente la « Croix personnifiée» (Bagatti, Church from Circumcision, 222 s.). Le pavement en mosaïque de l'église de St-Christophe, à Qabr Hiran près de Tyr, est très connu. On peut y voir des scènes de la vie de tous les jours, des représentations des saisons, etc.; le tout est empreint d'une signification théologique et liturgique. N. Jidejian, Tyre through the Ages, Beyrouth 1969; B.

Bagatti, The Church from the Circumcision, Jerusalem 1971; J.-P. Rey-Coquais, Inscriptions grecques et latines dans les fouilles de Tyr (1963-1974). I. Inscriptions de la nécropole, Paris 1977; D. Feissel, Notes d'épigraphie chrétienne III: BCH 102 (1978) 545-555.

B. Bagatti

2499

u

ULFILA

Ulfila est originaire de Cappadoce; sa famille était chrétienne. Né vers 311, il fut victime avec ses parents, alors qu'il était encore enfant, d'un enlèvement par les Goths qui les emmenèrent de l'autre côté du Danube. Il garda la foi chrétienne et fut ordonné évêque à Constantinople en 341 par Eusèbe de Nicomédie. Il s'employa à répandre le christianisme arien chez les Goths. Pendant sept ans, il mena sa mission au nord du Danube; puis, une persécution de la part des Goths qui étaient encore païens le contraignit, lui et les Goths chrétiens, à chercher refuge en Mésie, aux confins de l'Empire. En 360, il participa au concile de Constantinople où il souscrivit à la formule de foi homéenne (de tendance arienne modérée). Il mourut en 383 lors d'un voyage qu'il entreprenait pour Constantinople afin d'intercéder en faveur de Palladius de Ratiaria. Malgré des tentatives récentes pour minimiser son activité évangélisatrice auprès des Barbares, on ne peut pas nier qu'elle fut très importante. Pour donner à la foi un ancrage culturel, Ulfila créa un alphabet adapté à sa langue et traduisit en gothique la sainte Écriture; cette .œuvre s'avéra fondamentale non

seulement sur le plan religieux mais aussi culturel. Nous savons qu'il écrivit aussi en grec et en latin, mais seule une profession de foi nous est parvenue. Généralement, les savants contemporains le considèrent comme un arien modéré, étant donné son adhésion à la formule de 360; cependant, cette formule servait de support à un arianisme plus radical (anoméisme) calqué directement sur celui d'Eunomius. Il transmit cette formule à l'arianisme occidental qui sévit entre la fin du N° s. et le début du V° ainsi qu'aux populations germaniques qui devinrent chrétiennes. CPL 689; SCh 267; PWK,512-531; A. Di Berardino, Initiation ... , t. IV, p. 140-_143; J. Zeiller, Les Origines

chrétiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain, Paris ·1918; G. Friedrichsen, The Gotic Version of the Gospel; Oxford 1926; M. Simonetti, L'arianesimo di Œfila: RomBarb 1(1976) 297-323.

M. Simonetti

UNION HYPOSTATIQUE

Cette expression désigne le fait que le Fils de Dieu, seconde hypostase de la Trinité, s'est uni à une nature humaine complète et concrète, de manière à être le principe de subsistance

2501

UNUS EX TRINITATE PASSUS EST

incommunicable et le sujet des propriétés naturelles et individuelles de cette nature. Ce concept fut préparé par la « christologie d'en haut» qui insiste sur la préexistence éternelle du Christ. Elle fut en particulier préparée par la doctrine sur la communicatio idiomatum (communication des idiomes) au sens strict (Dieu est né et est mort, Theotokos, etc.). Défendu tout spécialement par les Alexandrins et entériné par le concile d'Éphèse (431), ce concept a été élaboré par des théologiens byzantins (les néochalcédoniens) qui cherchaient à concilier la foi de Chalcédoine avec les formules «monophysites» de Cyrille et de ses partisans. Leur explication de l'incarnation du Verbe a été dogmatisée au ne concile de Constantinople, en 553 (DS 426). Dans la controverse monothélite, cette notion fut ultérieurement précisée: on a déclaré que la seconde hypostase divine était aussi le sujet des deux volontés du Christ, de sa volonté divine et de sa volonté humaine (DS 553-559). DTC 7, 437-568; LTK 5, 579-583; S. Otto, Persan und Subsistenz, München 1968.

B. Studer

UNUS EX 1RINITATE PASSUS EST En s;appuyant sur le douzième anathème de Cyrille d'Alexandrie (DS 263), la tradition monohysite introduisit la formule christologique unux ex Trinitate passus est (un de la Trinité a souffert). Pour les adversaires de cette formule, ce n'était rien d'autre que du théopaschisme dont les diphysites avait accusé Cyrille et ses partisans. Ce n'est que peu à peu que cette formule fut acceptée par les chalcédoniens. Sous l'influence de Denys le Petit (t vers 545) et des moines scythes, elle s'imposa aussi dans l'Église latine (DS 401). V. Schurr, Die Trinitiislehre des Boethius im Lichte der skytischen Kontroversen, Paderborn 1935; A. Grillmeier, Vorbereitung des Mittelalters: CGG 2,791-839.

B. Studer 2502

URANIUS Prüre Uranius était un disciple de Paulin de Nole. Il est l'auteur d'une lettre sur la mort de son maître; cette lettre était adressée à un certain Pacatus qui voulait mettre en vers la vie de Paulin (cf. le premier paragraphe de l'Ep.: PL 53, 860). CPL 207; PL 53, 859-866; P.-M. Duval, La Gaule jusqu'au milieu du V' siècle, Paris 1971, n. 298, pp. 700 s.; A. Pastorino, Il De obitu sancti Paolini di Uranio: Augustinianum 24(1984) 115-141.

S. Zincone

URBAIN DE SICCA Il succéda à Fortunatien comme évêque de Sicca, au début du V" s. (Aug., Ep. 148, 1; 149, 3, 34). C'est lui qui fournit à Augustin les informations sur Darius, magistrat de la cour (Ep. 229, 1). A son tour, dans une lettre à Augustin (230, 1), ce dernier fait les éloges d'Urbain. Urbain se trouva entraîné dans le conflit qui eut lieu à propos d'Apiarius, prêtre de Sicca. Apiarius avait été déposé, mais le pape Zosime le réhabilita ensuite. Ce geste ·de pape provoqua un échange de légations ainsi que des tensions entre le siège de Rome et l'Église d'Afrique. IlTC 15, 2307-2312; PAC 1, 1232 s.

E. Romero Pose

URBS BEATA JERUSALEM Hymne d'une rare beauté, composée par un auteur inconnu entre le VIe et le VIIIe s. Elle comporte cinq strophes. Sous Urbain VIII (1623-1644), on lui donna une métrique iambique, alors qu'à l'origine elle était de métrique trochaïque. Elle perdit ainsi quelque chose de sa vigueur, qui pour être un peu rude n'en

URSULE

était pas moins solide. On la dit aux vêpres de la Dédicace d'une église. Elle chante les louanges de la Jérusalem céleste, image de l'Église terrestre. Dans le rythme restauré du nouveau bréviaire, elle commence ainsi: Urbs Jerusalem beata ... (Bienheureuse ville, Jérusalem). Dreves u.Blumè, Analecta hymnica Medii Aevi, Leipzig 51(1908) 110-112; A. Lentini, Hymni instaurandi Breviarii romani, Città del Vaticano, 1968, 143 (avec comm.); J. Szôvéffy, Die Annalen der latein. Hymnendichtung, Berlin

1964, I, 151~154; H. Rahner, Mater Eccle.sia (Hymnes de louange à l'Église, tirés de la littérature chrétienne du premier millénaire), Milano 1972.

L. Dattrino

URSINUS Antipape

diatement les églises, ce qui obligea le préfet à les expulser de nouveau, le 16 novembre de la même année. Mais nombre des partisans d'Ursinus étaient restés à Rome. Il y eut encore des conflits entraînant l'intervention du préfet et de l'empereur, qui interdirent aux ursiniens de résider à Rome et dans les environs. Cependant, le parti schismatique continua à importuner Damase par le biais d'un Juif converti, Isaac. Ursinus et certains de ses partisans furent chassés en Gaule (Coll. Ave/. 11 et 12: CSEL 55, 52-54). Ursinus se rendit par la suite à Milan, où il s'unit aux ariens (Ambr., Ep. 4). Par la suite, il fut relégué à Cologne, en Allemagne, avant 378. DCB 4, 1068-1070; EC 12,923 s.; Fliche-Martin 111, 232; Ch. Pietri, Roma Christiona, !, Roma 1976, pp. 408423, 733-737 (voir aussi l'index: II, 1701).

A. Di Berardino

Un écrit contre Damase (Coll. Ave/., 1: CSEL 55, 1-4), et ,qui est en substance conforme à ce que nous apprennent Ammien Marcellin et Jérôme, constitue Ja source la plus ancienne sur le schisme provoqué par Ursinus. Immédiatement après la mort du pape Libère (le 24 septembre 366), des prêtres et des diacres procédèrent à l'élection de Damase, alors que d'autres firent de même en faveur d'Ursinus dans la basilique lulii (Ste-Marie du Transtévère). Ce dernier fut immédiatement consacré par Paul, évêque de Tivoli. Le.s partisans de Damase assiégèrent alors la basilique pendant trois jours; il y eut plusieurs victimes. Entre-temps, Damase s'installa au Latran et fut consacré. Ursinus et d'autres avec lui furent exilés par le préfet de la ville. Mais les sectateurs d'Ursinus occupèrent la basilique libérienne (basilica Sicinini), qui se trouvait probablement sur !'Esquilin. Ils y furent assiégés par les damasiens, et cela se termina par un massacre (Coll. Ave/. 1, 7: CSEL 55, 3; Annn. Marc., Rerum gest. XXVII, 3, 11 s.). Le 15 septembre 367, Ursinus et ses partisans purent retourner à Rome dont ils occupèrent immé-

URSULE et LES ONZE MILLE VIERGES

Les historiens sont actuellement d'accord pour réduire la légende des onze mille vierges au noyau historique suivant: au IXe s., après avoir été presque oubliées pendant cinq cents ans, on remit en honneur ces vierges qui avaient subi le martyre à Cologne vers le me s. Grâce à une passion composée à la fin du Xe s. (BHL 8427) et grâce à la découverte d'ossements en 1106, · elles devinrent l'objet d'une grande .dévotion jusqu'au la fin du Moyen Age. La fausse lecture de l'inscription de Clematius est à l'origine de la légende. Au IV" ou au v" s., celui-ci avait restauré la basilique des vierges martyres qui se trouvait dans sa propriété. A côté de la basilique, il.existait au IXe s. un couvent de moniales qui fut cédé par la suite aux dames nobles de Gerresheim. Ce couvent fut transformé au XIV" s. en fondation féminine laïque; il disparut en 1802. Le culte liturgique des onze mille vierges se développa à partir de l'époque carolingienne: au 2503

USURE vrn• s., on trouve en effet un office liturgique en leur honneur. Au xn• s., on voit paraître leurs noms dans les calendriers, les litanies et les missels. De Cologne, leur culte se répandit dans toute l'Europe. On célèbre leur fête le 21 octobre. W. Levinson, Das Werden der Ursula-Legenda, Kôln 1928; G. De -Tervarent, La Légende de S. Ursule dans la litérature et dans l'art du Moyen Age, 2 vol., Paris 1931;

J. SaIZbacher-V. Hopmann, Die Legende de_r hl; Ursula, Kfün 1963; Vies des SS. ID, 674-88; LTK 10, 574-75; BS 9, 1252;71.

V. Saxer USURE· Même si le N.T, ne dénonce pas explicitement l'usure (on ne peut pas entendre Le 6, 34 dans ce sens), les Pères s'appuient en particulier sur les textes de !'A.T. (Ex 18, 7-8; 22, 25; Lv23, 35; Dt 15, 3; 23, 20; Ps 15, 5; Ez 18, 4-9) pour la déclarer incompatible avec la vie chrétienne (Clem. Al., Paed. I, 10; Strom. II, 19). En condamnant l'usure, ils reproduisent une doctrine déjà présente dans le monde judaïque, au point que Tertullien y voit l'un des aspects significatifs de l'harmonie entre !'A.T, et le N.T. (Adv. Marc., IV, 17; Gr. Nyss., Epist. can. VI: PG 45, 234). Cyprien consacre tout un traité de ses Testimonia à d.émontrer la non-licéité de l'usure (Test., III, 48). On la condamne surtout parce qu'elle est contraire à l'amour dont les chrétiens doivent faire preuve envers les pauvres: sous l'apparence du don, elle cache son vrai motif qui est l'appauvrissement du prochain (Commod., Instruct., 65; Lact., Instit. divin., 6, 18; Hilar. Pict., In ps. 14, 15). Pour Basile, non seulement l'usure appauvrit celui qui est déjà pauvre, mais elle le prive encore de sa liberté (Hom. II in ps. 14). Dans l'Epist. 188 (PG 32,

2504

682), Basile donne d'importantes informations sur la pratique pénitentielle à appliquer aux usuriers. Pour Grégoire de Nysse, l'usure est un péché contre nature, car elle fait obtenir un gain· à partir de choses inanimées, alors que, dans la nature, seules les choses vivantes produisent des fruits (Hom. IV in Eccl.; Gr. Naz., Or. 16, 18; Ambr., De off. III, 3). Pour Grégoire de Nysse encore, l'usure fait croître le nombre des pauvres (Hom. IV in Eccl.); l'usurier est pareil au voleur ( Contra usurarios). Une œuvre entière d'Ambroise est consacrée au thème de l'usure: le De Tobia. Permise par les lois impériales ( De Tob. 42 ; Chrys., Hom. LVI in Mt.), la pratique de l'usure est considérée par Ambroise comme possible, mais seulement si elle est pratiquée envers un ennemi de guerre (De Tob. 51); il semble toutefois que cette concession n'est due qu'aux difficultés d'interprétation de Dt 23, 20-21. En d'autres textes, l'évêque porte une condanmation absolue contre l'usure (De Nabuthe 4, 15; De bôno ortis 12, 56), contre l' accaparèment du blé et contre les spéculations sur les produits agricoles en période de disette; pour lui, tout cela est de l'usure (De off. Ill, 41). On retouve la même condanmation dans les écrits de Jean Chrysostome (Hom. 41 in Gen.; Hom. XIII in I Cor.; Hom. X in I Thess.), de Jérôme (Enarr. in ps. 36 serm. 3, 6; Serm. 38, 86; De bapt. 4, 9), de Léon le Grand (Epist. IV: PL 54, 613; Serm. 17), . dans le vingtième canon du concile d'Elvire (Mansi 2, 9) et au 1er concile d'Arles (Mansi 2, 472). DTC 15,2316-2333; R.P. Maloney, Early conciliar legis:

lation on usury: RecTh 39 (1972)145-157; Id., The Teaching of the Fathers on Usury: an Historical Study on the Development of Christian Thinking: VXhr 27 (1973)241263.

M.G. Mara

V

VAAST Saint·

Vaast, en latin Vesastus, serait né, selon sa Vie (BHL 8501-8505), aux confins du Limousin et du Périgord, et selon une hypothèse récente à Chalus. Il se fit ermite près de Toul dont l'évêque l'ordonna prêtre. Emmené à Reims par Clovis, il lui servit peut-être de catéchiste. Remi le fit nommer évêque d'Arras, puis de Cambrai, à charge de rechristianiser çes régions, revenues au paganisme-avec l'arrivée des Francs. Il mourut en 540 après quarante ans d'épiscopat. Sa sépulture devint le centre d'une puissante abbaye. Sa première Vie est due à Jonas de Bobbio (BHL 8501-8503), Alcuin en écrivit une autre (BHL 8506). Sa fête est le 6 février, sa translation le 5 octobre. Vies des SS. 2, 135-38; LTK 10, 649; BS 12, 965-68; M. Rouche, L'Aquitaine des Wisigoths aux Arabes, Paris

1978,428.

V. Saxer

VAGHARSHAPAT-ECMIADZIN

Siège du catholicos arménien jusqu'au v" s.

D'après les sources, deux monuments religieux de cette ville sont (avec ceux d'Astisat) les plus anciens de l'Arménie. Ils furent bâtis sur le lieu du martyre de sainte Gayané et sainte Hripsimé à la demande de saint Grégoire l'Illuminateur. Leur reconstruction date respectivement de 630 et de 618. Ce sont deux édifices quadrangulaires surmontés d'une coupole avec trompes. D'après les sources, nous savons aussi que cette ville possédait un évêché fortifié. Du point de vue historique et artistique, l'édifice le plus marquant est la cathédrale. Sa disposition actuelle, fruit de nombreuses réfections, remonte en partie au vn< s. On peut y voir aussi, comme dans une sorte de palimpseste architectural, des parties plus anciennes. Sa forme en tétraconque date de Vahan Mamikonian (v" s.); cette disposition fut respectée lors des reconstructions successives. Il est peu probable que l'édifice se soit présenté ainsi à l'origine. Sous la construction actuelle, on a retrouvé une abside appartenant à la phase primitive. Selon Khatchatrian, il devait s'agir alors d'une église à trois nefs, divisée par des pilastres, comme à la basilique de Qassaq. En 491, il y eut à Vagharshapat un synode célèbre qui marqua officiellement l'adhésion de l'Église arménienne au monophysisme. 2505

VAISON A. Khatchatrian, RBK art Etchmiadzin (b_iblio.); Id., Inscriptions et histoire des églises arméniennes, Milano 1974, p. 94; CE 14,513; EC 5, 181-183.

M. Falla Castelfranchi

VAISON (Concile)

Réuni le 13 novembre 442 sous la présidence d'honneur de l'évêque de cette viHe, Auspicius, mais sous la présidence effective du primat Hilaire d'Arles, ce concile complète l'œuvre disciplinaire du concile d'Orange de 441. CCL 148, 94-104; Hfl-Lecl II, 454-460; Palazzini 6, 1617.

Ch. Munier

VALENCE (Concile)

Réunion interprovinciale des évêques des Gaules, tenue le 12 juillet 374. Dans leur synoda1e, les Pères transmettent quatre canons disciplinaires concernant l'accès aux ordres, lapénitence des virgines lapsae et le cas de ceux qui se sont laissés rebaptiser par les hérétiques.

HE VI, 7). En 367, au début de la guerre contre les Goths, il s'était fait baptiser par l'arien Eudoxe de Constantinople. Deux années plus tard, à l'occasion de la nomination de l'arien Démophile comme successeur d'Eudoxe, il lança une nouvelle persécution contre ceux qui n'adhéraient pas à la foi arienne (Soz., HE VI, 14; Basil., Ep. 243; Gr. Naz., Or. 20; 25; 43). Un changement de la politique religieuse de Valens est repérable au cours des deux dernières années de la vie de Va1ens. C'est en 376, en effet, qu'il révoqua les sentences d'exil prononcées contre les nicéens. Ce changement peut être interprété de deux manières: il s'est agi soit d'une révision sincère de ses opinions (Socr., HE IV, 35), soit d'une exigence politique face à l'aggravation de la situation militaire (Ruf., HE II, 13). Certains écrits d'Ambroise feraient allusion au fait que V a1ens fut responsable de la situation difficile de l'Empire (Exp. ev. Le. I, 32; II, 37; cf. J.R. Pa1anque, Saint Ambroise, 334, n. 51). L.-S. Le Nain de Tillemont, Histoire des empereurs, V, Venezia 1732; J.R. Palanque, Saint Ambroise et l'empire romain, Paris 1933.

M.G. Mara

CCL 148, 35-45; Hfl-Lecl I, 2, 982; Palazzini 6, 18-19.

Ch. Monier

VALENS DE MURSA et URSACE DE SINGIDUNUM VALENS Empereur

Empereur d'Orient, nommé par son frère Va1entinien 1°'. Il régna de 364 jusqu'à ce qu'il fut vaincu et tué en 378, à Hadrianopolis. Partisan du Credo arien selon la formule de Rimip.i, il en fut aussi un défenseur convaincu contre les homéousiens et les nicéens, qu'il persécuta (cf. Soz., HE VI, 7, où il est question du sort réservé aux délégués de l'assemblée de Lampsaque). Il promulgua en 365 un édit par lequel il envoyait en exil les évêques revenus dans leur ville sous Hadrien (Socr., 2506

Ces deux importants partisans de l'arianisme en Illyrie apparaissent pour la première fots, a1ors qu'ils étaient encore jeunes, au concile de Tyr (335), où ils figuraient parmi les adversaires d'Athanase. On a émis l'hypothèse que leur tendance proarienne avait pour origine leurs contacts avec Arius, lors de son exil en Illyrie (326-328). Bien qu'ils soient occidentaux, ils se rangèrent à Sardique (343) du côté des orientaux opposés à Nicée et à Athanase; les évêques d'Occident les accusèrent d'arianisme. On reprocha même à Valens d'avoir cherché, peu auparavant, à se faire régulière-

VALENTIN ment transférer de Mursa à Aquilée. La position de Valens et d'Ursace n'était pas facile, car ils résidaient dans une région antiarienne de l'Empire gouvernée par Constant. Au retour d' Athanase à Alexandrie, ils se réconcilièrent officiellement avec lui. Mais lorsque Constance fut Je seulempereur, leur influence augmenta, surtout celle de Val.eus qui avait été très proche de Constance lors de la bataille de Mursa contre l'usurpateur Magnence (351). Ils jouèrent un rôle de premier ordre dans l'action menée pour rallier l'épiscopat occidental aux positions de l'Orient, antinicéennes et hostiles à Athanase ..S'étant mis d'accord avec Germinius, évêque de Sirmium depuis 351, ils assistèrent au concile de Milan (355) où Valens empêcha l'approbation du symbole de Nicée, proposée par la partie adverse. Ils élaborèrent en 357 la deuxième formule de Sirmium, qui était la plus favoràble à Arius parmi celles qui eurent cours à cette époque. Le succès de la réaction homéousienne les prit par surprise. Obéissant à la volonté de Constance, ils souscrivirent aux décisions autiariennes du concile de Sirmium de 358. Mais, au concile de Rimini de 359, il furent à la tête de la minorité proarienne qui, après de Jongues manœuvres et forte de l'appui de l'empereur, imposa à la majorité antiarienne la formule de Rimini. La réaction antiarienne qui suivit la mort de Constance (362) les mit en difficulté. Cependant, grâce· à la politique de non intervention de Valentinien I", ils purent conserver leurs sièges et sauvegarder en grande partie les positions ariennes en !'Illyrie. Ces positions devaient d'ailleurs leur importance à l'action que menaient les deux évêques. Vers 365, Valens accueillit Eunomius qui était alors en exil. Il fit révoquer la condamnation qui frappait celui-ci, en intercédant auprès de son homonyme, l'empereur Valens. En 365, Valens et Ursace cherchèrent à dissuader Germinius qui voulait abandonner la formule de Rimini pour une autre plus franchement antiarienne. A cet effet, ils convoquèrent un petit concile arien

à Singidunum, mais: sans résultat. Après cet épisode, nous ne savons plus rien d'eux. CPL 682-684; M. Meslin, Les Ai-iens d'Occident, Paris 1967, 71-84; Simonetti 597.

M. Simonetti

VALENTIN

Évêque catholique de Baïana en Numidie (IV-v" s.). Il fit partie d'une ambassade à la cour impériale (Aug., Ep. 88, 10). Il participa au concile de Cirta contre les donatistes (Ep. 141, 1) et à celui de Milève (416) contre les pélagiens (Ep. 176). Il assista à la conférence de Carthage, en 411 (Coll. Carth. I, 57, 99). PAC 1, 1130-1132.

E. Romero Pose

VALENTIN

Apollinariste Léonce de Byzance (Fraud. 104 s.) conserve quelques chapitres d'unè Apologie que l'apollinariste Valentin écrivit« contre ceux qui disent que nous soutenons que Je corps (du Christ) est consubstantiel à Dieu». Les chapitres en question prennent des distances vis-à-vis d'autres apollinaristes. Selon Je titre rapporté par Léonce, ces chapitres sont notamment dirigés « contre la doctrine de Timothée et de ses sectateurs, et de leur maître Polémon». Polémon et Timothée (cf. les articles les concernant) prirent en effet des positions opposées dans la pratique, et différentes dans la doctrine. Quoi qu'il en ·soit, nous nous trouvons avec Valentin

face à l'affirmation explicite selon laquelle Je Christ est « Je vrai Fils de Dieu crupKo