Dialogus; De ludo globi; El juego de la bola 9788431330798

Table of contents :
DIALOGUS DE LUDO GLOBI: EL JUEGO DE LA (...)
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ÍNDICE
INTRODUCCIÓN
IMÁGENES DE EL JUEGO DE LA BOLA
LIBER PRIMUS
LIBRO PRIMERO
LIBER SECUNDUS
LIBRO SEGUNDO
BIBLIOGRAFÍA
1. EDICIÓN CRÍTICA
2. OTRAS EDICIONES DEL DE LUDO GLOBI DE (...)
3. OTRAS EDICIONES DE LA OBRA DE NICOLÁS (...)
4. BIBLIOGRAFÍA SOBRE NICOLÁS DE CUSA

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DIALOGUS DE LUDO GLOBI EL JUEGO DE LA BOLA ESCRITOS DE LÓGICA MEDIEVAL Y RENACENTISTA

NICOLÁS DE CUSA (EDITORAS)

DIALOGUS DE LUDO GLOBI EL JUEGO DE LA BOLA EDICIÓN BILINGÜE Introducción, traducción y notas de

Ángel Luis González

EDICIONES UNIVERSIDAD DE NAVARRA, S.A. PAMPLONA

COLECCIÓN DE PENSAMIENTO MEDIEVAL Y RENACENTISTA FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS • UNIVERSIDAD DE NAVARRA CONSEJO EDITORIAL DIRECTOR

ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ SUBDIRECTORES

JUAN FERNANDO SELLÉS CRUZ GONZÁLEZ AYESTA SECRETARIA

Mª IDOYA ZORROZA CONSEJO CIENTÍFICO ASESOR Enrique ALARCÓN (Universidad de Navarra) • Virginia ASPE (Universidad Panamericana, México) • Werner BEIERWALTES (Universidad de Munich) • Mauricio BEUCHOT (Universidad Nacional de México) • Stephen L. BROCK (Pontifical University of the Holy Cross, Italia) • Jean Paul COUJOU (Institute Catholique de Toulouse, Francia) • Costantino ESPOSITO (Università degli Studi di Bari «Aldo Moro», Bari, Italia) • Alfred FREDDOSO (Notre Dame University) • José Luis FUERTES (Universidad de Salamanca) • José Angel GARCÍA CUADRADO (Universidad de Navarra) • Antonio HEREDIA SORIANO (Universidad de Salamanca) • Alice RAMOS (St. John's University, New York, USA) • Mª Jesús SOTO-BRUNA (Universidad de Navarra)

www.unav.es/pensamientoclasico

Nº 158 Nicolás de Cusa, Dialogus de ludo globi. El juego de la bola (Edición bilingüe) Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González

Esta edición ha sido subvencionada por el Banco Santander - Central Hispano (BSCH)

Primera edición: Agosto 2015 © © © © ©

2015. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González Ediciones Universidad de Navarra, S.A. (EUNSA) Plaza de los Sauces, 1 y 2. 31010 Barañáin (Navarra) - España Teléfono: +34 948 25 68 50 – Fax: +34 948 25 68 54 e-mail: [email protected]

ISBN: 978-84-313-3079-8 Depósito legal: NA 1.397-2015

Imprime: GRAFILIA, S.L. Boadilla del Monte (Madrid) Printed in Spain - Impreso en España

ÍNDICE

  INTRODUCCIÓN, Ángel Luis González ............................................

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Imágenes de El juego de la bola ...................................................

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DE LUDO GLOBI EL JUEGO DE LA BOLA Nicolás de Cusa

Liber Primus .................................................................................. Libro Primero ................................................................................

34 35

Liber Secundus .............................................................................. Libro Segundo ...............................................................................

98 99

Bibliografía 1. Edición crítica ........................................................................... 2. Otras ediciones del De ludo globi de Nicolás de Cusa.............. 3. Otras ediciones de la obra de Nicolás de Cusa.......................... 4. Bibliografía sobre Nicolás de Cusa ...........................................

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INTRODUCCIÓN

De ludo globi es una de las últimas obras escritas por Nicolás de Cusa. En los últimos años de la vida del Cusano vieron la luz algunas obras que son fundamentales para entender y profundizar en su pensamiento especulativo. A título de simple elenco, recuérdense las siguientes: El berilo (1458)1, las dos breves pero ciertamente relevantes de 1459 (La igualdad y El principio2), El Possest3 (1460); de 1461 es la Cribratio Alkorani4; en 1462 escribe El no-Otro5, a mi juicio una de sus obras fundamentales y más profundas. También de ese año 1462 es La caza de la sabiduría6, que a simple vista puede parecer un excelente resumen de todas las averiguaciones realizadas en los diversos campos o ámbitos tratados a lo largo de su vida, pero que es también una nueva y enérgica profundización en algunos de los temas ya tratados con anterioridad. La lectura de este libro 1

Cfr. Nicolás de Cusa: El Berilo. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 200, Pamplona, 2007; incluido ahora en Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios, Ángel Luis González (editor), Eunsa, Pamplona, 2013.

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Versión castellana de ambos incluida también en Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios, citado en la nota anterior.

3

Redacté una primera versión de El Possest en Nicolás de Cusa, De Possest, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 4, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1992 (segunda edición corregida, 1998); posteriormente incluida en Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, Pamplona, 2001; segunda edición revisada, 2008. 4

Una reciente y excelente versión de esa obra: Examen del Corán, Estudio preliminar, traducción y notas de Víctor Sanz Santacruz, Eunsa, Pamplona, 2013.

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Nicolás de Cusa, El No-Otro, Traducción, introducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 180, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2005, también actualmente en el libro citado Sobre la mente y Dios.

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Cfr. la reciente y excelente edición Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, edición bilingüe, notas y comentario de Mariano Álvarez, Sígueme, Salamanca, 2014.

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de 1462, escrito casi ya al final de su vida y que resulta una especie de síntesis de los caminos llevados a cabo en toda su carrera especulativa, podría llevar a pensar que el cardenal de Cusa ya ha dicho todo lo que tenía que decir. Sin embargo, en el año siguiente, 1463, todavía escribe, además de una obra matemática, dos obras filosóficas: De ludo globi y el Compendium7. Como es sabido, pocos meses después escribirá, ya en 1464, el año de su muerte, La cumbre de la teoría8, su última obra. El juego de la bola consta de dos libros, que según parece fueron redactados con pocas semanas, o quizá meses, de distancia. Parece establecido que el libro primero fue escrito entre finales de 1462 y comienzos de 1463, publicado en este año; el volumen segundo es de poco después, en 14639. Ha habido una cierta discusión por esta alusión que hace Nicolás de Cusa al final del capítulo 22 del De venatione sapientiae: “Sobre esto he escrito más arriba y en el pequeño libro que Sobre la figura del mundo (De figura mundi) he compuesto recientemente en Orvieto”10. Algunos autores han considerado que De ludo globi y el libro, perdido, De figura mundi, serían el mismo, pues tendrían una relación incluso por el título y las fechas aproximadas de la composición de ambos. Sin embargo, hoy por hoy, la consideración más plausible es que son libros distintos, y que Sobre la figura del mundo es un libro perdido. En una primera impresión de la lectura de las obras principales del Cusano parece desprenderse que siempre comparecen los mismos temas y problemas, aunque cada uno de los libros tenga un determinado énfasis en algunos puntos capitales. Pero aunque parece que repite las mismas ideas, en una lectura detenida de cada obra se alcanza la percepción de nuevos matices o perspectivas en la misma doctrina que se reitera. Eso sucede también en De ludo globi. Siempre, bajo diversos aspectos y diferentes fines, comparece el tema central de su pensamiento, que de modo 7

Hay versión castellana de Juan A. García González, en Themata, 1986 (3), pp. 156-167.

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Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 9, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona Pamplona, 1993; 2ª ed., id. 1998; posteriormente incluida en Nicolás de Cusa: Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, citado.

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Cfr. la introducción de H. G. Senger: Nicolai de Cusa Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita in Aedibus Felicis Meiner, Lipsiae, 1932 ss. / Hamburgi, 1959 ss; vol. IX: Dialogus de ludo globi, edidit commentariisque illustravit Iohannes Gerhardus Senger, 1998.

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Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, p. 139.

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general podría enunciarse como la cuestión de las relaciones de finito e infinito, o bien creador y creatura; esa explicitación metafísica siempre presente se inscribe en determinados temas metafísicos, gnoseológicos, antropológicos, etc., en unas ocasiones primando, por así decirlo, la trascendencia del Absoluto, y otras en cambio, sin olvidar esa trascendencia, siempre presente, versará sobre las virtualidades de lo creado. Aquí a propósito de una explicación de un tipo de juego de pelota traslada el significado simbólico o metafórico a algunos de esos y otros temas fundamentales de su pensamiento. Resalta especialmente, de manera neta, la comparación de la criatura como imagen del creador, que había tratado en diversas obras anteriores, si bien adquiere en esta obra nuevos acentos; y de modo más decidido e incisivo, con acentos precisos de su teoría del hombre como microcosmos, Cusa desarrolla una teoría antropológica fundamentada en una “metafísica de la contracción humana”, como señala acertadamente Federici Vescovini11. En esta breve introducción me detendré solamente en algunos de esos temas fundamentales; antes, sin embargo, resulta preciso señalar algunas otras características y temas que comparecen en esta espléndida, aunque no sencilla, obra del Cusano. Ese carácter antropológico señalado posee también una marcada conjunción con la característica educativa o pedagógica. En efecto, desde los primeros compases del diálogo el Cusano, al responder a la petición que le hacen Juan y Alberto, hijos del duque Alberto III de Baviera, de que les explique las grandes especulaciones que se encuentran en este juego de la bola, señala que como todo juego está provisto de una capacidad de enseñar las verdades altas, “Haré lo que pedís y sembraré en vuestras nobles mentes algunas semillas de ciencia; si éstas fueran recibidas y guardadas en vuestro interior, engendrarán un fruto de luz de gran relevancia respecto al conocimiento, tan deseado, de uno mismo” (3)12. Cusa hace considerar a los jóvenes con quienes dialoga diversos aspectos del juego de pelota, su lanzamiento, el movimiento de la bola, etc., para extraer de esa consideración atenta la conclusión de que la pelota y su movimiento “derivan de la inteligencia. Ningún animal, en efecto, es capaz de construir una pelota y dirigirla a su término. Comprobáis, por tanto, 11

Nicola Cusano, Il gioco della palla, Introduzione, traduzione e note a cura di G. Federici Vescovini, Città Nuova, Roma, 2001, p. 29.

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Los citas entrecomilladas de El juego de la bola, señaladas arriba en el texto, son de la traducción que viene a continuación; entre paréntesis se pone al final el número que está al margen del texto de la edición crítica, y también indicado en nuestra traducción.

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que estas obras humanas derivan de una fuerza que supera las de todos los demás animales de este mundo” (3). La inteligencia humana, sin embargo, es limitada, y esos dos motivos (inteligencia y finitud) llevan consigo la explicación de que la bola es susceptible de cambiar de infinitas maneras, y adaptarse siempre a los diferentes movimientos que son consecuencia de los diversos lanzamientos que pueden hacerse. Pero debe registrarse que el cometido final del juego estriba en el intento de que, mediante la inteligencia, los lanzamientos de la bola estén dirigidos lo más posible para acercarse al centro. Antropología, o “metafísica de la contracción humana”, decía hace un momento. Pero sin perjuicio de la especulación filosófica, que hay, y muy alta por cierto en ésta y las demás obras de Cusa, existe también una especulación teológica, hasta el punto de que El juego de la bola puede considerarse como una culminación en la cristología de su antropología; otros han denominado esta vertiente doctrinal del Cusano como una antropología cristológica. (Ciertamente puede denominarse así, pero sin perjuicio de lo señalado más arriba: se trata de una especulación metafísica, a mi juicio una de las más excelsas metafísicas de la historia). Efectivamente, el juego y los lanzamientos de la bola por parte de diversos personajes, con todo el cúmulo de lances y perspectivas que se abren en cada caso, y que el Cusano despliega a lo largo del texto, tiene como fin señalar que la actitud, el comportamiento de un cristiano debe ser cristiforme; en él debe estar, como subraya, “la vida de Cristo y que él esté en esa vida”13. Por eso el centro, hacia el que se intenta llegar en los lanzamientos de la bola, en realidad es Cristo mismo. A partir del centro que es Cristo se entiende todo, la vida, el movimiento de los vivientes; y sin ese centro, en último término, no se entiende en realidad nada de la existencia ni de ningún movimiento de la vida, y en cambio a partir del centro 13

Ya que no trataré de este tema en la introducción, traigo aquí a colación estas frases sobre la centralidad y necesidad de Cristo en esta obra: “Cristo es Dios y hombre, creador y criatura. Por eso él mismo es el centro de todas las criaturas bienaventuradas. Considera con atención que su circunferencia es propia de la naturaleza circunferencial de todas las circunferencias, es decir, de las criaturas racionales. Y como es idéntico en identidad personal con el centro de todas, es decir, con el creador, todos los bienaventurados representados por la circunferencia de los círculos reposan en la circunferencia de Cristo, la cual es semejante a su naturaleza creada, y alcanzan su fin por la unión hipostática de la circunferencia de la naturaleza creada con la naturaleza increada, mayor que la cual no puede existir. A partir de esto puedes ver que Cristo resulta hasta tal punto necesario para todos los que deben convertirse en bienaventurados que sin él nadie puede ser feliz, puesto que él mismo es el único mediador”; El juego de la bola, 75.

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puede explicarse todo. He aquí uno de los variados textos que explayan esa idea: “Los círculos, por tanto, aquí representan el movimiento de la vida. Los movimientos más vivaces son indicados por los círculos más próximos al centro, que es la vida, puesto que la vida es el centro, del que no puede haber un centro ni más grande ni más pequeño. En el centro mismo está contenido todo movimiento vital, que fuera de la vida no puede existir. Si en todo movimiento vital no hubiese vida, no sería en absoluto un movimiento vital. El movimiento, que es la vida de los vivientes, es por tanto un movimiento circular y central. Cuanto más cercano al centro es el círculo, tanto más rápidamente puede girar. […] El centro es un punto fijo. Su movimiento será, por tanto, máximo, es decir, infinito, y al mismo tiempo mínimo, en el que son idénticos el centro y la circunferencia, y lo llamamos la vida de los vivientes, la cual, fija en su eternidad, complica todo posible movimiento de la vida” (69). Como en la mayoría de sus obras, el Cusano trata también, en De ludo globi, de muchos temas, filosóficos, teológicos, matemáticos, etc., que aquí no pueden ni siquiera ser aludidos. Aunque soy consciente de dejar relevantes asuntos fuera, aquí solamente trataré, sucintamente, de: a) la doctrina de la mente como imagen; b) la posibilidad o el principio del poder ser hecho; c) la teoría del valor. Lo haré siguiendo el hilo de los textos de El juego de la bola, a los que añadiré algunos otros de otras obras del Cusano. a) La mente como imagen. Uno de los puntos fundamentales, en el que deseo detenerme, es la propuesta de Cusa, por otra parte ya expuesta sustancialmente en anteriores obras suyas, sobre la mente humana como imagen de la mente divina, y las consecuencias que tiene su doctrina de la mente como innovadora o creadora de su mundo. La naturaleza intelectual es imagen viva de su ejemplar, de la mente divina; cuanto más resplandece el ejemplar en la imagen, ésta se constituye como imagen más verdadera, como mejor o mayor imagen. Esta consideración, como es sabido, recorre todo el texto denominado La mente, pero también otros textos, que ponen de manifiesto la mente como imagen de la verdad absoluta y que cuanto más imagen más verdadera: se

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mueve hacia el ejemplar como hacia su verdadera verdad, hacia la verdad de su ser, en un movimiento incesante e inacabable14. Dios es el creador de la sustancia, afirma el Cusano, y el hombre, por su alma intelectiva, es el dador de las semejanzas de las sustancias. El razonamiento apuntado por Cusa estriba en poner de manifiesto que existen muchas cosas que se mueven, puesto que participan del movimiento; ahora bien, desde ahí puede alcanzarse ciertamente a algo que se mueve por sí mismo: ése es el intelecto. Éste se mueve a sí mismo; es más, forma parte de su esencia moverse a sí mismo; su movimiento, a diferencia de las demás cosas no es participado15.

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Entre los numerosos textos que se podrían aportar, estaría La visión de Dios, Ángel Luis González (editor), Eunsa, Pamplona, 2009, XV, p. 69; y otro conocido texto del libro I de La sabiduría (Diálogos del idiota, p. 38), que traigo aquí por extenso, por su especial claridad: “Esta semejanza con la sabiduría, que es por naturaleza inherente a nuestro espíritu, por medio de la cual él no se aquieta más que en la sabiduría misma, es como una imagen viva de ella. En efecto, la imagen no se aquieta sino en aquello de lo que es imagen, de quien posee su principio, su medio y su fin. La imagen, viva gracias a la vida, lleva consigo el movimiento hacia el ejemplar, en el que exclusivamente se aquieta. La vida de la imagen no puede reposar en sí misma, ya que es vida de la vida de la verdad, y no vida propia. Por tanto, se mueve hacia el ejemplar como hacia la verdad de su ser. Si, pues, el ejemplar es eterno y la imagen tiene una vida en la que pregusta su ejemplar y hacia él se mueve con nostalgia, y puesto que ese movimiento vital no puede reposar más que en la vida infinita, que es la sabiduría eterna, este movimiento de nuestro espíritu, que nunca alcanza infinitamente la vida infinita, no puede cesar jamás”. Cfr. mi trabajo “Ver e imagen del ver”, Anuario Filosófico, 1995 (28), pp. 646-648. 15

Cfr. Nicolás de Cusa, El juego de la bola, 25. Hasta tal punto es así que Nicolás de Cusa formula la inmortalidad del alma en función de que ella mide al tiempo que es medida del movimiento. No es posible desarrollar aquí ese punto; lo señalo simplemente con un texto de La mente, XV (Diálogos del idiota, pp. 105-106): “puesto que el movimiento del cielo es numerado por la mente, y el tiempo es la medida del movimiento, el tiempo no puede agotar la capacidad de la mente, sino que ésta siempre permanecerá como término, medida y determinación de todas las cosas medibles. Los instrumentos que la mente humana posee para medir los movimientos celestes demuestran que no es el movimiento el que mide a la mente, sino que es la mente la que mide el movimiento. Por ello, la mente con su movimiento intelectivo parece complicar todo movimiento sucesivo. La mente extrae de sí misma el movimiento razonador; y así es la forma del movimiento. Por ello, si algo se disuelve, acontece por medio del movimiento. Por tanto, ¿cómo podrá disolverse por medio del movimiento la propia forma del movimiento? ¿Cómo la mente que es vida intelectual que se mueve a sí misma, es decir que extrae de sí misma la vida que es su entender, podría no vivir siempre? ¿Cómo podría debilitarse el movimiento que se mueve a sí mismo? La mente posee su vida íntimamente acoplada a ella, por la cual es siempre viva, como una esfera es siempre redonda por el círculo que está acoplado con ella. Si la composición de la mente es la

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“El movimiento del espíritu racional”, dirá un poco más adelante, al desarrollar todo el campo del conocer humano, o las capacidades del alma (ésta es definida como capacidad de capacidades); siguiendo la doctrina aristotélica, subraya que “Pensamiento, consideración y definición son virtudes de nuestra alma. Ningún animal puede pensar en inventar un juego nuevo, por cuanto ni considera ni determina cosa alguna respecto de ello. Estas facultades son propias de la razón viva, que se denomina alma, y son vivas porque no pueden existir sin el movimiento de la razón viva” (31). Para realizar esas operaciones, el cuerpo es más un estorbo que una ayuda y por eso el alma racional “intenta separarse todo lo que puede del cuerpo, para poder pensar, considerar y determinar mejor. Pretende estar completamente libre para actuar libremente” (31). De ahí se desprende que si la razón es un movimiento vivo, el alma racional debe ser vida; por tanto, si pienso en qué consiste el alma se hace preciso concluir que el movimiento del alma es un automovimiento, y en ese caso circular, “ya que ese movimiento revierte sobre sí mismo. Y cuando pienso sobre el pensar, el movimiento es circular y se mueve a sí mismo. Y, por tanto, el movimiento del alma, que es vida, es perpetuo, ya que es circular y vuelto sobre sí mismo” (32). En su doctrina sobre la mente o naturaleza intelectual, Nicolás de Cusa subraya, como es notorio, que el intelecto es una fuerza conformadora de la realidad; ciertamente no es creadora, en el sentido metafísico de creación (eso solamente lo es la mente divina), pero sí configuradora, plasmadora, o incluso, si se quiere, creadora de su mundo (se podría decir que es todo menos autocausada). Por eso de detiene en reiterar, como ya había señalado en otras obras, que el espíritu humano mueve a la naturaleza y no es movido por ella, a diferencia del animal, que “es movido por el necesario imperio de la naturaleza”; la naturaleza no constriñe o coarta al intelecto, pues “si fuera de otra manera no inventaría nada, sino que seguiría únicamente el impulso de la naturaleza” (35). Ocurre, en cambio, al revés: es el espíritu quien puede, de diversas maneras, constreñir o imponer algo necesario a la naturaleza (cfr. 36). Por eso, puede decirse que la mente no es creadora, pero sí “recreadora”, cognoscitivamente

misma que la del número, que está compuesto de sí mismo, ¿cómo podría ser resoluble en nomente?”.

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recreadora16. (De todos modos, esa doctrina de un “autodespliegue” de la mente, que ya no es medieval, a mi juicio, no puede considerarse tampoco como un neto anticipo de la concepción kantiana, como pensaron los neokantianos de Marburgo, aunque el carácter apriorístico es ciertamente claro17). “¡Considera, por tanto, con atención que la mente posee en sí misma la capacidad de simbolizar!” (44), subraya con énfasis el Cusano. Para ello acude de nuevo al ejemplo del juego de la bola: la bola visible es imagen de la bola invisible que estaba en la mente de quien la construyó. Y es que “la mente encuentra en sí misma el arte de poner de manifiesto el concepto, que ahora podemos llamar el magisterio del representar” (cfr. 44). Mente [mens] es medir [mensurare]18. La mente, que es una mensura mensurata, una medida mensurada por cuanto es creada, posee sin embargo también una característica digamoslo así dinámica; es una mensura mensurans, una medida mensurante, una medida que mide las cosas que están por debajo de ella, una medida viva19. Por eso, como ya había escrito –y de manera grandiosa– en La mente, el arte humano realizado por la mente es más creador que imitador de figuras creadas, y se aparece así más al arte de la mente infinita20. La mente no imita la figura de algo que se encuentre en la naturaleza: la extrae de sí misma, pues no tendría un ejemplar fuera de la idea que tiene la mente de ese algo. Ciertamente buscará fuera de sí mismo –p. e., en las cosas sensibles–, el “material” para conformar su arte, pero inmediatamente se percatará de que “la forma inmaterial y mental, tal como es, no puede verdaderamente representarse en ninguna materia” (44). Por eso, a 16

Muchos textos del Cardenal de Cusa subrayan esa idea. Traigo ahora al respecto solamente éste: “Puesto que nuestra mente no es el principio de las cosas ni delimita sus esencias –esto es en efecto una actividad propia de la mente divina– es el principio de las acciones, a las que delimita y tiene la fuerza de coimplicar nocionalmente en sí a todas las cosas”; La caza de la sabiduría, p. 169. 17

Cfr. mi trabajo “La doctrina de Nicolás de Cusa sobre la mente. Hacia una nueva gnoseología”, Studia Philologica Valentina, 2007 (10, 7), pp. 1-24.

18

Conocer es medir, se señala en el nº 71 de la edición citada de El berilo. Cfr. L. Martínez Gómez, “El hombre mensura rerum en Nicolás de Cusa”, Pensamiento, 1965 (21), pp. 41-64.

19

Cfr., J. M. André, Sentido, simbolismo e interpretação no discurso filosófico de Nicolau de Cusa, Fundação Calouste Gulbenkian y Junta Nacional de Investigação Científica e Tecnológica, Coimbra, 1997, pp. 480-495.

20

Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, II, en Diálogos del idiota, p. 60.

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continuación subrayará con fuerza que toda forma visible es y será siempre una imagen y semejanza de la verdadera e invisible forma, que es la misma mente existente en el artífice (cfr. 44). Nicolás de Cusa trae a colación de nuevo el ejemplo de la bola realizada por un tornero, lo mismo que en La mente explicitaba de modo amplio el arte de hacer cucharas21. Los autores, tanto de la cuchara como de la bola, la sacan de su mente, pues es claro que no la pueden sacar de la naturaleza, en la que no existen cucharas o bolas; las ideas de bola o de cuchara están solo en la mente. “Esto es preciso entenderlo –ha escrito Mariano Álvarez– en un sentido originario, concretamente en el sentido de que previamente a la ideación del hombre no hay en la naturaleza cucharas, como no hay tampoco mesas, sillas o alacenas. Obviamente a partir del momento en que tales objetos y utensilios se producen, se puede poner en marcha una actividad imitatoria, que produce, p. ej. martillos al modo como previamente se han producido o fabricado martillos. Pero originariamente no es así, ya que la naturaleza no producirá nunca martillos o cucharas que luego el hombre imite”22. La explicación de la imagen del arte humano de la fabricación de una bola por un tornero le va a permitir al Cusano el parangón con el arte divino de crear. Dios y el hombre son creadores, como es natural cada uno a su modo, infinito en un caso y finito en el otro, con la desproporción inconmensurable que lleva consigo la distancia de lo infinito a lo finito. Pero esa desproporción no niega la radicalidad con que Nicolás de Cusa subraya el parangón del arte de la mente humana con el de la mente infinita. El paso del ejemplo del arte humano al arte divino de crear está hecho recogiendo ideas señaladas más atrás adaptadas a la naturaleza y actuación dela mente: “cuando la mente quiere hacerse visible en la forma que ella concibe –y a cuyo concepto se asemeja– adapta la materia, a saber la madera, de manera que es capaz de esa forma. Después, con el movimiento del torno, introduce la forma en la madera. La bola, pues, ha estado en la mente, y aquí la bola arquetípica es mente. Estuvo, como posibilidad, en la madera informe, y en ella era materia. Estuvo en el movimiento cuando se trasladaba de la potencia al acto, y allí era movimiento. Su posibilidad fue llevada al acto, de tal modo que llegue a estar 21 22

Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, II, en Diálogos del idiota, p. 60.

M. Álvarez Gómez, “La mente como imagen viva en Nicolás de Cusa”, en Mª C. Paredes (ed.), Mente, conciencia y conocimiento, Universidad de Salamanca, Salamanca, 2001, p. 23.

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en acto mediante la determinación y definición de la posibilidad, que determinada así se ha convertido en acto para ser una bola visible” (45). La bola ha estado en la mente, en la materia como posibilidad, en el movimiento y finalmente en el acto. Pero en la mente –afirma– la bola arquetípica es mente, y es ésta la que en último término es artífice en sentido estricto (aunque se tenga en cuenta el proceso descrito de posibilidad o materia, movimiento, acto). Es notoria la doctrina del Cusano de los paralelismos y las diferencias entre el arte creador y el arte de la mente humana; por una parte, el paralelismo más fuerte quizá sea el que está representado por la cuarta proposición expresada en El berilo: “En cuarto lugar ten presente la afirmación de Hermes Trismegisto de que el hombre es un segundo Dios. Efectivamente, lo mismo que Dios es creador de los entes reales y de las formas naturales, de igual modo el hombre lo es de los entes racionales y de las formas artificiales, las cuales no son otra cosa que semejanzas de su intelecto, como las criaturas de Dios son semejanzas del intelecto divino. En consecuencia, el hombre posee un intelecto, que en el crear es semejanza del intelecto divino. Por eso, crea semejanzas de las semejanzas del intelecto divino, como en efecto las figuras artificiales extrínsecas son semejanzas de la forma natural intrínseca. De ahí que el hombre mida su propio intelecto por medio de la potencia de sus obras, y de esa manera mide también el intelecto divino, lo mismo que la verdad es mensurada por medio de una imagen”23. Por su parte la radical diferencia, que por cierto no podrá jamás colmarse, entre ambos entendimientos vendría señalada por Cusa con la resuelta afirmación de que el entendimiento divino es creador o entificador, es decir posee, o mejor es, una vis entificativa, mientras que la mente humana es una vis assimilativa. El Absoluto crea; el hombre se apropia lo creado, o si se prefiere Dios es creador entitativo; y, por su parte, el hombre es creador nocional24. Como señala también en esa misma obra, “Si llamas a la mente divina la totalidad de verdad de las cosas, a la nuestra deberás llamarla la totalidad de la asimilación de las cosas, o sea la totalidad de las nociones. La concepción que realiza la mente divina es producción de las cosas; el concebir de nuestra mente es la noción de las cosas. Si la mente divina es entidad absoluta, entonces su

23

Nicolás de Cusa, El berilo, p. 21.

24

Cfr. La mente, II, en Diálogos del idiota, pp. 58 ss.

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concebir es la creación de los entes, y la concepción de nuestra mente es asimilación de los entes”25. En El juego de la bola, siguiendo la comparación del arte humano del tornero que fabrica la bola, lo señala de esta manera: “Puedes, pues, determinar, a partir de esta imagen de un arte humano, cómo de alguna manera podrías inferir el arte divino creador, aunque entre el crear de Dios y el hacer del hombre hay una tan gran diferencia como la existente entre el creador y la creatura. En efecto, la mente divina, concibiendo en sí misma el mundo –y este concepto es la mente misma que es idéntica a su concepto–, es llamada arquetipo del mundo. Dios quiso manifestar la belleza de su concepto y hacerlo visible. Creó la posibilidad, es decir, que el mundo llegara a ser hecho bello, y creó el movimiento, mediante el cual fuera sacado desde la posibilidad para convertirse en este mundo visible, en el que la posibilidad de ser mundo está determinada en acto como Dios quiso y como podía ser hecho” (45). Hay dos temas aquí que merecen una glosa. El primero, que conecta con lo anteriormente señalado en el parangón del crear divino y el hacer o co-crear humano. A pesar de la diferencia que hay “entre el crear de Dios y el hacer del hombre”, que es la misma que hay “entre el creador y la creatura”, el Cusano establece afirmaciones verdaderamente audaces, como las que se señala a propósito de la libertad, y la manera, con que proceden ambas mentes, la infinita y la finita: la mente eterna, que era libre de crear o de no crear, determinó dentro de sí misma, como quiso, lo que quiso y ab aeterno; la mente humana, imagen de la mente eterna, es humanamente libre, y a semejanza de la mente eterna todo lo que se propone realizar lo determina previamente dentro de sí y mide nocionalmente todo. Y aunque quizá sea alargar un tanto excesivamente este punto, tan clarificado ya por lo demás también en otras suyas, deseo plasmar esa libertad de las mentes infinita y finita trayendo a colación algunos textos de La caza de la sabiduría; en concreto, en el capítulo 27, el campo o ámbito noveno, que Cusa considera que es el límite. “El límite, que es todo lo que puede ser, es anterior a todo límite de aquellas cosas que pueden ser hechas. Las delimita, por tanto a todas y define a cada una de ellas”26. Subraya el Cusano que es también la mente –como ya vio Ana25 26

La mente, III, en Diálogos del idiota, p. 64.

Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, p. 161. Cfr. la excelente glosa de Mariano Álvarez en su edición citada de La caza de la sabiduría, pp. 269 ss.

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xágoras– quien pone el límite, la que discierne las cosas y delimita la posibilidad confusa; y es también la mente –como subrayó el Pseudo Dionisio– la que ha definido los arquetipos de las cosas. “¿Qué otra cosa son por tanto aquellos arquetipos […] sino límites que lo delimitan todo? E indudable que la mente divina es el límite de todas aquellas razones de ser de las cosas. Pues es ella misma, en efecto, la que ha delimitado en sí de modo conforme a razón aquellos arquetipos”27. Tras una referencia al posse fieri, el poder ser hecho de la cosas, y la creación de ese posse fieri como algo referido al límite, de modo concreto y no simplemente vago, sobre el que volveré enseguida, termina Cusa subrayando esa libertad del Absoluto en la creación de las cosas con las siguientes expresiones: El concepto eterno de la mente “es un límite que no tiene límite alguno. Pues no precedió en efecto a la misma mente divina otra mente, que delimitándola la determinara a crear este mundo. Pero puesto que la misma mente eterna es libre para crear o no crear, para crear así o de otro modo, determinó dentro de sí su omnipotencia como quiso desde la eternidad”28. También la mente finita goza, finitamente, de esa libertad, por cuanto es una sustancia viva que se asemeja a la sustancia infinita y a la forma absoluta, como subraya en La mente29, y además como viva medida que es, mide su mundo, y como luz que es ilumina y hace inteligible el mundo. A esas características se añade la libertad; lo expresa con esta nitidez: “La mente humana, que es imagen de la mente absoluta, pone en su concepto límites a todas las cosas en virtud de la libertad propia de esa su condición humana, porque es una mente que mide con sus conceptos todas y cada una de las cosas. […] Y cuanto se propone hacer lo delimita con anterioridad dentro de sí y es el límite de todas sus obras. Todo lo que hace no la delimita de forma que no pueda hacer más cosas, y es a su modo un límite sin límite”30. b) El poder ser hecho o posibilidad. La segunda cuestión que merece ser subrayada en el último texto citado antes de De ludo globi es la referencia a que “la posibilidad de ser mundo está determinada en acto como Dios quiso y como podía ser hecho”. El posse fieri o poder ser hecho es 27

Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, pp. 161 y 163.

28

Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, p. 163.

29

Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, V, en Diálogos del idiota, p. 68.

30

Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, p. 163.

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una noción central en la doctrina metafísica de Nicolás de Cusa; aquí señalaré solamente algunos extremos de esa doctrina con textos de El juego de la bola, que por lo demás son centrales y escuetamente expuestos, quizá porque en la obra inmediatamente anterior, La caza de la sabiduría, los había desarrollado ya con mayor extensión. Según el Cusano, a) la mente divina concibe en sí misma el mundo, y es así arquetipo del mundo; b) para manifestar y hacer visible “la belleza de su concepto”, y de modo antecedente a otras cosas precisas para llevar a cabo la creación, crea “la posibilidad, es decir, que el mundo llegara a ser hecho bello”; c) de ahí que afirme nítidamente que “la posibilidad de ser mundo está determinada en acto como Dios quiso y como podía ser hecho”. Aparece clara entonces esa centralidad de la posibilidad o poder ser hecho. Antes de ser creadas en acto, las cosas tienen la posibilidad de ser hechas. Ahora bien, la posibilidad de llegar a ser hechas no es por así decirlo una “materia preexistente”, o sea, algo actual. El posse fieri no es en acto algo de lo que se hace o se crea el mundo; no puede entenderse como algo similar a lo que acontece en el mundo creado con las nociones o creaciones de la mente humana; el interlocutor pregunta al cardenal: “¿Entiendes por el poder devenir algo, la posibilidad o materia, aquello con lo que ha sido hecho el mundo, como la bola lo ha sido de la madera?”; a eso responde taxativamente: “En modo alguno” (46). Lo que es preciso entender es que ha existido un paso o traslado del mundo desde la posibilidad hasta la actualidad; le necesidad de que haya habido ese traslado comporta la existencia del poder ser hecho, entre otras cosas porque resulta imposible que algo llegue al acto desde la imposibilidad: “Nada llega a ser en acto que no haya podido ser hecho. ¿Cómo podría llegar a ser lo que es imposible que sea hecho?” (46). La posibilidad de cualquier cosa es siempre previa a su actualidad, o dicho de otro modo: todo lo que llega a ser en acto antes ha tenido la posibilidad de alcanzar la actualidad; con lenguaje leibniziano se podría afirmar que el posible es un antecedente de lo actual, y en el caso de Cusa el posse fieri (posibilidad de llegar a ser, posibilidad de devenir) es necesario siempre para la realización de algo actual. Pero en cualquiera de los dos casos (de Cusa y de Leibniz) la posibilidad es real aunque no sea actual. Recuérdese que en Leibniz la verdadera realidad es la posibilidad; ésta es el elemento por antonomasia: todas las cosas están hechas… de posibilidad; el mundo de las posibilidades es un mundo real, realísimo habría que decir, si bien no es actual

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existente. También el poder ser hecho [posse fieri], el principio de Nicolás de Cusa, es real, pero no actual: posibilidad no es algo en acto, porque si fuera en acto previamente hubiera podido ser hecha; y se podría seguir preguntando in infinitum por su posibilidad o materia. Además, el posse fieri en tanto que posibilidad o materia si fuese actual coincidiría con la eternidad misma o habría que afirmar que estaría hecha de eternidad31. Pero Dios en su eternidad no es un poder ser hecho; en todo caso hay que nombrarle como Possest (El Poder-es), es decir, con la fórmula de Cusa, Dios es, en acto, todo lo que puede ser. El Possest no puede ser hecho, o si se prefiere, en el Absoluto hay coincidencia de actualidad y poder ser hecho; la eternidad del Absoluto es anterior al posse fieri de las cosas que llegan a ser. En Dios la posibilidad y la actualidad coinciden, cosa que no ocurre en la creatura. (Además, como es notorio, para Cusa el Absoluto es previo a cualquier diferencia o coincidencia). Se desprende, a mi juicio, de lo anterior que el posse fieri de las cosas creadas es también creado. Por eso subrayé que la posibilidad es real, aunque no sea actual; el posse fieri fue determinado, completamente determinado, por el Absoluto creador; y eso lleva consigo (y hay también aquí otra coincidencia ante litteram con el leibnizianismo) que la posibilidad es primaria y lo real actual es algo de alguna manera sobreañadido al poder ser hecho. Abundando en la cuestión de la posibilidad, el Cusano expone con frases inequívocas que las cosas para llegar a ser de hecho, actualmente creadas, necesitan que puedan llegar a ser. Si las cosas son es porque podían ser hechas. Quizá con algo de sorna, el Cusano señala que es algo que no se le puede quitar a la mente omnipotente cuando la mente humana es algo que realiza de modo habitual: “Ahora bien, una cosa que es hecha se dice que es hecha de materia, porque podía ser hecha. La mente divina no sería omnipotente si no pudiera hacer algo a partir de algo, lo que la mente creada, en modo alguno omnipotente, hace todos los días” 31

Para no cortar el hilo de la explicación, pongo en nota el texto completo de Cusa al respecto: “La materia, si fuese algo en acto, sería ciertamente la eternidad misma o estaría hecha de eternidad. Pero no se puede decir que sea la eternidad, puesto que la eternidad es Dios, el cual es todo lo que puede ser. Y así él no es materia, la cual es posibilidad, o poder ser hecho, o mutabilidad. Tampoco es una realización de la eternidad. En efecto, si hubiese sido hecha, hubiera podido ser hecha. Y en ese caso el poder ser hecho, o sea la materia, habría sido hecha de la materia, y por tanto de sí misma, lo cual es imposible. La materia no es, por tanto, algo en acto”; El juego de la bola, 46.

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(46). Asimismo, el posse fieri aunque no es actual, puede llegar a devenir o convertirse en actual; por ello, la posibilidad ni es actual, ni tampoco es nada (de la nada no se hace nada) y, como ya se ha señalado, mucho menos es Dios; por tanto Cusa reitera la conclusión de que la posibilidad, el posse fieri, es también creado (cfr. 47). El posse fieri creado es intermedio entre El Possest y la criatura existente actual. Reitero parcialmente un texto ya citado: “Dios quiso manifestar la belleza de su concepto y hacerlo visible. Creó la posibilidad, es decir, que el mundo llegara a ser hecho bello, y creó el movimiento, mediante el cual fuera sacado desde la posibilidad para convertirse en este mundo visible, en el que la posibilidad de ser mundo está determinada en acto como Dios quiso y como podía ser hecho” (45). Ya con anterioridad en el propio De ludo globi, al hilo del tratamiento del tiempo y su consideración sobre la eternidad del mundo, Cusa había expuesto su doctrina sobre la libertad de Dios al crear teniendo en cuenta el poder omnipotente, su voluntad libérrima y el poder ser hecho del mundo que ha llegado a la existencia. El posse fieri del mundo que ha llegado a la existencia es perfecto según su poder llegar a ser, pero eso no lleva consigo que sea el mejor y más perfecto de los mundos posibles, pues el mundo podría haber sido hecho más perfecto o menos perfecto (aquí ciertamente no cabe ya el parangón con el leibnizianismo). El posse fieri está sujeto al Possest, omnipotente y eterno; como ya se aludió, la libertad divina no queda mediatizada por el poder ser hecho, pues no hay coincidencia entre el poder absoluto de hacer que corresponde a Dios como Possest y el posse fieri. En este punto la formulación del Cusano resulta meridianamente clara: “Dios, que hizo todas las cosas como quiso, es la eternidad creadora del mundo. Ahora bien, el mundo no ha sido creado tan perfectamente como si Dios al crearlo hubiera hecho todo lo que pudiera hacer, aunque ha sido creado tan perfecto como podía ser hecho. Por esa razón Dios podía haber hecho el mundo más perfecto y más redondo y también menos perfecto y menos redondo, aunque ha sido hecho tan perfecto como podía serlo; ha sido hecho de la manera en que podía ser hecho, y su poder ser hecho ha sido hecho. Pero su poder ser hecho, que ha sido hecho, no es el poder hacer absoluto de Dios omnipotente. Aunque en Dios el poder ser hecho y el poder hacer son idénticos, el poder ser hecho de una cosa cualquiera no es idéntico con el poder hacer de Dios. Desde esto puede verse que Dios ha creado el mundo co-

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mo quiso; y por esa razón es muy perfecto, por cuanto ha sido hecho según la voluntad libérrima de un Dios óptimo”(19). Otra delimitación más del sentido y contenido del poder ser hecho se refiere a la diferenciación de la mente humana y la divina, a la que aludíamos antes; por una parte, no puede hacerse nada que no esté en la mente de Dios, afirma el Cusano; ahora bien, lo que está en la mente eterna del Absoluto, como tal, no puede ser hecho. Por tanto, lo que llega a ser, procedente de su propia posibilidad o poder ser hecho y en último término de la mente del artífice absoluto, no es la pura y misma verdad, sino un ejemplar de la verdad misma, por cuanto la eternidad misma en cuanto tal no es duplicable como tal en lo creado: “Por tanto es necesario que la verdad de toda cosa que llega a ser no sea otra cosa sino el ejemplar de ella, que es la mente de Dios. Por eso, lo que es hecho es una imagen del ejemplar de la forma. En efecto, la verdad de la imagen no es la imagen, sino el ejemplar. Si, pues, lo que es hecho no es la verdad, sino una imagen suya, entonces es necesario que lo que llega a ser, al descender de la eternidad inmutable, sea recibido en un sujeto sometido a mutabilidad, en el que no puede ser recibido tal como es en la eternidad, sino tal como puede ser hecho” (48). Que las cosas estén complicadas en el Absoluto, o si se prefiere que lo finito esté en el infinito, no lleva consigo para Nicolás de Cusa que no exista explicación o despliegue de las cosas. En el Absoluto las cosas tienen la misma verdad indisoluble de la Verdad en su eternidad; en su posibilidad o posse fieri están para desplegarse como lo que son, sujetas a lo que son, a su mutabilidad y temporalidad. Ya se ha señalado la incolmable diferencia entre la mente divina y la humana. Dios, al conocer, forma o crea las cosas; la mente humana, al conocer, no forma o crea, sino que “discierne las cosas creadas, de tal modo que las abarca todas con su capacidad cognoscitiva” (80). Es la diferencia entre lo que el Cusano llama un poder creador y un poder nocional; ambos poderes, sin embargo, poseen los ejemplares de todas las cosas; el poder de la mente divina para crear o formar los ejemplares; la mente humana posee los ejemplares de todas las cosas, para poder conocerlas todas (cfr. 80). O dicho de otro modo, con otra formulación de Cusa en esta obra: “me agrada haber entendido que las nociones, en cuanto que son nociones, reciben el ser del alma, la cual es creadora de las nociones, lo mismo que Dios lo es de las esencias” (93). Aunque ya no podré extenderme en ello, deseo expresamente indicar que Cusa indica, con

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reiteración, amplias e interesantes apreciaciones sobre la independencia que posee el alma respecto del tiempo (cfr. 94-95). La mente divina es simplicidad complicante de todas las cosas; la mente humana es una imagen de la simplicidad divina. Propiamente hablando, afirma Nicolás de Cusa, sólo “la mente es de suyo imagen de Dios, y todo lo que es posterior a la mente lo es exclusivamente por medio de la mente”32; o como también señala: todo lo que es después de la mente es imagen también del Absoluto pero solamente en tanto en cuanto en ello resplandece la mente. Recordemos que, entre los diferentes simbolismos que aplica para expresar la naturaleza intelectual, Cusa se refiere a la mente como un espejo, un espejo viviente33; la mente es una imagen viva34, activa, por tanto no solo es similitudo, semejanza estática que podría estar terminada o determinada como si fuera una copia o una representación; y por eso la mente “permanece no medible, no limitable y no terminable por ninguna razón; únicamente la mente increada la mide, la determina y la limita, como hace la verdad con una imagen suya viva, creada a partir de ella, en ella y por ella. ¿Cómo podría perecer la imagen que es un resplandor de la verdad incorruptible, si la verdad no destruyese el resplandor que ella proporciona?”35. La imagen viva que es la mente, por no ser pura y nuda similitudo, sino una especie de doble de la unidad complicante, es un resplandor que no puede desfallecer, decaer o apagarse, como les puede ocurrir a las copias o representaciones36. La imagen viva que es la mente es imagen y solamente imagen, y de ningu32

Nicolás de Cusa, La mente, III, en Diálogos del idiota, p. 66.

33

“Debido a que el conocimiento es asimilación, encuentra todas las cosas en sí mismo, como en un espejo viviente dotado de vida intelectual, el cual mirando a sí mismo ve en sí mismo todas las cosas como asimiladas a sí. Y esta asimilación es la imagen viva del creador y de todas las cosas. Ahora bien, puesto que el entendimiento es imagen viva e intelectual de Dios, que no es otro respecto de cosa alguna, por eso le contempla en sí cuando entra en sí mismo y toma conciencia de que es imagen de la misma índole que su arquetipo. Por eso conoce sin dudarlo a su Dios, cuya semejanza es”; La caza de la sabiduría, p. 107.

34

Vid. la comparación que hace el Cusano entre una imagen viva y una imagen muerta en La mente, XIII, en Diálogos del idiota, p. 100.

35 36

Nicolás de Cusa, La mente, XV, en Diálogos del idiota, p. 106.

“Lo mismo que es imposible que la verdad infinita sustraiga el resplandor que ha comunicado, ya que es bondad absoluta, de igual manera es imposible que su imagen, que no es otra cosa que ese resplandor comunicado, se debilite jamás, al igual que después de que un día que ha comenzado a ser por el resplandor del sol, no se debilita mientras el sol resplandece”; La mente, XV, en Diálogos del idiota, p. 106.

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na manera una imagen de algo, que eo ipso se convertiría en una imagen de una imagen. Con frase ya señalada, se reitera que la verdad de la imagen está en el ejemplar del que es imagen. c) La doctrina del valor. Cerca ya del final de De ludo globi el Cusano, a modo de colofón de los temas tratados, escribe: “no se me ocurre mejor manera de despedirme de lo que he dicho que hablar sobre el valor” (110). Dedica considerable amplitud al tratamiento de la mente como el máximo valor tras la mente absoluta y sobre todo al modo como la naturaleza intelectual proporciona u otorga valor a las cosas; también aquí en esta teoría del valor, lo mismo que en los demás casos, la mente no es origen, sino originada, pero ha sido hecha por el Absoluto con el fin de dar valor a las cosas. Si se suprimiera la mente o naturaleza intelectual no se podría saber qué significa un valor, además de que no existiría la más valioso por debajo de la naturaleza infinita del Absoluto, que es lo máximamente valioso; sin la mente, por tanto, no se podría saber tampoco el valor de las cosas: “Si lo consideras con profundidad, verás que el valor de la naturaleza intelectual es el valor supremo después de la de Dios. En efecto, el valor de Dios y de todas las cosas reside en la facultad intelectual de modo nocional y distintivo. Y aunque el intelecto no proporcione el ser al valor, sin el intelecto no se puede discernir el valor, e incluso ni siquiera si existe. Suprimido, pues, el intelecto no puede saberse si el valor existe; si no existe la capacidad racional y la de formular proporciones, cesa también el juicio, y si éste no existe el valor ciertamente dejaría de existir. En esto comparece la hermosura de la mente, ya que sin ella todas las cosas creadas carecerían de valor” (114). El intelecto no proporciona el ser al valor; la mente no es creadora de valores; la doctrina cusánica sobre el valor poco o nada tiene que ver con la doctrina contemporánea de los valores, desgajados del ser. Es suficiente con leer los párrafos anteriores a la cita transcrita hace un momento, en los que Cusa subraya la dependencia y fundamentación de los valores en el ser y, en último término, en el Absoluto. Todas las cosas valen porque son: “el valor de todas las cosas no es otro que el ser mismo de cada una de ellas”; como consecuencia de que las cosas son, ninguna de las que son dejan de estar desprovistas de valor, valen más o menos. Solamente el Absoluto, que debe denominarse el valor de los valores “y que está en todas las cosas que valen y en el que existen las cosas que tienen valor, complica en sí todo valor y no puede valer más o menos” (110). El valor

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de los valores, el Absoluto, es la causa de todo valor; la mente es discernidora o discriminadora de los valores, pero no es su origen, lo mismo que no es creadora de las cosas aunque sí nocionalmente conformadora; la mente no proporciona la esencia al valor, aunque los valores no puedan ser conocidos y discriminados sin la mente; Cusa lo subraya con insistencia: “En esa visión de la mente están el valor de todas las cosas y los valores de cada una de ellas, pero no como lo están en el valor de los valores. Pues efectivamente no por el hecho de que la mente vea lo que valen todas las cosas, por eso mismo posee ella misma el valor de todas ellas. Los valores no están en la mente como en su esencia, sino como en su noción. El valor es un ente real, lo mismo que el valor de la mente es un cierto ente y un ente real. Y de esta manera el valor está en Dios como en su esencia de valor; y es en la mente un ente nocional, porque puede ser conocido, y así se encuentra también en el intelecto como en el que conoce el valor, no como en el valor más grande o como en la causa y esencia del valor. En efecto, no por el hecho de que nuestro intelecto conozca el valor más pequeño o más grande es el valor más grande o más pequeño, puesto que este conocimiento no proporciona su esencia al valor” (112). La naturaleza intelectual no es potencia creadora, pero –como ya se señaló– sí lo es configuradora, o si se prefiere recreadora; no proporciona el ser al valor, pero sin ella no se conocería ni siquiera la existencia de cualquier valor; si se suprimiera el intelecto, no quedaría valor alguno. Es aquí entonces donde comparece el conocido simbolismo del Cusano de Dios como creador o acuñador de monedas y la mente humana como la que concede valor a las monedas creadas. La mente divina: acuñadora; la mente humana: el cambista, dice Cusa. Por una parte, la diferencia es abismal, por cuanto Dios proporciona el ser a todas las monedas que haya o pueda haber; pero, por su parte, el cambista les proporciona el ser conocidas, y es algo verdaderamente excelso pues discierne y discrimina todas las monedas acuñadas, que son diversísimas, y las cuenta, las pesa y mide el valor de todas y cada una de ellas (cfr. 115). Uno es el ser de la moneda en el Absoluto acuñador, y otro modo de ser es el de la moneda cuando ya se ha fabricado, y otro la materia de la que se hizo etc.; todos esos modos son modos de ser de la moneda; y también está el modo de ser que está en la mente al discernir, apreciar y dar valor a cada moneda (cfr. 115). Algo más adelante, resumiendo ya al final del libro esta doctrina reitera que “los modos de ser, en cuanto que son inteligibles, los

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contempla el intelecto en sí mismo como si fuera un espejo vivo. El intelecto es esa moneda que es también el cambista, al igual que Dios es esa moneda que es también el acuñador. El intelecto descubre que la capacidad que le es congénita es la moneda del conocer y del contar” (119). Y precisamente a propósito de la imagen o signo de una moneda, Cusa insistirá, una vez más, que en último término la verdad de la imagen está en el ejemplar, que la verdad de la imagen no está propiamente en la imagen sino en el ejemplar del que es imagen: “Lo que hace la moneda o el dinero es ser imagen o signo de aquello de lo que es imagen, y si es el signo del acuñador es imagen suya, por ejemplo tiene la imagen de su rostro, como Cristo nos enseña cuando, al serle mostrada una moneda, preguntó ‘de quién’ era ‘la imagen’ y le fue respondido que ‘del César’. El rostro produce conocimiento; mediante la faz distinguimos una cosa de otra. Una sola es, pues, la cara del acuñador, en la que es conocido y que le revela, y que de otro modo sería invisible e incognoscible. Y la semejanza de esta cara, aunque está en todas las monedas, muestra solamente el conocimiento o el rostro del acuñador de quien es la moneda. Y tampoco la imagen es cosa distinta del nombre escrito en ella. Cristo decía así: ‘¿De quién es la imagen y la inscripción?’. Le respondieron: ‘Del César’” (116). Sin la efigie sellada en la moneda no puede existir la moneda; la efigie que comparece en cualquier moneda “es el ejemplar único y causa de toda moneda”; si eso se aplica a un acuñador que sea creador, al Absoluto, sería así la causa creadora de todos los entes: “Por tanto, el creador acuñador está en todas en todas las monedas por medio de la figura de su sustancia, lo mismo que un único designado está en muchos signos” (117). Las últimas frases de De ludo globi recalcan esa idea, abundantemente reiterada a lo largo de esta obra y de toda su producción filosófica: “existe solamente una única, verdadera, precisa y suficientísima forma que proporciona forma a todas las cosas, que resplandece de manera diversa en diferentes signos, y que de modo variado forma, determina y establece en acto a todas las cosas susceptibles de tener una forma” (121). Además del ejemplar y causa de toda moneda, que comparecerá en toda moneda, está el signo que es la imagen: “Considera que una pieza de cobre grabada es una moneda, es decir, sellada con el signo de la imagen de quien la sella; la materia susceptible de convertirse en moneda se hace moneda con el signo. Y se llama materia sellada o configurada, que recibe la determinación de la posibilidad de ser una moneda. Veo así a lo

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designado antes del signo, en el signo y después del signo. Antes del signo en cuanto es verdad, que existe antes de su representación. En el signo en tanto que verdad en la imagen” (118). La mente humana, que es la descripción viva de la sabiduría infinita, como la llama el Cusano37, es la primera imago de la Verdad absoluta y precisa, también será el ejemplar de todas las ulteriores imágenes. No es mente infinita, pero por ser imagen (y no una semejanza, copia o representación, como se advirtió más arriba) de la mente infinita es también complicante, y resplandece al modo en que la verdad lo hace en una imagen suya (la imagen que es un resplandor de la verdad incorruptible es inapagable, imperecedera, mientras subsista el resplandor de su origen) que posee además las características descritas de imagen viva, y activa, y conocedora de todas las cosas, y también conocedora de sí misma.

37

Cfr. Nicolás de Cusa, La mente, V, en Diálogos del idiota, p. 70.

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IMÁGENES DE EL JUEGO DE LA BOLA

Se incluyen a continuación tres imágenes entresacadas de tres ediciones de la obra De ludo globi con las que clarificar las ideas contenidas en la obra de Nicolás de Cusa.

a) Editio Parisiensis Nicolás de Cusa, Opera omnia, editada por Jacques Lefèvre d'Étaples, Paris, 1514, vol. I, fol. 152r.

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b) Editio Basiliensis D. Nicolai de Cusa ... Opera, in quibus theologiae mysteria plurima ... reuelantur... Item in philosophia praesertim in mathematicis, difficultates multae ... explicantur & demonstrantur. Postremo ex utroq[ue] iure de maximis ciuilibus & ecclesiasticis rebus consilia & responsa dantur..., ex Officina Henricpetrina, Basileae, 1565, vol. I, p. 209.

c) Edición de Jasper Hopkins Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, vol. 2, contains translations of De Coniecturis (De Surmises), De Ludo Globi (The BowlingGame), The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 2000, p. 413.

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NICOLÁS DE CUSA

DE LUDO GLOBI EL JUEGO DE LA BOLA EDICIÓN BILINGÜE

DIALOGUS DE LUDO GLOBI

EL JUEGO DE LA BOLA

< LIBRO PRIMERO >

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Nicolás de Cusa

DIALOGUS DE LUDO GLOBI

INTERLOCUTORES: Nicolaus Cardinalis tituli Sancti Petri ad vincula et Ioannes Dux Baiohariae

IOANNES: Cum te videam ad sedem retractum, forte fatigatum ex ludo globi, tecum si gratum viderem de hoc ludo conferrem. CARDINALIS: Gratissimum. IOANNES: Admiramur omnes hunc novum iucundumque ludum, forte quia in ipso est alicuius altae speculationis figuratio, quam rogamus explanari. 2

CARDINALIS: Non male movemini, habent enim aliquae scientiae instrumenta et ludos, arithmetrica rhythmimachiam, musica monochordum. Nec ludus scacorum caret mysterio moralium. Nullum enim puto honestum ludum penitus disciplina vacuum. Hoc enim tam iucundum globi exercitium nobis non parvam puto repraesentare philosophiam.

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De ludo globi - El juego de la bola, I

EL JUEGO DE LA BOLA

1

INTERLOCUTORES: Nicolás, cardenal del título de S. Pedro ad vincula y Juan, príncipe de Baviera1 JUAN: Veo que te has sentado, fatigado quizá por el juego de pelota2. Si no te molesta, me gustaría hablar contigo sobre este juego. CARDENAL: Será muy agradable. JUAN: Todos admiramos este nuevo y agradable juego, quizá porque en él hay una imagen de una excelente especulación, que rogamos nos expliques. CARDENAL: No os equivocáis; existen en efecto ciencias que poseen 2 instrumentos y juegos; la aritmética tiene el número, la música el monocordio. Incluso el juego de ajedrez no carece del misterio propio de las realidades morales. Pienso que no existe un juego honesto que esté absolutamente privado de una capacidad de enseñanza3. Y considero que este ejercicio con la pelota, para nosotros tan agradable, posee un sentido filosófico no pequeño. 1

De modo habitual se ha afirmado que ese interlocutor sería Juan IV, hijo del duque Alberto III de Baviera. Más recientemente, algún autor señala que no se trataría de Juan de Baviera, sino del duque Juan de Mosbach, hijo del conde palatino Otto de Mosbach.

2 3

Parece ser que se trata del juego de bochas.

Nicolás de Cusa empleó con frecuencia imágenes, metáforas o simbolismos para explicar las verdades especulativas más altas; se refería a juegos de niños con alguna frecuencia, como ocurre, p. e., en El Possest, con el juego de la peonza. Esa imagen tenía el fin de “ser guiados mediante una imagen sensible, especialmente para ver cómo el ser eterno es todas las cosas a la vez y la entera eternidad está en un ahora presente, para después de abandonar la imagen misma, poder elevarnos por encima de todo lo sensible. […] Tomo el ejemplo, conocido por todos nosotros, incluso por haberlo practicado, de un juego de niños, el de la peonza. El niño tira la peonza, y mientras la lanza al mismo tiempo la hace volver hacia sí mismo mediante la cuerda atada a su alrededor. Cuanto más potente es la fuerza de su brazo, tanto más rápidamente gira la peonza, hasta tal punto que cuando se encuentra en su movimiento más rápido parece que está fija y quieta, y los niños dicen que entonces está en reposo”; Nicolás de Cusa, Diálogos del Idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Á. L. González, p. 163.

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Nicolás de Cusa

IOANNES: Aliquid igitur rogamus dicito! CARDINALIS: Timeo subintrare laborem, quem magnum video et prius longa meditatione depurandum. IOANNES: Non cuncta profundari petimus, sed paucis nobis satisfacies. 3

CARDINALIS: Iuventus quamvis avida et fervens cito tamen saturatur. Faciam igitur et seminabo in nobilibus mentibus vestris aliqua scientiarum semina, quae, si intra vos receperitis et custodieritis, magnae discretionis circa suiipsius desideratissimam notitiam lucis fructum generabunt. Primum igitur attente considerabis globum et eius motum, quoniam ex intelligentia procedunt. Nulla enim bestia globum et eius motum ad terminum producit. Haec igitur opera hominis ex virtute superante cetera mundi huius animalia fieri videtis. IOANNES: Utique sic esse scimus ut dicis.

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CARDINALIS: Sed cur globus arte tornatili cepit illam mediae sphaerae figuram aliquantulum concavam non vos ignorare puto. Non enim faceret motum, quem videtis elicum seu spiralem aut curvae involutum, nisi talem teneret figuram. Pars enim globi, quae est perfectus circulus, in rectum moveretur, nisi pars ponderosior et corpulenta motum illum retardaret et centraliter ad se retraheret. Ex qua diversitate figura motui est apta, qui nec est penitus rectus nec penitus curvus, uti est in circuli circumferentia ab eius centro aeque distante. Unde primo causam figurae globi attendite, in quo videtis superficiem convexam medietatis maioris sphaerae et superficiem concavam medietatis minoris sphaerae, et inter illas corpus globi contineri. Ac quod globus infinitis modis secundum variam habitudinem dictarum superficierum potest variari, semper ad alium et alium motum adaptari.

De ludo globi - El juego de la bola, I

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JUAN: ¡Por eso te pedimos que nos digas algo a ese respecto! CARDENAL: Temo afrontar una tarea que avizoro grande y que deba ser abordada previamente con amplia meditación. JUAN: No pedimos profundizar en todos los temas; nos dejarás satisfechos con algunos. CARDENAL: La juventud, aunque está ávida y es apasionada, sin em- 3 bargo se cansa enseguida. Haré lo que pedís y sembraré en vuestras nobles mentes algunas semillas de ciencia; si éstas fueran recibidas y guardadas en vuestro interior, engendrarán un fruto de luz de gran relevancia respecto al conocimiento, tan deseado, de uno mismo4. Considerarás, por tanto, atentamente la pelota y su movimiento, puesto que derivan de la inteligencia. Ningún animal, en efecto, es capaz de construir una pelota y dirigirla a su término. Comprobáis, por tanto, que estas obras humanas derivan de una fuerza que supera las de todos los demás animales de este mundo. JUAN: Sabemos que es ciertamente como dices. CARDENAL: Pienso que no ignoráis por qué la pelota, por medio del 4 arte del que da los giros, toma una figura hemisférica, en alguna medida cóncava. Si no poseyera esa figura, la pelota no podría producir ese movimiento que veis en hélice, es decir, en espiral o curvo hacia dentro. En efecto, la parte de la bola, que es un círculo perfecto, se movería en línea recta si la parte más pesada y corpulenta no retardara el movimiento y tirara de ella hacia su centro propio. Por esa disimetría la figura de la bola se convierte en apta para un movimiento que ni es absolutamente recto ni completamente curvo, como lo es en la circunferencia de un círculo que está a igual distancia de su centro. Por eso, percátate en primer lugar de cuál es la causa de la figura de la bola, en la que puede verse la superficie convexa de la mitad de la esfera mayor y la superficie cóncava de la mitad de la esfera más pequeña, y el cuerpo de la bola está contenido entre las dos superficies. Y puedes comprobar que la bola es capaz de cambiar en un infinito número de maneras, a tenor de las susodichas superficies, y adaptarse siempre a distintos movimientos.

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Recordemos esta idea, reiterada por el Cusano, con textos de La mente. Al admirarse el Filósofo de que la mente se dirija a medir las cosas ávidamente, responderá el Idiota que lo hace para conocerse: “Lo hace para alcanzar la medida de sí misma. En efecto, la mente es una medida viva que, midiendo las demás cosas, aferra su propia capacidad. Lo hace todo para conocerse. Ahora bien, buscando su propia medida en todas las cosas no la encuentra sino allí donde todas las cosas son una. Allí está la verdad de su precisión, porque aquí está su ejemplar adecuado”; Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota, pp. 87-88.

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IOANNES: Sane haec capimus. Scimus enim, si armilla posset esse circulus sine omni latitudine circumferentiae et volveretur super aequali plana superficie, puta super glaciem, ipsa non nisi rectam lineam scriberet. Ideo cum hic ad armillam globosam videmus additam corpulentiam, ideo recta linea non describitur, sed curva varia curvitate secundum varium globum. 5

CARDINALIS: Recte. Sed oportet etiam considerare lineas descriptionis motus unius et eiusdem globi variari et numquam eandem describi, sive per eundem vel alium impellatur, quia semper varie impellitur, et in maiori impulsu descripta linea videtur rectior et secundum minorem curvior. Quare in principio motus, quando impulsus est recentior, lineae motus sunt rectiores quam quando motus tepescit. Non enim impellitur globus nisi ad rectum motum. Unde in maiori impulsu globus a sua natura magis violentatur, ut contra naturam etiam quantum fieri potest recte moveatur. In minore vero impulsu violentatur ad motum, et naturalis minus violentatur. Sed aptitudinem naturalem formae suae motus sequitur. IOANNES: Haec clare sic esse experimur. Numquam enim globus movetur una vice sicut alia. Oportet igitur ex alia et alia impulsione aut vario medio hoc evenire.

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CARDINALIS: Dum quis globum proicit, nec una vice sicut alia ipsum in manu tenet aut emittit aut in plano ponit aut aequali virtute pellit. Nihil enim bis aequaliter fieri possibile est. Implicat enim contradictionem esse duo et per omnia aequalia sine omni differentia. Quomodo enim plura possent esse plura sine differentia? Unde, quamvis peritior semper nitatur eodem modo se habere, non est tamen hoc praecise possibile, licet differentia non semper videatur. IOANNES: Multa sunt, quae varietatem inducunt, etiam pavimenti diversitas, et lapillorum interceptio cursum impe-

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JUAN: Esto lo entendemos bien. Sabemos efectivamente que si un aro de hierro puede ser un círculo sin extensión alguna de circunferencia, y diera vueltas sobre una superficie completamente plana, por ejemplo sobre una capa de hielo, describiría exclusivamente una línea recta. Por consiguiente, cuando vemos que está añadida una corpulencia esférica al aro, éste no describe una línea recta sino curva, con curvatura variada a tenor de las diferentes variaciones de la bola. CARDENAL: Correctamente. Ahora bien, es preciso considerar también 5 que las líneas que describen el movimiento de una sola y misma bola son variadas y jamás se describe la misma línea, sea que la lance el mismo jugador u otro, ya que siempre es lanzada de manera distinta, y con un lanzamiento más fuerte parece que la línea descrita es más recta y si el lanzamiento es más suave la línea descrita es más curva. Por eso, en el inicio del movimiento, cuando está más reciente el impulso, las líneas del movimiento son más rectas que cuando el movimiento se enlentece. La bola, en efecto, se lanza solamente de manera que produzca un movimiento recto. De ahí que con un lanzamiento con mayor impulso la bola es violentada más en su naturaleza, de tal modo que se mueva, en contra de su naturaleza, lo más que pueda en línea recta. Y en cambio con un lanzamiento de menor impulso la bola sufre violencia para moverse, pero su movimiento natural es menos violento. Ahora bien, su movimiento está en consonancia con la aptitud natural de su forma5. JUAN: Experimentamos claramente que estas cosas son de ese modo. Una bola, en efecto, nunca se mueve cada vez de la misma manera. Es preciso, por tanto que eso suceda como consecuencia de un distinto impulso del lanzamiento o por la variación del medio. CARDENAL: Cuando alguien lanza una pelota, ni la sostiene en la 6 mano ni la lanza ni la pone en el suelo de la misma manera dos veces, ni la pone en movimiento con la misma fuerza cada vez. No es posible que algo se haga de la misma manera dos veces. Implica, en efecto, contradicción que haya dos cosas completamente iguales sin diferencia alguna. ¿Cómo muchas cosas pueden en efecto ser muchas sin alguna diferencia?6. Por eso, aunque el jugador más diestro se esfuerce siempre por comportarse de la misma manera, sin embargo eso no es posible con precisión absoluta, aunque la diferencia no siempre sea perceptible. JUAN: Hay muchas cosas que inducen a esa variedad, como la diversidad del pavimento, las piedras que obstaculizan el recorrido de la bola y 5

Se conjugan aquí la doctrina aristotélica del movimiento hacia su lugar natural y la teoría del impetus de Nicolás de Oresme.

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Como es notorio, es lo que Leibniz llamará el principio de los indiscernibles.

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dientium et saepe suffocantium, atque globi faeculentia, immo fissura superveniens et talia multa. 7

CARDINALIS: Haec omnia considerare necesse est, ut deveniamus ex istis ad speculationem philosophicam, quam venari proponimus. Deficit enim motio aliquando subito, cadente globo super planam suam superficiem. Impeditur ob medii globi atque circumstantis variationem, naturaliterque deficit, dum super polo seu medio curvae superficiei successive in ipso motus minuitur. Haec et multa alia puto subtiliter adnotanda propter similitudinem artis et naturae. Ars enim naturam cum imitetur, ab iis quae in arte subtiliter reperimus ad naturae vires accedimus. IOANNES: Quid intendis dicere per circumstantis variationem? CARDINALIS: Caeli, stellarum et aëris atque temporis mutationem. Haec omnia immutata immutant illa quae circumstant et continent.

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IOANNES: Aiebas globum semisphaericam habere superficiem. Possetne habere minorem aut maiorem; sive integrae sphaerae rotunditatem? CARDINALIS: Globum posse habere superficiem maiorem aut mi-norem aut integrae sphaerae non nego, si de visibili figura seu rotunditate loquimur, quae nequaquam est vera aut perfecta. Nam rotunditas, quae rotundior esse non posset, nequaquam est visibilis. Cum enim superficies a centro sphaerae undique aeque distet, extremitas rotundi in indivisibili puncto terminata manet penitus no-stris oculis invisibilis. Nihil enim nisi divisibile et quantum a nobis videtur.

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IOANNES: Ultima igitur mundi sphaerica rotunditas, quam puto perfectissimam, nequaquam est visibilis. CARDINALIS: Nequaquam. Immo nec divisibilis mundi rotunditas, cum in puncto consistat indivisibili et immultiplicabili. Non enim rotunditas ex punctis potest esse composita. Punctus enim, cum sit indivisibilis et non habeat aut quantitatem aut partes sive ante et retro et alias differentias, cum nullo alio puncto est componibilis. Ex punctis igitur nihil componitur. Punctum enim

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que con frecuencia lo ahogan, la propia suciedad de la bola, incluso una fisura que se produce inesperadamente, y muchas otras cosas similares. CARDENAL: Es necesario considerar todas estas cosas para que, desde 7 ellas, podamos alcanzar la especulación filosófica, cuya caza nos proponemos. En alguna ocasión el movimiento se detiene de repente al caer la bola sobre su superficie plana. El movimiento puede dificultarse por la variación del cuerpo de la bola y sus circunstancias, y naturalmente pierde su fuerza cuando en la bola el movimiento disminuye progresivamente al rodar sobre el polo o a la mitad de su superficie curva. Considero que éstas y otras muchas cosas deben señalarse minuciosamente por reflejar la semejanza del arte y la naturaleza. En efecto, puesto que el arte imita a la naturaleza7, podemos acceder a las fuerzas de la naturaleza a partir de estas cosas que con agudeza encontramos en el arte. JUAN: ¿Qué quieres decir al hablar de la variación de las circunstancias? CARDENAL: Los cambios del cielo, de las estrellas, del aire y el tiem- 8 po. Cuando todas esas realidades cambian, también cambian aquellas cosas que abarcan y contienen. JUAN: Afirmabas que la bola posee una superficie hemisférica. ¿Podría tener una superficie más grande o más pequeña, o incluso la redondez de una esfera entera? CARDENAL: Que la bola pueda tener una superficie mayor o menor o incluso la de una esfera entera no lo niego, si hablamos de una figura o redondez visibles, la cual jamás puede ser verdadera o perfecta. La redondez que no puede ser más redonda jamás es visible. En efecto, como la superficie de una esfera en cualquier punto está a igual distancia del centro de la esfera, la parte extrema de la redondez, que tiene su término en un punto indivisible, permanece completamente indivisible a nuestros ojos. Nosotros no podemos ver más que cosas que sean divisibles y que tengan cantidad. JUAN: Por consiguiente, la extrema redondez esférica del mundo, que 9 considero que es la redondez más perfecta, jamás es visible. CARDENAL: Jamás ciertamente. Es más, tampoco la redondez del mundo es divisible, puesto que consiste en un punto indivisible y no multiplicable. La redondez no puede estar compuesta de puntos. Un punto, en efecto, por ser indivisible y no tener cantidad o partes, tanto antes como después, ni cualesquiera otras diferencias, no puede por eso entrar en composición con ningún otro punto. En consecuencia, nada se compone a 7

Es la conocida frase de Aristóteles en el libro II de la Física.

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puncto addere perinde resultat ac «si nihil nihilo iungas». Non est igitur extremitas mundi ex punctis composita. Sed eius extremitas est rotunditas, quae in puncto consistit. Nam cum una sit altitudo rotunditatis, quae undique est aeque distans a centro, et non possint esse plures lineae praecise aequales, erit una tantum aeque distans rotunditatis altitudo, quae in puncto terminatur. 10

IOANNES: Mira dicis. Nam intelligo has omnes varias visibiles formas in mundo inclusas esse; et tamen, si possibile foret quem extra mundum constitui, mundus foret illi invisibilis ad instar indivisibilis puncti. CARDINALIS: Optime cepisti. Et sic concipis mundum, quo nulla quantitas maior, in puncto, quo nihil minus, contineri et centrum atque circumferentiam eius non posse videri nec esse plura diversa puncta, cum punctus non sit plurificabilis. In pluribus enim atomis non est nisi «unus et idem punctus», sicut in pluribus albis una albedo. Unde linea est puncti evolutio. Evolvere vero est punctum ipsum explicare, quod nihil aliud est «quam punctum in atomis pluribus ita quod in singulis coniunctis et continuatis esse».

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IOANNES: Nonne sic extremitas anguli, cum sit punctus, est invisibilis?

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partir de puntos. Añadir un punto a un punto resulta ser lo mismo que “si añades nada a la nada”8. Por tanto, la extremidad del mundo no está compuesta de puntos. Su extremo es la redondez, que consiste en un punto. Puesto que la redondez tiene una sola altura, que desde todas partes posee idéntica distancia del centro, y ya que no pueden existir muchas líneas absolutamente iguales, lo propio de la redondez será una sola altura con idéntica distancia, que tiene su término en un punto. JUAN: Afirmas cosas sorprendentes. Entiendo, pues, que todas estas 10 formas, variadas y visibles, están incluidas en el mundo; y sin embargo, si fuera posible a alguien situarse fuera del mundo, el mundo sería para él invisible, del mismo modo que el punto indivisible es invisible para sí mismo. CARDENAL: Lo has comprendido de manera excelente. Y entiendes así que el mundo, respecto del cual ninguna cantidad es mayor, está contenido en un punto, respecto del cual no existe nada más pequeño, y que su centro y su circunferencia no es posible verlos; y también que no puede haber muchos y diversos puntos, puesto que el punto no es capaz de convertirse en plural. En muchos átomos no hay más “uno y mismo punto”, lo mismo que en muchas cosas blancas hay una sola blancura. Por consiguiente, la línea es la evolución de un punto. Evolucionar para el punto mismo es desplegarse, lo cual no es otra cosa que “el punto está en muchos átomos de tal manera que se encuentra en cada uno de ellos unidos y continuos”9. JUAN: ¿No es cierto que la extremidad de un ángulo, por ser un punto, 11 es invisible también?

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Misma idea y expresada igualmente y con la referencia a Boecio, en La mente, IX; cfr. Nicolás de Cusa, Diálogos del idiota, p. 86: “Tú estás de acuerdo con Boecio, quien afirma: si añades punto a punto no haces nada más que si añades nada a nada”.

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La línea como evolución de un punto es tema subrayado por el Cusano en diversos lugares. Uno de ellos es el citado capítulo IX de La mente, en el que explica cómo la mente forma el punto (cfr. Diálogos del idiota, p. 85 ss.). “Dirijamos ahora nuestra atención con otro enigma a la consideración de las cosas mínimas, queriendo inquirir las cosas máximas. El uno o mónada es más simple que el punto. Por tanto, la indivisibilidad del punto es semejanza de la indivisibilidad del uno. […] Considérese, pues, el punto en cuanto comunicado, en el modo en que es comunicable, y se tendrá el cuerpo. En efecto, el punto es indivisible en cualquier modo de ser del continuo y de la dimensión. […] Por tanto, la línea participa de la indivisibilidad del punto, ya que es indivisible en su ser línea […]. En la indivisibilidad del punto están complicadas todas aquellas indivisibilidades”; Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios, pp. 28-29.

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CARDINALIS: Immo. Sed si angulus non esset nisi extremitas, sicut est rotunditas rotundi extremitas, certum est totum angulum non esse visibilem. IOANNES: Intelligo et ita est, ut ais. Ideo nec summum nec imum rotundi videri potest, cum sit idem atomus. Quidquid autem in sphaera vel rotundo est, est summum et imum. Ideo nec rotunditas nec aliqua pars eius videri potest. Non tamen dico quod res rotunda videri nequeat. Sed ipsa rotunditas rei est invisibilis. Nec secundum veram rotunditatem quidquam est visibile. Quare, cum visus iudicat aliquid esse rotundum, in eo non est vera rotunditas. Hoc quidem mihi videtur te dicere velle, scilicet iudicium visus de rotundo verum non esse. CARDINALIS: Haec dicere intendo. Nihil enim videtur nisi in materia. Vera autem rotunditas non potest esse in materia, sed veritatis tantum imago. 12

IOANNES: Sic nulla forma est vera in materia, sed veritatis tantum imago verae formae, cum veritas formae sit ab omni materia separata. CARDINALIS: Quamvis Platonice verum dicas, tamen refert inter rotunditatem et aliam formam. Quoniam si etiam possibile foret rotunditatem esse in materia, tamen adhuc non foret visibilis. Secus de ceteris formis, si in materia essent, quoniam videri possent. Non tamen rotunditas nec rotundum secundum eam videretur. Solum enim longum et latum videri potest. Sed in rotunditate nihil longum aut latum seu directum, sed circumductio quaedam et circumducta quaedam de puncto ad punctum convexitas, cuius summum est ubique. Et est atomus sua parvitate invisibilis.

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IOANNES: Nonne plures atomi sunt plura rotunditatis summa et facere possunt lineam quandam convexam, quae videri potest, et sic quaedam pars rotunditatis videtur? CARDINALIS: Hoc esse non potest, cum quidquid est in rotunditate sit summum. Atomus autem summitatem rotunditatis cum teneat, unde initium videndi rotunditatem sumeret oculus? Non ab atomo, cum sit invisibilis. Nec ab alio quam a summo rotunditatis oculus recipere posset initium videndi rotunditatem. Summum enim est quidquid in rotunditate est. Summum autem

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CARDENAL: Ciertamente. Pero si el ángulo no fuese más que la extremidad, como la redondez es la extremidad de lo redondo, es cierto que todo el ángulo no sería visible. JUAN: Comprendo, y es así como afirmas. Por eso, ni la cumbre ni el fondo de una realidad redonda puede verse, ya que serían el mismo átomo. Todo lo que se encuentra en una esfera o en una realidad redonda es siempre cumbre y fondo. Por consiguiente, ni la redondez ni ninguna de sus partes pueden ser vistas. No estoy diciendo sin embargo que una realidad redonda no pueda ser vista, sino que la redondez misma es invisible. Y tampoco algo es visible según su verdadera redondez. Por eso, cuando la vista juzga que algo es redondo, no está ahí la verdadera redondez. Me parece, pues, que tú quieres decir esto: el juicio de la vista sobre lo que es redondo no es la verdadera redondez. CARDENAL: Esto es lo que pretendo afirmar. Nada puede verse salvo 12 que esté en materia. Ahora bien, la verdadera redondez no puede existir en la materia, sino solamente la imagen de su verdad. JUAN: De ese modo en la materia no existe ninguna forma verdadera, sino solamente la imagen de la verdad de la verdadera forma, puesto que la verdad de la forma está separada de cualquier materia. CARDENAL: Aunque afirmas algo verdadero según la doctrina platónica, sin embargo es preciso distinguir entre la redondez y otras formas. Porque aunque fuera posible que la redondez estuviese en la materia, sin embargo incluso así no sería visible. Sucede de modo distinto en las demás formas, que serían visibles si estuvieran en la materia. Sin embargo ni la redondez ni una realidad redonda pueden ser vistas en la materia: solamente la longitud y la anchura pueden ser vistas; pero en la redondez no hay nada de largo, ni de ancho, ni de recto, sino una cierta realidad cóncava y una cierta convexidad, que va de un punto a otro punto, y cuyo punto culminante está en todas partes. Y es el átomo, invisible a causa de su pequeñez. JUAN: ¿Acaso no muchos átomos son puntos sumos de la redondez y 13 no forman una cierta línea convexa que puede ser vista y de ese modo se puede ver una cierta parte de la redondez? CARDENAL: Eso no es posible, puesto que todo aquello que está en la redondez está en el punto más alto. Ahora bien, ya que el átomo se encuentra en el punto más alto de la redondez, ¿de dónde tomaría su inicio el ojo para ver la redondez? No desde el átomo, puesto que es invisible. Para ver la redondez el ojo no puede iniciar su visión más que desde el punto más alto de la redondez. Todo lo que está en la redondez es el punto más alto. El punto más excelso es el átomo. ¿Acaso no es cierto que si

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atomus est. Nonne, si poneretur quod a summo rotunditatis inciperet visus, oporteret ipsum duci a summo ad summum? IOANNES: Certum est hoc fieri oportere, cum nihil in ea sit nisi summum. CARDINALIS: Summum autem atomus est, qui non est visibilis. Patet igitur Mercurium recte dixisse mundum ex se non esse visibilem, quia rotundus est et nihil de eo vel in eo videtur nisi rerum formae in eo contentae. 14

IOANNES: Mundi rotunditas cum sit in materia et propter adiunctionem ad materiam sit imago rotunditatis, quare illa rotunditatis imago in materia videri non potest? CARDINALIS: In tantum illa rotunditatis imago ad veram rotunditatem accedit quod visum et omnem sensum subterfugit. IOANNES: Ideo mundum non videmus, nisi in quantum per partes rerum formas videmus; quibus subtractis nec mundum nec eius formam videremus. CARDINALIS: Bene dicis. Nam mundi forma rotunditas est invisibilis. Visibilibus igitur formis subtractis «unus» manet «in toto orbe vultus», scilicet essendi possibilitas sive materia invisibilis, in qua dicitur esse rerum universitas; et satis philosophice concedi potest quod propter perfectionem ibi sit rotunditas.

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IOANNES: Haec meum excedunt conceptum, licet videam in mente te vera dicere. Admiror tamen quod nec in mundo vera est rotunditas sed tantum imago rotunditatis veritati propinqua. CARDINALIS: Non mireris! Nam cum unum rotundum sit perfectius alio in rotunditate, numquam reperitur rotundum, quod sit ipsa rotunditas, seu quo non possit dari magis rotundum. Et haec regula est universaliter vera, quoniam in omnibus recipientibus maius aut minus non devenitur ad maximum aut minimum simpliciter, quo maius aut minus esse non possit. Nam posse esse

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se estableciera que la vista comienza en la cumbre de la redondez, sería preciso que la vista es conducida de cumbre en cumbre? JUAN: Ciertamente es necesario que así ocurra, puesto que en la redondez nada hay excepto la cumbre. CARDENAL: La cumbre es el átomo, el cual no es visible. Es claro, por tanto, que Hermes Trismegisto10 afirmó correctamente que el mundo de suyo no es visible puesto que es redondo, y nada de él o en él puede verse salvo las formas de las cosas contenidas en él. JUAN: Puesto que la redondez del mundo está en la materia y la ima- 14 gen de la redondez se posee por medio de la unión con la materia, ¿cuál es la razón por la que no puede ser vista en la materia esa imagen de la redondez? CARDENAL: Esa imagen de la redondez se aproxima a la verdadera redondez en tanto en cuanto se sustrae a la vista y a todos los sentidos. JUAN: Por consiguiente no vemos el mundo más que en la medida en que vemos las formas por medio de las partes de las cosas; suprimidas éstas, no veríamos ni el mundo ni su forma. CARDENAL: Bien dices. En efecto, la forma del mundo es la redondez invisible. Por tanto, suprimidas las formas visibles, permanece “en todo el orbe una sola apariencia”, a saber, la posibilidad de ser, es decir, una materia invisible, en la que se dice que está contenida la totalidad de todas las cosas; y filosóficamente considerado, puede concederse suficientemente que por razón de su perfección ahí estaría la redondez. JUAN: Esto supera lo que puedo entender, aunque en mi mente me 15 percato de que lo que dices es verdadero. Me asombra sin embargo que la verdadera redondez no exista en el mundo, sino solamente una imagen de la redondez cercana a la verdadera. CARDENAL: ¡No te sorprendas! En efecto, cuando una cosa redonda es más perfecta que otra en redondez, jamás puede descubrirse algo redondo que sea la redondez misma, es decir, que no pueda darse algo más redondo que ello. Esta regla es universalmente verdadera, puesto que en todas las cosas en las que caben un más y un menos no se llega a un máximo o mínimo absolutos, mayor o menor que el cual no pueda darse. Pues el 10

Mercurio o Hermes Trismegisto (esto es: tres veces grande), Asclepius, 17. A Hermes Trismegisto se le atribuyó el conocido Libro de los XXIV filósofos, escrito de fondo neoplatónico y hermético, muy influyente no sólo en la Edad Media; estaba constituido por 24 sentencias; una de las más famosas y que comenta también en este libro Nicolás de Cusa es la segunda: “Dios es la esfera infinita cuyo centro se halla en todas partes y la circunferencia en ninguna”.

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maius aut minus non sunt de natura eorum, quae non possunt esse maius aut minus, sicut mutabile non est de natura immutabilis et divisibile de natura indivisibilis et visibile de natura invisibilis et temporale de natura intemporalis et corporale de natura incorporalis et ita de similibus. Rotunditas igitur, quae visu attingitur, magis et minus recipit, quoniam unum rotundum est alio rotundius. Igitur rotunditas invisibilis non est de illa natura; non est igitur per corpus participabilis sicut visibilis. Ideo nullum corpus potest esse adeo rotundum, quin possit esse rotundius. Corporalis igitur mundus licet sit rotundus, tamen illa rotunditas est alterius naturae quam sit rotunditas cuiuscumque alterius rotundi corporis. Sed cum non omne corpus sit visibile –sed requiritur certa magnitudo, ut videatur–, sic etiam rotunditas atomi non est visibilis, quando atomus non videtur. Mundus igitur ideo in sua rotunditate est invisibilis, quia id, quod se visui offert de rotunditate mundi, atomus est. 16

IOANNES: Clare declarasti et in paucis multa explanasti. Sed scire cupio, quomodo intelligis perfecti mundi rotunditatem esse imaginem, quae videtur semper posse esse perfectior. CARDINALIS: Scio rotunditatem unius rotundi rotundiorem alia, et ideo in rotundis deveniri oportere ad rotundum maximae rotunditatis, qua nulla maior est, quoniam non potest in infinitum procedi; et haec est mundi rotunditas, participatione cuius omne rotundum est rotundum. Haec est enim participabilis rotunditas in omnibus mundi huius rotundis, quae gerunt imaginem rotunditatis mundi. Sed mundi rotunditas, licet sit maxima, qua nulla maior actu est, non est tamen ipsa absoluta verissima rotunditas. Ideo est imago rotunditatis absolutae. Rotundus enim mundus non est ipsa rotunditas, qua maior esse nequit, sed qua maior non est actu. Absoluta vero rotunditas non est de natura rotunditatis mundi, sed eius causa et exemplar, quam aeternitatem appello, cuius rotunditas mundi est imago. In circulo enim, ubi non est principium nec finis, cum nullus punctus in eo sit, qui potius sit principium quam finis,

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poder ser mayor o menor no pertenece a la naturaleza de aquellas cosas que no pueden tener un más y un menos, lo mismo que el carácter de mutabilidad no es propio de la naturaleza de una realidad inmutable, y lo divisible de la naturaleza de una realidad indivisible, ni lo visible pertenece a la naturaleza de lo invisible, lo temporal no es propio de una naturaleza intemporal, y lo corporal de la naturaleza de lo incorpóreo, e igualmente en otras cosas semejantes. Por tanto, la redondez que es aferrada por la vista posee un más y un menos, puesto que una realidad es más redonda que otra. La redondez invisible no es de esa naturaleza; no es participable por medio del cuerpo, como lo es la redondez visible. Por ello ningún cuerpo puede ser hasta tal punto redondo que no pueda ser más redondo. Así pues, aunque el mundo corpóreo sea redondo, sin embargo su redondez es de una naturaleza distinta a la redondez de cualquier otro cuerpo redondo. Ahora bien, así como no todo cuerpo es visible –sino que para ser visto se requiere que posea una cierta magnitud–, así también la redondez del átomo no es visible cuando no se ve el átomo. El mundo, por consiguiente, es invisible en su redondez, porque lo que se ofrece a la vista de la redondez del mundo es un átomo. JUAN: Has razonado de manera clara y explicado muchas cosas con 16 pocas palabras. Pero deseo saber de qué modo entiendes que la redondez de un mundo perfecto es una imagen que parece siempre que puede ser más perfecta. CARDENAL: Sé que la redondez de una cosa es más redonda que la de otra, y por eso en las realidades redondas es preciso llegar a la realidad redonda que posea la máxima redondez, cuya mayor no existe, puesto que no se puede proceder al infinito; y ésta es la redondez del mundo, por participación de la cual toda realidad redonda es redonda. Esta es la redondez participable en todas las realidades redondas de este mundo, que llevan en sí la imagen de la redondez del mundo. Ahora bien, la redondez del mundo, aunque sea la máxima redondez, mayor que la cual no existe ninguna en acto, no es sin embargo la redondez absoluta misma y la más perfectamente verdadera. Por eso es la imagen de la redondez absoluta. En efecto, el mundo redondo no es la redondez misma, mayor que la cual no puede existir, sino solamente una redondez mayor que la cual no existe en acto. En cambio la redondez absoluta no es propia de la naturaleza de la redondez del mundo, sino que es su causa y modelo, a la que llamo eternidad, de la que la redondez del mundo es una imagen. Veo, en efecto, la imagen de la eternidad en el círculo en el que no existe principio ni fin ya que no existe en él un punto que sea más principio que fin; por ese

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video imaginem aeternitatis; quare et rotunditatem imaginem assero aeternitatis, cum sint idem. 17

IOANNES: Placent haec. Sed quaero: Nonne, sicut mundus dicitur rotundus, potest etiam dici aeternus? Videtur enim, cum aeternitas et rotunditas illa absoluta sint idem, ita et aeternum sit idem cum rotundo. CARDINALIS: Non puto intelligentem negare mundum esse aeternum, licet non sit aeternitas. Solus enim omnium creator sic est aeternus quod aeternitas. Si quid aliud dicitur aeternum, hoc habet non, quia est ipsa aeternitas, sed quia eius participatione seu ab ipsa est. Aeternitas enim omnia aeterna praecedit, nisi sit aeternum illud, quod idem est cum aeternitate. Aeternitas igitur mundi, cum sit mundi aeternitas, est ante mundum etiam aeternum. Ab ea enim habet quod est aeternus, sicut album ab albedine. Aeternitas igitur mundi, cum habeat id quod est absoluta aeternitas, constituit mundum aeternum, scilicet numquam finibilem sive perpetuum; qui dicitur aeternus. Quoniam numquam verum fuit dicere ‘aeternitas est’, quin etiam verum fuit dicere ‘mundus est’, licet mundus ab ipsa sit id quod est.

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IOANNES: Si recte intelligo, tunc non potest esse nisi unus mundus maxime rotundus et aeternus. CARDINALIS: Bene cepisti. Nam cum in rotundis ad unum maximum actu necesse sit devenire –sicut inter calida ad ignem, qui est maxime calidus–, erit igitur unus tantum mundus et hic tantum habet rotunditatis quod ad ipsam rotunditatem aeternam maxime accedit; et hinc etiam invisibilis, quare etiam aeternus dici potest dicente apostolo Paulo: «quae non videntur, aeterna sunt». Non quod propterea aeternus dicatur quia sine initio, sed quia numquam fuit verum dicere ‘aeternitas est’, quin etiam fuit verum dicere ‘mundus est’. Mundus enim non incepit in tempore. Non

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motivo, afirmo que la redondez es la imagen de la eternidad, por ser lo mismo la redondez y su imagen en el círculo. JUAN: Me agradan estas cosas que señalas. Sin embargo, te pregunto: si se dice que el mundo es redondo, ¿puede afirmarse también que es 17 eterno? Si efectivamente la eternidad y la absoluta redondez misma son la misma realidad, también lo eterno será idéntico con lo redondo. CARDENAL: No creo que quien posea inteligencia niegue que el mundo sea eterno, aunque no sea la eternidad11. Pues en efecto solamente el creador de todas las cosas es de tal modo eterno que coincide con la eternidad. Si se dice que alguna otra cosa es eterna, no es porque sea la eternidad misma, sino porque deriva de ella por participación suya. La eternidad, pues, precede a todas las cosas eternas excepto lo eterno que es idéntico con la eternidad12. Por tanto, la eternidad del mundo, por ser eternidad del mundo, es anterior al mundo como eterno. Por consiguiente, la eternidad del mundo, por poseer lo que es la eternidad absoluta, constituye al mundo como eterno, es decir, como nunca capaz de terminar, o sea, perpetuo; y por eso se le denomina eterno. En efecto, nunca ha sido verdadero afirmar que “la eternidad existe”, salvo que también sea verdadero decir que “el mundo existe”, aunque el mundo es lo que es por la eternidad misma. JUAN: Si lo entiendo de modo correcto, entonces solamente puede ha- 18 ber un único mundo, máximamente redondo y eterno. CARDENAL: Lo has entendido bien. Como en las realidades redondas es necesario llegar a un único máximo en acto –lo mismo que entre las cosas cálidas se debe llegar al fuego, que es lo máximamente cálido–, habrá por tanto solamente un mundo, y éste posee tanta redondez que se aproxima de modo máximo a la misma redondez eterna; por eso es también invisible y de ahí que se pueda también llamar eterno, como ha afirmado el apóstol Pablo: “las cosas invisibles son eternas”13. Además, no se dice que es eterno porque no tiene inicio, sino porque nunca ha sido cierto afirmar que “la eternidad es” si es que no es verdadero también decir que “el mundo es”. El mundo no ha comenzado en el tiempo. El tiempo, en efecto, no ha precedido al mundo; únicamente la eternidad ha precedi11

Nicolás de Cusa parece decantarse especulativamente por la eternidad del mundo en vez de por la creación en el tiempo. De todos modos, quiere dejar clara la diferencia entre la eternidad de Dios, el único eterno en sentido estricto, y la “eternidad” del mundo”, que es una eternidad por así decir derivada, que parece que podría coincidir con lo que se denomina perpetuidad.

12

Se refiere al Verbo, Dios Hijo, que posee la misma eternidad que Dios Padre.

13

2 Corintios, 4, 18.

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enim tempus praecessit mundum sed sola aeternitas. Sic et tempus aliquando dicitur aeternum, ut Propheta ait de «aeterno tempore», cum tempus non habuerit initium in tempore. Tempus enim non praecessit tempus sed aeternitas. Dicitur igitur aeternum tempus, quia ab aeternitate fluit. Sic et mundus aeternus, quia est ab aeternitate et non a tempore. Sed mundo magis convenit nomen ut dicatur aeternus quam tempori, quia mundi duratio non dependet a tempore. Cessante enim motu caeli et tempore, quod est mensura motus, non cessat esse mundus. Sed mundo penitus deficiente deficeret tempus. Magis igitur convenit mundo quod dicatur aeternus quam tempori. 19

Aeternitas igitur mundi creatrix deus est, qui ut voluit cuncta fecit. Mundus enim non est sic perfecte creatus quod in eius creatione deus omne, quod potuit facere, fecerit, licet mundus factus sit ita perfectus, sicuti fieri potuit. Quare perfectiorem et rotundiorem mundum atque etiam imperfectiorem et minus rotundum potuit facere deus, licet factus sit ita perfectus, sicut esse potuit; hoc enim est factus, quod fieri potuit, et fieri posse ipsius factum est. Sed hoc fieri posse eius, quod factum est, non est ipsum facere posse absolutum omnipotentis dei. Licet in deo posse fieri et posse facere sint idem, non tamen fieri posse cuiuscumque est idem cum facere posse dei. Ex hoc videtur deum mundum ut voluit creasse; quare perfectus valde, quia secundum dei optimi liberrimam factus est voluntatem. Quae quia in aliis locis luculenter scripta legi possunt, nunc de hoc sufficiat.

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do al mundo. Por eso a veces se dice que el tiempo es eterno, como cuando el profeta habla “de un tiempo eterno”14, por no haber tenido el tiempo inicio en el tiempo. El tiempo, pues, no ha precedido al tiempo; lo que ha precedido al tiempo es la eternidad. Por consiguiente, se dice que el tiempo es eterno por cuanto deriva de la eternidad. Y de esa manera el mundo es eterno porque procede de la eternidad y no del tiempo. El nombre de eterno es más conveniente al mundo que al tiempo, puesto que la duración del mundo no depende del tiempo. Si cesara el movimiento del cielo y cesara el tiempo, que es la medida del movimiento15, no por ello el mundo cesaría de ser. Extinguido completamente el mundo, se extinguiría el tiempo. Por tanto, es más adecuado denominar eterno al mundo que al tiempo. Por consiguiente, Dios, que hizo todas las cosas como quiso16, es la 19 eternidad creadora del mundo. Ahora bien, el mundo no ha sido creado tan perfectamente como si Dios al crearlo hubiera hecho todo lo que pudiera hacer, aunque ha sido creado tan perfecto como podía ser hecho. Por esa razón Dios podía haber hecho el mundo más perfecto y más redondo y también menos perfecto y menos redondo, aunque ha sido hecho tan perfecto como podía serlo; ha sido hecho de la manera en que podía ser hecho, y su poder ser hecho ha sido hecho. Pero su poder ser hecho, que ha sido hecho, no es el poder hacer absoluto de Dios omnipotente. Aunque en Dios el poder ser hecho y el poder hacer son idénticos, el poder ser hecho de una cosa cualquiera no es idéntico con el poder hacer de Dios. Desde esto puede verse que Dios ha creado el mundo como quiso; y por esa razón es muy perfecto, por cuanto ha sido hecho según la voluntad libérrima de un Dios óptimo. Como podemos leer estas doctrinas claramente descritas en otros lugares, es suficiente por ahora sobre este asunto17.

14

Se refiere al profeta Baruc, 3, 21, que señala que la Sabiduría “preparó la tierra en un tiempo eterno” (aunque otras versiones traducen por “creó la tierra para siempre”).

15

Otra conocida doctrina del Estagirita; cfr. Física, IV, 11, 219 b.

16

Expresión recurrente en la Sagrada Escritura; cfr., entre otros lugares, Salmo, 115, 3; 135, 6, etc.

17

La doctrina del posse fieri y de su causa única es sintetizado aquí en relación con la eternidad. Como se ha señalado en la Introducción, es tema desarrollado ampliamente en otras obras suyas, como El Possest, La caza de la sabiduría y La cumbre de la teoría. Sobre el posse fieri, el poder-ser-hecho de todas las cosas, cfr. el excelente Comentario filosófico que hace Mariano Álvarez en las pp. 231-278 de su edición bilingüe, ya citada, de La caza de la sabiduría.

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IOANNES: Revertere igitur ad ludum nostrum et de motu globi aliquid adicias! CARDINALIS: Multa dicenda restant, si quae occurrunt referrem. Primum noto a puncto ubi statur ad signum medium signati circuli globum proicio, quomodo per lineam rectam hoc fieri nequit. Ut si punctus a sit statio et b d circulus, cuius centrum c, et e globus. Volo de a proicere ad c. Hoc per lineam motus globi fieri necesse est, quae non sit recta, cuiuscumque etiam figurae fuerit globus. IOANNES: Videtur quod si sphaericus fuerit fieri posset motus per lineam rectam, ut est a c linea. Non enim video, cur sphaera per a c moveri non possit et in c quiescere.

21

CARDINALIS: Facile capies te errare, si attendis unam lineam rectiorem esse alia et ideo ad verissime et praecisissime rectam per supra datam doctrinam nequaquam perveniri. Ideo non est possibile etiam perfectissimam sphaeram de a in c per praecisam rectam 5 pergere, esto etiam quod pavimentum sit perfectissime planum et globus rotundissimus. Nam talis globus non tangeret planitiem nisi in atomo. Ex motu non nisi invisibilem et indivisibilem lineam describeret et nequaquam rectissimam inter a et c puncta cadentem. Neque umquam in c quiesceret. Quomodo enim super atomo quiesceret? Perfecte igitur rotundus, cum eius summum sit etiam imum et sit atomus, postquam incepit moveri, quantum in se est, numquam cessabit, cum varie se habere nequeat. Non enim id quod movetur aliquando cessaret, nisi varie se haberet uno tempore et alio. Ideo sphaera in plana et aequali superficie se semper aequaliter habens, semel mota, semper moveretur. Forma igitur rotunditatis ad perpetuitatem motus est aptissima. Cui si motus advenit naturaliter, numquam cessabit. Ideo, si super se movetur, ut sit centrum sui motus, perpetue movetur. Et hic est motus naturalis; quo motu ultima sphaera movetur sine violentia et fatiga; quem motum omnia naturalem motum habentia participant.

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IOANNES: Quomodo concreavit deus motum ultimae sphaerae?

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JUAN: Vuelve, pues, a nuestro juego y añade alguna cosa respecto del 20 movimiento de la bola. CARDENAL: Faltan muchas cosas por decir, a las que aludiré en el caso de que vayan saliendo. En primer lugar observo que, por lo que se refiere a su movimiento, al lanzar la pelota, el movimiento desde el punto en el que está fija hasta el punto del centro del círculo señalado no puede producirse en línea recta. Supongamos que el punto a fuese el punto de partida, b d el círculo, cuyo centro es c, y e la bola. Quiero lanzar la pelota desde a hasta c; es necesario que el movimiento de la pelota ocurra según una línea que no sea recta, sea cual sea la figura de la bola. JUAN: Parece que si la bola fuese esférica, el movimiento podría darse en una línea recta, como la línea a c. No veo, en efecto, por qué la esfera no pueda moverse según la línea a c y quedarse en c. CARDENAL: Te percatarás con facilidad que te equivocas si consideras 21 que una línea es más recta que otra, y por eso, teniendo en cuenta la doctrina expuesta más arriba, jamás podrá encontrarse una línea que es recta de modo certísimo y lo más precisa posible. Y por eso tampoco es posible impulsar una esfera, por más perfecta que sea, desde a hasta c mediante una recta precisa, incluso aunque el pavimento estuviese perfectísimamente liso y la bola fuera completamente redonda. Y eso es así porque esa bola no tocaría el plano más que en un átomo. Por su movimiento la bola describiría solamente una línea invisible e indivisible y de ninguna manera la línea más recta que cae entre los puntos a y c. Y jamás se detendría en c. ¿De qué manera, en efecto, podría descansar en el átomo? Por eso, una realidad perfectamente redonda, puesto que su cumbre es también su parte más ínfima y es el átomo, una vez que ha comenzado a moverse de suyo nunca cesaría, ya que no puede comportarse de otra manera. En efecto, lo que se mueve de modo discontinuo no cesaría si no variase en un tiempo de una manera y en otro de otra. Por consiguiente, la esfera, que siempre se comporta de manera igual en una superficie plana y lisa, una vez que es puesta en movimiento permanecería perpetuamente en movimiento. La forma, pues, de la redondez es la más adecuada para un movimiento perpetuo. Si de manera natural a la redondez le adviene ese movimiento, nunca cesará. Por tanto, si la esfera se mueve sobre sí misma de tal modo que constituya el centro de su movimiento, se moverá perpetuamente. Y éste es el movimiento natural, según el cual la última esfera se mueve sin violencia ni fatiga; todas las cosas que tienen un movimiento natural participan de este movimiento. JUAN: ¿De qué manera ha concreado Dios el movimiento de la última 22 esfera?

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CARDINALIS: In similitudine, quomodo tu creas motum globi. Non enim movetur sphaera illa per deum creatorem aut per spiritum dei. Sicut nec globus movetur per te, quando ipsum vides discurrere, nec per spiritum tuum, licet posueris ipsum in motu, exsequendo per iactum manus voluntatem, impetum in ipsum faciendo, quo durante movetur. IOANNES: Sic forte et de anima dici posset: qua exsistente in corpore homo movetur. CARDINALIS: Non est propinquius fortasse exemplum intelligendi creationem animae, quam sequitur motus in homine. Non enim deus est anima aut spiritus dei movet hominem. Sed creatus est in te motus seipsum movens secundum Platonicos; qui est anima rationalis movens se et cuncta tua. IOANNES: Vivificare animae convenit. Est igitur motus. CARDINALIS: Utique vivere motus quidam est. IOANNES: Placet valde. Nunc enim video hoc sensibili exemplo multos errasse circa animae considerationem. 23

CARDINALIS: Attende motum globi deficere et cessare manente globo sano et integro, quia non est motus, qui globo est naturalis, sed accidentalis et violentus. Cessat igitur impetu qui impressus est ei deficiente. Sed si globus ille foret perfecte rotundus, ut praedictum est, quia illi globo rotundus motus esset naturalis ac nequaquam violentus, numquam cessaret. Sic motus vivificans animal numquam cessat corpus vivificare, quamdiu vivificabile et sanum est, quia est naturalis.

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Et licet motus vivificandi animal cesset deficiente sanitate corporis, tamen non cessat motus intellectualis animae humanae, quem sine corpore habet et exercet. Ideo motus ille seipsum intellectualiter movens est in se subsistens et substantialis. Motus enim, qui non est seipsum movens, accidens est. Sed seipsum movens substantia est. Non enim illi accidit motus, cuius natura est motus, uti de natura intellectus, qui non potest esse intellectus sine motu intellectuali, per quem est actu. Ideo intellectualis motus est substantialis seipsum movens. Numquam igitur deficit. Vivificatio

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CARDENAL: A semejanza del modo como tú creas el movimiento de la bola. Esa esfera no es movida, en efecto, por Dios creador o por el espíritu de Dios, lo mismo que tampoco la bola es movida por ti ni por tu espíritu cuando la ves rodar, aunque seas tú quien la ha puesto en movimiento mediante el impulso de tu mano que ha ejecutado tu voluntad, suscitando en ella un ímpetu por el que la bola se mueve mientras dura ese ímpetu. JUAN: Quizá puede afirmarse lo mismo respecto del alma, ya que el hombre puede moverse en tanto en cuanto existe el alma en el cuerpo. CARDENAL: Seguramente no hay un ejemplo más adecuado para entender la creación del alma, la cual es la causante del movimiento en el hombre. En efecto, Dios no es alma, ni el espíritu de Dios mueve al hombre. Más bien, según los platónicos, el movimiento que se mueve a sí mismo ha sido creado en ti18; y este movimiento es el alma racional, que se mueve a sí misma y a todas las cosas que le conciernen. JUAN: Pertenece al alma el dar vida. Por tanto, la vida es movimiento. CARDENAL: Ciertamente vivir es un tipo de movimiento. JUAN: Esto me agrada mucho. Compruebo ahora con este ejemplo sensible que muchos se han equivocado en su tratamiento sobre el alma. CARDENAL: Percátate de que el movimiento de la bola disminuye y 23 cesa permaneciendo la bola incólume e intacta, puesto que el movimiento de la bola no es natural, sino accidental y violento. El movimiento termina al cesar el ímpetu que se le ha imprimido. Ahora bien, si esa bola fuese, como se ha señalado anteriormente, perfectamente redonda, puesto que para la bola el movimiento redondo sería el movimiento natural y de ningún modo violento, entonces su movimiento no cesaría jamás. Y lo mismo el movimiento que da vida al animal jamás deja de vivificar el cuerpo, durante todo el tiempo que éste es vivificable y sano, ya que es un movimiento natural. Y aunque el movimiento que imprime vida al animal terminase al fal- 24 tar la salud corporal, no por eso sin embargo cesa el movimiento intelectual del alma humana, que tiene y puede ejercitar sin el cuerpo. Por consiguiente, este movimiento que se mueve intelectualmente a sí mismo es subsistente en sí y sustancial. En cambio, el movimiento que no se mueve a sí mismo es un accidente. Y el que se mueve a sí mismo es una sustancia. El movimiento no puede añadirse de modo accidental a aquello que es por naturaleza movimiento, como acontece en la naturaleza del intelecto, el cual no puede ser intelecto sin un movimiento intelectual, por medio del cual está en acto. Por tanto, el movimiento intelectual es sustan18

Es doctrina de Platón; cfr., entre otros textos, Fedón, 105-106, y Fedro, 245.

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vero est motus vitae, qui accidit corpori, quod de sua natura non est vivum. Sine vita enim corpus verum corpus est. Potest igitur ille motus, qui corpori accidit, cessare. Sed propter hoc non cessat motus substantialis seipsum movens. Nam virtus illa, quae et mens dicitur, corpus deserit, quando cessat in ipso vivificare, sentire et imaginari. Has enim habet operationes virtus in corpore, quas etiam , dum non exercet; nihilominus manet in perpetuum, licet etiam localiter separetur a corpore. Virtus enim illa, licet in loco circumscribatur, ut non sit nisi ibi, non tamen occupat locum, cum sit spiritus. Propter eius enim praesentiam non distenditur aër aut lo-cus occupatur ut minus capiat de corpore quam prius. 25

IOANNES: Valde placet similitudo globi ad corpus et motus eius ad animam. Homo facit globum et eius motum, quem impetu ei imprimit, et est invisibilis, indivisibilis, non occupans locum, sicut anima nostra. Sed quod anima nostra sit motus substantialis, libenter melius intelligerem. CARDINALIS: Deus dator substantiae, homo accidentis seu similitudinis substantiae. Forma globi, data ligno per hominem, addita est substantiae ligni. Sic et motus additus est formae substantiali. Deus autem creator substantiae. Multa motum participant, ut moveantur ex participatione motus. Devenitur igitur ad unum, quod per se movetur, et illi non accidit ex participatione motus, ut moveatur, sed ex sua essentia; et est anima intellectiva. Intellectus enim seipsum movet. Et ut clarius hoc capias, attende quomodo in rotunditate est aptitudo ad motum. Facilius enim movetur magis rotundum. Quare, si rotunditas foret maxima, qua etiam maior esse non posset, utique per seipsam moveretur et esset movens pariter et mobile. Motus igitur, qui anima dicitur, est concreatus corpori et non impressus ei ut in globo, sed per se motus corpori adiunctus et taliter quod separabilis ab ipso; ideo substantia.

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IOANNES: Igitur bene dicitur quod virtus illa, quam animam dicis intellectivam, patiatur aut praemietur. CARDINALIS: Certissime hoc verum credas. Sicut enim in corpore affligitur affectionibus corporis, ita etiam extra corpus affligitur ira, invidia et ceteris afflictionibus, gravata adhuc sorde

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cial y se mueve a sí mismo. Nunca, por consiguiente, se agota. Dar vida, en cambio, es el movimiento de la vida, que le acaece al cuerpo que no es vivo por su propia naturaleza. Efectivamente un cuerpo sin vida es un verdadero cuerpo. Por tanto, el movimiento que le sobreviene al cuerpo puede cesar. Ahora bien, no por eso cesa el movimiento sustancial que se mueve a sí mismo. Esa capacidad, que también se denomina mente, abandona el cuerpo cuando cesa en él de vivificar, sentir e imaginar. La virtud de la mente realiza estas operaciones en el cuerpo, y también las posee aunque no las ejercite; permanece perpetuamente, incluso aunque esté separada localmente del cuerpo. Esa capacidad de la mente, aunque esté circunscrita a un lugar, hasta el punto de que no sería si no estuviera en él, sin embargo no ocupa lugar alguno por cuanto es espíritu. En efecto, por la presencia del alma no se dilata el aire o se ocupa un lugar de modo tal que posea menos cuerpo que antes. JUAN: Me agrada mucho la semejanza de la bola con el cuerpo y la del 25 movimiento con el alma. El hombre hace la bola y el movimiento que le imprime con el ímpetu, éste es invisible e indivisible, no ocupa un lugar, lo mismo que nuestra alma. Quisiera entender mejor lo de que nuestra alma sea un movimiento sustancial. CARDENAL: Dios es el dador de la sustancia, el hombre del accidente, es decir, de la semejanza con la sustancia. La forma de la bola, dada por el hombre a una madera, es añadida a la sustancia de la madera. Ese es el mismo modo en que el movimiento es añadido a la forma sustancial. Ahora bien, Dios es el creador de la sustancia. Muchas cosas participan del movimiento, por cuanto se mueven por la participación del movimiento. Se llega, por tanto, al uno que se mueve por sí mismo; y a éste para moverse el movimiento no le acontece por participación, sino por su esencia; y eso es el alma intelectiva. El intelecto, pues, se mueve a sí mismo. Y para aferrar esto con mayor claridad, considera cómo en la redondez está la aptitud para el movimiento. Lo que es más redondo se mueve con mayor facilidad. Por eso si la redondez fuese la máxima, mayor que la cual no puede haber, ciertamente se movería por sí misma y sería a la vez moviente y movido. Por tanto, el movimiento que se llama alma es concreado con el cuerpo y no le es impreso, como sí lo es en el caso de la bola, sino que el movimiento es añadido de suyo al cuerpo y de tal modo que resulte separable de él; y por eso el alma es sustancia. JUAN: Se afirma, pues, correctamente que esa potencia que se llama 26 alma intelectiva puede padecer o ser premiada. CARDENAL: Puedes creerlo a ciencia cierta. En efecto, lo mismo que el alma es afectada en el cuerpo por las afecciones de éste, igualmente fuera del cuerpo es afectada por la ira, la envidia y otras afecciones, afli-

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corporea nec corporis oblita. Etiam affligitur igne materiali ad hoc praeparato ita, ut ardoris laesionem sentiat. Nostro enim igne non posset affligi. Similiter etiam virtus illa, hoc est anima, salvatur, hoc est in quiete est, et nullis tormentis affligitur. IOANNES: Intelligo te nunc dicere quod anima est substantia incorporea et virtus diversarum virtutum. Nam ipsa est sensualitas. Est etiam ipsa imaginatio. Eadem etiam est ratio et intelligentia. Sensualitatem et imaginationem exercet in corpore. Rationem et intelligentiam extra corpus exercet. Una est substantia sensualitatis, imaginationis, rationis et intelligentiae, licet sensus non sit imaginatio nec ratio nec intellectus. Ita nec imaginatio aut ratio aut intellectus aliquid aliorum. Sunt enim diversi modi apprehendendi in anima, quorum unus alius esse non potest. Sic puto te dicere velle. CARDINALIS: Utique sic dicere volo. 27

IOANNES: Tu etiam videris dicere animam in corpore esse simul in diversis locis. CARDINALIS: Sic dico. Nam cum sit virtus et quaelibet pars virtutis de toto verificetur secundum veram philosophiam, tunc vivificatio animae anima est. Ipsa autem anima diversa corporis membra, quae in diversis locis sunt, vivificat. Igitur ibi est, ubi vivificat. Tota igitur animae substantia, dum est in corpore, in diversis locis est. Sed dum est extra corpus, non est in diversis locis, sicut nec angelus, qui non vivificat. In corpore igitur est tota anima in qualibet parte corporis sicut eius creator in qualibet parte mundi. IOANNES: Retrahitne se anima, dum digitus abscinditur? CARDINALIS: Nequaquam, sed desinit digitum vivificare. Non enim retrahit se, quia non transit de una corporis particula ad aliam, cum sit simul in omnibus et singulis.

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IOANNES: Adhuc unum rogo, iterum circa animae motum declares: Quando ais animam seipsam movere, dicito qua specie motus se perpetuo movet!

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gida por los males corporales, y sin poder olvidarse del cuerpo. También sufre el alma las consecuencias de un fuego material dispuesto para ese fin, de modo tal que pueda sentir el daño por las llamas. No podría el alma ser afectada por el fuego material. De modo similar también se salva esa virtud, o sea el alma, es decir, está en paz y no puede ser afligida por tormento alguno. JUAN: Ahora entiendo lo que afirmabas de que el alma es una sustancia incorpórea y una virtud compuesta de diversas virtudes. Es la sensibilidad misma. Es también la imaginación misma. También es razón e inteligencia. El alma ejercita la sensibilidad y la imaginación en el cuerpo. Y la razón y la inteligencia fuera del cuerpo. Es una sola la sustancia de la sensibilidad, de la imaginación, de la razón y de la inteligencia, aunque los sentidos no son la imaginación, ni tampoco la razón ni el intelecto. Igualmente tampoco la imaginación, ni la razón, ni el intelecto son cualquiera cosa de los demás. Son diversos modos de aprehender que tiene el alma, y ninguno de ellos puede ser otro. Pienso que esto es lo quieres decir. CARDENAL: Sí, es precisamente esto lo que quiero decir. JUAN: Pareces también afirmar que el alma en el cuerpo está a la vez 27 en diferentes lugares. CARDENAL: Así lo afirmo. Como el alma es una virtud, y cualquier parte de una virtud es verdadera de toda entera, según la verdadera filosofía, entonces la vivificación del alma es el alma misma. La misma alma vivifica los diversos miembros del cuerpo, que están en lugares diferentes. El alma vivifica donde se encuentra. La sustancia entera del alma, por tanto, cuando está en el cuerpo está en diversos lugares. Pero cuando está fuera del cuerpo no está en diferentes lugares, como tampoco lo está el ángel, que no da la vida. En el cuerpo, pues, el alma está entera en cualquier parte del cuerpo, al igual que su creador se encuentra en todas y cada una de las partes del mundo. JUAN: ¿Se separa el alma cuando se corta un dedo del cuerpo? CARDENAL: En absoluto, pero deja de vivificar el dedo. No se separa, ya que no pasa de una pequeña parte del cuerpo a otra, por cuanto está simultáneamente en todas las partes y en cada una. JUAN: Te ruego todavía una vez más que me expliques una cosa sobre 28 el movimiento del alma: cuando afirmas que el alma se mueve a sí misma ¡dime con qué tipo de movimiento se mueve el alma perpetuamente!

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CARDINALIS: Nulla specie ex omnibus sex speciebus motus se movet anima, sed aequivoce. Movet enim seipsam anima, id est discernit, abstrahit, dividit et colligit. Ratiocinari virtus est animae, igitur et anima. Aliqua est ratio perpetua et immutabilis, ut quod quattuor non sint duo, quia quattuor in se habent tria, quae non habent duo; igitur quattuor non sunt duo. Haec ratio est immutabilis. Anima igitur est immutabilis. Dum autem ratio sic discurrit ratiocinando, utique ille discursus rationalis est. A se igitur rationalis anima ratiocinando movetur. Adhuc anima est vis inventiva artium et scientiarum novarum. In motu igitur illo inventivo novi non nisi a seipsa moveri potest. Si dum se facit similitudinem omnium cognoscibilium, a se movetur, ut dum in sensu se facit similitudinem sensibilium, in visu visibilium, in auditu audibilium et ita de omnibus. Ideo anima ex eodem et diverso dicitur constare propter comprehendendi motum universalem omnium et particularem diversorum. Sic ex individuo et dividuo, quia se conformat divisibili et mutabili. 29 Unde anima vis est illa, quae se omnibus rebus potest conformare. Et facit se causam motus corporis, scilicet manus aut pedis, sed non semper ex discretione, quoniam et a natura est motus, ut in motu nervorum et pulmonis. In pueris vero propter debilitatem non facit se similitudinem rerum, sed post annos discretionis, corpore firmato, adiuncta discretione et maxime si doctrina exercetur. Est enim in pueris adhuc informis quoad usum rationis, naturae subiecta, ut fiat fortis et perfectus homo; et eius informitas ad perfectionem movetur doctrina et exercitio. Potest autem dici animam se movere dupliciter. Aut cum se facit causam motuum corporis, quod etiam facit dormiendo. Aut cum se facit similitudinem rerum, quod etiam facit extra corpus humanum.

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CARDENAL: El alma no se mueve a sí misma con ninguna de las seis clases de movimiento19, sino de manera equívoca. En efecto, el alma se mueve a sí misma, es decir, discierne, abstrae, divide y une. La potencia del alma estriba en razonar, por tanto razonar también es alma. Hay una razón perpetua e inmutable, por la cual discierne que cuatro no son dos, ya que el cuatro incluye el tres, y el dos no lo incluye; por tanto, el cuatro no es el dos. Esta razón es inmutable. Por tanto, el alma es inmutable. Cuando de este modo la razón discurre razonando, su discurso es ciertamente racional. Por consiguiente, el alma racional, al razonar, es movida por sí misma. El alma es la fuerza inventiva de las artes y de los nuevos conocimientos científicos. En ese movimiento inventivo de lo nuevo el alma no puede ser movida más que por sí misma. De ese modo, cuando el alma hace de sí misma la semejanza de todas las cosas capaces de ser conocidas, se mueve por sí misma, lo mismo que cuando en la sensación hace de sí misma la imagen de las cosas sensibles, en la vista la imagen de las cosas visibles, en el oído de las audibles, y así de todos lo demás sentidos. Por eso se dice que el alma consta de lo mismo y de diverso, por cuanto abarca el movimiento universal de todas las cosas y el movimiento particular de las diferentes cosas20. Y así el alma es resultado de lo que es individual y de lo que no es individual, puesto que se hace a la forma de lo divisible y de lo mutable. El alma es, por consiguiente, aquella fuerza que puede hacerse a la 29 forma de todas las cosas. Se hace causa del movimiento del cuerpo, como por ejemplo el movimiento de la mano o el del pie, pero no siempre se mueve por el impulso de la razón, ya que el movimiento también depende de la naturaleza, como en el movimiento de los nervios o de los pulmones. En los niños, en cambio, a causa de su inmadurez, el alma no puede hacer de sí misma la semejanza de las cosas, sino que lo consigue después de años de ejercitar el juicio, una vez que el cuerpo está consolidado y se le ha añadido la actividad judicativa, y especialmente si se ejercita con el estudio. El alma se halla en los niños todavía sin formar hasta el uso de razón, y sometida a ésta la naturaleza, hasta que el hombre se convierta en fuerte y perfecto; su carencia de forma se mueve hacia la perfección por medio del estudio y del ejercicio. Puede afirmarse que el alma se mueve a sí misma de dos maneras. Una, cuando se hace causa de los movimientos de los cuerpos, lo que realiza incluso durmiendo. Y otra, cuando se hace semejanza de las cosas, 19

La doctrina aristotélica de esos movimientos está en Física, III, 1, 201 a 10-15.

20

Cfr. Platón, El Sofista, 254 a -255 c.

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Vivere etiam videtur esse se movere. Unde anima verius vivit, quia ex se movetur, quam homo, qui movetur ab anima. 30

IOANNES: Hinc puto quod deus verius vivat quam anima. CARDINALIS: Recte putas, non quod deus se moveat aut faciat similitudinem rerum, quod facit anima, licet in eo sint omnia in quadam simplicitate, sed quia ipse verum esse rerum est et vita vitarum. Sic enim ait: «Ego sum resurrectio et vita». IOANNES: Multum placent quae de inventione novi supra memorasti. In eo enim actu anima clare videtur seipsam movere. Vellem ut ad ludum applicares.

31

CARDINALIS: Cogitavi invenire ludum sapientiae. Consideravi quomodo illum fieri oporteret; deinde terminavi ipsum sic fiendum ut vides. Cogitatio, consideratio et determinatio virtutes sunt animae nostrae. Nulla bestia talem habet cogitationem inveniendi ludum novum, quare nec considerat aut determinat circa ipsum quidquam. Hae virtutes sunt vivae rationis, quae anima dicitur, et sunt vivae, quia sine motu vivae rationis non possunt esse. In illa enim cogitatione motum spiritus rationalis quisque apprehendit, qui advertit cogitare esse quoddam discurrere. Sic et considerare atque determinare. In quo opere corpus nihil praestat adiutorii. Ideo quantum potest se retrahit anima a corpore, ut melius cogitet, consideret et determinet. Nam penitus vult esse in sua libertate, ut libere operetur. Haec autem vis libera, quam animam rationalem dicimus, tanto est fortior quanto a corporalibus contractionibus absolutior. Non igitur plus vivit anima in corpore quam extra. Nec dissolvitur dissolutione harmoniae seu temperamenti corporis, cum ipsa non dependeat a temperamento sicut sanitas corporis; sed econverso ipsa temperatio dependet ab anima, qua non exsistente non est temperatio.

32

Anima est vita quia ratio, quae vivus motus est. Dum igitur cogito, considero et determino, quid aliud fit quam quod rationalis spiritus, qui est vis cogitiva, considerativa et determinativa, seipsum movet? Et dum quaero determinationem animae, quid sit

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lo que realiza también fuera del cuerpo humano. Parece, pues, que vivir es moverse a sí mismo. De ahí que el alma, por cuanto se mueve a sí misma, vive de modo más verdadero que el hombre, el cual es movido por el alma. JUAN: Como consecuencia de eso, pienso que Dios vive de modo más 30 verdadero que el alma. CARDENAL: Tienes razón, y no porque Dios se mueva a sí mismo o se haga la semejanza de las cosas, como hace el alma, aunque en él están las cosas en una cierta simplicidad, sino porque él es el verdadero ser de las cosas y la vida de las vidas. Así en efecto afirmó: “Yo soy la resurrección y la vida”21. JUAN: Me agradan mucho las cosas que has recordado antes respecto de la invención de lo nuevo. Comparece en ese acto claramente que el alma se mueve a sí misma. Querría que lo aplicases al juego. CARDENAL: Pensé en inventar el juego de la sabiduría. Reflexioné en 31 cómo sería oportuno hacerlo, después lo concluí haciéndolo así como lo ves. Pensamiento, consideración y definición son virtudes de nuestra alma. Ningún animal puede pensar en inventar un juego nuevo, por cuanto ni considera ni determina cosa alguna respecto de ello. Estas facultades son propias de la razón viva, que se denomina alma, y son vivas porque no pueden existir sin el movimiento de la razón viva. Cada uno aferra en el pensamiento el movimiento del espíritu racional, el cual advierte que pensar es un cierto discurrir. Y lo mismo considerar y determinar22. En estas operaciones el cuerpo no sirve de ninguna ayuda. De este modo el alma intenta separarse todo lo que puede del cuerpo, para poder pensar, considerar y determinar mejor. Pretende estar completamente libre para actuar libremente. Esta fuerza libre, a la que llamamos alma racional, es tanto más fuerte cuanto más desligada está de las contracciones corporales. Por tanto, el alma no vive más en el cuerpo que fuera de él. Y tampoco se disuelve por la disolución de la armonía o temperamento del cuerpo, ya que no depende del temperamento, como la salud sí depende del cuerpo; por el contrario, el temperamento depende del alma: no existiendo el alma no hay temperamento. El alma es vida porque es razón, la cual es un movimiento vivo. Por 32 eso, cuando pienso, considero y determino ¿qué otra cosa sucede sino que se mueve a sí mismo el espíritu racional, que es una fuerza de pensamiento, de consideración y determinación? Y cuando busco la determinación 21

Juan, 11, 25.

22

Cfr. Aristóteles, Sobre el alma, II, 3, 414 b.

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anima, nonne cogito et considero? Et in hoc reperio animam movere seipsam motu circulari, quia supra seipsum ille motus revertitur. Quando enim cogito de cogitatione, motus est circularis et seipsum movens. Et hinc motus animae, qui vita est, perpetuus est, quia circularis supra seipsum reflexus. IOANNES: Capio sane quae dicis, et gratissimum est audisse tres illas virtutes animae intellectivae, quarum una non est alia, quia prior cogitatio, deinde consideratio, ultima determinatio. Cogitatio generat considerationem et determinatio procedit ab illis, et non sunt nisi unus vivus motus seipsum perfecte movens. Et in hoc video animam intellectivam unitrinam virtutem de necessitate, si debet perfecte vivere seu moveri. 33

CARDINALIS: Adde adhuc ipsam esse perfectiorem, quia magis in ipsa vis illa infinita et perfectissima, quae deus est, relucet. Ideo sicut deus aeternus, ita ipsa perpetua. In perpetuo enim aeternitas melius relucet quam in temporali. IOANNES: Volo haec quae praecipis libentissime addere nec adhuc unum dimittere mihi gratissimum. CARDINALIS: Quid hoc? IOANNES: Si ad perfectionem spiritus nostri necessario requiritur quod sit unitrinus, ut optime declarasti, profecto ignorantes reputandi sunt, qui spiritum perfectissimum, qui deus est, negant unitrinum. CARDINALIS: Utique signum est ignorantiae de deo non affirmare id quod simplicitatis et perfectionis est. Unitas autem quanto magis uniens tanto simplicior et perfectior; hinc unitrina perfectior, quae sic est una quod etiam in tribus personis, quarum quaelibet est una, ipsa est una; et non esset alias perfectissima unitas. Careret enim natura et iis, quae ad eius perfectissimam essentiam sunt necessaria. Sed haec altiora sunt iis, quae nunc inquirimus.

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del alma, es decir, qué sea el alma, ¿acaso no pienso y considero? Y en esto hallo que el alma se mueve a sí misma con movimiento circular, ya que ese movimiento revierte sobre sí mismo. Y cuando pienso sobre el pensar, el movimiento es circular y se mueve a sí mismo. Y, por tanto, el movimiento del alma, que es vida, es perpetuo, ya que es circular y vuelto sobre sí mismo. JUAN: Entiendo bien lo que dices y resulta muy grato haber escuchado que tres son las virtudes del alma intelectual, de las cuales una no es la otra, ya que la primera es el pensamiento, después la consideración y la última la determinación. El pensamiento engendra la consideración y la determinación deriva de ambas dos, y no son más que un solo movimiento vivo que se mueve a sí mismo de modo perfecto. Y en esto compruebo que el alma intelectual, si debe vivir o moverse perfectamente, debe ser una virtud unitrina. CARDENAL: Añade que es todavía más perfecta, puesto que en ella 33 resplandece esa fuerza infinita y perfectísima que es Dios. Por consiguiente, lo mismo que Dios es eterno, de igual modo el alma es perpetua. La eternidad, en efecto, resplandece mejor en lo perpetuo que en lo temporal. JUAN: Quiero que insistas sobre la doctrina que enseñas tan liberalmente, y que no omitas un tema que me resulta muy grato. CARDENAL: ¿A cuál te refieres? JUAN: Si para la perfección de nuestro espíritu, como de modo óptimo has afirmado, se requiere necesariamente que sea unitrino, ciertamente deben ser considerados como ignorantes todos aquellos que niegan que sea unitrino el espíritu perfectísimo que Dios es23. CARDENAL: Indudablemente es una señal de ignorancia no predicar de Dios lo que es propio de la simplicidad y de la perfección. La unidad, cuanto más unificante, más simple y perfecta es; por tanto, la unidad unitrina es más perfecta; ésta es de tal modo una que es también en tres personas, de las que cada una de ellas es una; y la unidad de otra manera no sería perfectísima. Le faltaría, en efecto, algo de su naturaleza y de aquellas cosas que son necesarias a su esencia perfectísima. Pero estas cosas son todavía más elevadas de las que ahora estamos inquiriendo.

23

Una explicación más pormenorizada lo constituye el capítulo XI de La mente, que lleva por título: “En Dios todas las cosas están en la Trinidad; de modo semejante también en nuestra mente; nuestra mente está compuesta de los diferentes modos de comprender”; cfr., pp. 91 ss.

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IOANNES: Caute videris dixisse hanc cogitationem ludi et considerationem atque determinationem non esse in brutis, non negans etiam bruta in nidificatione, venationibus et aliis, quae experimur, cogitare, considerare et determinare. Quomodo igitur ostendes illa non esse rationabilia? CARDINALIS: Quia carent libera virtute, quae in nobis est. Nam cum ego hunc ludum invenirem, cogitavi, consideravi et determinavi, quae alius nec cogitavit, nec consideravit, nec determinavit, quia quisque hominum liber est cogitare quaecumque voluerit, similiter considerare atque determinare. Quare non omnes idem cogitant, quando quisque habet liberum proprium spiritum. Bestiae vero non sic. Ideo impelluntur ad ea quae agunt per naturam et eiusdem speciei similes faciunt venationes et nidos. IOANNES: Non sine ratione haec fiunt.

35

CARDINALIS: Natura movetur intelligentia. Sed sicut conditor legis, motus ratione, legem sic ordinavit, quae movet subditos –non ratio legis, quae est eis incognita, sed imperium superioris, quod necessitat–, ita brutum movetur imperio naturae necessitante ipsum, non inductione rationis, quam ignorat. Ideo in uno motu specifico videmus omnia eiusdem speciei tamquam ex indita lege naturae compelli et moveri. Hac coactione non stringitur spiritus noster regius et imperialis; alias nihil inveniret, sed solum impulsum naturae exsequeretur. IOANNES: Cum videam araneas unam legem in telis et venatione servare et hirundines in nidificatione et innumera talia, bene comprehendo uno motu singula moveri eiusdem speciei et hunc esse impulsivum. Contentor igitur.

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CARDINALIS: Quando advertis in nobis aliqua naturaliter cogitari, considerari et determinari, quae nostra animalitas deposcit, et alia, quae sine corpore spiritui tamen conveniunt ut illa praedicta, experimentaliter cognoscis in primis nos non libere moveri, sed ex necessitate naturae sensibilis et corporeae. Sed in aliis libere, cum liber spiritus seipsum moveat. Natura vero spiritui nostro nullam umquam necessitatem imponere potest. Sed bene spiritus naturae, ut patet in bono, in abstinentiis et castitate et in malo, quando

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JUAN: Parecieras haber dicho con cautela que en los animales no exis- 34 te el pensamiento, la consideración y la determinación del juego, si bien no niegas que los animales piensan, consideran y determinan cuando construyen sus nidos, en sus cazas y otras cosas que experimentamos. ¿Cómo, pues, manifiestas que no son racionales? CARDENAL: Porque carecen de la potencia libre que hay en nosotros. Cuando inventé este juego, pensé, reflexioné y determiné cosas que nadie más pensó, reflexionó y determinó, puesto que cada hombre es libre de pensar lo que quiera, e igualmente reflexionar y determinar. Esa es la razón por la que no todos los hombres piensan las mismas cosas, al tener cada uno libre su propio espíritu. Los animales, en cambio, no son así. Por eso están empujados a actuar mediante su naturaleza y los que son de la misma especie cazan y construyen nidos de manera idéntica. JUAN: Hacen esas cosas no sin una razón. CARDENAL: La naturaleza es movida por la inteligencia. Pero lo mis- 35 mo que el fundador de una ley, movido por la razón, ordenó esa ley de modo tal que mueva a los súbditos –no la razón de la ley, que es desconocida por ellos, sino como orden imperante de un superior, que es lo que necesita–, de igual manera el animal es movido por el necesario imperio de la naturaleza, y no por la inducción de la razón, que ignora. Por consiguiente, vemos que todas las cosas de la misma especie son impulsadas y movidas según un único movimiento de esa especie como por una ley natural ínsita en ellas. Nuestro espíritu, regio e imperial, no está constreñido por esa constricción; si fuera de otra manera no inventaría nada, sino que seguiría únicamente el impulso de la naturaleza. JUAN: Cuando veo que las arañas siguen una única ley al hacer su tela y al cazar, y las golondrinas al hacer sus nidos, y de modo semejante otras muchas cosas, comprendo bien que los individuos de una misma especie se mueven con un solo movimiento, y que este movimiento es instintivo. Quedo, por tanto, satisfecho. CARDENAL: Cuando te percatas de que pensamos, reflexionamos y de- 36 terminamos, de modo natural en nosotros, las cosas que son requeridas por nuestra animalidad, y otras que, sin necesidad del cuerpo, son propias del espíritu, como las señaladas antes, conoces de modo experimental que en las primeras nosotros no nos movemos con libertad, sino por necesidad de la naturaleza sensible y corpórea. En cambio en las segundas nos movemos de modo libre, puesto que el espíritu libre se mueve a sí mismo. La naturaleza, en efecto, jamás puede imponer necesidad alguna a nuestro espíritu. En cambio el espíritu sí puede imponerla a la naturaleza, como resulta patente en el bien, en las abstinencias, en la castidad, y en el mal

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contra naturam peccamus et desperati in seipsos manus iniciunt et se interimunt. 37

IOANNES: Unum restat, quod clarius cuperem intelligere, quomodo se habeat differenter vis sensitiva et vegetativa in homine et brutis. Unam enim dixisti esse substantiam, quam animam appellamus, et ipsam esse virtutem multarum virtutum, scilicet vegetativae et quae in vegetativa complicantur, et sensitivae et quae in sensitiva continentur, atque etiam intellectivae et quae ipsius sunt. Certum est autem hanc substantiam secundum virtutem intellectivam non requirere corpus. Ideo tota substantia animae, cum non dependeat a corpore, est per se stans sine corpore, licet alias virtutes, scilicet sensitivam et vegetativam, non exerceat nisi in corpore. Non est igitur minoris virtutis extra corpus quam in corpore, licet cesset exercitatio virtutum corpus requirentium. Sed cum anima bruti sit substantia et virtus corpus requirens, quia sine corpore nihil habet exercitii, videtur quod deficiente corpore deficiat. Atque cum sit substantia, quae in homine est intellectualis, et virtus indeficiens, videtur numquam deficere. Substantia enim essentia est, quae non est corruptibilis secundum Dionysium, et potest esse perpetua, quoniam in anima hominis perpetua est.

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CARDINALIS: Subtiliter moves differentiam exquirens sensitivae et vegetativae in homine et brutis. Et primum advertendum puto quod virtutes illae, scilicet vegetativa, sensitiva et imaginativa, sunt in virtute intellectiva hominis sicut trigonus in tetragono, ut bene dicebat Aristoteles. Sed trigonus in tetragono non habet suam trigoni formam, sed tetragoni. In brutis vero habet trigonus trigoni formam. Alterius igitur naturae est trigonus, alterius tetragonus. Sic et virtutes vegetativae, sensitivae et imaginativae, quae trigonum illum, anima bruti dicitur, constituunt, sunt imperfectioris naturae quam in homine, ubi cum virtute intellectuali nobilissima et perfectissima tetragonum illum, qui anima hominis dicitur, constituunt. Inferiora enim in superioribus sunt secundum naturam superioris, ut vivere nobilius est in sensitiva quam vegetativa et

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cuando pecamos contra la naturaleza y los desesperados levantan las manos contra sí mismos y se suicidan. JUAN: Queda un asunto que me gustaría comprender con mayor clari- 37 dad, a saber, de qué manera la potencia sensible y la vegetativa se comportan de modo diferente en el hombre y en los animales. Has afirmado que hay una sola sustancia, que se llama alma, y que ella es una potencia de múltiples potencias, a saber, potencias vegetativas y las que están coimplicadas en la potencia vegetativa, potencias sensitivas y las que están incluidas en la potencia sensitiva, y también las potencias intelectivas y las que son propias suyas. Es cierto que una tal sustancia, en cuanto a la virtud intelectiva, no tiene necesidad de un cuerpo. Por tanto, la sustancia entera del alma, por no depender del cuerpo, subsiste de suyo sin el cuerpo, aunque las demás potencias, es decir las sensitivas y las vegetativas, no puede ejercerlas más que en el cuerpo. El alma no tiene menor potencia fuera del cuerpo que en el cuerpo, aunque cese el ejercicio de las potencias que tienen necesidad del cuerpo. Ahora bien, como el alma del animal es una sustancia y potencia que requiere de un cuerpo, ya que sin el cuerpo no es capaz de ejercitarse, parece claro que, faltando el cuerpo, falta también su alma. Pero como en el hombre el alma es una sustancia que es intelectiva, y una fuerza que no se gasta, parece que jamás decrece. La sustancia, en efecto, es una esencia incorruptible, según Dionisio24, y puede ser perpetua puesto que en el alma del hombre es perpetua. CARDENAL: Has procedido con sutileza al indagar la diferencia de la 38 potencia sensible y de la vegetativa en el hombre y en los brutos. Considero que lo primero que hay que observar es que esas virtudes, es decir, la vegetativa, la sensible y la imaginativa están en la virtud intelectiva del hombre lo mismo que el triángulo está en el cuadrángulo, como bien decía Aristóteles25. Ahora bien, el triángulo que está en un cuadrángulo no tiene la forma de un triángulo sino de un cuadrángulo. En los brutos, en cambio, el triángulo tiene la forma de triángulo. Por tanto, el triángulo posee una naturaleza, y el cuadrángulo otra. De manera idéntica las potencias vegetativas, sensitivas e imaginativas que constituyen ese triángulo que hemos llamado alma del animal, son de una naturaleza más imperfecta que la que poseen en el hombre, donde junto con la nobilísima y perfectísima potencia intelectual constituyen ese cuadrángulo que se llama alma del hombre. Los seres inferiores, en efecto, están en los superiores en consonancia con la naturaleza del superior, de tal modo que el vivir es más noble en el alma sensitiva que en la vegetativa y todavía más no24

Cfr. Pseudo-Dionisio Areopagita, De divinis nominibus, IV, § 23.

25

Cfr. Aristóteles, Sobre el alma, II, 3, 414 b.

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adhuc nobilius in intellectiva, sed nobilissime in divina natura, quae est «vita viventium». 39

40

Non mirum igitur, si vires illae in trigono non sunt naturae virium illarum in tetragono, ubi in substantialem identitatem cum incorruptibili virtute intellectiva perveniunt. Sicut enim vegetativa, sensitiva, imaginativa et intellectiva in divina natura, quae est ipsa aeterna aeternitas, sunt aeterna, ita vegetativa, sensitiva et imaginativa in intellectuali natura, quae est perpetua, sunt perpetua. Et licet illa in bruto non sint perpetua perpetuitate naturae intellectualis, non tamen puto aliquid de illis in substantia ex corporis varietate variari. Sicut enim in homine, dum manus eius arescit, substantia animae vegetativae et sensitivae non arescit, sed manet semper, quia virtus animae hominis incorruptibilis, licet desinat vegetatio et sensatio manus, sic forte per mortem bruti et arefactionem arboris non perit substantia illa, quae dicitur anima sensitiva aut vegetativa, licet non exerceat operationem ut ante. IOANNES: Quomodo igitur manet? CARDINALIS: Non possumus negare hominem dici microcosmum, hoc est parvum mundum, qui habet animam. Sic et magnum mundum animam habere, quam naturam quidam dicunt, alii spiritum universorum, qui omnia «intus alit», unit, conectit, fovet et movet. Vis enim illa mundi, quae seipsam et omnia movet, de qua diximus, est perpetua, quia motus rotundus et circularis, omnem in se habens motum, sicut circularis figura omnem figuram in se complicat. Dicitur etiam haec anima necessitas complexionis a plerisque, ab aliis fatum in substantia, omnia ordinate explicans. Ad quam se habet totus corporalis mundus sicut corpus hominis ad animam. Illa est sensitiva anima in sensitivis, vegetativa in vegetativis, elementativa in elementis, quae, si desinit vegetare arborem aliquam aut vivificare brutum, non tamen propterea desinit esse, ut de anima hominis dictum est.

41

IOANNES: Non ergo est alia anima unius bruti aut arboris et alia alterius.

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ble en la intelectiva, y de modo nobilísimo en la naturaleza divina, que es “la vida de los vivientes”. No es asombroso, por tanto, si esas fuerzas que están en el triángulo 39 no son de la misma naturaleza de las que están en el cuadrángulo, donde alcanzan la identidad sustancial con la fuerza intelectiva incorruptible. Lo mismo que las potencias vegetativas, sensitivas, imaginativas e intelectivas son eternas en la naturaleza divina, que es la misma eternidad eterna, igualmente las potencias vegetativas, sensitivas e imaginativas son perpetuas en la naturaleza intelectual, que es perpetua. Y aunque en el animal esas fuerzas no son perpetuas, con la perpetuidad que tiene la naturaleza intelectual, no pienso sin embargo que ninguna de ellas sea diversa sustancialmente por causa de la diversidad del cuerpo. Lo mismo que en el hombre, cuando se le paraliza una mano, no se paraliza la sustancia del alma vegetativa y de la sensitiva, sino que permanece siempre, ya que la potencia del alma es incorruptible, aunque cese el vegetar y la sensibilidad de la mano, de la misma manera quizá al morir el animal, al secarse el árbol, no muere aquella sustancia que se llama alma sensitiva o vegetativa, aunque no ejercite sus operaciones como antes. JUAN: ¿De qué manera, por tanto, permanece? 40 CARDENAL: No podemos negar que el hombre es denominado microcosmos, es decir, un mundo en pequeño que posee un alma. También hay otros que afirman que el gran mundo tiene un alma, que algunos llaman naturaleza, otros espíritu del universo, que “alimenta desde el interior” todas las cosas, las une, las conecta, las calienta y las mueve. Esta fuerza del mundo, que se mueve a sí misma y a todas las cosas de que hemos hablado, es perpetua, puesto que el movimiento redondo y circular incluye en sí todos los movimientos, al igual que la figura circular engloba en sí todas las figuras. Muchos llaman también a esta alma necesidad de complexión; otros lo denominan destino en la sustancia26, que explica ordenadamente todas las cosas. Con respecto a ella, el entero mundo corporal se comporta lo mismo que el cuerpo del hombre respecto del alma. Es alma sensitiva en los seres sensibles, vegetativa en los vegetativos, elemental en los seres elementales; si ella deja de animar un árbol o vivificar un animal, sin embargo no por eso fenece, tal como hemos afirmado respecto del alma del hombre. JUAN: Por tanto, ¿el alma de un animal o de un árbol no es distinta de 41 la de otro animal o de otro árbol?

26

Cfr. Juan de Salisbury, De septem septenis, 7.

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CARDINALIS: Hoc secundum substantiam hac via concedi oportet, quoniam non est nisi una omnium anima. Sed per accidens omnes differunt. Sicut vis visiva in homine secundum substantiam non differt a virtute auditiva, quia una est anima, quae est vis visiva et auditiva, per accidens autem differunt, quia accidit virtuti visivae esse in oculo et non in aure et in uno oculo magis apto quam in alio ad operationem suam exsequendam. 42

IOANNES: Secundum hanc opinionem forte concedi potest, quod triplex est mundus: parvus qui homo, maximus qui est deus, magnus qui universum dicitur; parvus est similitudo magni, magnus similitudo maximi. Sed dubito, cum homo sit mundus parvus, si etiam sit pars mundi magni. CARDINALIS: Utique homo sic est mundus parvus quod et pars magni. In omnibus autem partibus relucet totum, cum pars sit pars totius. Sicut totus homo relucet in manu ad totum proportionata, sed tamen in capite perfectiori modo tota perfectio hominis relucet, sic universum in qualibet eius parte relucet. Omnia enim ad universum suam tenent habitudinem et proportionem. Plus tamen relucet in ea parte quae homo dicitur quam in alia quacumque. Perfectio igitur totalitatis universi quia plus relucet in homine, ideo et homo est perfectus mundus, licet parvus, et pars mundi magni. Unde quae universum habet universaliter, habet et homo, particulariter, proprie et discrete. Et quia non potest esse nisi unum universum, et plura particularia et discreta esse possunt, ideo unius perfecti universi plures particulares et discreti homines speciem gestant et imaginem, ut stabilis unitas magni universi in tam varia pluralitate multorum parvorum fluidorum mundorum sibi invicem succedentium perfectius explicetur.

43

IOANNES: Si recte capio, tunc, sicut universum est unum regnum magnum, sic et homo est regnum, sed parvum, in regno magno, sicut regnum Bohemiae in regno Romanorum seu universali imperio. CARDINALIS: Optime! Homo enim est regnum simile regno universi, fundatum in parte universi. Dum enim est embryo in utero matris, nondum est regnum proprium; sed creata anima intellectuali quae creando imponitur regnum fit regem habens proprium et homo dicitur. Recedente vero anima desinit esse homo et regnum.

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CARDENAL: Es preciso admitirlo en cuanto a la sustancia por esta vía, a saber, porque no hay más que una sola alma para todas las cosas. Ahora bien, todas difieren accidentalmente. Así, el poder visual en el hombre, según la sustancia, no difiere de la potencia auditiva, ya que una sola es el alma, que es poder visual y auditivo; difieren, en cambio, por accidente, puesto que le acaece al poder visual residir en el ojo y no en el oído, y está en un ojo más apto que en otro para realizar su operación. JUAN: En consonancia con esta opinión, se puede admitir que existe 42 un triple mundo: el mundo pequeño que es el hombre, el mundo máximo que es Dios, y el mundo grande que es denominado universo; el pequeño es semejanza del grande, el grande es semejanza del máximo. Dudo, sin embargo, puesto que el hombre es un pequeño mundo, si el hombre sea también parte del mundo grande. CARDENAL: El hombre, ciertamente, es un pequeño mundo que es también parte del mundo grande. En todas las partes resplandece el todo, ya que la parte es parte del todo. Igualmente el hombre entero resplandece en la mano proporcionada al todo, aunque sin embargo es en la cabeza donde brilla de la manera más perfecta, al igual que el universo resplandece en cada una de sus partes. Todas las cosas, en efecto, poseen una relación determinada y una proporción con el universo. Pero brilla más en esa parte que se llama hombre que en cualquier otra. En efecto, puesto que la perfección de la totalidad del universo brilla más en el hombre, de ahí que el hombre es un mundo perfecto, aunque pequeño y parte del mundo grande. Por eso, todo lo que el universo tiene de manera universal lo tiene también el hombre de modo particular, propio y distinto. Y como solamente puede haber un único universo y pueden existir muchos seres particulares y distintos, por eso muchos hombres particulares y distintos llevan consigo la especie y la imagen del único universo perfecto, de tal modo que la unidad estable del gran universo se despliegue de manera más perfecta en una variada pluralidad de muchos pequeños mundos cambiantes que se suceden unos a otros. JUAN: Si lo entiendo bien, entonces lo mismo que el universo es un 43 gran reino, de igual manera también el hombre es un reino, pero pequeño dentro de un reino grande, como el reino de Bohemia está dentro del de Roma, es decir, dentro del imperio universal. CARDENAL: ¡Magnífico! El hombre efectivamente es un reino semejante al reino del universo, y fundado en una parte del universo. Mientras el embrión está en el útero materno no es todavía su propio reino; pero una vez creada el alma intelectual que le es infundida con la creación, el embrión se convierte en un reino que tiene un rey propio, que se llama hombre. En cambio, al desaparecer el alma, cesan de ser el hombre y su

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Corpus autem, sicut ante adventum animae intellectivae fuit de universali regno magni mundi, ita et revertitur ad illud. Sicut Bohemia erat de imperio, antequam haberet proprium regem, sic et manebit proprio rege sublato. Homo igitur immediate suo proprio regi, qui in ipso regnat, subest. Sed mediate subest tunc regno mundi. Quando autem nondum habet regem aut esse desiit, immediate subest regno mundi. Quare vegetativam virtutem in embryone natura seu mundi anima exercet sicut in aliis vitam vegetativam habentibus, et etiam continuat hoc exercitium in nonnullis mortuis, quibus capilli et ungues crescunt, et ea facit in illis sicut in aliis corporibus proprio rege carentibus. Quomodo vero homo sit regnum proprium, liberum et nobile, alibi latius tractavi. Et pulchra est speculatio, per quam homo, seipsum cognoscens, in suo regno, licet parvo, omnia abunde sine defectu reperiens, felicem se videns, si velit; optime contentatur. Haec nunc ut tempus dedit tacta sunt. 44

IOANNES: Non pigriteris istis pulcherrime dictis adicere, quomodo maximus mundus qui deus est in universali relucet. CARDINALIS: Alta petis, nescio si sufficiam. Iuvabo me tamen ex globo quantum potero. Nam globus visibilis est invisibilis globi, qui in mente artificis fuit, imago. Attente igitur adesto mentem in se fingendi virtutem habere! In seipsa enim mens concipiendi liberam habens facultatem artem reperit pandendi conceptum, quae nunc fingendi vocetur magisterium, quam artem habent figuli, statuarii, pictores, tornatores, fabri, textores et similes artifices. Esto igitur quod figulus velit ollas, patellas, urceos et quaeque talia quae mente concipit exprimere et visibiliter ostendere, ad finem ut

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reino. El cuerpo, lo mismo que antes de advenirle el alma intelectiva pertenecía al reino universal del mundo grande, así también retorna a él. Al igual que Bohemia formaba parte del imperio antes de tener un rey propio, así también permanecerá si le es quitado su propio rey. El hombre está supeditado inmediatamente al propio rey que reina en él. En cambio, está sujeto de modo mediato al reino del mundo. Cuando todavía no tiene un rey, o bien ha muerto, está sujeto de modo inmediato al reino del mundo. Por eso la naturaleza o alma del mundo ejercita en el embrión la potencia vegetativa lo mismo que lo hace en los demás seres que poseen la vida vegetativa; y este ejercicio de la vida vegetativa continúa incluso en algunos muertos, a los que les crecen los cabellos y las uñas, y hace esas cosas en ellos lo mismo que lo hace en los cuerpos privados de su rey. He desarrollado por extenso en otro lugar27 de qué manera el hombre es un reino propio, libre y noble. Esta es una espléndida especulación, por medio de la cual el hombre, conociéndose a sí mismo, puede encontrar en su propio reino, aunque sea pequeño, todas las cosas de modo abundante y sin defecto, verse feliz, si quiere; así se contenta de manera excelsa. Todo esto ha sido aludido ahora a tenor de lo que el tiempo nos ha permitido. JUAN: No tengas pereza en añadir a estas afirmaciones tan espléndidas 44 cómo el mundo máximo, que es Dios, resplandece en la universalidad de las cosas. CARDENAL: Me pides cosas excelsas y no sé si sabré hacerlo de manera suficiente. Me ayudaré, sin embargo, en la medida que pueda, del ejemplo de la bola. Efectivamente, la bola visible es imagen de la bola invisible que estuvo en la mente del artífice. ¡Considera, por tanto, con atención que la mente posee en sí misma la capacidad de simbolizar! La mente, en efecto, que tiene la libre facultad de concebir, encuentra en sí misma el arte de poner de manifiesto el concepto, que ahora podemos llamar el magisterio del representar; poseen este arte los alfareros, los escultores, pintores, torneros, herreros, tejedores y artífices semejantes. Pongamos por caso que un alfarero concibe realizar y mostrar de modo visible las ollas, platos, jarros y otros objetos semejantes que concibe en 27

Cfr. Nicolás de Cusa, De coniecturis, II. En La visión de Dios, el Cusano alcanza expresiones excelsas al respecto; solamente cito la siguiente, del cap. VII, p. 84: “has puesto en mi libertad que, si yo lo quiero, yo sea yo mismo. Por tanto, si yo no soy yo mismo, tu no eres mío; de otro modo coartarías mi libertad, ya que tú puedes ser mío únicamente cuando yo sea yo mismo. Pero como has establecido esto en mi libertad, no me coartas, sino que esperas que yo escoja ser yo mismo”.

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cognoscatur magister; primum studet possibilitatem inducere seu materiam aptam facere ad capiendam formam artis; qua habita videt sine motu non posse hanc possibilitatem in actum deducere, ut habeat formam quam mente concepit, et rotam facit, cuius motu educat de possibilitate materiae formam praeconceptam. Et quia una materia est aptior alia, nulla possibilitas perfectissima esse potest. Ideo in nulla materia immaterialis et mentalis forma potest veraciter fingi uti est. Sed similitudo et imago manebit omnis visibilis forma verae et invisibilis formae, quae in mente mens ipsa exsistit. 45

Sic igitur in mente tornatoris globus iste mens ipsa exsistens, dum mens [in] se in ea forma quam concepit –et cui conceptui se assimilavit– visibilem facere vellet, adaptavit materiam, scilicet lignum, ut illius formae capax esset. Deinde tornatili motu formam in ligno introduxit. Fuit igitur globus in mente, et ibi globus archetypus mens est. Fuit in rudi ligno possibiliter, et ibi fuit materia. Fuit in motu, dum de potentia ad actum deduceretur, et ibi fuit motus. Et producta est possibilitas eius ad actum, ut sit actu per determinationem et definitionem possibilitatis, quae actu est sic determinata, ut sit visibilis globus. Habes igitur ex hac similitudine humanae artis, quomodo artem divinam creativam aliqualiter coni–cere poteris, licet inter creare dei et facere hominis tantum intersit sicut inter creatorem et creaturam. Mens igitur divina, mundum in se concipiens –qui conceptus est mens ipsa aequalis conceptui–, mundus dicitur archetypus. Voluit autem deus pulchritudinem conceptus sui manifestare et visibilem facere. Creavit possibilita–tem seu posse fieri mundum pulchrum et motum, per quem de possibilitate duceretur, ut fieret hic mundus visibilis, in quo possibilitas essendi mundum est sic, ut deus voluit, et fieri potuit actu determinata.

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IOANNES: Intelligisne per posse fieri, possibilitatem seu materiam, aliquid, de quo factus est mundus, ut de ligno globus? CARDINALIS: Nequaquam. Sed quod mundus de modo, qui possibilitas seu posse fieri aut materia dicitur, ad modum, qui actu esse dicitur, transivit. Nihil enim fit actu, quod fieri non potuit. Impossibile enim fieri quomodo fieret? Materia vero, si aliquid

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su mente con la finalidad de ser reconocido como maestro; en primer lugar procura remover la posibilidad o hacer adecuada la materia para que tome la forma de su arte; obtenida ésta, se percata de que sin el movimiento no puede llevar esa posibilidad al acto, de tal manera que posea la forma que concibe en su mente; y realiza una rueda, con cuyo movimiento educe de la posibilidad de la materia la forma preconcebida. Y como una materia es más adecuada que otra, ninguna posibilidad puede ser perfectísima. Por consiguiente, la forma inmaterial y mental, tal como es, no puede verdaderamente representarse en ninguna materia. Ahora bien, toda forma visible permanecerá como imagen y semejanza de la verdadera e invisible forma, que es la misma mente que existe en la mente del artífice. Por tanto, en la mente del tornero esta bola es la misma mente existen- 45 te; cuando la mente quiere hacerse visible en la forma que ella concibe –y a cuyo concepto se asemeja– adapta la materia, a saber la madera, de manera que es capaz de esa forma. Después, con el movimiento del torno, introduce la forma en la madera. La bola, pues, ha estado en la mente, y aquí la bola arquetípica es mente. Estuvo, como posibilidad, en la madera informe, y en ella era materia. Estuvo en el movimiento cuando se trasladaba de la potencia al acto, y allí era movimiento. Su posibilidad fue llevada al acto, de tal modo que llegue a estar en acto mediante la determinación y definición de la posibilidad, que determinada así se ha convertido en acto para ser una bola visible. Puedes, pues, determinar, a partir de esta imagen de un arte humano, cómo de alguna manera podrías inferir el arte divino creador, aunque entre el crear de Dios y el hacer del hombre hay una tan gran diferencia como la existente entre el creador y la creatura. En efecto, la mente divina, concibiendo en sí misma el mundo –y este concepto es la mente misma que es idéntica a su concepto–, es llamada arquetipo del mundo. Dios quiso manifestar la belleza de su concepto y hacerlo visible. Creó la posibilidad, es decir, que el mundo llegara a ser hecho bello, y creó el movimiento, mediante el cual fuera sacado desde la posibilidad para convertirse en este mundo visible, en el que la posibilidad de ser mundo está determinada en acto como Dios quiso y como podía ser hecho. JUAN: ¿Entiendes por el poder devenir algo, la posibilidad o materia, 46 aquello con lo que ha sido hecho el mundo, como la bola lo ha sido de la madera? CARDENAL: En modo alguno. Entiendo en cambio que el mundo ha pasado del modo que se denomina posibilidad, o poder ser hecho, o materia, hasta el modo que se llama ser en acto. Nada llega a ser en acto que no haya podido ser hecho. ¿Cómo podría llegar a ser lo que es imposible

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actu esset, utique ipsa aeternitas esset aut aeternitatis factura. Non potest dici quod sit aeternitas, quia aeternitas deus est, qui est omne id quod esse potest. Sic non est materia, quae est possibilitas seu fieri posse sive variabilitas. Nec aeternitatis factura. Nam si facta esset, fieri potuisset. Tunc fieri posse, scilicet materia, de materia facta esset et sic de seipsa, quod est impossibile. Non est igitur aliquid actu materia. Sed res quae fit dicitur ex materia fieri, quia fieri potuit. Non enim foret mens divina omnipotens, si non nisi de aliquo aliquid facere posset; quod mens creata nequaquam omnipotens quotidie facit. 47

IOANNES: Non negas posse fieri, licet non sit aliquid, esse posse fieri aliquid. Non est igitur penitus nihil, cum de nihilo nihil fiat; et cum non sit deus nec aliquid actu nec de aliquo nec nihil, ideo quidquid est de nihilo est; non ex seipsa, cum se de nihilo creare nequeat, dei igitur creatura videtur. CARDINALIS: Optime concludis. Hoc enim sic concedi debere viva ratio necessitat, licet quomodo hoc concipi possit non reperiat. Sicut enim conceptus de deo omnem excellit conceptum, sic de materia omnem fugit conceptum.

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IOANNES: Latentne formae in materia, ut globus latuit in ligno? CARDINALIS: Nequaquam. Nam cum tornator globum facit abscindendo partes ligni usque quo perveniat ad formam globi, possibilitas, quam vidit tornator in ligno, quando se conformat cum globo mentis, transivit de possibili modo essendi ad actu esse. Cuius causa materialis est lignum et efficiens artifex et formalis exemplar in mente artificis et finalis ipse artifex, qui propter seipsum operatus est. Tres igitur causae concurrunt in artifice et quarta est materialis. Ita deus est tricausalis, efficiens, formalis et

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que sea hecho? La materia, si fuese algo en acto, sería ciertamente la eternidad misma o estaría hecha de eternidad. Pero no se puede decir que sea la eternidad, puesto que la eternidad es Dios, el cual es todo lo que puede ser. Y así él no es materia, la cual es posibilidad, o poder ser hecho, o mutabilidad. Tampoco es una realización de la eternidad. En efecto, si hubiese sido hecha, hubiera podido ser hecha. Y en ese caso el poder ser hecho, o sea la materia, habría sido hecha de la materia, y por tanto de sí misma, lo cual es imposible. La materia no es, por tanto, algo en acto. Ahora bien, una cosa que es hecha se dice que es hecha de materia, porque podía ser hecha. La mente divina no sería omnipotente si no pudiera hacer algo a partir de algo, lo que la mente creada, en modo alguno omnipotente, hace todos los días. JUAN: No niegas que el poder ser hecho, aunque no sea algo, puede 47 ser hecho algo. Por consiguiente la materia no es absolutamente nada, puesto que de la nada no puede hacerse nada; y como no es Dios, ni algo en acto, y tampoco derivada de algo, ni es nada, por tanto todo lo que es procede de la nada; no deriva de sí misma puesto que no puede crearse de la nada, y por tanto parece que la materia es una criatura hecha por Dios. CARDENAL: Has concluido de manera excelente. La razón viva obliga necesariamente a admitirlo así, aunque no pueda descubrir cómo concebirlo. Lo mismo que el concepto de Dios excede a todo concepto, también el concepto derivado de la materia escapa a todo concepto. JUAN: ¿Las formas están latentes en la materia, como lo está la bola en 48 la madera? CARDENAL: En absoluto. Cuando el tornero fabrica una bola cortando partes de la madera hasta llegar a la forma de la bola, la posibilidad que el tornero ve en la madera cuando se conforma a la bola que tiene en mente, pasó del modo posible de ser a ser en acto. Su causa material es la madera, la eficiente es el artífice, la formal es el ejemplar en la mente del artífice y la final el artífice mismo, que la ha realizado para sí mismo. Por tanto tres causas concurren en el artífice, y la cuarta es la causa material. Así, Dios es tricausal, causa eficiente, formal y final de toda criatura28 y

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Idéntica doctrina en El Possest, pp. 158-159: “decía que Dios es sol; pero no con el modo de ser con el que este sol es, que no es lo que puede ser. Pues el que es lo que puede ser ciertamente no le falta el ser del sol, sino que lo posee en un mejor modo de ser, porque lo posee de un modo perfectísimo y divino. Lo mismo que la esencia de la mano tiene el ser más verdaderamente en el alma que en la mano, puesto que en el alma está la vida y la mano muerta no es mano, igual debe afirmarse de todo el cuerpo y de cada uno de los miembros: de una manera semejante el universo está referido a Dios, excepto que Dios no

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finalis omnis creaturae et ipsius materiae, quae non causat aliquid, cum non sit aliquid. Sed sine ipsa id quod fit fieri non posset. Nam cum id quod est in mente dei sit deus, qui est aeternitas, utique id fieri non potest. Neque fit aliquid, quod non est in mente et conceptu dei. Oportet igitur quod veritas omnis rei quae fit non sit nisi exemplar eius, quae mens dei est. Ideo quod fit erit imago exemplaris formae. Nam imaginis veritas non est imago, sed exemplar. Si igitur non est veritas, sed eius imago, tunc necesse est id quod fit, cum descendat a stabili aeternitate, in variabili subiecto recipi, ubi non recipitur uti est in aeternitate, sed uti fieri potest. 49

IOANNES: Si bene cuncta capio, omnia sunt in deo et ibi sunt veritas, quae nec est plus nec minus. Sed ibi sunt complicite et inevolute sicut circulus in puncto. Omnia sunt in motu. Sed ibi sunt, ut evolvuntur, sicut cum punctus unius pedis circini super alio evolvitur. Tunc enim punctus ille explicat circulum prius complicatum. Omnia in posse fieri sicut circulus in materia, quae in circulum duci potest. Et omnia sunt in possibilitate determinata sicut circulus actu descriptus. CARDINALIS: Satis summarie haec resumpsisti, quae nescio quomodo –et extra propositum– in sermonem pervenerunt. Igitur revertamur nunc ad ludum nostrum et intentum brevissime pandam. IOANNES: Nisi te viderem abunde et amplius quam speravimus satisfecisse et doctrinam pandisse magnae speculationi congruam, pro magno nostro audiendi desiderio te quamvis fatigatum sollicitarem, ut haec quae incepisti in longos tractatus extenderes. Sed nunc ut proponis facito! Quaeremus libros tuos, quos his apicibus refertos speramus.

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CARDINALIS: Credo me saepius ista et alia et dixisse et scripsisse, melius forte quam modo, cum amplius vires deficiant et memoria tarde respondeat. Fuit autem propositum meum hunc ludum noviter inventum, quem passim omnes facile capiunt et libenter ludunt propter crebrum risum, qui ex vario et numquam certo cursu contingit, in ordinem proposito utilem redigere. Et feci

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de su materia misma, la cual no causa algo, puesto que no es algo. Pero sin ella lo que llega a ser no podría haber sido hecho. Como lo que está en la mente de Dios es Dios, que es la misma eternidad, ciertamente no puede ser hecho. Ahora bien, no se hace nada que no esté en la mente y en el concepto de Dios. Por tanto es necesario que la verdad de toda cosa que llega a ser no sea otra cosa sino el ejemplar de ella, que es la mente de Dios. Por eso, lo que es hecho es una imagen del ejemplar de la forma. En efecto, la verdad de la imagen no es la imagen, sino el ejemplar. Si, pues, lo que es hecho no es la verdad, sino una imagen suya, entonces es necesario que lo que llega a ser, al descender de la eternidad inmutable, sea recibido en un sujeto sometido a mutabilidad, en el que no puede ser recibido tal como es en la eternidad, sino tal como puede ser hecho. JUAN: Si comprendo bien todo lo anterior, todas las cosas son en Dios, 49 y en él son la verdad, la cual no es ni más ni menos verdad. Allí están de modo coimplicado y no desplegado, lo mismo que el círculo está en el punto. Todo está en movimiento. Pero allí están para desplegarse, lo mismo que el punto de una extremidad del compás gira sobre la otra. Así, este punto despliega el círculo, que antes estaba coimplicado. Todas las cosas están el poder ser hechas, lo mismo que el círculo está en la materia que puede ser realizada como círculo. En la posibilidad todas las cosas están determinadas lo mismo que el círculo está en acto una vez descrito. CARDENAL: Has resumido muy adecuadamente estas cosas, que no sé cómo –y fuera de mi propósito– han entrado en el diálogo. Volvamos ahora, por tanto, a nuestro juego; explicaré muy brevemente mi propuesta. JUAN: Si no me percatase de que has satisfecho completamente y de manera más amplia de lo que podíamos esperar, y que has explanado una doctrina digna de una gran especulación, por nuestro gran deseo de oírte, te rogaría que, aunque estés fatigado, te extendieras en amplio tratamiento sobre lo que has comenzado a señalar. ¡Haz ahora lo que propones! Buscaremos tus libros, los cuales esperamos que estén repletos de estas elevadas doctrinas. CARDENAL: Creo haber afirmado y escrito estas y otras cosas con fre- 50 cuencia, y quizá mejor que ahora, cuando las fuerzas flaquean y la memoria responde con tardanza. Mi propósito ha sido utilizar este juego descubierto recientemente, que todos entienden con facilidad y juegan con mucho gusto por la diversión reiterada que suscita debido al variado y siempre incierto curso de la bola, para hacerlo útil en orden a nuestro es el alma del mundo como el alma es alma del hombre, y no es forma de alguna cosa, sino de todas, porque es causa eficiente, formal o ejemplar y final”.

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signum, ubi stamus globum iacientes, et circulum in medio plani, in cuius medio est sedes regis, cuius regnum est regnum vitae intra circulum inclusum, et in circulo novem alios. Lex autem ludi est, ut globus intra circulum quiescat a motu et propinquior centro plus acquirat, iuxta numerum circuli ubi quiescit. Et qui citius XXXIV acquisiverit, qui sunt anni Christi, victor sit. 51

Iste, inquam, ludus significat motum animae nostrae de suo regno ad regnum vitae, in quo est quies et felicitas aeterna. In cuius centro rex noster et dator vitae Christus Iesus praesidet. Qui, cum similis nobis esset, personae suae globum sic movit, ut in medio vitae quiescat, nobis exemplum relinquens, ut quemadmodum fecit faciamus et globus noster suum sequatur, licet impossibile sit quod alius globus in eodem centro vitae, in quo globus Christi quiescit, quietem attingat. Intra circulum enim sunt infinita loca et mansiones. Quiescit enim globus cuiusque in puncto et atomo suo proprio, quem nullus alius umquam attingere poterit. Neque duo globi possunt aeque distare a centro, sed semper unus plus, alius minus. Oportet igitur quemlibet Christianum cogitare, quomodo quidam non habent spem alterius vitae; et hi globum suum movent in his terrenis. Alii spem habent felicitatis, sed suis propriis viribus et legibus sine Christo contendunt pervenire ad vitam illam; et hi globum suum –sequendo ingenii vires et suorum prophetarum et magistrorum praecepta– ad alta currere faciunt; et horum globi ad regnum vitae non perveniunt. Sunt tertii, qui viam, quam Christus, dei unigenitus filius, praedicavit et ambulavit, amplectuntur; hi se ad medium, ubi est sedes regis virtutum «mediatorisque dei et hominum», convertunt et globum suum –insequendo vestigia Christi mediocri cursu impellunt; qui solum in regno vitae

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propósito. Señalé el punto en el que estamos cuando se lanza la bola, tracé un círculo en el centro del terreno de juego, en cuyo medio está la sede del rey, cuyo reino, incluido dentro del círculo, es el reino de la vida, y dentro del círculo hay otros nueve más. La regla del juego es que la bola detenga su movimiento dentro del círculo, y cuanto más cerca del centro se detiene la bola más adquiere el número del círculo en el que se para. El vencedor será el que haya adquirido de modo más rapidez el número 34, que son los años de Cristo. Afirmo que este juego expresa el movimiento de nuestra alma desde 51 su reino hacia el reino de la vida, en el que se encuentra la quietud y la eterna felicidad. En el centro de ese reino preside, como nuestro rey y dador de vida, Cristo Jesús. Este, por ser semejante a nosotros29, movió la esfera de su persona para detenerse en el centro de la vida, dejándonos su ejemplo para que hiciéramos como él ha hecho30; y que nuestra bola siga a la suya, aunque sea imposible que una bola distinta consiga el reposo en el mismo centro de la vida en el que reposa la bola de Cristo. Existen, en efecto, dentro del círculo infinitos lugares y moradas31. La bola de cada uno se detiene en su punto y átomo propio, que ningún otro podrá jamás alcanzar. Dos bolas no pueden efectivamente estar a idéntica distancia del centro, sino que una distará más y la otra menos. Por consiguiente, todo cristiano debe pensar que algunos no tienen la esperanza de otra vida; éstos mueven la bola en lo terreno. Otros poseen la esperanza de la felicidad, pero batallan por alcanzar aquella vida, sin Cristo, con sus propias fuerzas y leyes; éstos lanzan la bola a las cosas más altas –siguiendo las fuerzas de su ingenio y las enseñanzas de sus profetas y sus maestros–; pero su bola no llega hasta el reino de la vida. Existe un tercer tipo de hombres que abrazan el camino que Cristo, hijo unigénito de Dios, ha predicado y ha transitado; éstos se dirigen al punto central, en donde está la sede del rey de virtudes “mediador entre Dios y los hombres”32, siguiendo las huellas de Cristo, lanzan la bola con una circulación moderada; solamente estos últimos alcanzan una mansión en el reino de la vida. En efecto, solamente el Hijo de Dios, descendiendo

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Parece recordar la conocida expresión paulina referente a Cristo, “que siendo de condición divina… se despojó de sí mismo… hecho semejante a los hombres; cfr. Filipenses, 2, 6-7. 30

Es la misma expresión de San Pedro, en su epístola 1 Pedro, 2, 21: “dejándoos un ejemplo para que sigáis sus huellas”.

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Cfr. Juan, 14, 2: “En la casa de mi Padre hay muchas moradas”.

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Expresión de San Pablo, en 1 Timoteo, 2, 5.

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mansionem acquirunt. Solus enim dei filius de caelo descendens scivit viam vitae, quam verbo et opere credentibus patefecit. 52

IOANNES: Dicis ‘credentibus’. Qui sunt hi? CARDINALIS: Qui credunt ipsum dei filium et evangelium esse per ipsum praedicatum. Illi de veritate evangelii certi sunt, quia filius dei non mentitur. Ideo praeferunt promissa evangelii huic vitae. Gaudent hic mori, ut intrent cum Christo in vitam aeternam. Moriendum omnino est. Mori igitur propter fidem filii dei habet retributionem vitae aeternae. Quomodo enim deus, qui est iustus et pius, fidelitatem pro ipsius dei gloria morientis non remuneraret? Aut quam daret remunerationem nisi vitae ei, qui pro eo vitam dedit? Estne deus ignobilior homine nobili fidelitatem servi abunde remunerante usque ad consortium regni? Et si fidelis pro gloria filii dei eligit pati etiam aeternam mortem, quomodo dabitur ei retributio nisi vitae, ubi semper et aeternaliter se sciat veraciter vivere et laetari?

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IOANNES: Non ergo sunt veri Christiani, qui non moriuntur ut Christus pro gloria dei. CARDINALIS: Ille Christianus est, qui praefert gloriam dei propriae vitae et gloriae et taliter praefert quod, si probaretur in persecutione, talis inveniretur. In illo vivit Christus et ipse non vivit; contemptor igitur huius mundi et vitae est, in quo per fidem est spiritus filii dei Iesu Christi; qui mortuus mundo vivit in Christo. IOANNES: Tu vides quam difficile est dirigere globum curvum, ut sequatur viam Christi, in quo fuit spiritus dei, qui ipsum deduxit in centrum et fontem vitae. CARDINALIS: Facile valde est habenti veram fidem, ut praedixi. Igitur si globus personae tuae spiritu fidei impellitur, spe firma ducitur et caritate Christo astringitur, qui te ducet secum ad vitam; sed impossibile infideli.

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del cielo, conoce el camino de la vida, que ha revelado a los creyentes con la palabra y las obras. 52 JUAN: Hablas de “los creyentes”. ¿Quiénes son éstos? CARDENAL: Aquellos que creen que Cristo es el Hijo de Dios y que el Evangelio fue predicado por él. Ellos están ciertos de la verdad del Evangelio, puesto que el Hijo de Dios no miente33. Por eso prefieren las promesas del Evangelio a esta vida. Se alegran de morir aquí para entrar con Cristo en la vida eterna. Es completamente cierto que todos hemos de morir. Morir, por tanto, por la fe del Hijo de Dios tiene la retribución de la vida eterna. ¿Y cómo Dios, que es justo y piadoso, no va a recompensar la fidelidad de quien muere por la gloria de Dios mismo? ¿O qué remuneración concedería salvo la vida a quien ha dado la vida por él? ¿Acaso Dios no es más noble que un hombre noble que recompensa de manera abundante la fidelidad de su siervo, hasta llevarle a la participación de su reino? Y si alguien creyente elige sufrir, incluso la muerte eterna34, por la gloria del Hijo de Dios, ¿qué recompensa le será dada sino la de la vida en la cual sabe con verdad que vive y se alegra por siempre y eternamente? JUAN: No son verdaderos cristianos quienes no mueren como Cristo 53 por la gloria de Dios. CARDENAL: Es cristiano aquel que prefiere la gloria de Dios a su propia vida y su propia gloria, y la prefiere de tal modo que seguiría así en el caso de que fuese puesto a prueba en la persecución. En él vive Cristo y él mismo no vive35; en él está por medio de la fe el espíritu del Hijo de Dios, Jesucristo, y por tanto desprecia este mundo y esta vida; él, muerto para el mundo, vive en Cristo36. JUAN: Compruebas cuán difícil es dirigir la bola curva, de modo tal que siga el camino de Cristo, en quien mora el espíritu de Dios, que lo llevó al centro y a la fuente de la vida. CARDENAL: Es muy fácil para quien tiene la verdadera fe, como ya antes afirmé. Por tanto, si la bola de tu persona es lanzada por el espíritu de tu fe, guiada por una esperanza firme y sujetada por la caridad de Cristo, que te llevará consigo a la vida; pero para el que no es creyente es imposible. 33

Cfr. Tito, 1, 2.

34

Idea formulada por San Agustín en La Ciudad de Dios, XIV.

35

Es la conocida doctrina formulada por San Pablo, Gálatas, 2, 20: “vivo, pero no soy yo el que vive, es Cristo quien vive en mí”.

36

Todas esas frases están tomadas casi literalmente de obras de San Juan y de S. Pablo.

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IOANNES: Certissimum hoc esse video: Qui non credit Christo uti dei filio, mundo adhaeret et meliorem vitam non exspectat. Sed fidelis in adversitate gaudet, quia scit mortem gloriosam praestare immortalem vitam. Videtur tamen vix possibile quod globus secundum naturam suam inclinatus deorsum non sic moveatur et incurvetur, et unus plus quam alius. 54

CARDINALIS: Haec est summa mysteriorum huius ludi, ut discamus has inclinationes et naturales incurvationes taliter rectificare virtuoso exercitio, ut tandem post multas variationes et instabiles circulationes et incurvationes quiescamus in regno vitae. Vides enim quod unus impellit globum uno modo, alius alio, manente eadem curvitate in globo. Secundum varium impulsum varie movetur et quiescit, et numquam certum est ante quietem, ubi demum quiescat. Videns igitur unus globum impulsum per aliquem attigisse prope centrum, cogitat sequi velle illius modum et pluries attentat et proficit. IOANNES: Quisque est proprius globus, aliter quam alius incurvus. Igitur non potest unus alium sequi. CARDINALIS: Verum est. Nullus alterius semitam praecise sequi potest. Sed necesse est, ut quisque dominetur inclinationibus globi sui et passionibus seipsum exercitando; demum taliter moderatus studeat viam invenire, in qua curvitas globi non impediat, quo minus ad circulum vitae perveniat. Haec est vis mystica ludi: virtuoso exercitio posse etiam curvum globum regulari, ut post multas instabiles flexiones motus in regno vitae quiescat.

55

IOANNES: Negare nequeo una globi gibbositate stante secundum diversum impetum cuiusque ipsum proicientis differenter semper moveri posseque eundem globum per quemque iuxta libitum varie impelli, ita quod, licet curva revolutio semper maneat, tamen motus eius variatur. Dicimus tamen, cum non semper in centro circuli quiescat, ubi quisque ludens ipsum ponere intendit, et inter ludentes unus nunc ipsum in propinquo centri locat et postea –eandem ut prius habens intentionem– globus remote a centro declinat, videri quod non secundum pellentis intentionem sed etiam secundum fortunam moveatur.

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JUAN: Me percato de que esto es muy cierto: quien no cree en Cristo como Hijo de Dios está atado al mundo y no espera una vida mejor. En cambio el que es fiel se alegra en la adversidad, puesto que sabe que una muerte gloriosa garantiza una vida inmortal. Sin embargo apenas resulta posible que la bola que, según su naturaleza, es propensa a moverse hacia abajo, no vaya de esa manera y discurra de un modo curvo, y que suceda en una bola más que en otra. CARDENAL: Esto es lo más alto de los misterios de este juego, por lo 54 que aprendemos que estas inclinaciones y curvaturas naturales pueden rectificarse con un ejercicio de la virtud, de manera que tras muchos cambios, vueltas inestables y curvaturas, al final descansemos en el reino de la vida. Puedes comprobar que uno lanza de una manera y otro de otra, permaneciendo en la bola la misma curvatura. Se mueve y se para de modo diverso en consonancia con la diversidad de los lanzamientos, y jamás resulta cierto antes de pararse donde finalmente se detendrá. Por consiguiente, uno que ve que la bola lanzada por alguien ha alcanzado casi el centro, piensa que quiere seguir el mismo procedimiento del otro, lo intenta varias veces y va mejorando. JUAN: Cada uno es una bola particular, que posee una curvatura diferente de cualquier otra. Por ello, una no puede imitar el modo de otra. CARDENAL: Es cierto. Ninguna bola puede seguir de manera precisa el camino de otra. Es necesario que cada uno domine, ejercitándose en ello, las inclinaciones y pasiones de su bola; siendo de tal modo moderado se esfuerce en encontrar finalmente el camino en el que la curvatura de la bola no impida llegar al círculo de la vida. Esta es la fuerza mística de este juego: poder regular, con el ejercicio de la virtud, incluso una bola curva, de manera que su movimiento, tras muchas fluctuaciones inestables, pueda descansar en el reino de la vida. JUAN: No puedo negar que, teniendo en cuenta una cierta deformidad 55 de la bola a tenor del diferente ímpetu de quien la lanza, el movimiento de la bola es siempre distinto, y la misma bola puede ser lanzada de manera diversa por cualquiera según le plazca, de tal modo que aunque sus vueltas permanezcan siempre curvas, sin embargo su movimiento varía. Sin embargo, ya que no siempre se detiene en el centro del círculo, donde cada jugador intenta ponerla, y entre los jugadores uno la pone más cerca del centro, y más tarde la bola se aleja del centro aunque el jugador tenga la misma intención que antes, afirmamos que parece que la bola no se mueve sólo según la intención de quien la lanza, sino también según la fortuna.

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CARDINALIS: Fortuna potest dici id, quod praeter intentionem evenit; et cum quisque ludens petat centrum circuli, non est fortuna, si tetigerit. Neque est in potestate nostra quod voluntas nostra perficiatur. Dum enim globus currit, attenti sumus, ut videamus, si ad centrum accedit, et vellemus iuvare ipsum, si possemus, ut tandem ibi quiesceret. Sed quia non posuimus eum in via nec impetum adhibuimus ad hoc necessarium, ideo cum intentione superveniente cursum quem impressimus moderari nequimus. Sicut qui de monte currere incepit, dum est in veloci motu, etiamsi vellet, non potest se continere. 56

Oportet igitur circa principium motus attentum esse. Quare mala consuetudo, quae motus est, non sinit quem bene facere, nisi ipsa deposita virtutis motum in bona consuetudine ponat. Non habent igitur male currentes, etiamsi in cursu paeniteant, alicui dispositioni, quae aut fatum aut mala fortuna nominari consuevit, imputare, si male cursum terminant, sed sibiipsis, qui inconsulte se praecipitarunt. Bene vides quod globum quando vis et quomodo vis in motu ponis; etiamsi constellatio caeli haberet globum fixum debere persistere, non tenebit caeli influxus manus tuas, quin si velis globum moveas. Regnum enim cuiusque liberum est, sicut et regnum universi, in quo et caeli et astra continentur, quae in minori mundo etiam, sed humaniter continentur.

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IOANNES: Secundum hoc igitur nemo nisi sibiipsi adversos etiam casus imputare debet. CARDINALIS: Ita est in moralibus atque iis operibus, quae sunt hominis ut hominis. Nemo enim vitiosus nisi sua culpa. IOANNES: Quomodo tunc dicitur fortunam omnipotentem? CARDINALIS: Hoc poeta dicebat sciens sic philosophos Platonicos affirmare. Hi enim fortunam aiunt ordinem et dispositionem rerum omnium in suo proprio esse; et illam vocant necessitatem complexionis, quia nihil illi dispositioni resistere potest. Nec adversa nec prospera dicitur dispositio seu fortuna illa nisi quantum ad nos et secundum explicationem rerum actu et opere. Puta dispositio et ordo essendi hominem sic se habet, ut sic fiant omnia,

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CARDENAL: Puede llamarse fortuna a aquello que acontece sin intencionalidad37; y como todo jugador tiende a lanzar hacia el centro del círculo, no hay fortuna si lo toca. Y tampoco está en nuestro poder que nuestra voluntad se cumpla. Cuando la bola está corriendo estamos pendientes de ver si llega al centro, y si pudiéramos la ayudaríamos para que al final se detuviera allí. Pero como no la hemos puesto en el recorrido adecuado ni le dimos el ímpetu necesario para ese fin, por eso no podemos moderar el recorrido que le hemos impreso a pesar de una intención sobrevenida posteriormente. Es lo mismo que uno que comienza a correr desde una montaña hacia abajo, tras haber alcanzado un movimiento veloz, no puede detenerse aunque quisiera. Es preciso, por tanto, prestar atención al comienzo del movimiento. 56 Una mala costumbre, que es un movimiento, no deja a uno hacer el bien, salvo que ponga el movimiento de la virtud en una buena costumbre tras suprimir la mala. Quienes corren mal, aunque se arrepientan durante el recorrido, si terminan mal la carrera, no deben imputarlo a una disposición, que acostumbra a llamarse destino o mala fortuna, sino que deben culparse a sí mismos, por precipitarse a la ligera. Tú ves correctamente que cuando quieres y como quieres puedes poner la bola en movimiento: incluso aunque una constelación del cielo pudiera conseguir que la bola estuviera fija en un punto, la influencia del cielo no podrá impedir que tus manos muevan la bola si así lo deseas. En efecto, el reino de cada uno es libre, lo mismo que lo es el reino del universo, en el cual están contenidos los cielos y los astros; éstos están también contenidos en el mundo más pequeño, si bien al modo humano. JUAN: Según esto, pues, nadie debe echar la culpa de las fortunas ad- 57 versas más que a sí mismo. CARDENAL: Así es en los actos morales y en las obras que son propias del hombre en tanto que hombre. Nadie es vicioso más que por su culpa. JUAN: ¿Cómo puede decirse entonces que la fortuna es omnipotente? CARDENAL: Esto lo decía un poeta38 sabiendo que así lo afirmaban los filósofos platónicos. Éstos decían que la fortuna es el orden y la disposición de todas las cosas en su propio ser; y la denominaron necesidad de la complexión, puesto que nada puede resistir a esa disposición. Y tampoco se la llama adversa o próspera disposición o fortuna excepto por relación a nosotros y en consonancia con la actuación de las cosas en acto y en operación. Por ejemplo, la disposición y el orden del ser humano es tal 37

Cfr. Aristóteles, Física, II, 5ss.

38

Virgilio, Eneida, VIII, 334.

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sicut fiunt, alioquin non fieret homo. Est ergo inevitabilis necessitas, cui nihil resistere potest. Ideo omnipotens. Cum autem Socrates et Plato actu homines sint dispares, hoc non evenit, quia fortuna seu ordo et dispositio sint prospera et adversa nisi quantum ad istos homines, quorum unus assequitur prospera respectu alterius. 58

Sed neque haec fortuna, quae anima mundi supra nominatur, in nostro regno disponit illa quae hominis sunt. Quisque enim homo liberum habet arbitrium velle scilicet et nolle, cognoscens virtutem et vitium, quid honestum, quid inhonestum, quid iustum et quid iniustum, quid laudabile, quid vituperabile, quid gloriosum, quid scandalosum et quod bonum elegi debeat et malum sperni, habens intra se regem et iudicem horum quae, cum haec bruta ignorent, ideo sunt hominis ut hominis. Et in his est nobile regnum nequaquam universo aut alteri creaturae subiectum, non in his extrinsecis bonis quae fortuita dicuntur, de quibus non potest habere homo quantum vellet, quoniam liberae voluntati non subsunt sicut bona praefata immortalia, quae voluntati subiciuntur. Nam si vult, reperit et elegit libere virtutes immortales immortalis anima, propriae vitae suae cibum immortalem sicut vegetativa corporis pastum sibi aptum corporalem. Et licet sit impossibile, dum globus movetur, praescire in quo puncto quiescat –neque propterea semper in circulo quiescit, quia circulum aliquotiens subintrat–, non minus tamen ex consuetudine et continuata practica praevideri poterit coniectura verisimili in circulo globum quietem accepturum; difficilius tamen in quo ordine per circulos distincto; et penitus impossibile in quo puncto. Terreno igitur homini et eius peregrinationi globus, habens ponderosum corpus et in latus terreum inclinatum, et eius motus, quia per hominis fit impulsum, aliqualiter similatur.

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Non enim potest in rectitudine persistere motus humanus. Cito declinat, propter terrestreitatem inconstanter et varie semper fluctuans, qui nihilominus potest exercitio virtutis revolutionem in circulo terminare. Et bonam et perseverantem intentionem adiuvat deus, qui in motu quaeritur, et perficit bonam voluntatem. Ipse enim est, qui fidelem dirigit et ad perfectum producit et impo-

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que todas las cosas se hacen como se hacen, pues en caso contrario no se habría hecho el hombre. En consecuencia, existe una necesidad inevitable, a la que nada puede resistir. Y por ello es omnipotente. Que Sócrates y Platón sean hombres diferentes en acto es algo que acaece solamente porque la fortuna o el orden y disposición son prósperas y adversas respecto de estos hombres, de los que uno ha alcanzado una disposición próspera respecto del otro. Ahora bien, ni siquiera esta fortuna, que más arriba fue denominada 58 alma del mundo, establece en nuestro reino las cosas que son propias del hombre. Todo hombre, en efecto, posee el libre arbitrio, es decir, de querer o no querer, conociendo la virtud y el vicio, lo que es honesto, lo deshonesto, lo justo y lo que es injusto, lo que es digno de alabanza, lo vituperable, lo glorioso, lo que es escandaloso, que debe elegir el bien y rechazar el mal, puesto que dentro de sí es rey y juez de estas cosas, que desconocidas por los animales son sin embargo propias del hombre en cuanto hombre. Y en estas cosas está el noble reino humano, jamás sometido al universo o a otra criatura; ese reino no está en los bienes exteriores que se consideran fortuitos, respecto de los cuales el hombre no puede poseer cuanto desea, ya que ellos no están sometidos a una voluntad libre como los bienes inmortales aludidos antes que están sujetos a la voluntad. En efecto, el alma inmortal, si quiere, descubre y elige libremente las virtudes inmortales, alimento inmortal de su propia vida, lo mismo que el alma vegetativa del cuerpo descubre y elige el alimento corpóreo más adecuado. Y aunque, mientras la bola se mueve, es imposible saber con antelación en qué punto se detendrá –ni tampoco se detiene siempre en el círculo, ya que algunas veces se para antes del círculo– sin embargo, por la costumbre y la práctica continuada podrá preverse con una verosímil conjetura si la bola se detendrá en el círculo; más difícil en cambio será prever en qué orden iría la bola a través de los círculos, y absolutamente imposible será prever en qué punto se detendrá. Por consiguiente, por tener un cuerpo pesado y con un lado inclinado hacia la tierra, en cuanto lanzada por el hombre, la bola y su movimiento será de alguna manera semejante al hombre y a su peregrinar terrenos. El movimiento humano no puede persistir por mucho tiempo en una 59 línea recta. Declina con rapidez, es siempre fluctuante, de manera variada e inconstante, a causa de su naturaleza terrena, y no obstante puede terminar su giro con el ejercicio de la virtud. Dios, que es buscado en ese movimiento, ayuda a la buena y perseverante intención y lleva a buen término esa buena voluntad. Él, en efecto, es quien dirige al que es fiel, lo conduce hasta la perfección y suple con su clemencia omnipotente la

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tentiam in ipsum sperantis sua omnipotenti supplet clementia. Christianus igitur, qui facit omnia quae in ipso sunt, licet sentiat globum suum inconstanter currere, in deo tamen confidens non confundetur, qui non derelinquit in ipsum sperantes. 60

Et hoc est huius ludi mysterium, satis nunc pro tam brevi hora declaratum, ut de his paucis multa elicias et proficias in motu, ut tandem quietem simul in regno vitae cum Christo rege nostro feliciter assequamur, eo praestante qui solus potens est et in saecula saeculorum benedictus. Amen. GLOBI LUDUS ET LIBER EXPLICIT.

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impotencia de quien espera en él. El cristiano, por tanto, que hace todo lo que está de su parte, aunque sienta que su bola realice su recorrido de modo inconstante, confiando en Dios, que no abandona a quienes esperan en él39, no quedará confundido. Este es el secreto de este juego, que he indicado ahora de manera bre- 60 ve, para que a partir de estas pocas palabras puedas entender muchas cosas y avanzar en el movimiento, de modo que al final alcancemos felizmente la paz en el reino de la vida, con Cristo nuestro rey, con la ayuda de él, que es el único todopoderoso y bendito por los siglos. Amén40.

39 40

Cfr. Hebreos, 13, 5.

Al final del libro I, y a modo de apéndice, la edición crítica de De ludo globi añade, con el título Incipiunt versus facti de laude eius, una serie de versos (66 en concreto); los críticos consideran que su autor no es Nicolás de Cusa. Por eso, al igual que otras traducciones de esta obra, no considero oportuno incorporarlas. Cfr. al respecto K. Bormann, “Nicolaus Cusanus als Poet?”, Mittellateinisches Jahrbuch, 1985 (20), pp. 184-192.

DIALOGUS DE LUDO GLOBI

EL JUEGO DE LA BOLA

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DIALOGI DE LUDO GLOBI SECUNDUS LIBER INCIPIT

INTERLOCUTORES: Albertus adolescens Dux Bavariae et Nicolaus Cardinalis etc.

ALBERTUS: Tu nosti, pater, me advenisse summa fiducia, ut Papae nostro Pio atque tibi et aliis cardinalibus notior fierem et proficerem. Cum nunc Illustrem Ducem Ioannem, consanguineum meum carissimum, in hac urbe reperirem et inter nos post communia amicorum colloquia ipsum vacare viderem lectioni libelli De ludo globi, admiratus tam de ludo quam de libello nisus sum comprehendere aliquid iuxta meam iuvenilem capacitatem. Sed non est mihi visum te circulorum regionis vitae mysticam sententiam explanasse. Rogo igitur tuam pietatem, ne in me despicias tanti mysterii incapacitatem. Dabitur, ut doctior rememorem quae audivero et dei dono proficiam. CARDINALIS: Multo gaudio te cum fratre Wolfgango hoc loco vidi. Pater enim tuus Albertus, Illustris Comes Palatinus et Bavariae Dux, multis annis me singulariter amavit et hoc ostendit. Videre tantum amicum vivere in illustribus et optime nobiliterque compositis et eruditis filiis mihi periucundum est. Et hinc quaeque possibilia libens impertiar. De ludo globi inquiris ea quae, dum audieris, non poteris aetate obstante fortasse discutere. Admiraberis tamen et violentia quadam incorporabis altissima, quae te habilem

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COMIENZA EL SEGUNDO LIBRO DEL JUEGO DE LA BOLA

INTERLOCUTORES: Alberto, joven Duque de Baviera1, y el Cardenal Nicolás

ALBERTO: Sabes, padre, que con la más grande confianza he venido a presentarme a nuestro Papa Pío2, a ti y a los demás cardenales con el fin de llegar a ser más conocido y mejorar. Y ya que he encontrado en esta ciudad al ilustre duque Juan, queridísimo pariente, y he visto que se ha dedicado, tras nuestros amigables coloquios, a la lectura del libro3 Sobre el juego de la bola, admirando tanto el libro como el juego, estoy esforzándome en comprender algo en consonancia con mi capacidad de persona joven. Pero no me ha parecido a mí que tú hayas desarrollado la doctrina mística de los círculos de la región de la vida. Por tu bondad, por tanto, te ruego que no desprecies mi incapacidad de comprender un misterio tan grande. Podrá suceder que llegando yo a ser más docto, recuerde lo que haya escuchado y aproveche más en los dones de Dios. CARDENAL: Con gran alegría te he visto en este lugar junto con tu hermano Wolfgang. Tu padre, Alberto, ilustre Príncipe Palatino y Duque de Baviera, me ha tenido afecto de manera singular durante muchos años, y tus palabras lo demuestran. Me produce un inmenso placer comprobar que un tan gran amigo vive en unos hijos ilustres, con tan óptima cultura y noble educación. Por eso, con mucho gusto te haré partícipe, en la medida que pueda, de mis doctrinas. Respecto del juego de la bola me preguntas unas cosas que, al oírlas, no podrás discutirlas quizá impedido por tu edad. Te maravillarás, sin embargo, e incorporarás con un cierto es1

Alberto IV de Baviera, a la sazón de 14 o 15 años.

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Pío II, Papa desde 1458 hasta 1464. Nombró a Nicolás de Cusa como Camarlengo y su Vicario General para Roma y el Lazio en 1459. Fallecieron ambos en 1464 con pocas fechas de diferencia.

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Quiere decir, obviamente, el primer libro.

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reddent, ut ad cuncta scibilia melius volare queas. Oportet autem, ut mentis oculum aperias et visum illum totaliter eleves, ut quae dicturus sum potius videas quam audias. ALBERTUS: Faciam omnia quantum natura et ingenium concesserint. 62

CARDINALIS: Circulorum mysticationem quam ut capias, infige tuae memoriae propositionem quae sequitur: Eo, quod in omnibus et in quo omnia, nihil maius aut minus esse potest. Quare omnium exemplar. ALBERTUS: Habeo iam hanc in memoria fixam propositionem. Sed ut mens eius videat veritatem, declaratione opus habet. CARDINALIS: Parva sufficiet. Nam quomodo foret aliquid minus eo, quod in omnibus? Aut quomodo maius eo, in quo omnia? Si igitur nihil omnium est aut minus aut maius eo, necesse est omnia illius unius exemplaris esse exemplata. ALBERTUS: Brevissime declarasti. Nam certissime video: Cum exemplatum nihil habeat nisi ab exemplari sitque unum omnium exemplar, quod in omnibus et in quo omnia, clara est ostensio, postquam videro unitatem exemplaris omnium variorum exemplatorum, me ad altam contemplationem deduxisti. CARDINALIS: Tu bene mente conspicis exemplatum non posse esse, nisi in ipso sit exemplar. ALBERTUS: Certissime.

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CARDINALIS: Sed quomodo est exemplatum, nisi sit in eodem suo exemplari? Nam exemplatum si est extra suum exemplar, quomodo manet exemplatum? ALBERTUS: Nihil obest, quo minus hoc videam. Nam necesse est utique exemplatum in exemplari suo contineri. Alias non est verum exemplatum. Ideo perfecte intueor exemplar necessario esse in exemplato et exemplatum contineri seu esse in exemplari. CARDINALIS: Exemplar igitur est in omnibus exemplatis et in quo omnia exemplata. Nullum igitur exemplatum est minus aut maius eo. Quare exemplata omnia sunt unius exemplaris exemplata. ALBERTUS: Verissime sic esse video.

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fuerzo excelsas nociones, que te harán hábil para tener más capacidad de elevarte hacia todo lo que es posible saber. Es preciso, sin embargo, que abras los ojos de la mente y levantes completamente tu vista para que veas, más que oír, lo que voy a decir. ALBERTO: Haré todo cuanto me permitan la naturaleza y mi ingenio. CARDENAL: Para que entiendas ese arcano de los círculos, fija en tu 62 memoria la proposición que sigue: Lo que es en todas las cosas y en el que todas las cosas están, no puede ser ni mayor ni menor. Por eso es el ejemplar de todas las cosas. ALBERTO: Ya tengo fijada en la memoria esta proposición. Pero para que la mente vea la verdad de esa proposición, se precisa una explicación. CARDENAL: Será suficiente una pequeña explicación. ¿Cómo algo podría ser más pequeño que aquello que está en todas las cosas? ¿O cómo algo puede ser más grande que aquello que está en todas las cosas? Si, por tanto, no hay nada que sea mayor o menor que aquello, resulta necesario que todas las cosas sean imágenes de ese único ejemplar. ALBERTO: Lo has explicado de modo muy escueto. Compruebo, en efecto, con clara certidumbre, que se trata de una demostración clara, puesto que la imagen no posee nada que no derive del ejemplar y uno solo es el ejemplar de todas las cosas, que está en todas ellas y en cual están todas, y tras lo cual comprobaré la unidad del ejemplar de todas las variadas imágenes; me has conducido a una excelsa contemplación. CARDENAL: Tú observas bien con la mente que no puede existir una imagen salvo que en ella esté su ejemplar. ALBERTO: Muy ciertamente. CARDENAL: ¿Pero cómo existe la imagen salvo en su mismo ejem- 63 plar? Si en efecto la imagen está fuera de su ejemplar ¿cómo puede seguir siendo imagen? ALBERTO: No hay impedimento ninguno para que yo lo vea así. Pues, en efecto, es necesario que la imagen esté contenida en su ejemplar. En caso contrario no sería una verdadera imagen. Por eso, veo perfectamente que el ejemplar está necesariamente en la imagen y que la imagen está contenida o está en el ejemplar. CARDENAL: El ejemplar, por tanto, está en todas las imágenes y en él están todas las cosas que son imágenes. Ninguna imagen, pues, es menor o mayor que él. Por esa razón todas las imágenes son imágenes de un solo ejemplar. ALBERTO: Me percato de que muy verdaderamente es así.

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CARDINALIS: Nec est necesse propter pluralitatem exemplatorum esse plura exemplaria, cum unum infinitis sufficiat. Praecedit enim naturaliter exemplar exemplatum. Et ante omnem pluralitatem unitas, quae est omnis exemplatae multitudinis exemplar. Ideo, etsi forent plura exemplaria, necesse foret unitatem exemplarem illam pluralitatem praecedere. Non essent igitur illa plura exemplaria aeque prima exemplaria, sed unius primi exemplaris exemplata. Non potest igitur esse nisi unum primum exemplar, quod est in omnibus exemplatis et in quo omnia exemplata. ALBERTUS: Ostendisti nunc mihi quae videre concupivi. Nam nihil mihi resistit, quin videam omnis multitudinis unitatem principium, ex quo intueor unitatem exemplaris omnium exemplatorum.

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CARDINALIS: Dixi unitatem esse exemplar omnium numerorum seu omnis pluralitatis aut multitudinis. In omni enim numero vides unitatem et omnem numerum in unitate contineri. Omnis enim numerus est unus: binarius, ternarius, denarius et ita de omnibus. Quisque est unus numerus. Nec esse posset quisque unus, si in eo non foret unitas, et nisi ipse in unitate contineretur. ALBERTUS: Hactenus non adverti ad haec, quando mihi visum fuit denarium maiorem unitate et ideo in unitate non contineri. Sed nunc video denarium, cum sit unus denarius, non posse hoc esse, nisi in unitate contineatur. CARDINALIS: Attendas etiam oportet, quomodo unitas non potest esse nec minor nec maior. Quod non minor, statim admittis. Quod non maior, etiam vides, quando advertis id, quod esset maius uno, non esse unum. Ac quod sic est de denario, qui –sive videas ipsum minoratum sive auctum– non vides denarium. Hoc autem habet omnis numerus ab unitate, quia numerus est exemplatum exemplaris unitatis. ALBERTUS: Propositio quam praemisisti clavis esse videtur ad intrandum intelligentiam absconditorum, quando ipsam quaerens recte applicat.

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CARDINALIS: Nec est applicatio difficilis. Nam si te interrogo seriatim, sola interrogatione duceris ad visionem veri, puta: Interrogo te, an cuncta quae vides putas aliquid exsistere? Credo dices cuncta exsistere.

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CARDENAL: Y tampoco es necesario que exista una pluralidad de 64 ejemplares por el hecho de que haya muchas imágenes, puesto que es suficiente con uno para infinitas imágenes. El ejemplar precede naturalmente a la imagen. Y antes de toda pluralidad hay una unidad, que es el ejemplar de toda imagen de la multiplicidad. Por consiguiente, aunque existiesen muchos ejemplares, sería necesario que esa unidad ejemplar precediera a aquella pluralidad. No podrán existir, pues, esos muchos ejemplares, ni tampoco unos primeros ejemplares, sino imágenes de un único primer ejemplar. No puede, por tanto, existir más que un solo primer ejemplar, que está en todas las imágenes y en el que las imágenes están en él. ALBERTO: Me has demostrado ahora lo que yo deseaba ver. Nada se opone a que pueda ver que la unidad es el principio de toda multiplicidad, y desde ahí me percato de que la unidad es el ejemplar de todas las imágenes. CARDENAL: He afirmado que la unidad es el ejemplar de todos los 65 números, es decir, de toda pluralidad o multiplicidad. En todo número puedes observar que está contenida la unidad y que todo número está contenido en la unidad. Todo número es el uno: el dos, el tres, el diez, y lo mismo todos los números. Cada uno es un solo número. Y cada uno no podría ser uno si en él no estuviese la unidad, y él mismo no estuviese contenido en la unidad. ALBERTO: Hasta ahora no me había percatado de esto, pues me parecía que el diez era mayor que la unidad y por tanto no podía contenerse en la unidad. Pero ahora compruebo que el diez, por ser un solo diez, no puede efectivamente serlo excepto si se contiene en la unidad. CARDENAL: Es preciso también que observes de qué modo la unidad no puede ser menor ni mayor. Que no pueda ser menor, lo puedes admitir de modo inmediato. Y que no sea mayor también puedes comprobarlo si te percatas de que aquello que es mayor que uno no es uno. Es lo que sucede con el diez, que –al verlo disminuido o aumentado– no lo ves como diez. Todo número posee esta característica por la unidad, puesto que el número es la imagen de la unidad ejemplar. ALBERTO: La proposición que señalaste antes parece que es la clave para penetrar en la inteligencia de las cosas escondidas, cuando quien la busca la aplica correctamente. CARDENAL: Y no se trata de una aplicación difícil. En efecto, si te 66 pregunto de modo ordenado, con la sola interrogación serás guiado a la visión de lo verdadero; por ejemplo, te pregunto: ¿piensas que todas las cosas que ves son algo que existe? Creo que dirás que existen todas.

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ALBERTUS: Cum sint aliquid, oportet exsistere. CARDINALIS: In exsistentibus estne ipsum esse? ALBERTUS: Utique, alias si non esset in ipsis ipsum esse, quomodo exsisterent? CARDINALIS: Nonne quae exsistunt in ipso exsistunt? ALBERTUS: Extra esse ipsum utique non exsisterent. CARDINALIS: Esse igitur omnium in omnibus exsistentibus est et omnia exsistentia in ipso esse exsistunt. ALBERTUS: Nihil certius video quam quod et esse ipsum simplicissimum est omnium exsistentium exemplar. CARDINALIS: Hoc est esse absolutum, quod creatorem omnium quae sunt credimus. ALBERTUS: Quis non videret haec quae dixisti ita se habere? CARDINALIS: Sic vides in animato animam et simul ipsum animatum in anima. Et in iusto iustitiam et ipsum in ea. Sicut in albo albedinem et ipsum in ea. Et generaliter in contracto absolutum et ipsum contractum in absoluto. Humanitatem in homine et ipsum in humanitate. 67

ALBERTUS: Video certe ista omnia necessaria. Sed imaginatio non capit, quomodo hoc fiat. Quis enim conciperet unum esse in alio et id aliud in eodem uno? CARDINALIS: Hoc est ideo inimaginabile, quoniam haec virtus imaginativa in quanto terminatur. Nam non-quantum imaginatio non attingit. Unde quod continens sit in contento, quando imaginatio ad locum se convertit, qui quantus est, non capit. Videtur sibi ac si diceret quis quod esse aliquem in domo sit esse domum in ipso. Sed oculus mentis ad intelligibilia, quae supra imaginationem sunt, respiciens non potest negare, quin videat in esse ipso, quod est supra imaginationem, omnia, etiam imaginationem ipsam contineri, et nisi in contentis foret hoc verum non esse.

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ALBERTO: Puesto que son algo, es preciso que existan. CARDENAL: En las cosas existentes ¿acaso no está el ser mismo? ALBERTO: Ciertamente, pues en caso contrario si no estuviera en ellas el ser mismo ¿cómo podrían existir? CARDENAL: ¿Las cosas que existen acaso no existen en el ser? ALBERTO: Fuera del ser mismo ciertamente no existirían. CARDENAL: Por tanto, el ser de todas las cosas está en todas las cosas existentes, y todas las cosas existentes existen en el mismo ser. ALBERTO: Nada veo más cierto que el hecho de que el mismo ser simplicísimo es el ejemplar de todos los seres que existen. CARDENAL: Este es el ser absoluto, al que creemos como el creador de todas las cosas. ALBERTO: ¿Quién no vería que estas cosas son como tú has dicho? CARDENAL: De la misma manera compruebas que el alma está en un ser animado y a la vez el ser animado en el alma. Y la justicia se ve en lo justo, y a esto en aquélla. Lo mismo que también en lo blanco está la blancura, y ésta en aquello. Y en general lo absoluto está en lo contraído y lo mismo contraído en lo absoluto. Así por ejemplo está la humanidad en el hombre, y el hombre en la humanidad4. ALBERTO: Veo sin duda que todas estas cosas son necesarias. Ahora 67 bien, la imaginación no puede captar cómo llega a ser así. ¿Quién podría concebir que uno está en otro y que este otro está en el mismo uno? CARDENAL: Efectivamente esto es inimaginable, puesto que la capacidad imaginativa tiene su límite en la cantidad. En efecto, la imaginación no puede aferrar lo que no tiene cantidad. De ahí que la imaginación no puede captar que el continente está en el contenido al ocuparse de un lugar que posee cantidad. Para la imaginación es como si alguien dijera que si un hombre está en casa, la casa está en el hombre. En cambio, el ojo de la mente que se dirige a las cosas inteligibles, que están por encima de la imaginación, no puede negar que ve que en el ser mismo, que está por encima de la imaginación, están contenidas todas las cosas, incluida la imaginación misma, y si no estuviera entre las cosas contenidas todo esto que hemos dicho no sería verdadero. 4

Es pertinente recordar que para Nicolás de Cusa solamente Dios, el Absoluto en sentido estricto, por ser infinito, es radicalmente incontracto, no contraído o restringido por nada y a nada. Cuando en ese texto se habla de absoluto no se refiere, como es obvio, al Absoluto o Dios, sino a lo que se puede considerar como un absoluto relativo, como lo clarifican los casos que señala el Cusano.

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ALBERTUS: Utique haec vera video et occurrit mihi manifestum exemplum. Omnia, quae sensu et imaginatione attinguntur, sunt citra substantiam, quae accidentia dicuntur, quae, nisi continerentur per substantiam, non subsisterent. Necesse est igitur continens illa accidentia esse intra illa accidentia et substare, ut in ipsa illa subsistant. Substantia igitur intelligibilis naturae supra sensum et imaginationem exsistens omnia accidentia continet et in contentis exsistit. Nec est aliud accidentia esse in subiecto, quod est substantia, quam substantiam in accidentibus. Et hoc potissimum verum video, quia accidentia non sunt in subiecto seu substantia quasi in loco, cum locus non sit substantia, sed accidens. CARDINALIS: Gaudeo te sanum mentis visum habere. Et quando hanc speculationem extendis ad animam rationalem, quae est substantia omnium virium et potentiarum suarum, tu vides ipsam illas continere et in omnibus suis viribus et potentiis esse. ALBERTUS: Incipio gustare hanc scientiam sapidissimam. Exercitabo me in ipsa, ut habitum acquiram. Sed ne te nimium in hac necessaria mihi digressione teneam, amplius pergere poteris ad institutum. 68

CARDINALIS: Nunc puto facile capis hanc regionem vivorum. Nam in omni vivente necesse est esse vitam et vivens in ipsa. Vita igitur christiformium, eorum omnium scilicet qui in regione sunt viventium, sic se habet quod vita, quae Christus est, qui aiebat «Ego sum vita», est in omnibus ibi viventibus et ipsi omnes viventes in vita, quae Christus est. Et ideo vita Christi est forma exemplaris omnium ibi viventium, qui sunt huius formae exemplata. ALBERTUS: Bene video oportere viventem Christianum sic se habere, ut ais. Nam oportet in ipso esse vitam Christi et ipsum in eadem ipsa vita.

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CARDINALIS: Figuratur haec vita regionis viventium in figura, quam rotundam vides. Et ut circuli omnes habent idem centrum, circuli sunt figurae rotunditatis. Rotunditas circulatio est motus vitae perpetuae et infinibilis. In omni rotundo necesse est esse rotunditatem, in qua sit ipsum rotundum. Unde sicut nec notitia nec

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ALBERTO: Ciertamente veo que estas cosas son verdaderas, y se me ocurre un ejemplo manifiesto. Todas las cosas que son aferradas por el sentido y la imaginación dicen relación a la sustancia, se denominan accidentes, los cuales no subsistirían si no estuviesen contenidos en la sustancia. Es necesario, por tanto, que lo que contiene esos accidentes esté dentro de los accidentes y subsista de tal manera que esos accidentes subsistan en la sustancia. La sustancia, por consiguiente, de la naturaleza inteligible, existiendo por encima del sentido y de la imaginación, contiene a todos los accidentes y existe en sus contenidos. Y que los accidentes estén en el sujeto, que es sustancia, no es distinto de decir que la sustancia está en los accidentes. Y compruebo que esto es muy verdadero, ya que los accidentes no están en el sujeto o sustancia como en un lugar, puesto que el lugar no es sustancia sino accidente. CARDENAL: Me alegra que tengas una adecuada visión de la mente. Y cuando amplías esta especulación al alma racional, que es la sustancia de todas sus capacidades y potencias, te percatas de que ella misma las contiene y que está en todas sus capacidades y potencias. ALBERTO: Comienzo a degustar esta sabrosísima ciencia. Me ejercitaré en ella para adquirir el hábito. Pero para que no te detengas demasiado en esta digresión, necesaria para mí, avanza más en lo que se había propuesto. CARDENAL: Pienso que comprendes con facilidad esta región de los 68 vivientes. En efecto, en todo ser viviente es preciso que haya vida, y que el viviente esté en la vida. La vida, por tanto, de todos aquellos que son cristiformes, a saber, de aquéllos que están en la región de los vivientes, se posee de tal manera que la vida, que es Cristo, el cual afirmaba “Yo soy la vida”5, está en todos esos vivientes y todos esos vivientes están en la vida, que es Cristo. Y por eso la vida de Cristo es la forma ejemplar de todos esos vivientes, los cuales son imágenes de esa forma. ALBERTO: Veo con claridad que el viviente que es cristiano debe comportase como tú señalas. Es necesario, pues, que en él esté la vida de Cristo y que él esté en esa vida. CARDENAL: Esta vida de la región de los vivientes puede representar- 69 se en la figura que ves redonda. Y como todos los círculos tienen el mismo centro, los círculos poseen la figura de la redondez. La redondez es la circulación del movimiento de la vida perpetua e ilimitada. En todo lo que es redondo es necesario que haya redondez, en la que se encuentra lo redondo mismo. Por eso, como no se puede saber o poseer ni el conoci-

5

Juan, 14, 6.

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essentia rotundi seu perpetui sciri aut haberi potest nisi a centro, super quo volvitur motus perpetuus, ita quod eo non exsistente non potest nec perpetuitas nec motus vitae perpetuae, qui in aequalitate ad identitatem centri refertur, aut nosci aut esse, sic se habet centrum, quod Christus est, ad omnes circulationes. Circuli igitur hic motum vitae figurant. Et vivaciores motus designantur per circulos centro, quod vita est, propinquiores, quoniam vita, quod centrum est, quo nec maior nec minor dari potest. In ipso enim continetur omnis motus vitalis, qui extra vitam esse nequit. Nisi enim sit in omni motu vitali vita, nequaquam vitalis erit. Est autem circularis et centralis motus, qui vita est viventium. Quanto autem circulus centro est propinquior, tanto citius circumvolvi potest. Igitur, qui sic est circulus quod et centrum, in nunc instanti circumvolvi potest. Erit igitur motus infinitus. Centrum autem punctus fixus est. Erit igitur motus maximus seu infinitus et pariter minimus, ubi idem est centrum et circumferentia, et vocamus ipsum vitam viventium in sua fixa aeternitate omnem possibilem vitae motum complicantem. 70

ALBERTUS: Intelligo te dicere velle parvitatem circulorum velociorem seu vivaciorem motum vitae figurare, quoniam ad centrum, quod est «vita viventium», propius accedunt. Sed dicito, cur novem circulos figurasti? CARDINALIS: Scimus aliquos in rationis motu veloces, alios tardos, sed differentes, ut ex varietate ingeniorum experimur. Quorum quidam tanta gaudent vivacitate, ut brevissime discurrant. Alii tardius et vix unquam in aliquo proficiunt. Christus, qui est vita, est et sapientia, hoc est sapida scientia. Scientia in eo, quia sapida, ostenditur viva apprehensio. Et vita intellectualis est apprehensio sapientiae seu sapidae scientiae. Omnis igitur motus vivus rationalis est, ut suae vitae causam videat et tali sapientia immortaliter pascatur; quod si ad hoc non pervenerit, non vivit, quando suae vitae causam ignorat.

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Deus autem est dator vitae, quem nisi Christus dei filius ostendat nemo videbit. Ostendere enim solum ad ipsum spectat, quia non

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miento ni la esencia de lo redondo, es decir, de lo perpetuo, más que a partir del centro, sobre el cual gira el movimiento perpetuo, de tal manera que si no existe, no pueden ser conocidos ni existir ni la perpetuidad ni el movimiento de la vida perpetua, que en la igualdad se refiere a la identidad del centro; de idéntica manera se comporta el centro que es Cristo respecto de todas las circulaciones. Los círculos, por tanto, aquí representan el movimiento de la vida. Los movimientos más vivaces son indicados por los círculos más próximos al centro, que es la vida, puesto que la vida es el centro, del que no puede haber un centro ni más grande ni más pequeño. En el centro mismo está contenido todo movimiento vital, que fuera de la vida no puede existir. Si en todo movimiento vital no hubiese vida, no sería en absoluto un movimiento vital. El movimiento, que es la vida de los vivientes, es por tanto un movimiento circular y central. Cuanto más cercano al centro es el círculo, tanto más rápidamente puede girar. Por consiguiente, el círculo que es de tal modo círculo que resulta también el centro puede girar instantáneamente. Será, pues, un movimiento infinito. El centro es un punto fijo. Su movimiento será, por tanto, máximo, es decir, infinito, y al mismo tiempo mínimo, en el que son idénticos el centro y la circunferencia, y lo llamamos la vida de los vivientes, la cual, fija en su eternidad, complica todo posible movimiento de la vida. ALBERTO: Entiendo que lo que quieres decir es que la pequeñez de los 70 círculos representa el movimiento más veloz o vivaz de la vida, ya que se aproximan más al centro, que es “la vida de los que viven”. Pero dime: ¿por qué has dibujado nueve círculos? CARDENAL: Sabemos que algunos son más rápidos en el movimiento de la razón, otros lentos, pero todos son diferentes, como experimentamos por la diversidad de las inteligencias. Algunos de ellos disfrutan de una tal vivacidad que discurren rapidísimamente. Otros con más lentitud y con dificultad alguna vez progresan en algo. Cristo, que es la vida, es también la sabiduría, esto es, una ciencia con sabor. En él, la ciencia, por ser gustosa, se manifiesta como aprendizaje vivo. La vida intelectual es una aprehensión de la sabiduría, es decir, de una ciencia gustosa. Por consiguiente, todo movimiento vivo racional está en condiciones de poder ver la causa de su vida y de alimentarse con esa sabiduría de manera inmortal; y si no llegara a ello, no sería viviente al ser ignorante de la causa de su vida. Dios es el dador de la vida, a quien nadie podrá ver si Cristo, hijo de 71 Dios, no lo revelase. Solamente le compete a él revelarlo, puesto que al

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potest patrem ut patrem ostendere nisi filius. Unus est autem pater Christi et nostri, qui est ipsa paternitas, quae est in omnibus patribus et in qua omnes patres sunt et continentur. Sed ut clarius videas ipsum ostensorem patris, adverte quia ipse est veritas. Dicebat enim se «viam et ostium, vitam et veritatem». Ostensio certa et vera non nisi per veritatem fieri potest. Falsitas vero errat et deviat, quae mendaci diabolo, seductori tribuitur. Filiatio dei in Christo seipsam quia veritas ostendit. Et qui Christum vere videt, in eo patrem et ipsum in patre videt. 72

Circuli igitur sunt visionis gradus. In omni circulo videtur centrum omnibus commune, propinquius in propinquioribus, remotius in remotioribus. Extra quem cum centrum videri nequeat, quod non nisi in circulo videtur, non videtur «vita viventium» seu lux luminum intellectualium. Ideo in tenebra et umbra mortis sic carent vita, sicut oculus integer in tenebris caret vita, quia videre est sibi vivere. In carentia autem lucis nihil videre potest, licet sit oculus sanus. Ita anima, licet incorruptibilis, luce carens ostensiva, quae Christus est, non videt nec intellectuali vita vivere potest. Sicut enim sensibilis visio, ut sit vera et viva, sensibili luce indiget ostensiva, ita et intellectualis visio intellectuali veritatis luce opus habet, si videre seu vivere debet. Et quia in denario terminatur omnis numerus, per novem circulos in decimum, quia sic circulus quod centrum, figuravi ascensum.

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ALBERTUS: Cuncta competenter quae dixisti, etsi non cepi in gustu intelligentiae, vidi tamen vera esse. Solum admiror, postquam infinitas centralis lucis liberalissime se diffundit, quomodo gradus oriantur. CARDINALIS: Haec lux non se diffundit per corporalia loca ut quasi lux corporea, quae proximiora loca plus illuminat. Sed est lux, quae nec loco clauditur nec obstaculo impeditur sicut nec

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padre en cuanto padre solamente lo puede revelar el hijo6. Uno solo es el padre de Cristo y el padre de nosotros, que es la paternidad misma que está en todos los padres y en la que todos los padres están y se contienen. Y para que veas con mayor claridad que él es el que revela al padre, percátate de que él mismo es la verdad. Afirmaba de sí mismo que era “el camino y la puerta, la vida y la verdad”7. Una revelación cierta y verdadera no puede hacerse si no es por medio de la verdad. La falsedad, en cambio, conduce al error y desvía, se atribuye al diablo, que es mendaz y seductor. La filiación de Dios está en Cristo ya que la verdad se revela a sí misma. Y quien ve verdaderamente a Cristo, ve en él al Padre y a sí mismo en el Padre8. Los círculos, pues, son grados de la visión. En todo círculo puede ver- 72 se el centro común a todos, más cercano en los que están más cercanos, más alejado en los que están más alejados. Y como no puede verse el centro fuera de él, ya que no puede ser visto más que en el círculo, no podrá verse “la vida de los vivientes”, es decir, la luz de las luces intelectuales. Por eso carecen de vida quienes están en la tiniebla y en la sombra de la muerte9, lo mismo que un ojo completamente sano carece de vida en las tinieblas, ya que para él ver es vivir. En la ausencia, pues, de la luz, no puede ver nada, aunque sea un ojo sano. Del mismo modo, el alma, aunque sea incorruptible, al carecer de la luz reveladora que es Cristo, no ve ni puede vivir en la vida intelectual. En efecto, lo mismo que la visión sensible, para ser verdadera y viva, necesita de la luz sensible que la pueda poner de manifiesto, de manera semejante también la visión intelectual tiene necesidad de la luz intelectual de la verdad, si es que debe ver, es decir, vivir. Y como todo número termina en el diez, he representado el ascenso hasta el décimo por medio de nueve círculos, ya que es de tal manera círculo que es asimismo el centro. ALBERTO: Todas las cosas que de modo tan competente has dicho, 73 aunque no las he captado con el sabor de la inteligencia, he visto sin embargo que son verdaderas. Me pregunto admirado de qué manera nacen los grados, después de que la infinitud de la luz del centro se difundió de modo tan espléndido. CARDENAL: Esta luz no se difunde por los lugares corpóreos como si fuera una luz corpórea, la cual ilumina más a los lugares más próximos. Se trata de una luz que no está encerrada en un lugar, ni es impedida por 6

Cfr. Juan, 14, 6 y ss.

7

Juan, 14, 6 y ss.

8

Juan, 8, 9, etc.

9

Expresión recurrente en la Sagrada Escritura; cfr., p. e., Lucas, 1, 79.

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mentis nostrae cogitatio. Sed quae illuminantur non possunt nisi varia esse, quia multa et plura sine varietate nec multa nec plura essent, alias idem essent. Receptio igitur lucis varia est in variis mentibus, sicut receptio unius lucis sensibilis in variis oculis varie capitur, in uno veriori et lucidiori modo quam in alio iuxta suam capacitatem, quae non potest esse aequalis in diversis. Recipiunt igitur christiformes lucem gloriae sufficienter omnes, sed differenter secundum capacitatem cuiusque. Sicut dum praedicator evangelicus lucem unam aeque ad singulos auditores diffundit, non tamen aeque ab omnibus capitur, cum non sint eiusdem mentis et capacitatis. 74

ALBERTUS: Cum nemo nisi beatus sit in regione vivorum sitque solus ille beatus, qui id habet quod appetit, sitque unicum solum quies desideriorum, scilicet meliori et perfectiori modo quo id fieri potest videre centrum vitae suae, ideo miror de eo quod quosdam propius ad centrum accedere figurasti, cum remotiores non comprehendant meliori modo quo hoc fieri potest. CARDINALIS: Figuratur fruitio beata in potatione fontis vitae estque idem videre et bibere. Unus est fons vivus totam regionem viventium implens, de quo, quantum quisque sitit et desiderat, bibit; non possunt duo aequaliter sitire et desiderare potum. Ideo, licet omnes sufficientissime bibant quantum appetunt, non tamen aequaliter, quando aequaliter non sitiunt. Facit caritas sitire, quae in diversis diversa est. Sic Christus figurabat regnum nuptiis, ubi ipse ministrat cuique id quod appetit. Saturantur igitur omnes quantum desiderant et famescunt, licet alii plus, alii minus cupiant.

75

ALBERTUS: Placent haec et video non esse novem circulos gloriae, sed innumerabiles, quando quisque beatus proprium habet. CARDINALIS: Licet sic sit quod tota latitudo regni vitae sit a centro ad circumferentiam et haec latitudo possit ad instar lineae, quae in se infinitas habet lineas similes a centro ad circumfe-

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obstáculo alguno, lo mismo que tampoco lo está el pensamiento de nuestra mente. Solamente pueden ser iluminadas cosas que sean variadas, puesto que muchas y plurales cosas sin variedad no serían múltiples y plurales, pues de otro modo serían idénticas. La recepción de la luz, por tanto, es diversa en las diversas mentes, lo mismo que la recepción de una única luz sensible se capta de modo diferente en diversos ojos, en uno de modo más verdadero y claro que en otro, según su capacidad, la cual no puede ser igual en diferentes ojos. Por consiguiente, todos aquellos que están conformados con Cristo reciben de manera suficiente la luz de la gloria, pero de modo diferente en consonancia con la capacidad de cada uno10. Lo mismo que cuando un predicador del Evangelio propaga una sola luz de manera igual entre todos los que le escuchan, y sin embargo no es captado de manera igual por todos, puesto que no todos poseen la misma mente o capacidad. ALBERTO: Como en la región de los vivos no se encuentra nadie que 74 sea feliz, y sólo es feliz aquél que posee lo que desea, y como el único y exclusivo descanso de los deseos estriba en ver de la manera más perfecta posible el centro de su propia vida, por eso me asombra que hayas representado como acercándose más al centro a algunos que están más alejados porque no comprenden el mejor modo en que esto puede suceder. CARDENAL: La fruición bienaventurada se representa en beber de la fuente de la vida, en donde ver es lo mismo que beber. Una sola es la fuente viva que sacia a todo el reino de los vivientes, de la que bebe cada uno en la medida de su sed y todo lo que desea; dos seres no pueden tener sed y desear beber de idéntica manera. Por tanto, aunque todos beban de modo muy suficiente cuanto les apetece, sin embargo no lo hacen de manera igual por cuanto no tienen sed de igual modo. La caridad provoca tener sed, la cual es diversa en seres diferentes. Así Cristo ha representado su reino con la parábola de las bodas11, en donde se sirve a cada uno en la medida que desea. Todos, pues, quedan saciados de cuanto desean y necesitan, aunque unos toman más y otros menos. ALBERTO: Me agradan estas cosas, y me percato de que los círculos 75 de la gloria no son nueve, sino que son innumerables, ya que cada bienaventurado posee el suyo propio. CARDENAL: Aunque sea cierto que la entera amplitud del reino de la vida va desde el centro a la circunferencia, y esta extensión puede ser concebida al modo de una línea, que contiene una infinidad de líneas 10

Cfr. Pseudo-Dionisio Areopagita, La jerarquía celeste, III, 3.

11

Quizá se refiere a lo señalado en Mateo, 22, 2.

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rentiam, concipi unumque sit commune omnium centrum et circumferentia singulorum, tamen illa innumerabilis multitudo circumferentiarum in novem gradus partitur, ut gradatim per regnum illud pulcherrimo decoratum ordine nos ducamur, ubi idem est centrum commune et particularis circumferentia, scilicet ad Christum. Ibi enim idem est centrum vitae creatoris et circumferentia creaturae. Christus enim deus et homo est, creator et creatura. Quare omnium beatarum creaturarum ipse est centrum. Et attente advertas circumferentiam ipsius esse naturae circumferentialis omnium circumferentiarum, scilicet creaturarum rationabilium. Et cum sit idem identitate personali cum centro omnium, scilicet creatore, omnes beati per circumferentiam circulorum figurati in circumferentia Christi, quae est similis creatae naturae, quiescunt et finem attingunt propter circumferentiae naturae creatae cum increata natura hypostaticam unionem, qua nulla maior esse potest. Ex quo vides Christum omnibus beatificandis adeo necessarium quod sine ipso nemo felix esse potest, quoniam ipse est unicus mediator, per quem accessus haberi potest ad viventem vitam. 76

ALBERTUS: Magna et pulchra dixisti, quae utinam adversarii Christianorum considerarent, mox pacem cum Christo et Christianis inirent. Et ut parum ante de substantia et accidentibus dixi, ita mihi occurrit per novem circumferentiales designationes ad centrum attingi uti per novem accidentia ad substantiam. CARDINALIS: Numerus discretio est, quae est unius ab alio, et hoc per unum aut per aliud aut tertium et ita consequenter usque ad denarium, ubi sistitur, quare et omnis numerus ibi terminatur. Sic et accidentia novem generibus generalissimis distinguuntur et ad notitiam quiditatis seu substantiae conferunt. Nam aut per unum accidens aut duo aut tria aut quattuor aut quinque aut sex aut septem aut octo aut novem, ubi impletur numerus, qui in denarii unitate complicatur. Numerare discernere est. Res autem maxime per substantiam discernuntur, et substantiae per quantitatem, qualitatem et alia accidentia, quae in novem generibus accidentium

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semejantes que van desde el centro a la circunferencia, y que uno solo es el centro común de todas ellas, al igual que la circunferencia de cada una, sin embargo esta innumerable multitud de circunferencias se divide en nueve grados, de tal modo que seamos conducidos por grados a través de este reino decorado con un bellísimo orden, en donde el centro común y la circunferencia particular son idénticos, a saber, hasta Cristo. Aquí, en efecto, son idénticos el centro de la vida del creador y la circunferencia de la criatura. Cristo es Dios y hombre, creador y criatura. Por eso él mismo es el centro de todas las criaturas bienaventuradas. Considera con atención que su circunferencia es propia de la naturaleza circunferencial de todas las circunferencias, es decir, de las criaturas racionales. Y como es idéntico en identidad personal con el centro de todas, es decir, con el creador, todos los bienaventurados representados por la circunferencia de los círculos reposan en la circunferencia de Cristo, la cual es semejante a su naturaleza creada, y alcanzan su fin por la unión hipostática de la circunferencia de la naturaleza creada con la naturaleza increada, mayor que la cual no puede existir. A partir de esto puedes ver que Cristo resulta hasta tal punto necesario para todos los que deben convertirse en bienaventurados que sin él nadie puede ser feliz, puesto que él mismo es el único mediador12, por medio del cual se puede tener acceso a la vida viviente. ALBERTO: Grandes y hermosas cosas has dicho, que ojalá hubiesen 76 considerado los adversarios de los cristianos, y enseguida habrían hecho la paz con Cristo y los cristianos. Y lo mismo que hace poco he tratado de la sustancia y los accidentes, así se me ocurre que el centro se alcanza a través de nueve designaciones circunferenciales, al igual que se alcanza la sustancia a través de los nueve accidentes. CARDENAL: El número es distinción13, la cual es una distinción de uno respecto de otro, y esto es así por medio del uno o del otro, o del tercero y así consecuentemente hasta el diez, donde se detiene, y por eso todo número termina aquí. Igualmente también los accidentes se distinguen por los nueve géneros generalísimos y contribuyen al conocimiento de la quididad o sustancia. En efecto, o por un accidente, o por dos, o tres, o cuatro, cinco, seis, siete, ocho o nueve, se completa el número, el cual está coimplicado en la unidad del diez. Numerar es distinguir. Las cosas se distinguen máximamente por medio de la sustancia, y las sustancias por la cantidad, la cualidad y los demás accidentes, que están coimplica-

12

Cfr. 1 Timoteo, 2, 5.

13

Cfr. Aristóteles, Metafísica, I, 5, 986 a.

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complicantur. Ob plenam igitur discretionem denotandam talem feci figurationem. 77

ALBERTUS: Audivi et angelos novem choris distingui. CARDINALIS: Angeli intelligentiae sunt. Et quia varii sunt, oportet intelligentiales eorum visiones et discretiones per ordines et gradus ab infimo usque ad supremum, qui Christus et «magni consilii angelus» dicitur, intellectualiter distingui, ex qua tres ordines et in quolibet tres chori reperiuntur. Et terminus centrum est ut denarius terminus novem articulorum. Primus ordo est centralior et intellectibilium spirituum, qui simplici intuitu in centrum seu omnipotens exemplar omnia sine successione sive temporali sive naturali et simul omnia comprehendunt, qui divinae maiestati assistunt, a qua habent, ut sic videre omnia possint. Nam sicut deus a se habet hanc discretionem, ut in sua simplicitate omnia simul intueatur quia intelligens causa, sic dat illis assistentibus spiritibus, ut in divina simplicitate simul omnia videant. Qui etiam ideo, licet creati sint, aeterni dicuntur, quia omnia simul comprehendunt. Alius ordo est intelligentium, qui omnia simul comprehendunt, sed non sine naturali successione, scilicet ut alia ex aliis habent naturaliter provenire. Et licet sine successione temporali intelligant, quia tamen sine naturali ordine non possunt intelligere, ideo subintrat in ipsis quaedam cognitionis debilitatio. Ideo non dicuntur aeterni ut intellectibiles, sed perpetui, quia in naturali ordine et successione intelligunt. Tertius ordo rationalis dicitur, quia, licet certa sit eorum comprehensio, minus tamen perfecte intelligunt quam alii.

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Primus ordo tres habet choros, qui voluntatem divinam in deo, licet differenter, intuentur et eius discretionem imitantur. Sed tres chori intelligibiles in intellectibilibus divinam voluntatem comprehendunt. Et tres chori rationales in intelligibilibus voluntatem divinam intuentur. Novem igitur sunt ordines et deus in se omnia includens et continens quasi denarius figuratur. Habet igitur quisque novem ordinum suam theophaniam sive divinam apparitionem et deus decimam, a qua omnes emanant. Decem itaque sunt diversa

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dos en los nueve géneros de accidentes. Para hacer observar, pues, esta distinción he realizado esta figura. ALBERTO: He oído que también los ángeles se distinguen en nueve co- 77 ros. CARDENAL: Los ángeles son inteligencias. Y puesto que son diversos, es preciso que sus visiones intelectuales y sus distinciones se distingan de modo intelectual según órdenes y grados, desde el ínfimo hasta el supremo rango, que es Cristo y es denominado como “el ángel del gran consejo”14; a partir de esta distinción se encuentran tres órdenes y en cada uno tres coros15. El término es el centro, lo mismo que el diez es el término de los nueve artículos. El primer orden, el más central, es el orden de los espíritus inteligibles, que con una simple intuición en el centro, es decir, en el ejemplar omnipotente, comprehenden todas las cosas sin sucesión, sea temporal o natural, y todas simultáneamente; éstos asisten a la majestad divina, de la cual alcanzan el poder de ver de esa manera todas las cosas. En efecto, como Dios de suyo posee esta distinción, de tal manera que en su simplicidad intuye todas las cosas simultáneamente, ya que es causa inteligente, así proporciona a esos espíritus que le asisten que puedan ver todas las cosas simultáneamente en la simplicidad divina. Estos también, por tanto, aunque son creados, se llaman eternos, puesto que comprenden todas las cosas de manera simultánea. Otro orden es el de las inteligencias, que comprenden todas las cosas a la vez, pero no sin la natural sucesión, es decir, que las cosas diversas provienen de modo natural unas de otras. Y aunque entiendan sin sucesión temporal, como sin embargo no pueden entender sin un orden natural, por eso hay en ellas un cierto debilitamiento del conocimiento. Por tanto no son llamados eternos como los inteligibles, sino perpetuos, ya que entienden según un orden natural y una sucesión. El tercer orden se llama orden racional, porque aunque la comprensión de éstos sea cierta, sin embargo entienden de manera menos perfecta que los otros. El primer orden tiene tres coros, los cuales intuyen en Dios la volun- 78 tad divina, si bien de modo diferente, e imitan su distinción. Estos tres coros inteligibles comprenden la voluntad divina en los inteligibles. Y los tres coros racionales intuyen la voluntad divina en los inteligibles. Esos órdenes son, pues, nueve, y Dios, que incluye y contiene en sí todas las cosas se representa como el diez. Por consiguiente, cada uno de los nueve órdenes posee su propia teofanía, es decir, su manifestación divina, y Dios la décima, de la que todas proceden. Así pues, diez son los diversos 14

Isaías, 9, 6.

15

Cfr. Pseudo-Dionisio Areopagita, La jerarquía celeste, VI, 2.

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genera discretionum, scilicet illa divina, quae in centro figuratur et in causa omnium, et aliae novem in novem choris angelorum. Et non sunt plures nec numeri nec discretiones. Hinc patet, cur sic regnum vitae figuraverim et centrum luci solari conformaverim et tres proximos circulos igneos, alios aetherios et tres quasi aqueos, qui in nigro terreo desinunt, depinxerim. 79

ALBERTUS: Cum denarius sit omnem discretionem complicans, cur in quaternario sistit progressio? Nam non nisi quattuor dicuntur causae seu rerum rationes et quattuor elementa et quattuor anni tempora et ita de multis. CARDINALIS: A maximo exteriori circulo usque ad minimum interiorem et centralem si numeras, dicendo primo semel unum, et deinde numerando bis unum, deinde ter unum, et postea quater unum, terminabitur quaternarius in centro. Sic vides unum et duo et tria et quattuor simul facere decem, quare progressio in quaternario terminatur, cum non sit discretio sive numerus, qui in ipso non reperiatur; non tamen vides nisi unum in omni numero. Nec est aut esse potest nisi unum unum. Plura non sunt unum. Sicut in omnibus circulis non vides nisi circulum unius rationis, licet circumferentia unius plus distet a centro quam alterius. Hoc necessario contingit in pluribus, cum plures circumferentias ab eodem centro aeque distare non sit possibile. Sequitur igitur alteritas pluralitatem. Quare etsi in omnibus entibus non sit nisi una entitas et omnia entia in ipsa quae deus est, ita quod non sit opus ad discernendum omnia entia, ut entia sunt, nisi habere unius entitatis discretionem, tamen, cum multitudinem sequatur alteritas, ad discretionem omnium entium, ut multa sunt, numerus alteritatis discretor est necessarius, sine quo unum ab altero discerni non potest.

80

ALBERTUS: Non igitur cognoscit deus entia? Cognitio discretio est, quae sine numero non videtur possibilis. CARDINALIS: Cognoscere dei est esse. Esse dei est entitas. Cognoscere dei est entitatem divinam in omnibus entibus esse. Non sic est mens nostra in iis quae cognoscit sicut deus, qui cognoscendo creat et format. Sed mens nostra cognoscendo creata discernit, ut sua notionali virtute omnia ambiat. Sicut deus omnium

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géneros de las distinciones, a saber, la divina, que se representa en el centro y en la causa de todas las cosas, y las otras nueve representadas en los nueve coros angélicos. Y no existen ulteriores causas, ni números ni distinciones. A partir de esto se hace patente por qué he representado así el reino de la vida y configurado el centro parangonándolo a la luz solar, y por qué he pintado los tres círculos más próximos como de fuego, otros como etéreos, y tres, que descienden a la negra tierra, como de agua. ALBERTO: Como el número diez coimplica toda distinción, ¿por qué 79 en el número cuatro se detiene la progresión numérica? Se dice, en efecto, que las causas, o las razones de las cosas, son solamente cuatro16, que cuatro son los elementos, cuatro las estaciones del año, y así de muchas cosas. CARDENAL: Si empiezas a contar a partir del círculo exterior máximo hasta el interior más pequeño y central, diciendo en primer lugar una vez uno, y después numerando dos veces uno, después tres veces uno, a continuación cuatro veces uno, el cuatro terminará en el centro. Compruebas así que uno, dos, tres y cuatro juntos hacen diez, por lo que la progresión termina en el número diez, puesto que no hay distinción o número que no se encuentre en el cuatro; sin embargo no ves más que el número uno en todo número. Y no hay ni puede haber más que uno solo. Muchos no son uno. Lo mismo que en todos los círculos no ves más que un círculo de una única razón, aunque la circunferencia de uno diste más del centro que otro. Esto necesariamente sucede si hay muchos círculos, puesto que no es posible que muchas circunferencias disten igualmente del mismo centro. La alteridad, por tanto, sigue a la multiplicidad. Por eso aunque en todos los entes no haya más que una entidad y todos los entes estén en ella, la cual es Dios, de modo que para distinguir a todos los entes, en cuanto entes, es necesario tener la distinción de una sola entidad, sin embargo como la alteridad es secuencia de la multiplicidad, para la distinción de todos los entes, en cuanto que son muchos, es necesario un número capaz de distinguir la alteridad, sin el que uno no puede distinguirse del otro. ALBERTO: ¿Acaso Dios, por tanto, no conoce los entes? El conoci- 80 miento es distinción, la cual sin número no parece posible. CARDENAL: El conocer de Dios es ser. El ser de Dios es la entidad. El conocer de Dios es la entidad divina que está en todos los entes. Nuestra mente no está en las cosas que conoce como está la de Dios, el cual, al conocer, crea y forma. Nuestra mente, en cambio, al conocer, discierne las cosas creadas, de tal modo que las abarca todas con su capacidad cog16

Se refiere, como es notorio, a la tetracausalidad aristotélica.

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exemplaria in se habet, ut omnia formare possit, ita mens omnium exemplaria in se habet, ut omnia cognoscere possit. Deus vis est creativa, secundum quam virtutem facit omnia veraciter esse id quod sunt, quoniam ipse est entitas entium. Mens nostra vis est notionalis, secundum quam virtutem facit omnia notionaliter esse. Unde veritas est eius obiectum; cui suum conceptum si assimilat, omnia in notitia habet. Et entia rationis dicuntur. Lapis enim in notitia mentis non est ens reale, sed rationis. Vides igitur deum non indigere numero, ut discernat. Sed mens nostra sine numero non discernit rerum alteritates et differentias. 81

ALBERTUS: Nonne creator creat etiam alteritatem? Si sic: Utique cum non creet quod non intelligit, alteritas autem sine numero non intelligitur, per numerum igitur discernit. CARDINALIS: Omnia creat deus, etiam quae alterabilia et mutabilia et corruptibilia; tamen alteritatem et mutabilitatem corruptionemve non creat. Cum sit ipsa entitas, non creat interitum, sed esse. Quod autem intereant aut alterentur non habent a creante, sed sic contingit. Deus est causa efficiens materiae, non privationis et carentiae, sed opportunitatis seu possibilitatis, quam carentia sequitur, ita quod non sit opportunitas absque carentia, quae contingenter se habet. Malum igitur et posse peccare et mori et alterari non sunt creaturae dei, qui entitas. De essentia igitur cuiuscumque non potest esse alteritas, cum in ipsa non sit entitas nec ipsa in entitate. Nec est de essentia binarii alteritas, licet eo ipso quod est binarius contingat adesse alteritatem. Sicut enim plura pisa unica proiectione super planum pavimentum proiecta sic se habent quod nullum

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noscitiva. Lo mismo que Dios posee en sí mismo los ejemplares de todas las cosas, para poder formarlas a todas, de modo similar la mente posee en sí los ejemplares de todas las cosas, para poder conocerlas a todas. Dios es un poder creador, y según ese poder hace que todas las cosas sean verdaderamente lo que son, puesto que él mismo es la entidad de los entes. Nuestra mente es un poder nocional, y según ese poder hace que todas las cosas sean de modo cognoscitivo. Por eso la verdad es su objeto; y al hacerse el concepto semejante al objeto, la mente posee en el conocimiento todas las cosas. Y se llaman entes de razón. La piedra, en efecto, en la noción de la mente no es un ente real, sino de razón. Ves, pues, que Dios no necesita del número para distinguir. En cambio nuestra mente sin el número no puede distinguir las alteridades y diferencias de las cosas. ALBERTO: ¿Pero acaso el creador no crea también la alteridad? Si es 81 así, como ciertamente no puede crear lo que no entiende, y la alteridad no puede entenderse sin el número, distingue por tanto por medio del número17. CARDENAL: Dios crea todas las cosas, también las que son alterables, mutables y corruptibles; sin embargo no crea la alteridad, la mutabilidad o la corrupción. Por ser la misma entidad, no crea lo que muere, sino el ser. Que los seres se destruyan o se alteren no es producto del creador, sino de la contingencia. Dios es causa eficiente de la materia, no de la privación y la carencia, sino de la oportunidad o posibilidad, a la que sigue la carencia, de tal modo que no hay oportunidad sin carencia, la cual sucede de modo contingente. El mal, por tanto, el poder pecar, el morir, el alterarse no son creaturas de Dios, el cual es entidad. Por eso la alteridad no forma parte de la esencia de ninguna cosa, porque en la alteridad no hay entidad, ni ella misma está en una entidad18. La alteridad tampoco pertenece a la esencia de la dualidad, aunque pueda acontecer que esté presente la alteridad en lo que es doble. Lo mismo que muchos guisantes arrojados sobre un pavimento plano con un solo lanzamiento se comportan de tal modo que ningún guisante se mueve o se queda quieto de idéntica manera que cualquier otro, y es diferente el lugar y el movi17

El problema de la alteridad es tratado recurrentemente por Nicolás de Cusa. Cfr., por el ejemplo el capítulo XIV (Dios complica todas las cosas sin alteridad) de La visión de Dios, pp. 107 ss.

18

Cfr. también La mente, p. 75: “Por ello, la alteridad no pertenece a la esencia de ninguna cosa. La alteridad concierne a la muerte, porque es una división, de la que procede la corrupción. Por consiguiente, no pertenece a la esencia de una cosa. Ves, pues, que el número no es otra cosa que cosas numeradas. De esto resulta que entre la mente divina y las cosas no puede mediar un número que tenga un ser actual, sino que el número de las cosas son las cosas mismas”.

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pisum aut moveatur aut quiescat aequaliter cum alio et alius sit locus et motus cuiuslibet, tamen illa alteritas et variatio non est a proiciente omnia simul aequaliter, sed ex contingenti, quando non est possibile ipsa aequaliter moveri aut eodem in loco quiescere. 82

ALBERTUS: Nonne entitatis est unire et conectere? CARDINALIS: Utique. ALBERTUS: Illa autem varia et alia atque divisa esse oportet, quae conecti debent. CARDINALIS: Licet deus non sit causa divisionis, qui est nexus, tamen ómnium variorum et divisorum creator. Nexus autem est ante divisionem, quoniam divisio unionem praesupponit. Conectit igitur unitas quae entitas diversa divisa in unam concordantem harmoniam. Plura enim ut plura non habent esse nisi ut sunt conexa. Conexio ab unitate et aequalitate procedit. Plura igitur entia ab unitate seu entitate non habent quod non sunt plura. Sed cum non possint esse multa nisi et altera et divisa, ideo, ut in unitate subsisterent, per entitatem quae deus est conexa sunt conexione, quae est prior natura quam divisio. Si igitur acute inspicis, vides entitatem esse ipsam unitatem, quae de se generat aequalitatem, a quibus procedit nexus, qui unitatis et aequalitatis nexus est. Aequalitas autem non potest esse nisi diversarum aequalium hypostasum ante omnem inaequalitatem et alteritatem. Quare si ad pluralitatem creaturarum unius universi respicimus, in ipsis reperimus unitatem, quae est omnium entitas, et aequalitatem unitatis. Aequaliter enim omnia entitatem habent, cum unum ens non sit neque plus neque minus ens quam aliud. In quibus omnibus et singulis tota entitas est in aequalitate. Suntque ideo ad unum conexa, quia in omnibus et singulis est entitas et aequalitatis nexus ab unitate et aequalitate procedens. Sic vides primam causam unam, quia prima, et trinam, quia est unitas, aequalitas et nexus. Et nisi hoc verum esset, non esset causa ipsa entitas entium. Deus igitur, quia creator, non potest esse nisi trinus et unus. Est igitur mundus creatus, ut in ipso videatur creator trinus et unus: qui pater dicitur, cum sit unitas quae entitas, et filius, quia aequalitas unitatis –gignit enim unitas quae entitas aequalitatem,

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miento de cada uno, sin embargo esa alteridad y variación no depende de quien lanza todos a la vez del mismo modo, sino que depende de la contingencia, ya que no es posible que todos ellos se muevan o se queden quietos de la misma manera en el mismo lugar. 82 ALBERTO: ¿Acaso no es propio de la entidad el unir y conectar? CARDENAL: Ciertamente. ALBERTO: Ahora bien, es preciso que las cosas que deben conectarse sean varias, diferentes y no unidas. CARDENAL: Aunque Dios, por cuanto él es nexo, no sea la causa de la división, sin embargo es el creador de todas las cosas diversas y no unidas. El nexo es anterior a la división, puesto que la división presupone la unión. Por tanto, la unidad, que es entidad, conecta las cosas diversas y divididas en una concordante armonía. Los muchos en cuanto muchos no tienen el ser salvo en cuanto que están conectados. La conexión procede de la unidad y de la igualdad. Los muchos entes, pues, no tienen el hecho de ser muchos derivado de la unidad o de la entidad. Pero como no pueden ser muchos si no son otros y divididos, de ahí que para subsistir en unidad, por medio de la entidad que es Dios, están conectados con una conexión que es anterior por naturaleza a la división. Si, por tanto, miras con agudeza, ves que la entidad es la unidad misma, la cual genera desde ella la igualdad, de las que procede el nexo, el cual es nexo de la unidad y de la igualdad. La igualdad, antes de toda desigualdad y alteridad, no puede ser más que la hipóstasis de las cosas diversas e iguales. Por eso, si consideramos la pluralidad de creaturas de un único universo, en ellas encontramos la unidad, que es la entidad de todas, y la igualdad de la unidad. Todas las cosas poseen la entidad de manera igual, porque un ente único no es ni más ni menos que otro. En todas y cada una de las cosas la entidad entera está en la igualdad. Están, por tanto, conectadas respecto al uno, porque en todas y cada una existe la entidad, el nexo de la igualdad que procede de la unidad y la igualdad. De esta manera te percatas de que la causa es una, puesto que es primera, y trina porque es unidad, igualdad y nexo. Y si esto no fuera cierto, la causa misma no sería la entidad de los entes. Por consiguiente, Dios, porque es creador, no puede ser más que trino y uno. El mundo, pues, ha sido creado para que en él mismo pueda verse al creador trino y uno: que se llama Padre, por ser la unidad que es entidad, e Hijo porque es la igualdad de la unidad –la unidad que es entidad engendra la igualdad, que es

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quae est essendi aequalitas–, et spiritus sanctus, quia nexus seu amor unitatis et aequalitatis, prout hoc alibi latius declaravimus. 83

ALBERTUS: Haec saepius repeti expedit quia utilia et rara, quae spero in futurum melius degustabo. Nunc ad centrum simplicissimum me convertens video ipsum principium, medium et finem omnium circulorum. Nam eius simplicitas est indivisibilis et aeterna, omnia in sua indivisibili et strictissima unitate complicans. Est initium aequalitatis; nisi enim omnes lineae a centro ad circumferentiam sint aequales, utique non est centrum circuli. Indivisibilitas centri est simplex initium aequalitatis; et nisi punctalis simplicitas cum aequalitate sit conexa, utique non potest esse centrum circuli, de cuius essentia est aequidistantia a circumferentia. Sic video unitatem, aequalitatem et utriusque nexum in centrali puncto.

84

CARDINALIS: Acute intras. Et postquam advertis dictum sapientis, qui aiebat deum circulum, cuius centrum est undique, tunc vides quod, sicut punctus in omni quanto undique reperitur, ita deus in omnibus. Non tamen propterea sunt plura puncta, quia mens punctum undique in quanto reperit. Sic nec plures sunt dei, licet in singulis videatur. ALBERTUS: Non bene capio hoc. Declara, quaeso, quomodo punctus non est multiplicatus, ut sint plura puncta, licet undique in quanto videatur! CARDINALIS: Si chartam unam scribendo impleres, nihil nisi li ‘unum’ undique scribendo, utique licet undique videres ‘unum’ esse scriptum, non esset propterea veraciter plus quam unum ‘unum’ undique scriptum. Tu enim, licet pluries scribas ‘unum’ in diversis locis, non tamen propterea unum est mutatum et plurificatum. ALBERTUS: Certum est me multiplicasse ‘unius’ scripturam, non unum ipsum.

85

CARDINALIS: Uti in omnibus albis mens videt albedinem, non tamen ideo sunt plures albedines, ita in omnibus atomis videt punctum, tamen ideo non sunt plura puncta. Quod clarius intelliges,

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igualdad de ser–, y el Espíritu Santo, porque es el nexo o amor de la unidad y la igualdad, como en otros lugares lo he explicado más ampliamente19. ALBERTO: Es conveniente reiterar estas cosas con más frecuencia, 83 puesto que son útiles y extraordinarias, y espero degustarlas más en el futuro. Ocupándome ahora del centro simplicísimo, compruebo que es el principio mismo, el medio y el fin de todos los círculos. Su simplicidad, en efecto, es indivisible y eterna, y complica todas las cosas en su unidad indivisible y en su estrictísima unidad. Es el inicio de la igualdad; si todas las líneas que van del centro a la circunferencia no fueran iguales, entonces no habría un centro del círculo. La indivisibilidad del centro es el simple inicio de la igualdad; y si la simplicidad del punto no estuviera conectada con la igualdad, ciertamente no podría ser el centro del círculo, a cuya esencia le es propia la equidistancia de la circunferencia. De esa manera veo en el punto central la unidad, la igualdad y el nexo de ambas. CARDENAL: Has penetrado en el tema de manera aguda. Y tras perca- 84 tarte de la expresión del sabio, que afirmaba que Dios es un círculo cuyo centro está en todas partes20, puedes entonces comprobar que al igual que el punto se encuentra en todos los lados en cualquier cantidad, del mismo modo Dios está en todos los seres. Sin embargo no existen muchos puntos por el hecho de que la mente encuentre un punto por todas partes en la cantidad. De la misma manera no existen muchos dioses, aunque se vea a Dios en cada una de las cosas. ALBERTO: No entiendo bien esto. ¡Te ruego que expliques cómo el punto no se multiplica en muchos puntos aunque se ve por todas partes en la cantidad! CARDENAL: Si al escribir en un folio lo rellenas escribiendo “uno” por todos los lados, aunque veas que por todas partes está escrito “uno”, no por eso el “uno” será en verdad más que un “uno” escrito reiteradamente. Por muchas veces que escribas tú “uno” en diversos lugares, sin embargo no por ello el uno se cambia y multiplica. ALBERTO: Lo cierto es que yo he multiplicado la escritura de “uno”, no el uno mismo. CARDENAL: Lo mismo que la mente ve la blancura en todas las cosas 85 blancas, y no por ello sin embargo existen muchas blancuras, del mismo zmodo en todos los átomos ves el punto, y sin embargo no por eso existen 19

Es doctrina reiteradamente expuesta por el Cusano; cfr., entre otros textos, El Possest, passim y La Igualdad, passim.

20

Es la sentencia citada ya del Libro de los XXIV Filósofos.

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quando consideras unum simplicissimum in se complicare omnem multitudinem ideoque esse immultiplicabile, cum sit complicatio omnis multiplicationis seu multitudinis; quare in omni multitudine videtur, quia non est multitudo nisi explicatio unitatis. Sic de puncto, qui est complicatio magnitudinis, pariformiter dicendum vides. ALBERTUS: Haec sic esse intueor. 86

CARDINALIS: Consequenter aperi mentis obtutum et videbis deum in omni multitudine esse, quia est in uno, et in omni magnitudine, quia est in puncto; ex quo constat quod divina simplicitas subtilior est uno et puncto, quibus dat virtutem complicativam multitudinis et magnitudinis; quare deus est virtus magis complicativa quam unius et puncti. ALBERTUS: Utique maior est dei simplicitas quam unius et puncti. CARDINALIS: Igitur et magis complicativa. Nam vis complicativa est in simplicitate, quae quanto magis unita tanto magis simplex et complicativa. Ideo deus, qui est vis, qua nulla maior esse potest, est vis maxime unita et simplex; quare maxime potens et complicans. Igitur est complicatio complicationum. ALBERTUS: Verissima profers.

87

CARDINALIS: Esto igitur ens esse omnium exsistentium complicationem. Tunc, cum nullum ens sit, nisi in ipso sit entitas, certissimum esse vides deum eo ipso, quod entitas est in ente, esse in omnibus. Et licet ens ipsum in omnibus quae sunt videatur, non est tamen nisi unum ens, sicut de uno et puncto dictum est. Nec aliud est dicere deum esse in omnibus, quam quod entitas est in ente omnia complicante. Sic optime ille vidit qui dixit: Quia deus est, omnia sunt. ALBERTUS: Placeret illius conclusio, nisi obstaret deum ab aeterno fuisse et creaturas incepisse. CARDINALIS: Tu deciperis. Imaginaris enim ante mundi creationem deum fuisse et non creaturas. Sed dum attendis quod numquam verum fuit dicere deum fuisse quin et creaturae essent, . Fuisse enim aliquid tempore nondum exsistente non est possibile, cum ‘fuisse’

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muchos puntos. Esto lo entenderás con mayor claridad cuando consideres que el uno simplicísimo complica en sí toda multiplicidad, y por eso es inmultiplicable ya que es la complicación de toda multiplicidad o multitud; por eso se ve en toda multitud, puesto que no hay multitud si no existe un despliegue de la unidad. De igual forma hay que afirmar respecto del punto, el cual es la complicación de la magnitud. ALBERTO: Intuyo que eso es así. CARDENAL: Abre, en consecuencia, la mirada de la mente y compro- 86 barás que Dios está en toda multiplicidad, puesto que está en el uno, y en toda magnitud, porque está en el punto; a partir de esto resulta manifiesto que la simplicidad divina es más sutil que el uno y que el punto, a las que proporciona la capacidad complicante de la multiplicidad y de la magnitud; por esa razón Dios es una capacidad más complicante que la del uno y la del punto. ALBERTO: Ciertamente la simplicidad de Dios es mayor que la del uno y la del punto. CARDENAL: Y por tanto más complicante. Pues en efecto la capacidad complicante está en la simplicidad, la cual cuanto más unida tanto más simple y complicante. Por eso Dios, que es una fuerza mayor que la cual no puede existir, es una fuerza máximamente unida y simple; y por eso es máximamente poderosa y complicante. Es, pues, la complicación de las complicaciones. ALBERTO: Has señalado cosas muy verdaderas. CARDENAL: Establezcamos, pues, que el ente sea la complicación de 87 todos los existentes. En ese caso, puesto que ningún ente es salvo que en él esté la entidad, puedes ver de manera certísima que Dios, por el hecho mismo de que la entidad está en el ente, está en todos los entes. Y aunque el mismo ente pueda verse en todas las cosas que son, sin embargo no hay más un único ente, lo mismo que se ha dicho sobre el uno y el punto. Y no es otra cosa distinta afirmar que Dios está en todas las cosas que decir que la entidad está en un ente que complica todas las cosas. Así ha visto de modo óptimo quien afirmó: Puesto que Dios es, todas las cosas son. ALBERTO: Me parecería bien esta conclusión si no lo impidiera el hecho de que Dios ha existido desde la eternidad y las criaturas por su parte han tenido comienzo. CARDENAL: Te equivocas. Tú estás imaginando que Dios haya existido antes de la creación del mundo y las criaturas no. Pero si te percatas de que no es verdadero afirmar que Dios existía y las criaturas no, ves que no se puede decir con propiedad que Dios ha existido antes de las criaturas. No es posible, en efecto, que algo haya existido cuando todavía no

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sit praeteriti temporis. Tempus creatura aeternitatis; non enim est aeternitas, quae tota simul est, sed eius imago, cum sit in successione. 88

ALBERTUS: Cur dicitur tempus imago aeternitatis? CARDINALIS: Nos aeternitatem non concipimus sine duratione. Durationem nequaquam imaginari possumus sine successione. Hinc successio, quae est temporalis duratio, se offert, quando aeternitatem concipere nitimur. Sed mens dicit absolutam durationem, quae est aeternitas, naturaliter praecedere durationem successivam; et ita in successiva tamquam in imagine videtur duratio in se a successione absoluta, sicut in imagine veritas. ALBERTUS: Imaginatio igitur adiuvat mentem sibi coniunctam. CARDINALIS: Certissimum est intelligentem ex phantasmatibus incorruptibilium haurire speculationem. Sunt autem phantasmata, quae offert imaginatio; hinc subtiles imaginationes citius succurrunt ratiocinanti et veritatem quaerenti. Nisi enim mens nostra indigeret adiutorio imaginationis, ut ad veritatem, quae imaginationem excedit, quam solum quaerit, perveniat –quasi saltator fossati baculo–, non esset in nobis imaginationi coniuncta. De his nunc sic dictum sit.

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ALBERTUS: Alibi ut fertur latius haec scripsisti. Nunc revertentes ad circulares descriptiones ludi nostri dicito, si quid mysterii restet! CARDINALIS: Tanta sunt, quae satis exprimi non possunt. Nam sicut de hierarchicis ordinibus bonorum spirituum dictum est, ita et malis apostaticis spiritibus et eorum casu speculator multa inveniet, quia de quolibet ordine et choro quidam transgressores ceciderunt; et eorum casus est a certitudine scientiae in incertitudinem ruisse. Possunt et caelorum discretiones aliqualiter venari. Nam caelum visibile et caelum intelligibile et caelum intellectuale quidam sancti esse comprehenderunt et in quolibet trinam distinctionem, ut

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existía el tiempo, puesto que “haber sido” es tiempo de pretérito pasado. El tiempo es una criatura de la eternidad. No es la eternidad, la cual es toda a la vez, sino una imagen suya puesto que existe sucesivamente. ALBERTO: ¿Por qué se dice que el tiempo es imagen de la eterni- 88 dad?21. CARDENAL: Nosotros no podemos concebir la eternidad sin la duración. Y no podemos imaginar de ninguna manera la duración sin la sucesión. Por eso, la sucesión, que es una duración temporal, se da al esforzarnos en concebir la eternidad. Ahora bien, la mente establece que una duración absoluta, que es la eternidad, precede naturalmente a una duración sucesiva; y, así, en la duración sucesiva, como en una imagen, se ve la duración en sí desligada de sucesión, lo mismo que la verdad en la imagen. ALBERTO: La imaginación, por tanto, ayuda a la mente que está unida a ella. CARDENAL: Es muy cierto que el que entiende extrae la especulación a partir de los fantasmas de los seres incorruptibles. Los fantasmas son las cosas que proporciona la imaginación; por ello las imaginaciones sutiles al que razona y busca la verdad vienen en su ayuda con mayor rapidez. Si nuestra mente no necesitara ayuda de la imaginación, para alcanzar la verdad, que supera la imaginación, y que es la única cosa que busca, como quien salta un foso con ayuda de un bastón, no estaría en nosotros unida a la imaginación. Sobre este tema es suficiente por ahora con lo señalado. ALBERTO: Es conocido que has escrito sobre este asunto más exten- 89 samente en otros sitios22. Volviendo ahora a las descripciones de los círculos de nuestro juego, ¡dime si queda todavía algún misterio! CARDENAL: Los misterios son tantos, que no pueden ser explicados de modo suficiente. En efecto, así como se ha hablado a propósito de los órdenes jerárquicos de los espíritus buenos, de modo igual quien especule podrá encontrar muchas cosas respecto de los espíritus malos, los que apostataron, y de su caída, ya que algunos que fueron transgresores cayeron de un orden y un coro; y su caída estriba en precipitarse desde la certeza de la ciencia a la incertidumbre. Pueden realizarse igualmente también otras distinciones respecto de los cielos. Algunos hombres santos han comprendido que hay un cielo visible, un cielo inteligible y un cielo intelectual, y que en cada uno de ellos hay una triple distinción, de modo 21

Platón, Timeo, 37 d.

22

Cfr. La mente, passim.

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novenarius caelorum in denario, ubi est sedes dei «super Cherubin», perficiatur. ALBERTUS: Non dubito numeri discretionem esse et in denario comprehendi omnem numerum et discretionem. Ea vero, quae numerantur et discernuntur per hominem, ab ipsa discretione non habent esse, sed discerni. Nisi enim essent, quomodo discernerentur? Quare circa virtutem discretivam, quae est post essentiativam, pulchra videtur speculatio, quam, rogo, adicias. 90

CARDINALIS: Tangam aliquid, ut paream nobili tuo desiderio. Vis illa discretiva rationalis anima in nobis appellatur. Ratione quidem discernit; ratiocinatio supputatio et numeratio est. Nam licet anima visu visibilia, auditu audibilia et generaliter sensu sensibilia capiat, non tamen discernit nisi ratione. Quando enim audimus concinentes, voces sensu attingimus, sed differentias et concordantias ratione et disciplina mensuramus; quam vim in brutis non reperimus. Non enim habent vim numerandi et proportionandi. Et ideo incapaces sunt disciplinae musicae, licet sensu voces nobiscum attingant et moveantur concordantia vocum ad delectationem. Anima igitur nostra rationalis merito dicitur, quia est vis ratiocinativa seu numerativa sive discretiva ac proportionativa, in se complicans cuncta, sine quibus perfecta discretio fieri nequit. Quando enim sensu auditus movetur ad motum delectationis ob dulcem harmo-nicam concordantiam et intra se invenit rationem concordantiae in numerali proportione fundari, disciplinam ratiocinandi de musicis concordantiis per numerum invenit. Videtur igitur anima esse viva illa unitas, numeri principium, in se omnem discretivum numerum complicans, quae de se ipsa numerum explicat, ut discretivae lucis viva scintilla se ipsam expandens super illa quae discernere cupit, et se ipsam ab iis quae scire non cupit retrahens, sicut visum sensibilem ad visibile quod videre cupit convertit et a visibili quod respuit avertit.

91

ALBERTUS: Haec audire concupivi. Sed cum supra deum dixeris unitatem et modo animam unitatem appelles, quomodo haec intelligere debeam dicito!

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que se completan los nueve círculos de los cielos en el décimo, donde está la sede de Dios “por encima de los querubines”23. ALBERTO: No dudo que la distinción esté en el número, y que todo número y distinción puede incluirse en el diez. En cambio, aquellas cosas que son numeradas y distinguidas por el hombre no poseen su ser por medio de la distinción, sino por el acto que distingue. Si, pues, no fuesen distintas, ¿cómo podrían distinguirse? Por eso respecto al poder de distinguir, que es posterior al poder de conferir esencias, comparece una magnífica especulación, que te ruego amplíes. CARDENAL: Aludiré a algo, para hacer caso a tu noble deseo. Ese po- 90 der de discernimiento se denomina en nosotros alma racional. Discierne ciertamente con la razón; razonar es calcular y numerar. En efecto, si bien el alma aferra las cosas visibles con la vista, las audibles con el oído, y en general las cosas sensibles con el sentido, sin embargo no puede distinguir sin la razón. Cuando escuchamos un coro de voces, aferramos esas voces con los sentidos, pero las diferencias y las concordancias las medimos con la razón y la ciencia; esta capacidad no se encuentra en los animales. No poseen, en efecto, la capacidad de numerar y establecer relaciones de proporción. Y por eso son incapaces de la ciencia de la música, aunque aferren, como nosotros, sonidos con los sentidos y lleguen a deleitarse con la armonía de los sonidos. Por consiguiente, nuestra alma es llamada racional con justicia, porque es una fuerza raciocinante, es decir, numeradora o discernidora y capaz de realizar relaciones, que complica en sí todas las cosas, y sin esa capacidad no se puede llevar a cabo ninguna distinción perfecta. En efecto, cuando lo escuchado es movido por el sentido a un movimiento de deleite causado por un acorde dulce y armónico, y descubre en sí que la razón de esa armonía se funda sobre una relación numérica, entonces el alma descubre la ciencia raciocinante de las concordancias musicales a través del número. Parece, pues, que el alma es esa unidad viviente, principio del número, que complica en sí todo número distinto y que explica desde sí misma todo número, lo mismo que una distintiva y vivaz chispa de luz expandiéndose sobre aquellas cosas que desea discernir, y retirándose ella misma de aquéllas que no desea conocer, o como la visión sensible se dirige a lo visible que desea ver y se separa de lo visible que rechaza. ALBERTO: Esto es lo que deseaba escuchar. Pero como antes habías 91 dicho que Dios es la unidad y ahora llamas unidad al alma, ¡dime cómo debo entender esto!

23

Salmo, 98, 1 (99, 1).

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CARDINALIS: Deus est unitas illa quae et entitas, omnia ut esse possunt complicans. Anima vero rationalis est unitas, omnia ut nosci seu discerni possunt complicans. In unitate, quae deus est, complicatur unitas animae rationalis, ut esse possit id quod est, scilicet ut est anima in se omnia notionaliter complicans. In unitate igitur, quae deus est, omnia ut esse et cognosci possunt complicantur, cum idem sit in deo unitas et entitas. Ideo ibi esse et cognosci similiter idem sunt. Unitas autem, quae est anima rationalis, non est idem cum ipsa entitate, quae est essendi forma, per quam habet et ipsa anima quod est. Sed bene convertitur unitas animae cum sua propria entitate, licet non cum absoluta entitate, quia nec unitas animae est absoluta, sed est ipsius animae propria, sicut et sua entitas. 92

Unde anima rationalis est vis complicativa omnium notionalium complicationum. Complicat enim complicationem multitudinis et complicationem magnitudinis, scilicet unius et puncti. Nam sine illis, scilicet multitudine et magnitudine, nulla fit discretio. Complicat complicationem motuum, quae complicatio quies dicitur. Nihil enim in motu nisi quies videtur. Motus est enim de quiete in quietem. Complicat etiam complicationem temporis, quae nunc seu praesentia dicitur. Nihil enim in tempore nisi nunc reperitur. Et ita de omnibus complicationibus dicendum, scilicet quod anima rationalis est simplicitas omnium complicationum notionalium. Complicat enim vis subtilissima animae rationalis in sua simplicitate omnem complicationem, sine qua perfecta discretio fieri non potest. Quapropter, ut multitudinem discernat, unitati seu complicationi numeri se assimilat. Et ex se notionalem multitudinis numerum explicat. Sic se puncto assimilat, qui complicat magnitudinem, ut de se notionales lineas, superficies et corpora explicet. Et ex complicatione illorum, scilicet unitatis et puncti, mathematicales explicat figuras circulares et polygonias, quae sine multitudine et magnitudine simul explicari nequeunt. Sic se assimilat quieti, ut motum discernat. Et praesentiae seu ipsi nunc, ut tempus discernat. Et cum hae omnes complicationes sint in ipsa unitae, tamquam complicatio complicationum explicatorie omnia discernit et mensurat et tempus et motum et agros et quaeque quanta.

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CARDENAL: Dios es esa unidad que también es entidad, que complica todas las cosas tal como pueden ellas ser. En cambio, el alma racional es la unidad que complica todas las cosas tal como pueden ser conocidas o distinguidas. En la unidad, que es Dios, está complicada la unidad del alma racional, de modo tal que pueda ser lo que es, a saber, que el alma complica en sí, nocionalmente, todas las cosas. En la unidad que es Dios, por tanto, están complicadas todas las cosas tal como pueden ser y ser conocidas, puesto que en Dios unidad y entidad se identifican. Por eso, igualmente, en él son lo mismo el ser y el ser conocido. Por su parte la unidad que es el alma racional no es idéntica con su misma entidad, la cual es la forma de ser, por medio de la cual el alma misma posee lo que es. La unidad del alma se convierte con su entidad propia, aunque no con la entidad absoluta, puesto que tampoco la unidad del alma es absoluta, sino que es la que es propia de su alma, lo mismo que también sucede con su entidad. Por ello el alma racional es la fuerza complicativa de todas las com- 92 plicaciones nocionales. Complica, en efecto, la complicación de la multitud y la complicación de la magnitud, a saber, la del uno y la del punto. Efectivamente sin ellas, es decir, sin la multitud y la magnitud, no llega a darse distinción alguna. Complica la complicación de los movimientos, complicación que se llama reposo. En el movimiento, en efecto, no se ve nada salvo el reposo. El movimiento procede desde un reposo hasta otro reposo. Complica también la complicación del tiempo, que se denomina el ahora o el presente. Nada, en efecto, puede encontrarse en el tiempo salvo el ahora. Y lo mismo hay que decir de todas las complicaciones, a saber, que el alma racional es la simplicidad de todas las complicaciones nocionales. La fuerza sutilísima del alma racional complica, en su propia simplicidad, toda complicación, sin la que no es posible que se produzca una distinción perfecta. Por eso, para distinguir la multiplicidad, ésta se asemeja a la unidad o la complicación del número. Y desde ella explica el número de la multitud. De esta manera se asemeja al punto, el cual complica a la magnitud, de modo que pueda explicar desde sí las nociones de las líneas, las superficies y los cuerpos. Y desde su complicación, es decir, la de la unidad y la del punto, explica las figuras matemáticas, los círculos y los polígonos, que no pueden ser explicados sin la multiplicidad y la magnitud a la vez. Así se asemeja al reposo, para discernir el movimiento. Y al presente, o sea, al mismo ahora, para discernir el tiempo. Y puesto que todas estas complicaciones están unidas en ella, como complicación de las complicaciones, distingue desplegadamente todas las cosas y mide tanto el tiempo como el movimiento, y los ámbitos cuantitativos y toda cantidad.

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Et invenit disciplinas, scilicet arithmetricam, geometricam, musicalem et astronomicam, et illas in sua virtute complicari experitur. Sunt enim illae disciplinae per homines inventae et explicatae. Et cum sint incorruptibiles et semper eodem modo manentes, et vere videt anima se ipsam incorruptibilem, semper vere permanentem, quoniam non sunt illae mathematicae disciplinae nisi in ea et in eius virtute complicatae et per eius virtutem explicatae adeo quod ipsa anima rationali non exsistente illae nequaquam esse possent. Unde et decem praedicamenta in eius vi notionali complicantur. Similiter et quinque universalia et quaeque logicalia et alia ad perfectam notionem necessaria, sive illa habeant esse extra mentem sive non, quando sine ipsis non potest discretio et notio perfecte per animam haberi.

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ALBERTUS: Quantum mihi placet intellexisse tempus, quod est mensura motus, sublata rationali anima non posse aut esse aut cognosci, cum sit ratio seu numerus motus; et quod notionalia, ut notionalia sunt, ab anima hoc habent, quae est notionalium creatrix sicut deus essentialium. 94

CARDINALIS: Creat anima sua inventione nova instrumenta, ut discernat et noscat, ut Ptolomaeus astrolabium et Orpheus lyram et ita de multis. Neque ex aliquo extrinseco inventores crearunt illa, sed ex propria mente. Explicarunt enim in sensibili materia conceptum. Sic annus, mensis, horae sunt instrumenta mensurae temporis per hominem creatae. Sic tempus, cum sit mensura motus, mensurantis animae est instrumentum. Non igitur dependet ratio animae a tempore, sed ratio mensurae motus, quae tempus dicitur, ab anima rationali dependet; quare anima rationalis non est tempori subdita, sed ad tempus se habet anterioriter sicut visus ad oculum, qui, licet sine oculo non videat, tamen non habet ab oculo quod est visus, cum oculus sit organum eius. Ita anima rationalis, licet non mensuret motum sine tempore, non tamen propterea ipsa subest tempori. Sed potius econverso, cum utatur tempore pro instrumento et organo ad discretionem motuum faciendam. Nullo igitur tempore motus discretionis animae mensurari potest; ideo nec tempore finibilis, quare perpetuus.

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El alma racional encuentra las ciencias, a saber, la aritmética, la geo- 93 metría, la música y la astronomía, y experimenta que ellas están complicadas en su poder. Estas ciencias han sido encontradas y explicadas por los hombres. Y ya que son incorruptibles y permanecen siempre de la misma manera, el alma se ve a sí misma como incorruptible, siempre verdaderamente permanente, puesto que esas ciencias matemáticas solamente están complicadas en ella y por su poder y por su virtud son explicadas hasta tal punto que no podrían de ninguna manera existir si no existiese el alma racional. Por eso también los diez predicamentos están complicados en su poder nocional. De modo semejante, también los cinco universales y todos los predicados lógicos y todas las demás cosas necesarias para una noción perfecta, ya sea que tengan ser fuera de la mente o no lo tengan, ya que sin ellos no puede haber, de modo perfecto, por parte del alma distinción o noción alguna. ALBERTO: Me agrada enormemente haber entendido que el tiempo, que es la medida del movimiento, si se suprime el alma racional no puede ser ni ser conocido, puesto que ella es la razón o número del movimiento; y también me agrada haber entendido que las nociones, en cuanto que son nociones, reciben el ser del alma, la cual es creadora de las nociones, lo mismo que Dios lo es de las esencias. CARDENAL: El alma, con su inventiva, crea nuevos instrumentos, para 94 distinguir y conocer, como Ptolomeo inventó el astrolabio24, Orfeo la lira, y del mismo modo otros muchos. Esos inventores han creado esas cosas no a partir de algo extrínseco, sino a partir de su propia mente. Desplegaron, en efecto, el concepto en la materia sensible. Así, el año, el mes, las horas, son instrumentos de medida del tiempo creados por el hombre. De ese modo, el tiempo, por ser medida del movimiento, es un instrumento del alma mensurante. La razón del alma, por tanto, no depende del tiempo, sino que la razón de la medida del movimiento, que se llama tiempo, depende del alma racional; por eso el alma racional no está sometida al tiempo, sino que es anterior al tiempo, lo mismo que la visión respecto del ojo, la cual aunque no puede ver sin el ojo, sin embargo el hecho de ser visión no deriva del ojo por ser órgano suyo. Igualmente el alma racional, aunque no mide el movimiento sin el tiempo, no por eso sin embargo está sometida al tiempo. Más bien es al contrario, puesto que usa del tiempo como instrumento suyo y órgano para realizar la distinción de los movimientos. El movimiento de distinción que realiza el alma no puede ser medido por tiempo alguno; por consiguiente no es limitable por el tiempo, y por tanto es perpetuo. 24

No parece cierta esa afirmación; el astrolabio parece invento de astrónomos árabes.

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ALBERTUS: Clarissime video motum animae rationalis discretivum, omnem motum et quietem cum tempore mensurantem, non posse cum tempore mensurari. Artes et disciplinae immutabiles tempore quid aliud sunt quam ratio? Quis dubitat rationem circuli supra tempus esse et omnem circularem motum naturaliter anteire? Ideo a tempore penitus absolutam. Et ubi ratio circuli videtur? Non extra rationem. Ubi ratio, nisi in anima rationali? Si igitur in se ipsa rationalis anima videt rationem circuli, quae est supra tempus, sive igitur anima rationalis sit ipsa ratio seu disciplina seu ars aut scientia, sive non sit, utique constat ipsam necessario supra tempus esse. Et haec satisfaciunt mihi, ut sciam rationalem animam non posse ullo tempore deficere aut interire. Sed cum videam aliquem hominem ratione carentem, licet sensu vigeat, dubito an anima illius ut alterius bruti sit aestimanda. CARDINALIS: Anima hominis una est et rationalis dicitur, licet cum brutis sensitiva sit. Nam ut alias me recolo duci Ioanni in priori colloquio dixisse de trigono in tetragono, vis sensitiva in homine non est brutalis animae, sed rationalis, quod in exemplo per beatum Augustinum in libro De civitate dei de Restituto presbytero manifestum factum est. ALBERTUS: Quomodo?

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CARDINALIS: Refert, quomodo hic presbyter Restitutus Calamensis dioecesis, «quando ei placebat aut rogabatur ut faceret, ad imitatas quasi cuiuslibet lamentantis hominis voces ita se auferebat a sensibus et iacebat simillimus mortuo, ut non solum vellicantes atque pungentes minime sentiret, sed aliquando etiam igne ureretur admoto sine ullo doloris sensu,» et «tamquam in defuncto nullus inveniebatur anhelitus; hominum tamen voces, clarius cum loquerentur, tamquam de longinquo se audire postea referebat». Hoc autem voluntate factum ostendit animam rationalem se a corpore retraxisse, ita etiam ut nihil sentiret. Ex quo patet animam rationalem voluntate separatam esse et sensitivam et vim rationalem dominari potentiae sensitivae. Una igitur est anima rationalis et sensitiva in homine; et licet non appareat in aliquo homine exercitium rationis manifestum, non tamen anima est brutalis. Sicut si

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ALBERTO: Clarísimamente veo que el movimiento distintivo del alma 95 racional, que mensura todo movimiento y reposo con el tiempo, no puede ser medido por el tiempo. Las artes y las ciencias, en el tiempo inmutables, ¿qué otra cosa son más que razón? ¿Quién duda que la razón del círculo está por encima del tiempo y que naturalmente precede a todo movimiento circular? Por consiguiente está completamente desligada del tiempo. ¿Y dónde puede verse la razón del círculo? No fuera de la razón. ¿Y dónde se ve la razón salvo en el alma racional? Si, por tanto, el alma racional ve en sí misma la razón del círculo, que está por encima del tiempo, ya sea que el alma racional sea la razón, o la disciplina, o el arte o la ciencia, o que no lo sea, sí consta que necesariamente está por encima del tiempo. Estas cosas me producen satisfacción al saber que el alma racional no puede en ningún momento desmayar o perecer. Pero cuando veo a un hombre que carece de razón, aunque esté lleno de vigor en sus sentidos, dudo si su alma debe considerarse como la de un animal. CARDENAL: El alma del hombre es una y se llama racional, aunque sea sensible como la de los animales. Como recuerdo haber señalado en un coloquio anterior con el príncipe Juan sobre el triángulo inserto en el cuadrángulo, el poder sensible en el hombre no es el del alma del animal, sino que es la del alma racional, como he puesto de manifiesto con el ejemplo del presbítero Restituto, que expone San Agustín en el libro XIV de La ciudad de Dios25. ALBERTO: ¿Cómo? CARDENAL: Refiere que este presbítero Restituto, de la diócesis de 96 Calamis26, “cuando quería o se le pedía que imitara los sonidos de uno que se lamenta, de tal modo se abstraía de sus sentidos y yacía como si estuviera muerto, que no sólo ni mínimamente sentía a aquellos que le pellizcaban y le pinchaban, sino que incluso algunas veces al ser quemado con fuego ni siquiera tenía la sensación de dolor” y “ lo mismo que sucede a un muerto no se notaba su respiración; sin embargo, después contaba que había oído muy claramente, aunque como de lejos, las palabras de los hombres que hablaban”. Este hecho demuestra que con su voluntad el alma racional puede retirarse del cuerpo en modo tal que incluso no pueda sentir nada. A partir de ello resulta patente que el alma racional y el alma sensible pueden separarse a voluntad, y que la facultad racional domina sobre la potencia sensible. Por tanto, una sola es el alma racional y sensible en el hombre; y aunque en algún hombre no comparezca de manera manifiesta el ejercicio de la razón, sin embargo no es 25

San Agustín, La ciudad de Dios, XIV, 24.

26

Actualmente la ciudad argelina de Guelma.

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corpus adeo foret attenuatum aut minutatum quod videri aut tangi non bene posset, non tamen propterea corpus esse desinit, cum in non-corpus resolvi non possit. Neque est possibile hominem penitus ratione semel habita in infusione rationalis animae posse postea spoliari, licet non videatur aliquis rationis usus. Nam hic usus in uno est clarior, in alio obscurior. Ideo numquam potest esse minimus et penitus nullus, etiamsi adeo parvus quod discerni ab aliis non posset. Hoc ex regula doctae ignorantiae constat, quae habet quod in recipientibus magis et minus non est devenire ad maximum et minimum simpliciter. 97

ALBERTUS: Cum stultitia, quam in multis experimur hominibus, ingerat dubium, an sit in ipsis ratio, videtur per simile hoc dubium solvi posse hoc modo: Habent quidam integros oculos et nihil discernunt; non tamen propterea virtute visiva carent, sed usu, qui ut appareat meliorem organi exigit dispositionem. Et sicut aliquando oculus recipit meliorem dispositionem et tunc usus videndi apparet, aliquando manet indispositus et non advenit, ita de stultitia, quae sanitate organi adveniente, sine quo usus rationis non potest adesse, usu rationis apparente cessat et non cessat defectu organi non sublato. Hoc verum aestimo quod, sicut numquam reperitur oculus adeo indispositus, quin aliquam lucem sentiat, licet nihil discernat, ita de stulto asserendum. Et si haec sic sint, ut asseris, restant tamen adhuc quaedam, quae me turbant. Cum anima sit causa motus corporis, quomodo hoc fieri possit sine mutatione? Et si movendo mutatur anima, utique temporalis est. Omne enim, quod mutatur, instabile et nequaquam perpetuum esse potest.

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CARDINALIS: Oportet ut dicamus animam movere et non mutari, uti Aristoteles dicebat deum ut desideratum movere. Manet enim in se fixum illud ‘bonum ab omnibus desideratum’ et ad se omnia movet quae bonum desiderant. Anima rationalis suam operationem intendit producere. Intentione firma persistente movet manus et instrumenta dum dolat lapidem statuarius. Intentio videtur in anima

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como la del animal. Si se pudiera atenuar o disminuir el cuerpo hasta el punto de no poderse ver bien ni tocar, no por eso sin embargo el cuerpo dejaría de ser, puesto que no puede disolverse en un no-cuerpo. Y tampoco es posible que el hombre pueda ser despojado por completo de la razón una vez que ya la ha tenido por la infusión del alma racional, aunque parezca que alguno no hace uso de la razón. En efecto, este uso en un hombre es más claro, en otro más oscuro. Por consiguiente, jamás puede ser mínimo o por completo nulo, aunque puede ser hasta tal punto pequeño que no puede distinguirse de los demás. Esto es claro a partir de la regla de la docta ignorancia, que señala que en los seres que pueden recibir un más y un menos no es sencillamente posible llegar al máximo y al mínimo27. ALBERTO: Como la estulticia, que experimentamos en muchos hom- 97 bres, engendra la duda de si en ellos existe la razón, parece que esta duda puede resolverse con una comparación de la siguiente manera: algunos poseen los ojos sanos y no distinguen nada; no porque carezcan sin embargo de la capacidad de ver, sino de su uso, que para que comparezca mejor requiere una mejor disposición del órgano. Y lo mismo que en ocasiones el ojo recibe una disposición mejor y entonces comparece el uso del ver, y en otras ocasiones permanece sin esa disposición y en ese caso el uso no se produce; lo mismo puede decirse sobre la estulticia, la cual aun estando sano el órgano, sin el que no puede darse el uso de la razón, disminuye al comparecer el uso de la razón, pero no cesa al no suprimirse el defecto del órgano. Estimo que esto sea cierto, lo mismo que no se encuentra jamás un ojo hasta tal punto defectuoso que no pueda sentir alguna luz, aunque no distinga nada, lo mismo debe afirmarse del loco. Y si estas cosas son como señalas, quedan sin embargo todavía algunas, que me turban. Puesto que el alma es causa del movimiento del cuerpo, ¿cómo puede producirse esto sin cambio? Y si al moverse se cambia el alma, en ese caso ciertamente es temporal. Pues en efecto, todo lo que cambia es inestable y jamás puede ser perpetuo. CARDENAL: Es preciso afirmar que el alma mueve y no se cambia, 98 como Aristóteles28 decía que Dios mueve en cuanto que es deseado. Efectivamente permanece fijo en sí mismo ese “bien que es deseado por todos” y mueve hacia sí mismo a todas las cosas que desean el bien. El alma racional tiende a producir su propia operación. Un escultor mueve la mano y los instrumentos, con una firme intención continuada, mientras trabaja la piedra. Se ve que en el alma la intención persiste inmutable27

Cfr. Nicolás de Cusa, La docta ignorancia, I, c. 3.

28

Cfr. Aristóteles, Metafísica, XII, 7, 1072 b.

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immutabiliter persistere et movere corpus et instrumenta. Sic natura, quam mundi animam quidam appellant, stante immobili et intentione exsequendi imperium creatoris omnia movet. Et creator stante aeterna immobili et immutabili intentione omnia creat. 99

Et quid est intentio nisi conceptus seu verbum rationale, in quo omnia rerum exemplaria? Est enim formalis terminus infinitatem omnis posse fieri determinans. Una igitur aeterna et simplicissima dei intentio, stans et permanens, causa est omnium. Sic in anima rationali una est perpetua et finalis intentio acquirere scientiam dei, hoc est in se habere notionaliter hoc ‘bonum quod omnia appetunt’. Numquam enim illam mutat rationalis anima, ut rationalis est. Sunt et aliae secundae intentiones, quae, quando ab illa prima intentione deviant, mutantur primo desiderio firmo permanente. Et ob mutationem intentionum talium non mutatur anima rationalis, quia in prima intentione fixa permanet. Et immutabilitas illius primae intentionis causa est mutationis talium secundarum intentionum.

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ALBERTUS: Duxisti me paucis, ut videam intentione in deo et anima rationali, per quam et secundum quam operantur et movent, stabiliter permanente omnia fieri et moveri. Nec est haesitatio, si intentio firma persistit, deum et animam rationalem movere et non moveri nec mutari. Stante enim intentione utique stat intendens, qui ab intentione non movetur. Nec in deo aliud est intentio quam deus intendens. Sic nec in rationali anima intentio est aliud quam intendens anima. Et id, quod de secundis intentionibus dixisti, valde necessarium est adverti; et tollit plura dubia.

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CARDINALIS: Dum intendo videre visibile, admoveo oculos. Dum intendo audire, admoveo aures. Et dum intendo ambulare, admoveo pedes. Et generaliter: Dum intendo sentire, admoveo sensum. Dum intendo videre quae sensi, admoveo imaginationem seu memoriam. Ad omnia igitur corporalia mediante organo corporeo pergo. Sed dum ad incorporea me convertere volo, removeo me ab istis corporeis; et quanto verius illa speculari intendo, tanto verius me a corporeis retraho. Ut dum volo videre animam meam, quae non est obiectum visus sensibilis, melius clausis sensibilibus oculis ipsam videbo. Et facio animam instrumentum incorporea videndi. Ut dum disciplinas comprehendere intendo, ad virtutem animae intelligentialem me converto. Et dum intendo videre

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mente y que mueve el cuerpo y los instrumentos. Igualmente la naturaleza, a la que algunos denominan alma del mundo, estando inmóvil y con intención estable de cumplir el mandato del creador, mueve todas las cosas. Y el creador, permaneciendo eterna, inmóvil e inmutable su intención, crea todas las cosas. ¿Y qué es la intención más que el concepto o verbo racional, en el que 99 están todos los ejemplares de las cosas? La intención es el término formal que determina la infinidad de todo lo que puede ser hecho. Por consiguiente, la intención de Dios, única, eterna y simplicísima, inmóvil y permanente, es la causa de todas las cosas. Así en el alma racional una sola es la intención, perpetua y final, de adquirir la ciencia de Dios, es decir, poseer en sí nocionalmente ese “bien que todos apetecen”. El alma racional, en cuanto racional, jamás cambia esa intención. Existen otras intenciones, las segundas intenciones, las cuales cambian cuando se desvían de esa primera intención aunque el primer deseo permanezca firme. Y por ese cambio de las tales intenciones no cambia el alma racional, ya que ésta permanece fija en la primera intención. Y la inmutabilidad de la primera intención es causa del cambio de las tales segundas intenciones. ALBERTO: Con pocas palabras me has conducido a ver que todas las 100 cosas se hacen y se mueven por la intención, estable y permanente, de Dios y del alma racional, por medio de la cual y según la cual intención actúan y se mueven. Y no hay duda, si la intención persiste firme, que Dios y el alma racional mueven y no son movidos ni cambian. Siendo estable la intención, ciertamente es estable también el que actúa, el cual no es movido por la intención. En Dios la intención no es distinta de la acción de Dios. Y así tampoco en el alma racional la intención es distinta de su acción. Es necesario tratar ampliamente respecto de lo que has dicho sobre las segundas intenciones, que consigue que desaparezcan muchas dudas. CARDENAL: Cuando pretendo ver una cosa visible, muevo los ojos. 101 Cuando intento oír, muevo los oídos. Y cuando pretendo pasear, muevo los pies. Y de modo general, cuando intento sentir muevo los sentidos. Cuando intento ver lo que he sentido, muevo la imaginación o la memoria. Por tanto, me dirijo a todo lo que es corpóreo mediante un órgano corpóreo. Pero cuando quiero dirigirme a realidades incorpóreas me separo de estas realidades corpóreas; y cuanto más verdaderamente pretendo especular sobre ellas, tanto más en verdad me retraigo de las corpóreas. Cuando deseo ver mi alma, que no es objeto de la vista sensible, la veré mejor con los ojos sensibles cerrados. Y hago que el alma sea un instrumento para ver las realidades incorpóreas. Cuando pretendo comprender las ciencias, me dirijo a la capacidad de la inteligencia que tiene el alma.

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omnium rerum rationem et causam, ad intellectibilem animae simplicissimam fortissimamque me converto virtutem. Unde anima melius videt incorporalia quam corporalia, quia incorporalia ad se ingrediens videt, corporalia vero a se egrediens. Et nihil in omnibus his nisi unum intendit, scilicet omnium et sui causam per suam rationalem fortitudinem videre et comprehendere, ut, dum omnium et sui ipsius causam et rationem in sua viva ratione esse sentit, summo bono, pace perpetua et delectatione fruatur. Rationalis enim spiritus, natura scire desiderans, quid aliud quaerit quam omnium causam et rationem? Nec quiescit, nisi se ipsam sciat, quod fieri nequit, nisi suum sciendi desiderium, scilicet rationis suae aeternam causam, in se ipsa, scilicet virtute rationali, videat et sentiat. 102

ALBERTUS: Magna dicis et certa. Supremo cum feratur desiderio anima rationalis, ut discernat et sciat, quando ad id pervenit, ut causam tanti desiderii in se ipsa, scilicet discretiva videat virtute, utique in se habet scientiam datoris desiderii. Et nihil appetere potest, quod non in se ipsa videat. Quid enim amplius desiderari posset per scire desiderantem, quando causatum suae causae scientiam in se intuetur? Tunc enim suae creationis rationem et artem habet, quae est omnis desiderii sciendi perfectio et complementum; quo nihil rationali naturae scientiae avidissimae beatius feliciusque advenire potest. Omnium enim scibilium artium habere peritiam modicum est respectu artis omnium artium creativae. Solum mihi difficile videtur creaturam, quantumcumque rationalem et docilem, creativam artem capere posse, quam solus deus habet. CARDINALIS: Ars creativa, quam felix anima assequetur, non est ars illa per essentiam quae deus est, sed illius artis communicatio et participatio. Sicut acquirere albedinem participatione albedinis, absolute per essentiam talis et non acquisitae, non est transmutatio albi in ipsam albedinem, sed conformatio acquisitae cum non acquisita, ubi acquisita nihil ex se potest nisi in virtute non acquisitae. Non enim album dealbat nisi in virtute albedinis, a qua habet, ut sit album aut conforme albedini alba formanti.

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ALBERTUS: Placent haec dicente Scriptura de filio dei, «cum apparuerit –in gloria– similes ei erimus»; non ait quod erimus ipse.

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Y cuando intento ver la razón y causa de todas las cosas, me dirijo a la capacidad intelectual simplícísima y poderosísima del alma. Por eso el alma ve mejor las cosas incorpóreas que las corpóreas, puesto que las incorpóreas las ve entrando en sí misma, y en cambio las corpóreas saliendo de sí. Y en todas estas cosas no entiende más una sola cosa, a saber, ver y comprender, por medio de su fuerza racional, la causa de sí misma y de todas las cosas, de tal manera que al sentir que existe en su razón viva la causa de todas las cosas y de sí misma, se goza en el sumo bien, de la paz perpetua y de la felicidad. ¿Pues qué otra cosa busca el espíritu racional, que desea por naturaleza saber, si no la causa y razón de todas las cosas? Descansa solamente cuando se conoce a sí mismo, lo cual no puede suceder si no ve o percibe en sí mismo, es decir, en su fuerza racional, su deseo de saber, a saber, la causa eterna de su razón. ALBERTO: Afirmas cosas grandes y ciertas. El alma racional, por estar 102 arrastrada por un deseo excelso de discernir y saber, cuando alcanza a ver en sí misma, es decir, en su capacidad de discernir, la causa de un deseo tan grande, posee ciertamente en sí misma la ciencia de quien le ha proporcionado este deseo. Y no puede apetecer nada que no lo vea en sí misma. ¿Qué otra cosa más grande podría desear quien desea saber, cuando lo que es causado contempla en sí mismo el conocimiento de su causa? Posee entonces la razón y el arte de su creación, la cual estriba en la perfección y el complemento de todo deseo de saber, respecto de lo cual nada más dichoso y feliz puede alcanzar a una naturaleza racional que está avidísima de ciencia. El tener pericia en todas las artes susceptibles de ser conocidas resulta muy pequeño en comparación con el arte creador de todas las artes. Ahora bien, me parece difícil que la criatura, por muy racional y dócil que sea, pueda captar el arte creador, que solamente Dios posee. CARDENAL: El arte creador, que un alma feliz alcanza, no es ese arte por esencia que Dios es, sino que es la comunicación y participación del arte divino. Lo mismo que adquirir la blancura por participación de la blancura absolutamente tal por esencia y no adquirida no estriba en una transformación de lo blanco en la blancura, sino en la conformación de la adquirida con la no adquirida, en la que la adquirida no puede nada de suyo mas que en virtud de la no adquirida. Lo blanco, en efecto, no se hace blanco salvo por virtud de la blancura, de la cual posee el hecho de ser blanco o ser conforme a la blancura que forma las cosas blancas. ALBERTO: Me agradan estas cosas, pues la Escritura afirma hablando 103 del Hijo de Dios que “cuando aparezca –en su gloria– seremos semejan-

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Sed quia dixisti de sensu animae rationalis, quomodo intelligis sensum esse in intellectuali natura? CARDINALIS: Saepe praetereuntes non sentimus nec visu nec auditu, quia non sumus ad hoc attenti; sed quando sumus attenti, sentimus. Nos in anima nostra rationem et scientiam scibilium virtualiter possidemus; non tamen actu sentimus huius veritatem, nisi attente ad hoc videndum conversi fuerimus. Licet enim musicae scientiam habeam, tamen, cum geometriae vaco, non sentio me musicum. Attenta igitur cogitatio me sentire facit intelligibilia, quae non senseram. Sicut enim centrum omnium circulorum est in profundo occultatum, in cuius simplicitate vis est omnia complicans, sic in centro animae rationalis complicantur omnia in ratione comprehensa; sed non sentiuntur, nisi attenta cogitatione vis illa concitetur et explicetur. ALBERTUS: Optime ad omnia et gratissime respondes. Nunc ut video ad finem properas. Aliquid quaeso circa occultum et patulum adicias. Videtur enim ex figura descriptionis vim omnem in centro occultari. 104

CARDINALIS: Deum absconditum «ab oculis omnium» sapientium scribitur et omne invisibile in visibili occultatur. Visibile est oculis manifestum et invisibile ab oculis remotum. Principia minima dicit Aristoteles quantitate et maxima virtute. Virtus spiritalis et invisibilis est, et tantae potentiae est virtus scintillae ignis quantae totus ignis. Tanta virtus in uno modico grano sinapis quanta in multis granis, immo et in omnibus quae esse possunt. Finis manifesti est occultum et extrinseci intrinsecum. Pelles et cortices propter carnes et medullas et illae propter intrinsecam, vitalem, invisibilem virtutem. Elementativa virtus in chaos occultatur et in vegetativa occultatur sensitiva et in illa imaginativa et in illa logistica seu rationalis, in rationali intelligentialis, in intelligentiali

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tes a él”29; no dice que seremos él mismo. Ahora bien, como has hablado respecto del sentido del alma racional, ¿cómo entiendes tú que el sentido está en la naturaleza intelectual? CARDENAL: Con frecuencia no nos percatamos ni con la vista ni con el oído de quienes pasan, puesto que no estamos atentos a eso; pero cuando estamos atentos sí nos percatamos. Nosotros poseemos virtualmente en nuestra alma la razón y la ciencia de las cosas susceptibles de ser sabidas; sin embargo no sentimos en acto su verdad salvo que atentamente hayamos estado volcados en verla. Aunque tenga la ciencia de la música, sin embargo no me siento músico cuando me dedico en un tiempo de ocio a la geometría. Una atenta consideración me hace sentir los inteligibles, que de otra manera no sentiría. Lo mismo que el centro de todos los círculos está ocultado en lo profundo, en cuya simplicidad está la capacidad complicante de todo, igualmente en el centro del alma racional están complicados todas las cosas comprendidas en la razón; pero no son sentidas, salvo que esta capacidad no sea estimulada y desplegada con una atenta consideración. ALBERTO: Estás respondiendo de manera óptima y gratísima a todas las cosas. Por lo que veo, ahora te apresuras a la conclusión. Te pido que añadas algo respecto de lo que está oculto y lo que es manifiesto. A partir de la figura descrita parece que toda la fuerza esté oculta en el centro. CARDENAL: Se ha escrito que Dios está escondido “a los ojos de to- 104 dos” los sabios30 y que todo lo invisible está oculto en lo visible. Lo visible es manifiesto a los ojos y lo invisible está alejado de los ojos. Aristóteles afirma que los principios son mínimos en cantidad y máximos en virtualidad31. La potencia espiritual es también invisible, y el poder de una chispa de fuego es de tanta potencia como el fuego entero. Tanto poder hay en un pequeño grano de mostaza como en muchos granos, es más, como en todos los granos que puedan existir32. El fin de lo que es manifiesto está escondido y es intrínseco de lo extrínseco. Las pieles y las cortezas existen a causa de las carnes y las médulas, y éstas por la potencia intrínseca, vital e invisible. La potencia de los elementos está escondida en el caos y la vegetativa está escondida la sensible, y ésta en la imaginativa, y en ésta se oculta la logística o racional, 29

1 Juan, 3, 2.

30

Cfr., entre otros lugares, Job, 28, 20-21.

31

Aristóteles, Elencos Sofísticos, 34.

32

Es la parábola del grano de mostaza de los Evangelios; cfr, Mateo, 13, 31; Marcos, 4, 30, etc.

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intellectibilis, in intellectibili virtus virtutum. Haec in figura circulorum mystice legas. Circulus circumdans et extrinsecus figurat ipsum confusum chaos. Secundus virtutem elementativam, quae est proxima ipsi chaos. Tertius mineralem; et hi tres circuli terminantur in quarto, qui est circulus vegetativam figurans. Post illum est quintus circulus sensitivam figurans. Deinde sextus imaginativam sive phantasticam figurans. Et hi tres circuli, scilicet quartus, quintus et sextus, in quarto terminantur, scilicet logisticam seu rationalem figurante, et septimus est. Deinde est octavus figurans intelligentialem et nonus figurans intellectibilem. Et hi tres, scilicet septimus, octavus et nonus, in quarto, qui est decimus, terminantur. 105

ALBERTUS: Pulchra nunc recitasti, quomodo de confuso ad discretum fit progressio. Et quia hac consideratione de omni imperfecto ad perfectum ascenditur, de confusa tenebra ad discretam lucem, de insipido ad sapidum per medios sapores, de nigro ad album per medios colores, ita de odoribus et cunctis, in quibus ad perfectum devenitur. Atque in per te posito exemplo de corporali natura ad spiritalem, cuius experientiam homo in se ipso reperit, et cur microcosmos nominetur invenit. Ideo de ratione huius progressionis adeo mirabilis et fecundae, ad omne scibile applicabili, non pigriteris adhuc pauca saltem subiungere.

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CARDINALIS: Sicut denario omnis discretio continetur, ita necessario omnis progressio in quaternario. Nam unum et duo et tria et quattuor decem sunt. In quo cum discretio subsistat, ideo et discretionis progressio. Neque possunt plures quam tres esse tales progressiones, quando tertia denario concluditur; quae necessario sic se ad invicem habent quod supremum primae fit infimum secundae et supremum secundae fit infimum tertiae, ut sit una continua pariter et trina progressio. Igitur sicut prima progressio recedens ab imperfecto finitur in quaternario, ita secunda incipit in quaternario et finitur in septenario. Et ibi tertia incipit, quae denario perficitur. Huius cupis rationem audire, quam sic intelliges.

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en la racional se esconde la de la inteligencia, y en la de la inteligencia se oculta la del intelecto y en la del intelecto se esconde la fuerza de las fuerzas. Puedes leer místicamente estas cosas en la figura de los círculos. El círculo que rodea a los demás y es extrínseco representa el mismo caos confuso. El segundo círculo representa la fuerza elemental, que es la más próxima al caos. El tercero es la fuerza mineral; y estos tres círculos terminan en el cuarto, que es el círculo que representa la virtud vegetativa. Tras él está el quinto círculo, que representa lo sensible. Después el sexto representa la fuerza imaginativa o fantástica. Y estos tres círculos, es decir, el tercero, cuarto, quinto y sexto terminan en el cuarto, a saber, en el que se representa la capacidad logística o racional, y es también el séptimo círculo. Después está el octavo que representa la capacidad de la inteligencia, y el noveno representa la del intelecto. Y estos tres círculos, es decir, el séptimo, octavo y noveno terminan en el cuarto, que es el décimo. ALBERTO: Has enseñado ahora cosas hermosas, a saber, cómo se pro- 105 duce una progresión desde lo confuso a lo distintivo. Y puesto que en esta consideración se asciende desde lo que es totalmente imperfecto hasta lo perfecto, desde una confusa tiniebla hasta una luz distintiva, desde lo insípido a lo sabroso a través de sabores intermedios, de lo negro a lo blanco a través de colores intermedios, y lo mismo de los olores y de todas las cosas en las cuales se puede llegar a lo perfecto. En el propio ejemplo que tú has expuesto se llega desde la naturaleza corpórea hasta la espiritual, cuya experiencia el hombre descubre en sí mismo, y reconoce por qué se le llama microcosmos. Por eso no tengas pereza en añadir todavía algunas pocas cosas sobre la razón de esta progresión que es hasta tal punto admirable y fecunda que resulta aplicable a todo lo que es susceptible de saberse. CARDENAL: Lo mismo que en el diez está contenida toda distinción, 106 igualmente toda progresión lo está de modo necesario en el cuatro. En efecto, uno más dos, más tres, más cuatro son diez. En este número, por darse la distinción por eso mismo también se da la progresión de la distinción. Y no pueden darse más de tres progresiones como ésta, por cuanto la tercera concluye en el diez; y éstas necesariamente se relacionan mutuamente de manera tal que el número más alto de la primera progresión es el más bajo de la segunda, y el más alto de la segunda es el más bajo de la tercera, de manera que la progresión continua es una y trina. Por tanto, lo mismo que la primera progresión alejándose de lo imperfecto termina en el cuatro, igualmente la segunda comienza en el cuatro y termina en el siete. Y allí comienza la tercera, que termina en el diez. Tú deseas escuchar la razón de esto; la entenderás de la siguiente manera.

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Ordo cum sit de necessitate omnium operum dei –ut recte Apostolus aiebat dicens: quaecumque a deo sunt, ordinata sunt–, sine principio, medio et fine nec esse nec intelligi potest. Est autem ordo perfectissimus et simplicissimus, quo nullus aut perfectior aut simplicior esse potest, qui est in omni ordinato et in quo omnia ordinata, modo quo in generali propositione in exordio praemisimus. In eo autem ordine, qui est omnium ordinum exemplar, necesse est medium esse simplicissimum, cum ordo sit simplicissimus. Erit igitur adeo aequale medium quod et ipsa aequalitas. Qui ordo non potest per nos aliqua discretione capi nisi in ordinatissima progressione, quae ab unitate incipit et ternario terminatur. In qua medium simplicissimum est aequale medium principii et finis. Duo enim medium est praecisum et aequale unius et trium et praecisa tertia totius ordinis et progressionis. Aliter nos illum simplicissimum divinum ordinem nisi in praemissa progressione discernere non possumus. Et cum medium sit aequale medium, sicut est indistinctum ab aequalitate, ita et in essentia manet idem cum principio et fine. Diversarum enim essentiarum non potest esse praecisa aequalitas.

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Omnis autem ordo, qui habet quod est ordo a iam dicto simplicissimo ordine, non potest habere simplex et aequale medium. Est enim omnis ordo excepto simplicissimo compositus. Omne autem quod componitur, ex inaequalibus componitur. Impossibile est enim plures partes componibiles praecise aequales esse. Non enim essent aut plures aut partes. Neque aequalitas est plurificabilis. Ideo in primo ordine simplicissimo una est trium hypostasum aequalitas, quia impossibile est plures esse aequalitates, quando «pluralitas sequitur alteritatem» et inaequalitatem. Si igitur non potest esse in ordinato seu creato ordine simplex et aequale medium, ideo nec in ternaria progressione concluditur. Sed ultra progreditur in compositionem. Quaternarius autem est immediate a prima progressione exiens et non exiret, nisi ordinata esset progressio. Quare id, quod ordinata progressio de prima ordinatissima exiens requirit, necessario in ipsa quaternaria exsistit. Ideo habet compositum medium, scilicet duo et tria, quae simul sunt medium totius progressionis. Sunt enim unum et duo et tria et quattuor simul decem, duo vero et tria quinque, medietas scilicet de decem. Sic se habent quattuor,

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El orden necesariamente procede de todas las obras de Dios –como 107 adecuadamente decía el Apóstol: todas las cosas que proceden de Dios están ordenadas33– no pueden ser ni ser entendidas sin principio, medio y fin. Hay, pues, un orden perfectísimo y simplicísimo, más perfecto y simple que el cual no puede existir ninguno, el cual está ordenado completamente y en el que todas las cosas están ordenadas en el modo que ya habíamos señalado en la proposición general en el exordio. En este orden, que es el ejemplar de todos los órdenes, es necesario que exista un centro simplicísimo, puesto que el orden ese es simplicísimo. Habrá, pues, un medio hasta tal punto igual que es la misma igualdad. Este orden no puede ser captado por nosotros con ninguna distinción excepto por una ordenadísima progresión, la cual comienza desde la unidad y termina en el tres. En ésta el medio simplicísimo es el medio igual al medio del principio y el del fin. El dos, en efecto, es el medio preciso e igual del uno y del tres y es un tercio preciso de todo el orden y de la progresión. Nosotros no podemos discernir este simplicísimo orden divino salvo con la progresión antes señalada. Y como el medio es igual al medio, lo mismo que es indistinto de la igualdad, así en esencia permanece idéntico con el principio y con el fin. No puede existir una igualdad precisa de esencias diferentes. Todo orden, que posee el hecho de ser orden derivado del orden sim- 108 plicísimo ya señalado, no puede tener un medio simple e igual. Todo orden, excepto el orden simplicísimo, es compuesto. Todo lo que es compuesto, se compone a partir de cosas desiguales. Es imposible, en efecto, que muchas partes susceptibles de entrar en composición sean exactamente iguales. No serían o muchas o partes. Tampoco la igualdad es multiplicable. Por eso en el primer orden simplicísimo hay una única igualdad de las tres hipóstasis, porque es imposible que existan muchas igualdades, ya que “la pluralidad sigue a la alteridad” y la desigualdad. Por tanto, si en el orden ordenado, o sea, creado, no puede existir un medio simple o igual, entonces no puede concluir en la progresión ternaria. Procede, en cambio, más allá, en la composición. El cuatro, por su parte, surge de modo inmediato de la primera progresión, y no comenzaría a surgir salvo que hubiese una progresión ordenada. Esa es la razón por la cual una progresión ordenada, que surge de la primera y la más ordenada progresión, requiere de modo necesario que exista en ella una progresión cuaternaria. Por consiguiente, posee un medio compuesto, a saber, del dos y del tres, que juntos son el medio de la entera progresión. Uno, dos, tres y cuatro a la vez son diez, y en cambio dos y tres son cinco, es decir, la 33

Cfr. Romanos, 13, 1; y Sabiduría, 11, 21.

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quinque, sex, septem, et septem, octo, novem, decem. Et ita vides antedicti rationem. 109

ALBERTUS: Magna est rationis vigorositas, ut video. Sed miror de eo quod dixisti nihil ex aequalibus componi. Nonne ex duobus binariis quaternarius est compositus? CARDINALIS: Nequaquam. Omnis enim numerus est aut par aut impar. Et cum componitur, non nisi ex numero componitur, scilicet ex pari et impari sive ex unitate et alteritate. Quantitatem quaternarii esse ex duobus binariis non nego, sed eius substantiam non nisi ex pari et impari. Oportet enim inter partes, quae debent componere aliquid, proportionem esse, ideo et diversitatem. Ob hoc recte Boethius aiebat ex paribus nihil componi. Harmonia enim ex acuto et gravi ad invicem proportionatis componitur. Ita et omnia. Unde quaternarius ex ternario et altero componitur. Ternarius est impar, alter par. Sicut binarius ex uno et altero. Alteritas par dicitur propter casum ab unitate indivisibili in divisibilitatem, quae in pari est. Sic quaternarius ex ternario, scilicet impari et indivisibili, et altero, scilicet divisibili, componitur. Omnis enim numerus ex numero componitur, quia ex uno et altero; unum et alterum numerus est. De his alias meminimus latius scripsisse, maxime in libello De mente. Nunc haec sic repetita sint, ut rationem seu virtutem animae discretivam in numero, qui ex mente nostra est, melius cognoscas ac quod vis illa discretiva ex eodem et diverso et uno et altero composita dicitur uti numerus, quia numerus discretione mentis nostrae numerus est. Et eius numerare est unum commune multiplicare et plurificare, quod est unum in multis et multa in uno et unum ab altero discernere. Pythagoras advertens nullam posse fieri nisi per discretionem scientiam de omnibus per numerum philosophatus est. Neque arbitror quemquam rationabiliorem philosophandi modum assecutum, quem, quia Plato imitatus est, merito magnus habetur.

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mitad de diez. De la misma manera se relacionan el cuatro, el cinco, el seis, el siete, el ocho, el nueve, el diez. De esta manera puedes comprobar la razón de lo señalado anteriormente. ALBERTO: Por lo que veo, grande es la fuerza de la razón. Pero me 109 asombra aquello que has afirmado de que nada puede componerse a partir de cosas iguales. ¿Acaso el cuatro no está compuesto de dos y dos? CARDENAL: De ninguna manera. Todo número es par o impar. Y cuando es compuesto, no se compone más que a partir del número, es decir, de par o de impar, o sea, a partir de la unidad y de la alteridad. No niego que la cantidad del cuatro sea la de dos y dos, sino que afirmo que su sustancia solamente puede proceder a partir del par y del impar. Es preciso que entre las partes que deben componer una cosa exista una proporción, y por tanto una diversidad. Por eso correctamente afirmaba Boecio34 que nada se compone a partir de cosas iguales. La armonía se compone del agudo y del grave mutuamente proporcionados. Y así con todo. De ahí que el cuatro se compone del tres y de otro número. El tres es impar, el otro es par. Lo mismo que lo es el dos compuesto a partir del uno y de otro número. La alteridad es llamada par a causa de la caída de la unidad indivisible en la divisibilidad, la cual está en el par. Así, el cuatro se compone a partir del tres, es decir, del impar e indivisible y de otro, o sea, de uno que sea divisible. Todo número se compone a partir de un número, ya que deriva de uno y de otro; un número es uno y otro. Sobre esto recuerdo haber escrito más extensamente en otros lugares, y sobre todo en el libro Sobre la mente35. Reiteremos ahora estas cosas, con el fin de que comprendas mejor la razón o capacidad discernidora del alma que está en el número, el cual procede de nuestra mente, y también que esa capacidad de distinción se dice que está compuesta, al igual que el número, de lo mismo y de lo diverso, de lo uno y de lo otro, puesto que el número es número por la distinción que realiza nuestra mente. El numerar que realiza la mente es un multiplicar y un plurificar de un uno que es común, pues se trata de distinguir el uno en los muchos, los muchos en el uno y el uno respecto de otro. Pitágoras, percatándose de que no se puede hacer ciencia alguna sin la distinción, ha filosofado de todo mediante el número. Y considero que nadie ha alcanzado un modo de filosofar más razonable que el suyo, el cual por haberlo Platón imitado, es considerado, merecidamente, como grande.

34

Boecio, De Institutione Arithmetica, I, 2.

35

Cfr. los textos señalados en citas anteriores sobre La mente.

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ALBERTUS: Haec sic ut asseris admitto. Nunc rogo, cum dies ad vesperam tendat, hoc colloquium valere memoriaque dignum delectabili conclusione facito! CARDINALIS: Conabor. Et non incidit mihi, quomodo melius quae dixi valere faciam, quam si de valore loquar. ALBERTUS: Optime! CARDINALIS: Bonum et nobile atque pretiosum est esse. Ideo omne quod est non est valoris expers. Nihil enim penitus esse potest, quin aliquid valeat. Neque reperiri potest quidquam minimi valoris, ita quod minoris valoris esse nequeat; neque adeo magni valoris quidquam est, quin maioris esse possit. Solus autem valor, qui est valor valorum et qui in omnibus quae valent est et in quo quae valent exsistunt, in se omnem valorem complicat et plus aut] minus valere nequit. Hunc igitur absolutum valorem, omnis valoris causam, in centro circulorum omnium occultatum concipito. Et extremum circulum valorem extremum et prope nihil facito, et quomodo in denarium unitrina progressione augetur modo saepe tacto considera, et dulcem speculationem subintrabis!

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ALBERTUS: Puto, si ad pretium valoris sermonem contraheres, magis nos instrueres. CARDINALIS: Forte de pecunia dicere intendis. ALBERTUS: Sic volo. CARDINALIS: Demum faciam. Sed nunc attende, quomodo valor rerum omnium non est nisi esse ipsum omnium. Et sicut in simpliciter maximo valore uno et penitus incomposito et indivisibili verissime omnis omnium valor exsistit, ita in entitate simplicissima omnium esse. Sicut enim in valore alicuius floreni est valor mille parvulorum denariorum, et in duplo meliori floreno duorum milium, et ita in infinitum, ita in optimo, quo melior esse non posset, infinitorum denariorum valorem esse necesse esset. Et sicut hoc vides verum, ita veraciter et realiter verum esset. ALBERTUS: Utique sic est.

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CARDINALIS: Dum autem tu in te ipso hoc verum verum vides, quid valet ille tuae mentis oculus in sua virtute valorem omnem discernens? Nam in ipso visu valor omnium et valores singulorum

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ALBERTO: Admito que estas cosas sean como dices. Puesto que el día 110 tiende a anochecer, ¡te ruego ahora que hagas que esta conversación tenga una conclusión merecedora de una grata memoria! CARDENAL: Lo intentaré. Y no se me ocurre mejor manera de despedirme de lo que he dicho que hablar sobre el valor. ALBERTO: ¡Magnífico! CARDENAL: Ser es bueno, noble y precioso. Por eso, todo lo que es no está desprovisto de valor. Nada, en efecto, puede ser completamente sin valer algo. Y no puede encontrarse algo de un valor tan mínimo que no pueda existir algo de menos valor; ni tampoco nada es de un valor hasta tal punto grande que no pueda ser todavía mayor. Solamente el valor que es el valor de los valores, y que está en todas las cosas que valen y en el que existen las cosas que tienen valor, complica en sí todo valor y no puede valer más o menos. Piensa, por tanto, que este valor absoluto, causa de todo valor, está oculto en el centro de todos los círculos. Y haz que el círculo extremo sea el valor extremo y cercano a la nada, y considera cómo el diez aumenta con una progresión unitrina de la manera ya señalada reiteradas veces, ¡y entrarás en una exquisita especulación! ALBERTO: Pienso que si concentraras tu discurso en el precio del va- 111 lor, nos instruirías más. CARDENAL: Quizá pretendes hablar de dinero. ALBERTO: Efectivamente. CARDENAL: Lo haré ciertamente. Percátate ahora de cómo el valor de todas las cosas no es otro que el ser mismo de cada una de ellas. Ahora bien, como en el valor máximo, simplemente uno, absolutamente no compuesto e indivisible, existe verdaderamente todo valor de todas las cosas, igualmente el ser de todas las cosas está en la entidad simplicísima. En efecto, lo mismo que en el valor de un florín está el valor de mil pequeños denarios, y en el doble de un florín superior está el valor de dos mil denarios, y así hasta el infinito, de la misma manera en el florín óptimo, mayor que el cual no puede existir ninguno, es necesario que esté el valor de los infinitos denarios. Y como compruebas que esto es verdadero, así lo será verdadera y realmente. ALBERTO: Ciertamente es así. CARDENAL: Cuando ves en ti mismo que esto es verdadero, ¿qué va- 112 lor posee el ojo de tu mente que discierne en su propia capacidad todo valor? En esa visión de la mente están el valor de todas las cosas y los valores de cada una de ellas, pero no como lo están en el valor de los

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sunt, sed non ut in valore valorum. Non enim propterea quia mens videt id quod omnia valet, ideo ipsa omnia valet. Non enim sunt in ipsa valores ut in sua essentia, sed ut in sua notione. Est enim valor ens reale, sicut et valor mentis est ens aliquid et ens reale. Et ita est in deo ut in essentia valoris; et est ens notionale, et quia cognosci potest, et ita est in intellectu ut in cognoscente valorem, non ut in maiori valore aut ut in causa et essentia valoris. Nam per hoc quod intellectus noster cognoscit minorem aut maiorem valorem, propterea non est maior aut minor valor, quia haec cognitio essentiam valori non praestat. 113

ALBERTUS: Nonne haec cognitio maioris valoris, quam sit valor cognoscentis, adauget valorem cognoscentis? CARDINALIS: Valor cognitionis cognoscentis augetur in eo quod plura cognoscit, sive illa sint maioris sive minoris valoris, quam sit valor cognoscentis. Non enim valor cogniti intrat in valorem cognoscentis, ut faciat valorem cognoscentis maiorem, licet melioretur cognitio. Sicut enim cognoscere malum non facit cognoscentem peiorem aut cognoscere bonum meliorem, facit eum tamen melius cognoscentem. ALBERTUS: Intelligo. Nam sic dicimus aliquem valentem doctorem, licet plures non docti plus eo valeant. Tamen valor intellectualis naturae magnus valde est, quia in ipsa est discretio valorum, quae est mirabilis et cuncta discretione carentia excellens.

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CARDINALIS: Dum profunde consideras, intellectualis naturae valor post valorem dei supremus est. Nam in eius virtute est dei et omnium valor notionaliter et discretive. Et quamvis intellectus non det esse valori, tamen sine intellectu valor discerni, etiam ni quia est, non potest. Semoto enim intellectu non potest sciri an sit valor; non exsistente virtute rationali et proportionativa cessat aestimatio, qua non exsistente utique valor cessaret. In hoc apparet pretiositas mentis, quoniam sine ipsa omnia creata valore caruissent. Si igitur deus voluit opus suum debere aestimari aliquid valere, oportebat inter illa intellectualem creare naturam.

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valores36. Pues efectivamente no por el hecho de que la mente vea lo que valen todas las cosas, por eso mismo posee ella misma el valor de todas ellas. Los valores no están en la mente como en su esencia, sino como en su noción. El valor es un ente real, lo mismo que el valor de la mente es un cierto ente y un ente real. Y de esta manera el valor está en Dios como en su esencia de valor; y es en la mente un ente nocional, porque puede ser conocido, y así se encuentra también en el intelecto como en el que conoce el valor, no como en el valor más grande o como en la causa y esencia del valor. En efecto, no por el hecho de que nuestro intelecto conozca el valor más pequeño o más grande es el valor más grande o más pequeño, puesto que este conocimiento no proporciona su esencia al valor. ALBERTO: ¿Acaso el conocimiento de un valor mayor que el valor de 113 un cognoscente no aumenta el valor del cognoscente? CARDENAL: El valor del conocimiento del cognoscente aumenta por el hecho de que conoce más cosas, ya sean éstas de mayor o menor valor que el del cognoscente. El valor de lo conocido no entra en el valor del cognoscente de manera tal que haga que el valor del cognoscente sea mayor, aunque mejore su conocimiento. Efectivamente, conocer el mal no hace que el cognoscente sea peor o conocer el bien que el cognoscente sea mejor, lo que hace en cambio es que el cognoscente conozca mejor. ALBERTO: Entiendo. Decimos, en efecto, que uno es un doctor capaz, aunque muchos que no sean doctores sean más capaces que él. Sin embargo, el valor de la naturaleza intelectual es muy grande, puesto que en ella está la distinción de los valores, la cual es admirable y supera a todas las demás que carecen de la capacidad de discernir. CARDENAL: Si lo consideras con profundidad, verás que el valor de la 114 naturaleza intelectual es el valor supremo después de la de Dios. En efecto, el valor de Dios y de todas las cosas reside en la facultad intelectual de modo nocional y distintivo. Y aunque el intelecto no proporcione el ser al valor, sin el intelecto no se puede discernir el valor, e incluso ni siquiera si existe. Suprimido, pues, el intelecto no puede saberse si el valor existe; si no existe la capacidad racional y la de formular proporciones, cesa también el juicio, y si éste no existe el valor ciertamente dejaría de existir. En esto comparece la hermosura de la mente, ya que sin ella todas las cosas creadas carecerían de valor. Si, por tanto, Dios quiso que su obra debiera ser estimada con algún valor, era preciso que entre sus obras crease la naturaleza intelectual.

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El valor de los valores, esto es, el Absoluto, Infinito o Dios.

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ALBERTUS: Videtur quod si deum ponimus quasi monetarium, erit intellectus quasi nummularius. CARDINALIS: Non est absurda haec assimilatio, quando concipis deum quasi omnipotentem monetarium, qui de sua excelsa et omnipotenti virtute producere potest omnem monetam. Ac si quis tantae potentiae esset quod de manu sua quamcumque vellet monetam produceret et statueret nummularium habentem in sua virtute omnium monetarum discretionem et numerandi scientiam monetandi arte tantum sibi reservata, nummularius ille nobilitatem monetarum et valorem, numerum, pondus et mensuram, quam a deo moneta haberet, patefaceret, ut pretium ipsius monetae et valor atque per hoc potentia monetarii nota fieret, apta foret similitudo. ALBERTUS: Magna esset huius potentia monetarii, qui in ea contineret omnem omnium monetarum thesaurum. Et ab illo posset producere novas et antiquas, aureas, argenteas et aereas maximi et minimi et medii valoris monetas, manente semper thesauro aeque infinito, inexhauribili et inconsumptibili. Magnaque foret nummularii discretio discernendi has, has omnes quantumcumque varias monetas numerandi, ponderandi et mensurandi omnem omnium valorem. Sed ars dei in infinitum vinceret artem nummularii, quia ars dei faceret esse. Ars nummularii faceret tantum cognosci.

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CARDINALIS: Nonne sic vides alium essendi modum monetae in arte omnipotentis monetarii? Alium in monetabili materia? Alium in motu et instrumentis ut monetatur? Alium ut est actu monetata? Et hi omnes modi circa esse ipsius monetae consistunt. Deinde est alius modus, qui circa illos essendi modos versatur, scilicet ut est ratione discernente monetam. Id quod facit monetam seu numisma, imago seu signum est eius cuius est, quod, si est monetarii, ipsius habet imaginem, puta faciei suae similitudinem, ut Christus nos docet, quando ostenso numismate interrogavit, «cuius» esset «imago», et responsum est «ei Caesaris». Facies notitia est, per faciem discernimus unum ab alio. Una est igitur facies monetarii, in qua cognoscitur et quae ipsum revelat, quae aliter esset invisibilis et incognoscibilis. Et huius faciei similitudo, cum sit in omnibus numismatibus, non nisi notitiam seu faciem monetarii, cuius est

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ALBERTO: Parece que si establecemos a Dios como acuñador de dine- 115 ro, el intelecto será el cambista. CARDENAL: Esta semejanza no es absurda, si concibes a Dios como si fuera un todopoderoso acuñador de monedas, el cual por su excelsa y omnipotente capacidad puede producir todo tipo de moneda. Y si alguien tuviese un poder tan grande que pudiera producir por su mano cualquier moneda que quisiera, y estableciese que un cambista tuviese la capacidad de distinguir todas las monedas y la ciencia de contarlas, reservando para sí solamente el arte de acuñar, ese cambista pondría de manifiesto la condición de las monedas y el valor, el número, el peso y la medida que la moneda ha recibido de Dios, de manera tal que sería conocido el precio de la moneda y su valor, y por eso la potencia del acuñador; ésta sería una semejanza adecuada. ALBERTO: Grande sería la potencia de un acuñador de monedas que contase en ella con todo el tesoro de todas las monedas. De este tesoro podría acuñar monedas nuevas y antiguas, de oro y de plata, de bronce, de valor máximo, mínimo y medio, permaneciendo siempre el tesoro igualmente infinito, inagotable e inextinguible. Y grande sería la capacidad de distinguir del cambista al discernir todas estas monedas por muy diversas que sean, y contar, pesar y medir el valor de todas ellas. Pero el arte de Dios superaría infinitamente el arte del cambista, puesto que el arte de Dios les proporcionaría el ser. El arte del cambista les proporcionaría solamente el ser conocidas. CARDENAL: ¿Acaso no ves que uno es el modo de ser de la moneda en 116 el arte del acuñador omnipotente? ¿Y que otro distinto es el de la materia que puede convertirse en moneda? ¿Y que otro es el que está en el movimiento y en los instrumentos con los que se hacen las monedas? ¿Y otro distinto en cuanto que la moneda está realizada en acto? Y todos estos modos hacen referencia al ser de la moneda. Hay después otro modo, que se refiere a esos modos de ser, a saber, ése que está en la razón que discierne la moneda. Lo que hace la moneda o el dinero es ser imagen o signo de aquello de lo que es imagen, y si es el signo del acuñador es imagen suya, por ejemplo tiene la imagen de su rostro, como Cristo nos enseña cuando, al serle mostrada una moneda, preguntó “de quién” era “la imagen” y le fue respondido que “del César”37. El rostro produce conocimiento; mediante la faz distinguimos una cosa de otra. Una sola es, pues, la cara del acuñador, en la que es conocido y que le revela, y que de otro modo sería invisible e incognoscible. Y la semejanza de esta cara, aunque está en todas las monedas, muestra solamente el conocimiento o 37

Mateo, 22, 20.

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moneta, ostendit. Neque aliud est imago quam nomen suprascriptum. Sic dicebat Christus: «Cuius est imago et superscriptio» eius? Responderunt: «Caesaris». 117

Facies igitur et nomen et figura substantiae et filius monetarii idem sunt. Filius igitur est «imago» viva et «figura substantiae» et «splendor» patris, «per quem» pater monetarius facit seu monetat sive signat omnia. Et cum sine signo tali non sit moneta, id unum, quod in omni moneta signatur, est exemplar unicum et formalis causa omnium monetarum. Unde si monetarius fuerit unitas seu entitas, aequalitas, quae naturaliter ab unitate generatur, est causa formalis entium. In aequalitate igitur una et simplici vides veritatem omnium quae sunt aut esse possunt, ut sunt per entitatem signata. Vides et in ipsa aequalitate unitatem, ut in filio patrem. Omnia igitur quae sunt aut esse possunt in illa «figura substantiae» patris creatoris complicantur. Est igitur creator monetarius in omnibus monetis per figuram substantiae eius, sicut signatum unum in multis signis. Nam si in omnibus numismatibus respexero ad quiditatem signati, non nisi unum video, cuius est moneta. Et si ad signa monetarum me converto, plura numismata video, quia unum signatum in pluribus signis signatum video.

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Sed adverte, quomodo monetabile signatum signo est numisma seu moneta. Puta aes signatum est moneta, signatum scilicet signo similitudinis signantis; monetabilis materia signo fit numisma. Et dicitur materia signata seu figurata, quae recepit determinationem possibilitatis essendi nummum. Sic video signatum ante signum, in signo et post signum. Ante signum ut veritas, quae est ante suam figuram. In signo ut veritas in imagine. Et post signum ut signatum a signo est signatum. Primum signatum est infinita actualitas. Ultimum signatum est infinita possibilitas. Medium signatum est duplex, aut ut primum est in signo aut ut signum est in ultimo. Primum signatum, quod infinitam dixi actualitatem, dicitur ipsa absoluta necessitas, quae est omnipotens omnia cogens, cui nihil resistere potest. Ultimum signatum, scilicet infinita possibilitas, dicitur et absoluta et indeterminata possibilitas. Inter illos essendi extremos modos sunt duo: Unus est contrahens necessitatem in

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el rostro del acuñador de quien es la moneda. Y tampoco la imagen es cosa distinta del nombre escrito en ella. Cristo decía así: “¿De quién es la imagen y la inscripción?”. Le respondieron: “Del César”. Por consiguiente, el rostro, el nombre, la figura de la sustancia y el hi- 117 jo del acuñador son idénticos. El Hijo, pues, es la “imagen” viva y “figura de la sustancia” y “esplendor” del Padre38, “por el cual” el Padre acuñador realiza o fabrica monedas o establece su signo en todas las cosas. Y puesto que sin este signo no hay moneda, ese único signo que se pone en toda moneda es el ejemplar único y la causa formal de todas las monedas. Por eso, si el acuñador fuese la unidad o la entidad, la igualdad, que se genera de modo natural a partir de la unidad, es la causa formal de los entes. En la igualdad, pues, una y simple, puedes ver la verdad de todas las cosas que son o pueden ser, tal como son signadas por la entidad. También ves la unidad en la igualdad misma, como ves al padre en el hijo. Todas las cosas que son o pueden ser están complicadas en esa “figura de la sustancia” de Dios Padre Creador. Por tanto, el creador acuñador está en todas las monedas por medio de la figura de su sustancia, lo mismo que un único signado está en muchos signos. Si en todas las monedas hiciese referencia a la quididad de lo que está signado en ellas, no veo más que uno solo, del que es la moneda. Y si me refiero a los signos de las monedas, veo muchas monedas, ya que veo un único signado, representado en muchos signos. Percátate de cómo algo signado susceptible de convertirse en moneda 118 en el signo es el dinero o la moneda. Considera que una pieza de cobre grabada es una moneda, es decir, sellada con el signo de la imagen de quien la sella; la materia susceptible de convertirse en moneda se hace moneda con el signo. Y se llama materia sellada o configurada, que recibe la determinación de la posibilidad de ser una moneda. Veo así a lo designado antes del signo, en el signo y después del signo. Antes del signo en cuanto es verdad, que existe antes de su representación. En el signo en tanto que verdad en la imagen. Y después del signo en cuanto lo signado es signado por el signo. El primer signado es la actualidad infinita. El último signado es la posibilidad infinita. El designado intermedio es doble, o como el primero es en el signo o como el signo es en el último. El primer signado, que he denominado actualidad infinita, es llamada la absoluta necesidad misma, la cual es el omnipotente que domina todo y a quien nada puede resistir. El último signado, es decir, la posibilidad infinita, se denomina también posibilidad absoluta e indeterminada. Entre estos modos extremos de ser existen otros dos: uno es el que contrae la 38

Hebreos, 1, 3.

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complexum et vocatur necessitas complexionis, ut necessitas essendi hominem. Illa enim essendi necessitas ad hominem contracta complicat ea, quae ad istum essendi modum sunt necessaria, quae humanitas dicitur. Ita de omnibus. Alius elevans possibilitatem in actum per determinationem et vocatur possibilitas determinata, ut est iste florenus aut iste homo. 119

Considera igitur monetam aliquam, puta papalem florenum, et facito ipsum in tuo conceptu vivum vita intellectuali et quod in se mentaliter respiciat! Tunc se speculando haec et cuncta, quae dicta aut dici possunt, reperiet. Nullum animal est adeo obtusum quod se ab aliis non discernat et in sua specie alia eiusdem speciei non cognoscat. Sed vivens vita intellectuali omnia intelligibiliter, hoc est omnium in se notiones reperit. Complicat enim vis intellectiva omnia intelligibilia. Omnia quae sunt, intelligibilia sunt, sicut omnia colorata sunt visibilia. Excedunt aliqua visibilia visum, ut excellens lux. Et aliqua adeo minuta sunt quod non immutant visum; et illa directe non videntur. Videtur enim excellentia lucis solaris negative, quia id quod videtur non est sol, cum tanta sit lucis eius excellentia quod videri nequeat. Sic id quod videtur non est indivisibilis punctus, cum ille sit minor quam quod videri potest. Eo modo intellectus videt negative infinitam actualitatem seu deum et infinitam possibilitatem seu materiam. Media affirmative videt in intelligibili et rationali virtute. Modos igitur essendi, ut sunt intelligibiles, intellectus intra se ut vivum speculum contemplatur. Est igitur intellectus ille nummus, qui et nummularius, sicut deus illa moneta, quae et monetarius. Quare intellectus reperit sibi congenitam virtutem omnem monetam cognoscendi et numerandi. Quomodo autem vivus ille nummus, qui intellectus, in se omnia intellectualiter quaerens reperiat, exemplum aliquale capere potes in his, quae ego in intellectum respiciens propalavi. Quae acutius quam ego subintrans praecisius videre et revelare poterit. Et haec sic de monetario et nummulario dicta sint.

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ALBERTUS: Abunde quae simpliciter protuli adaptasti. Illud solum pro mea instructione audias. Videtur enim quod velis dicere: Si florenus papalis viveret vita intellectuali, utique se florenum cognosceret et ideo monetam illius, cuius signum et imaginem haberet. Cognosceret enim quod a se ipso esse floreni non haberet,

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necesidad en el complejo y se llama necesidad de la complexión, como la necesidad de ser hombre. En efecto, esa necesidad de ser contraída al hombre complica aquellas cosas que son necesarias para este modo de ser que se llama humanidad. Y así ocurre con todo. El otro modo de ser, al elevar la posibilidad al acto mediante la determinación, se llama posibilidad determinada, como por ejemplo este florín o este hombre. Considera, pues, una moneda, por ejemplo un florín papal, ¡y en tu 119 concepto concíbelo vivo con vida intelectual, y supón que se mira intelectualmente así mismo! Especulando entonces sobre sí mismo descubrirá también todas estas cosas de las que hemos hablado o que puedan tratarse. Ningún animal es hasta tal punto obtuso que no se distinga a sí mismo de los demás y que no reconozca en su especie a otros que son de su misma especie. Pero quien vive con vida intelectual descubre, de modo intelectual, todas las cosas, es decir, descubre en sí las nociones de todas las cosas. La fuerza intelectiva complica todas las cosas inteligibles. Todas las cosas que son, son inteligibles, al igual que todas las cosas que tienen color son visibles. Algunas cosas visibles superan la visión, como una luz extraordinaria. Y hay algunas hasta tal punto pequeñas que no pueden afectar la visión; y éstas no pueden verse directamente. El exceso de la luz del sol se ve sólo negativamente, porque lo que se ve no es el sol, por cuanto el exceso de su luz es tan grande que no puede ser visto. De igual manera lo que se ve no es un punto indivisible, ya que es menor de lo que puede verse. De manera semejante el intelecto ve, de modo negativo, la actualidad infinita, es decir, Dios, y la posibilidad infinita, es decir, la materia. Ve los seres intermedios, de manera afirmativa, en la facultad inteligible y racional. Por tanto, los modos de ser, en cuanto que son inteligibles, los contempla el intelecto en sí mismo como si fuera un espejo vivo. El intelecto es esa moneda que es también el cambista, al igual que Dios es esa moneda que es también el acuñador. El intelecto descubre que la capacidad que le es congénita es la moneda del conocer y del contar. Cómo esta moneda viva, que es el intelecto, descubra en sí mismo todas las cosas buscándolas intelectualmente, puedes captarlo por medio del ejemplo que he propuesto al referirme al intelecto. Quien penetre en estas cosas más agudamente que yo, podrá verlo y manifestarlo de modo más preciso. Y de esta manera hemos tratado del acuñador de monedas y del cambista. ALBERTO: Has tratado abundantemente de las cosas que yo simple- 120 mente había mencionado. Escúchame, para mi formación, sobre un solo punto. Parece que lo que tú quieres decir es esto: si un florín papal estuviera vivo con vida intelectual, ciertamente sabría que es un florín y por ello que es una moneda de aquél del que lleva el signo y la imagen. Sa-

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sed ab illo, qui suam imaginem ei impressisset, et per hoc quod in omnibus vivis intellectibus similem videret imaginem, eiusdem omnes monetas esse cognosceret. Unam igitur faciem in signis omnium monetarum videns unam aequalitatem, per quam omnis moneta esset actu constituta, videret omnis possibilis eiusdem monetae causam; etiam bene videret, cum sit moneta monetata, quod fieri potuit moneta et fuit prius monetabilis antequam actu monetata; et ita in se videret materiam, quam impressio signi determinavit esse florenum; et cum sit moneta eius, cuius est signum, tunc esse suum haberet a veritate, quae est in signo, non a signo materiae impresso quodque una veritas in variis signis varie materiam determinat. Non enim possunt esse plura signa, nisi concomitetur pluralitatem varietas, nec potest veritas in variis signis nisi varie materiam determinare. Ex quo evenit non posse nisi omne numisma cum alio numismate concordare, cum sint nummi concordantes in eo quod eiusdem sunt monetae, et differentes, cum inter se sint varii. Talia quidem et multa alia in se vivus ille florenus videret. 121

CARDINALIS: Plane cuncta quae dixi resumpsisti. Singularius tamen memoriae commenda, quomodo non est nisi una vera et praecisa ac sufficientissima forma omnia formans, in variis signis varie resplendens et formabilia varie formans determinansque seu in actu ponens. FINIS LIBRI SECUNDI DE GLOBO.

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bría que no tendría el ser de florín merced a sí mismo, sino por aquél que ha impreso su imagen en él, y por el hecho de ver en todos los intelectos vivos una imagen similar, conocería que todas las monedas tienen la imagen misma de él. Por tanto, viendo una única cara en los signos de todas las monedas, vería una sola igualdad, por medio de la cual toda moneda estaría constituida en acto, y vería la causa de toda posible moneda de ese mismo tipo; también vería adecuadamente, puesto que la moneda ha sido acuñada como moneda, que era posible de convertirse en moneda y fue susceptible de ser moneda con antelación a ser acuñada como moneda en acto; de ese modo vería en sí la materia que la impresión del signo determinó que fuera un florín; y como la moneda es de aquél de quien es signo, tendrá entonces su ser derivado de la verdad que está en el signo, y no del signo impreso en la materia, toda vez que una sola verdad determina la materia de manera diversa en diferentes signos. No pueden, en efecto, existir signos múltiples salvo que la variedad acompañe a la pluralidad, ni tampoco la verdad puede determinar la materia en signos diferentes excepto de modo variado. De aquí se sigue que una moneda no puede concordar con otra moneda más que completamente, puesto que las monedas son concordantes en cuanto que son monedas de un mismo rostro, y son diferentes por ser diversas entre sí. Un florín viviente ciertamente vería en sí mismo estas cosas y muchas otras. CARDENAL: Has resumido perfectamente las cosas que he dicho. Sin 121 embargo encomienda a la memoria de modo particular lo siguiente: que existe solamente una única, verdadera, precisa y suficientísima forma que proporciona forma a todas las cosas, que resplandece de manera diversa en diferentes signos, y que de modo variado forma, determina y establece en acto a todas las cosas susceptibles de tener una forma.

BIBLIOGRAFIA

1. Edición crítica La traducción se ha realizado sobre el texto de la edición crítica: Nicolai de Cusa Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita. IX: Dialogus de Ludo Globi, edidit commentariisque illustravit Iohannes Gerhardus Senger, Hamburgi, in aedibus Felicis Meiner, MCMXCVIII. He tenido en cuenta también la editio minor: Nikolaus von Kues: Gesprach über das Globusspiel. Auf der Grundlage des Textes der Kritischen Ausgabe neu übersetz und mit Einleintung und Anmerkungen herausgegeben von Gerda Von Bredow, Lateinich- deutsch, Hamburgo, Meiner, 1999. El texto latino para esta edición bilingüe está tomado de Cusanus Portal (Institut für Cusanus-Forschung, Universität Trier), con las autorizaciones pertinentes, que sinceramente agradezco.

2. Otras ediciones del De ludo globi de Nicolás de Cusa Nicola Cusano, Il gioco della palla. Introduzione, traduzione e note a cura di Graciella Federici Vescovini, Città Nuova Editrice, Roma, 2001. Nicolas Cues, Du jeu de la boule (1463), avant-propos, traduction et notes par Maurice de Gandillac, Sagesse chrétienne, París, 1985 (incluido en un volumen con Lettres aux moines de Tegernsee sur la docte ignorance).

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Ángel Luis González

Nicolas Cues, Du jeu de la boule (1463), Texte latin, Introduction, traduction et notes de Hervé Pasqua (en prensa: agradezco vivamente al Prof. Pasqua haberme hecho conocedor de su nueva traducción del Cusano). De ludo globi (The Bowling-Game) by Nicholas of Cusa, translated, in Nicholas of Cusa: Metaphysical Speculations, Volume two, by Jasper Hopkins, The Arthur J. Banning Press, Minneapolis, Minnesota, 2000, 249-319. Nicholas of Cusa, The game of Spheres, translation of P. Moffits-Watts, Abaris Books, New York, 1986. Nicolás de Cusa, El juego de las esferas, Introducción, traducción y notas de J. Rafael Martínez E., Servicios Editoriales de la Facultad de Ciencias, UNAM, México D.F., 1994.

3. Otras ediciones de la obra de Nicolás de Cusa Nicolás de Cusa: El Berilo. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 200, Pamplona, 2007; incluido ahora en Nicolás de Cusa, Sobre la mente y Dios, Ángel Luis González (ed.), Eunsa, Pamplona, 2013. Nicolás de Cusa: De Possest, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 4, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1992 (segunda edición corregida, 1998); posteriormente incluida en Nicolás de Cusa: Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Colección de Pensamiento Medieval y Renacentista, Eunsa, Pamplona, 2001 (segunda edición revisada, 2008). Nicolás de Cusa: Diálogos del Idiota, Introducción y Traducción de A. L. González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 64, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona 1998; segunda edición, Pamplona, 2000. Nicolás de Cusa, Examen del Corán, Estudio preliminar, traducción y notas de Víctor Sanz Santacruz, Eunsa, Pamplona, 2013.

Bibliografía

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Nicolás de Cusa: El No-otro, Traducción, introducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 180, Pamplona 2005, también actualmente en el libro citado Sobre la mente y Dios. Nicolás de Cusa, La caza de la sabiduría, edición bilingüe, notas y comentario de Mariano Álvarez, Ed. Sígueme, Salamanca, 2014. Nicolás de Cusa, Compendium, traducción y notas de Juan García González, Themata, 3 (1986), pp. 153-167. Nicolás de Cusa, La cumbre de la teoría, Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 9, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1993; 2ª ed., 1998; posteriormente incluida en Nicolás de Cusa: Diálogos del idiota. El Possest. La cumbre de la teoría, citado. Nicolás de Cusa, La visión de Dios, traducción e introducción de Ángel Luis González, Eunsa, Pamplona, 62009; primera edición: 1994. Nicolás de Cusa: La paz de la fe, introducción, traducción y notas de Víctor Sanz, Colección Clásicos del pensamiento, Tecnos, Madrid, 1998; primera edición: Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 26, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1996. Nicolás de Cusa: El Dios escondido: Diálogo sobre el Dios escondido; La búsqueda de Dios, edición bilingüe, introducción traducción y notas de Ángel Luis González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 235, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2011. Nicolás de Cusa: El don del Padre de las luces, introducción, traducción y notas de Miguel García González, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 99, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 2000. Nicolás de Cusa: Apología de la docta ignorancia & Juan Wenck: La ignorada sabiduría, introducción, traducción y notas de Santiago Sanz, Cuadernos de Anuario Filosófico, Serie Universitaria, nº 24, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, Pamplona, 1995.

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4. Bibliografía sobre Nicolás de Cusa Además de la señalada en la Introducción y en las notas, se indica a continuación solamente alguna bibliografía que trata específicamente o contiene referencias relevantes sobre El juego de la bola. Ansen, J., Der Ball ist nicht rund: das Globusspiel des Nickolaus Cusanus, in K. Lembke, Kult um den Ball, Auf den Spuren des Fussball, Nürenberg, 2006, 44-47. Bonetti, A., La ricerca metafisica nel pensiero di Nicolo Cusano, Brescia, 1973. Bormann, K., “Nicolaus Cusanus als Poet?”, Mittellateinisches Jahrbuch, 1985 (20), pp. 184-192. Federici Vescovini, G., Il pensiero di Nicola Cusano, Utet Libreria, Torino 1998. Flasch, K., Nikolaus von Kues, Geschichte einer Entwicklung, Klostermann, Frankfurt am Main, 1998. Heinz-Mohr, G., Das Globusspiel des Nikolaus von Kues Erwägungen zur eine Theologie des Spiels, Kleine Scriften der CusanusGesellschaft, Heft 8, Trier, 1998. Moffits-Watts, P., Nicolaus Cusanus A Fifteenth-Century Vision of Man, Brill, Leiden, 1982. Senger, H. G., Globus intellectualis, Geitsphäre, Erkenntnissphäre und Weltsphäre bei Plotin, Nikolaus von Kues und Francis Bacon, en

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1. JUAN CRUZ CRUZ, Intelecto y razón. Las coordenadas del pensamiento según Santo Tomás (1998, 32009) 2. JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, La luz del intelecto agente. Estudio desde la metafísica de Báñez (1999) 3. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada del alma. Traducción y notas de Ezequiel Téllez. Estudio preliminar de Juan Cruz Cruz (1999, 22001) 4. PALOMA PÉREZ-ILZARBE, El significado de las proposiciones. Jerónimo Pardo (†1502) y las teorías medievales de la proposición (1999) 5. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristóteles sobre la interpretación. Traducción e introducción de Mirko Skarica. Estudio preliminar, revisión y notas de Juan Cruz Cruz (1999) 6. VALLE LABRADA, Filosofía jurídica y política de Jerónimo Castillo de Bobadilla (1999) 7. MARÍA JESÚS SOTO BRUNA Y CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL, De processione mundi. Estudio y edición crítica del tratado de Domingo Gundisalvo (1999) 8. OLGA L. LARRE, La filosofía natural de Ockham como fenomenología del individuo (2000) 9. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Ética a Nicómaco de Aristóteles. Estudio preliminar y notas de Celina A. Lértora Mendoza (2000, 22001, 32010) 10. TOMÁS DE AQUINO, Exposición sobre el “Libro de las causas”. Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2000) 11. JUAN DE SANTO TOMÁS, El signo. Cuestiones I/5, XXI, XXII y XXIII del ‘Ars Logica’. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2000) 12. TOMÁS DE AQUINO, Cuestión disputada sobre las virtudes en general. Estudio preliminar, traducción y notas de Laura Corso de Estrada (2000) 13. JUAN CARAMUEL, Gramática audaz. Traducción de Pedro Arias. Estudio preliminar de Lorenzo Velázquez (2001) 14. JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Metafísica tomista: Ontología, Gnoseología y Teología natural (2001, 22001) 15. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los libros de Aristóteles Sobre el sentido y lo sensible y Sobre la memoria y la reminiscencia. Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2001) 16. DIEGO DE AVENDAÑO, Thesaurus Indicus (1668). Introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2001) 17. PEDRO DE LEDESMA, Sobre la perfección del acto de ser creado (1596). Introducción y traducción de Santiago Orrego (2001) 18. LOUIS LACHANCE, Humanismo político. Individuo y estado en Tomás de Aquino (2001) 19. NICOLÁS DE CUSA, Diálogos del idiota, El possest, La cumbre de la teoría. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González (2001, 22008) 20. FRANCISCO UGARTE, Metafísica de la esencia. Un estudio desde Tomás de Aquino (2001) 21. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a la Física de Aristóteles. Traducción y estudio preliminar de Celina A. Lértora Mendoza (2001, 22011) 22. TOMÁS DE AQUINO Y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario a la Política de Aristóteles. Traducción de Ana Mallea (2001) 23. IGNACIO VERDÚ BERGANZA, Thomas Bradwardine. El problema de la libertad (2001) 24. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Verdad trascendental y verdad formal. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002)

25. TOMÁS DE AQUINO, El ente y la esencia. Traducción, estudio preliminar y notas de Eudaldo Forment (2002, 22006, 32011) 26. M.ª CARMEN DOLBY, El hombre es imagen de Dios. Visión antropológica de San Agustín (2002) 27. SAN ANSELMO, Proslogion. Introducción, traducción y notas de Miguel Pérez de Laborda (2002, 22008) 28. JOSÉ MIGUEL GAMBRA, La analogía en general. Síntesis tomista de Santiago M. Ramírez (2002) 29. GUILLERMO DE OCKHAM, Pequeña suma de filosofía natural. Introducción y traducción anotada de Olga Larre (2002) 30. SANTIAGO GELONCH, Separatio y objeto de la metafísica. Una interpretación textual del Super Boetium de Trinitate, q5 a3, de Santo Tomás de Aquino (2002) 31. PSEUDO JUSTINO, Refutación de ciertas doctrinas aristotélicas. Traducción, introducción y comentario de Marcelo D. Boeri (2002) 32. JEAN-PIERRE TORRELL, Iniciación a Tomás de Aquino: su persona y su obra (2002) 33. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a los Analíticos Posteriores de Aristóteles. Traducción, estudio preliminar y notas de Ana Mallea y Marta Daneri-Rebok (2002) 34. TOMÁS DE AQUINO Y PEDRO DE ALVERNIA, Comentario al libro de Aristóteles sobre El cielo y el mundo. Introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2002) 35. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/1: El misterio de la Trinidad (I, d1-21). Edición de Juan Cruz Cruz (2002) 36. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, I/2: Nombres y atributos de Dios (I, d22-48). Edición de Juan Cruz Cruz (2004) 37. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/1: La creación: Ángeles, Seres Corpóreos, Hombre (II, d1-20). Edición de Juan Cruz Cruz (2005) 38. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, II/2: El libre arbitrio y el pecado (II, d21-44). Edición de Juan Cruz Cruz (2008) 39. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/1: La encarnación del Verbo y la obra de la Redención (III, d1-22). Edición de M.ª Idoya Zorroza (2013) 40. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, III/2: Las virtudes en Cristo y en los fieles. Los mandamientos (III, d23-40). (En preparación) 41. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/1: Los sacramentos. Bautismo, Confirmación y Eucaristía. (IV, d1-13). (En preparación) 42. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/2: Penitencia, Extremaunción (IV, d14-23). (En preparación) 43. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/3: Orden, Matrimonio (IV, d24-42). (En preparación) 44. TOMÁS DE AQUINO, Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, IV/4: Postrimerías (IV, d43-50). (En preparación) 45. WALTER REDMOND, La lógica del Siglo de Oro. Una introducción histórica a la lógica (2002) 46. FRANCISCO GARCÍA, Tratado utilísimo y muy general de todos los contratos (1583). Introducción de Horacio Rodríguez-Penelas / Transcripción de Idoya Zorroza y Horacio Rodríguez-Penelas (2003) 47. DIEGO MAS, Disputación Metafísica sobre el ente y sus propiedades transcendentales (1587). Edición de Juan Cruz Cruz y Santiago Orrego (2003) 48. JESÚS GARCÍA LÓPEZ, Virtud y personalidad según Tomás de Aquino (2003)

49. BARTOLOMÉ CARRANZA, Tratado sobre la virtud de la justicia (1540), (Traducción castellana y texto latino). Transcripción, traducción y verificación de fuentes de Teodoro López, Ignacio Jericó Bermejo y Rodrigo Muñoz de Juana (2003) 50. JUAN SÁNCHEZ SEDEÑO, Las segundas intenciones y el universal (1600), introducción y traducción anotada de Juan Cruz Cruz (2003) 51. JOSEP-IGNASI SARANYANA, La Filosofía Medieval. Desde sus orígenes patrísticos hasta la escolástica barroca (2003, 22007) 52. JAN A. AERTSEN, La filosofía medieval y los trascendentales. Un estudio sobre Tomás de Aquino (2003) 53. ALFONSO DE MADRIGAL, «EL TOSTADO», El gobierno ideal, Introducción, traducción y texto latino con aparato crítico y citas de Nuria Belloso Martín (2003) 54. DIEGO DE AVENDAÑO, Oidores y Oficiales de Hacienda (Thesaurus Indicus, vol. I, tít. IV y V), introducción y traducción de Ángel Muñoz (2003) 55. ÉTIENNE GILSON, Dante y la filosofía, traducción de María Lilián Mujica Rivas (2004, 2 2011) 56. SANTIAGO ORREGO SÁNCHEZ, La actualidad del ser en la «Primera Escuela» de Salamanca (2004) 57. CARLOS LLANO, Etiología del error. Apéndice de textos de santo Tomás de Aquino sobre la falsedad del error (2004) 58. ÉTIENNE GILSON, Eloísa y Abelardo, traducción de Serafín González (2004) 59. RAMON LLULL, Arte breve, introducción y traducción de Josep E. Rubio (2004) 60. ALCUINO DE YORK, Obras morales, Introducción y traducción de Rubén A. Peretó (2004) 61. JUAN SÁNCHEZ SEDEÑO, La relación (1600), introducción y traducción de Juan Cruz Cruz (2005) 62. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Del alma (1635): I. El alma y su potencias elementales, introducción y traducción de Juan Cruz Cruz (2005) 63. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Del alma (1635): II. La sensibilidad y los sentidos externos e internos, introducción y traducción de Juan Cruz Cruz. (En preparación) 64. JUAN POINSOT (JUAN DE SANTO TOMÁS), Del alma (1635): III. El espíritu, el conocimiento y el querer, introducción y traducción de Juan Cruz Cruz. (En preparación) 65. LUIS VIVES, Los diálogos (Lingvae latinae exercitatio), estudio introductorio, edición crítica y comentario de M.ª Pilar García Ruiz (2005) 66. JUAN ENRIQUE BOLZÁN, Física, Química y Filosofía natural en Aristóteles (2005) 67. ALONSO DE SANTA CRUZ, Sobre la melancolía. Diagnóstico y curación de los afectos melancólicos (ca. 1569), traducción Raúl Lavalle. Introducción, revisión y notas histórico-médicas de Juan Antonio Paniagua (2005) 68. TOMÁS DE AQUINO, Comentario al libro de Aristóteles Sobre la generación y la corrupción. Los principios de la naturaleza y otros opúsculos cosmológicos, introducciones y traducciones de Ignacio Aguinalde Sáenz y Bienvenido Turiel (2005) 69. M.ª JESÚS SOTO BRUNA (ED.), Metafísica y antropología en el siglo XII (2005) 70. TOMÁS DE AQUINO, Sobre la unidad del intelecto contra los averroístas. SIGER DE BRABANTE, Tratado acerca del alma intelectiva, introducción, traducción y notas de Ignacio Pérez Constanzó e Ignacio Alberto Silva (2005) 71. ÉTIENNE GILSON, Las constantes filosóficas del ser, traducción de Juan Roberto Courrèges (2005, 1.ª reimpr. en 2009)

72. WERNER BEIERWALTES, Cusanus. Reflexión metafísica y espiritualidad, traducción de Alberto Ciria (2005) 73. TOMÁS DE AQUINO, Sobre el Verbo. Comentario al prólogo del Evangelio de San Juan, introducción, traducción y notas de Juan Fernando Sellés (2005) 74. CARLOS I. MASSINI CORREAS, La ley natural y su interpretación contemporánea (2006) 75. CRUZ GONZÁLEZ-AYESTA (ED.), El alma humana: esencia y destino. IV centenario de Domingo Báñez (1528-1604) (2006) 76. FRANCISCO DE VITORIA, Contratos y usura, Introducción, traducción, verificación de fuentes y notas de M.ª Idoya Zorroza (2006) 77. JUAN FERNANDO SELLÉS (ED.), El intelecto agente en la Escolástica renacentista (2006) 78. SAN AGUSTÍN DE HIPONA, Interpretación literal del Génesis, Introducción, traducción y notas de Claudio Calabrese (2006) 79. JUAN CRUZ CRUZ Y MARÍA JESÚS SOTO-BRUNA (EDS.), Metafísica y dialéctica en los periodos carolingio y franco (s. IX-XI) (2006) 80. PEDRO FERNÁNDEZ, La justicia en los contratos. Comentario a Summa Theologiae, IIII, 77-78, introducción, transcripción, traducción, verificación de fuentes y notas de Teodoro López y M.ª Idoya Zorroza (2007) 81. JUAN CRUZ CRUZ, ¿Inmortalidad del alma o inmortalidad del hombre? Introducción a la antropología de Tomás de Aquino (2006) 82. HORACIO RODRÍGUEZ PENELAS, Ética y sistemática del contrato en el Siglo de Oro. La obra de Francisco García en su contexto jurídico-moral (2007) 83. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (I), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q75q77, edición de José Ángel García Cuadrado, traducción de José Ángel García Cuadrado, Alfonso Chacón y M.ª Idoya Zorroza (2007) 84. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (II), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q78q79, edición de José Ángel García Cuadrado (2011) 85. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (III), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q80q84, edición de José Ángel García Cuadrado (2015) 86. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (IV), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q85q89, edición de José Ángel García Cuadrado. (En preparación) 87. DOMINGO BÁÑEZ, Tratado sobre el hombre (V), Comentario a ‘Suma Teológica’, I, q90q102, edición de José Ángel García Cuadrado. (En preparación) 88. JUAN ESCOTO ERÍGENA, Sobre las naturalezas (Periphyseon), traducción de Pedro Arias y Lorenzo Velázquez, estudio y notas de Lorenzo Velázquez (2007) 89. CARLOS LLANO, Sobre la idea práctica (2007) 90. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La ley natural como fundamento moral y jurídico en Domingo de Soto (2007) 91. ÉTIENNE GILSON, Juan Duns Escoto. Introducción a sus posiciones fundamentales, traducción de Pablo E. Corona (2007) 92. THIERRY DE CHARTRES, Tratado de la obra de los seis días (Tractatus de sex dierum operibus), Estudio preliminar de Elisabeth Reinhardt, Preámbulo filológico, traducción y notas de M.ª Pilar García Ruiz (2007) 93. DIEGO DE AVENDAÑO, Corregidores, encomenderos, cabildos y mercaderes (Thesaurus Indicus, I. tit. VI-IX), Introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2007) 94. JUAN CARAMUEL, Leptotatos. Metalógica (1681), traducción de Pedro Arias, estudio preliminar de Lorenzo Velázquez (2008) 95. DOMINGO BÁÑEZ, El derecho y la justicia (Decisiones de iure et iustitia, Salamanca, 1594, Venecia, 1595), Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2007)

96. DIEGO DE ZÚÑIGA, Metafísica (1597), Introducción, traducción y notas de Gerardo Bolado (2008) 97. JUAN FERNANDO SELLÉS, Los hábitos intelectuales según Tomás de Aquino (2008) 98. HÉCTOR DELBOSCO, El humanismo platónico del cardenal Bessarión (2008) 99. FRAY LUIS DE LEÓN, Dios y su imagen en el hombre. Lecciones inéditas sobre el libro I de las Sentencias (1570), Introducción, transcripción, traducción, verificación de fuentes y notas de Santiago Orrego (2008) 100. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Ley y dominio en Francisco de Vitoria (2008) 101. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, Naturaleza y vida moral. Marco Tulio Cicerón y Tomás de Aquino (2008) 102. RÚBEN PERETÓ RIVAS (ED.), La antropología cisterciense del siglo XII. Guillermo de Saint-Thierry, ‘De natura corporis et animaé’, Isaac de Stella, ‘De anima’ (2008) 103. DIEGO DE AVENDAÑO, Mineros de Indias y protectores de indios (Thesaurus Indicus, vol. I, Tít. X-XI, y complementos), introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2009) 104. WERNER BEIERWALTES, Eriúgena. Rasgos fundamentales de su pensamiento, traducción de Alberto Ciria (2009) 105. CORNELIO FABRO, Participación y causalidad según Tomás de Aquino, traducción de María Lilián Mújica Rivas (2009) 106. HERIBERT BOEDER, Topología de la metafísica: la época media, traducción de Martín Zubiría (2009) 107. CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL Y M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, El Tractatus de anima atribuido a Dominicus Gundi[s]salinus. Estudio, Edición crítica y Traducción castellana (2009) 108. ALEXANDER FIDORA, Domingo Gundisalvo y la teoría de la ciencia arábigo-aristotélica. Traducción de Lorenzo Langbehn (2009) 109. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La gravitación moral de la ley según Francisco Suárez (2009) 110. DIEGO DE ZUÑIGA, Física. Edición de Gerardo Bolado (2009) 111. JUAN CRUZ CRUZ, Fragilidad humana y ley natural. Cuestiones disputadas en el Siglo de Oro (2009) 112. JAVIER VERGARA, La educación política en la Edad Media: El tractatus de morali principis institutione de Vicente de Beauvais (1262/63). Una apuesta prehumanista de la política (2010) 113. FRANCISCO DE ARAUJO, Las leyes (1638). Introducción, traducción y notas de Juan Cruz Cruz (2010) 114. MARIANO ITURBE Y KALA ACHARYA (EDS.), Dios en la filosofía medieval de la India (2010) 115. CARLOS LLANO, Examen filosófico del acto de la decisión (2010) 116. MAESTRO ECKHART, Sermones y lecciones sobre el capítulo 24, 23-31 del Eclesiástico (Sermones et lectiones super Ecclesiastici c. 24, 23-31). Edición de Andrés Quero Sánchez (2010) 117. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Delito y pena en el Siglo de Oro (2010) 118. DIEGO DE AVENDAÑO, Privilegio de los indios (Thesaurus Indicus, vol. II, Tít. XII, c. I-X), introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2010) 119. SEBASTIÁN FOX MORCILLO, Comentario al diálogo de Platón Fedón o La inmortalidad del alma (1556), edición de Juan Cruz Cruz (2010) 120. M.ª CARMEN SÁNCHEZ MAÍLLO, El pensamiento jurídico-político de Juan de Solórzano Pereira (2010)

121. VICENTE FERRER, Tratado de las suposiciones de los términos (1371/72). Introducción, traducción y notas de José Ángel García Cuadrado (2011) 122. ÁNGEL LUIS GONZÁLEZ, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), In umbra intelligentiae. Estudios en homenaje al Prof. Juan Cruz Cruz (2011) 123. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), Razón práctica y derecho. Cuestiones filosófico-jurídicas en el Siglo de Oro español (2011) 124. JOSÉ BARRIENTOS GARCÍA, Repertorio de moral económica (1526-1670). La Escuela de Salamanca y su proyección (2011) 125. JUAN CRUZ CRUZ (ED.), La justicia y los juicios en el pensamiento del Siglo de Oro (2011) 126. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Ius et virtus en el Siglo de Oro (2011) 127. DIEGO DE AVENDAÑO, Clero indígena y obispos de Indias (Thesaurus Indicus, vol. II, Tít. XII, caps. XIII-XXIII y Tít. XIII) (1668), introducción y traducción de Ángel Muñoz García (2012) 128. LORENZO VELÁZQUEZ, El principio de interpretación de la ley según el Tratado sobre las leyes de Rodrigo de Arriaga (2012) 129. JUAN FERNANDO SELLÉS, El intelecto agente y los filósofos. Venturas y desventuras del supremo hallazgo aristotélico sobre el hombre, t. I: siglos IV a.C.-XV. (2012) 130. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Justicia y liberalidad. Antecedentes medievales y proyecciones en el Siglo de Oro (2012) 131. FRANCISCO DE VITORIA, De beatitudine sobre la felicidad (In primam secundae Summae Theologiae, de Tomás de Aquino, qq. 1-5), Introducción, edición y traducción de los manuscritos Ottoboniano Latino 1000 (fols. 1v-19v) y Vaticano Latino 4630 (fols. 2r-49v) por Augusto Sarmiento (2012) 132. SAN ALBERTO MAGNO, Sobre el alma, traducción, introducción y notas de Jörg Alejandro Tellkamp (2012) 133. MIGUEL SARALEGUI BENITO, Maquiavelo y la contradicción. Un estudio sobre fortuna, virtud y teoría de la acción (2012) 134. JUAN CRUZ CRUZ, Neoplatonismo y mística. La contemplación en la obra de Tomás de Jesús (s. XVI) (2013) 135. IGNACIO SERRANO DEL POZO, Debilidad de la voluntad y dominio racional. El problema de la incontinencia y la continencia en la filosofía de Tomás de Aquino (2013) 136. M.ª IDOYA ZORROZA (ED.), Virtudes políticas en el Siglo de Oro (2013) 137. DAVID GONZÁLEZ GINOCCHIO, Ser e infinito en Duns Escoto (2013) 138. NICOLÁS DE CUSA, Examen del Corán (edición bilingüe). Estudio preliminar, traducción y notas de Víctor Sanz Santacruz (2013) 139. JUAN LÓPEZ DE PALACIOS RUBIOS, De las islas del mar océano (Libellus de insulis oceanis), Introducción, texto crítico y traducción de Paulino Castañeda Delgado, José Carlos Martín de la Hoz y Eduardo Fernández (2013) 140. LAURA E. CORSO DE ESTRADA, M.ª JESÚS SOTO-BRUNA, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Concepciones de la ley natural: medioevo latino y escolástica española e iberoamericana (2013) 141. CATALINA MARÍA CUBILLOS MUÑOZ, Los múltiples nombres del Dios innombrable. Una aproximación a la metafísica de Nicolás de Cusa desde la perspectiva de sus nombres divinos (2013) 142. MANCIO DEL CORPUS CHRISTI Y BARTOLOMÉ DE MEDINA, De iure et iustitia. El derecho y la justicia (In Secundam Secundae Summae Theologiae Sancti Thomae, qq. 57-60).

143.

144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158.

Introducción, edición y traducción del manuscrito MCP5 de la Catedral de Palencia (fols. 530v-565v) por Augusto Sarmiento (2013) NICOLÁS DE CUSA, Sobre la mente y Dios (Diálogo sobre el Dios escondido, La búsqueda de Dios, El don del Padre de las luces, Apología de la docta ignorancia, El berilo, La igualdad, El principio, El no-otro), edición de Ángel Luis González (2013) MARCELINO RODRÍGUEZ MOLINERO, Alfonso de Castro y su doctrina penal. El origen de la ciencia del derecho penal (2013) JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO (ED.), Los fundamentos antropológicos de la ley en Suárez (2014) NICOLÁS GONZÁLEZ VIDAL, Inconsciente, conflicto y autoengaño. La psicología de Gregorio Magno en el Comentario al libro de Job (2014) GABRIEL MARTÍ ANDRÉS, Naturaleza y ser del alma. A la luz de los principios aristotélico-tomistas (2014) MARÍA DEL ROSARIO NEUMAN, Metafísica de la inteligibilidad y la autoconciencia en Tomás de Aquino (2014) CRUZ GONZÁLEZ AYESTA, MAURICIO LECÓN ROSALES (EDS.), Causalidad, determinismo y libertad. De Duns Escoto a la escolástica barroca (2014) LAURA E. CORSO, M. JESÚS SOTO, M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Ley y razón práctica en el pensamiento medieval y renacentista (2014) MAURICIO LECÓN ROSALES, Acción, praxis y ley. Estudio metafísico y psicológico de la acción legislativa en Francisco Suárez (2014) JOSEP IGNASI SARANYANA, Sobre Duns Escoto y la continuidad de la metafísica. Con un epílogo de gramática especulativa (2014) VIRGINIA ASPE ARMELLA / M.ª IDOYA ZORROZA (EDS.), Francisco de Vitoria en la Escuela de Salamanca y su proyección en la Nueva España (2014) M.ª JESÚS SOTO-BRUNA / CONCEPCIÓN ALONSO DEL REAL, De unitate et uno de Dominicus Gundissalinus, estudio, edición crítica y traducción castellana (2015) JUAN CRUZ CRUZ, Voluntad trascendental y voluntad deliberada. La teoría de la acción en Tomás de Aquino (2015) TOMÁS DE AQUINO, Cuestiones disputadas sobre el mal. Presentación, traducción y notas de Ezequiel Téllez (2015) JOSÉ ÁNGEL GARCÍA CUADRADO, La cultura de la palabra. Escritos de lógica medieval y renacentista (2015) NICOLÁS DE CUSA, Dialogus de ludo globi. El juego de la bola. Introducción, traducción y notas de Ángel Luis González (2015)

EN PREPARACIÓN MANCIO DEL CORPUS CHRISTI, PEDRO LAZCANO, BARTOLOMÉ DE MEDINA, De gratia / Sobre la gracia (In primam secundae Summae Thelogiae, Sancti Thomae, qq. 109-114), Introducción, edición y traducción de los manuscritos 9-92 (fols. 241r-332v) Biblioteca Provincial de Gerona), Ms. 1583 (fols. 546r-665v) Biblioteca Universidad de Coímbra, Ottoboniano Latino 1022 (fols. 248r-383v) Biblioteca Vaticana, por Augusto Sarmiento y María Idoya Zorroza. BARTOLOMÉ DE ALBORNOZ, Arte de los contratos (1573), introducción y edición de Horacio Rodríguez-Penelas; presentación, revisión y notas de M.ª Idoya Zorroza.