Deumanizzazione. Come si legittima la violenza 9788842096047

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Deumanizzazione. Come si legittima la violenza
 9788842096047

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eBook Laterza

Chiara Volpato

Deumanizzazione Come si legittima la violenza

© 2011, Gius. Laterza & Figli



Edizione digitale: luglio 2014 www.laterza.it

Proprietà letteraria riservata Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari

Realizzato da Graphiservice s.r.l. - Bari (Italy) per conto della Gius. Laterza & Figli Spa ISBN 9788858116159 È vietata la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata

Sommario

Capitolo primo. La lunga storia della deumanizzazione Lo studio psicosociale della deumanizzazione

Capitolo secondo. La deumanizzazione esplicita L’esclusione morale Le determinanti ambientali della deumanizzazione Deumanizzazione come delegittimazione radicale Le funzioni della deumanizzazione La prospettiva delle vittime

Capitolo terzo. La deumanizzazione sottile L’infra-umanizzazione Deumanizzazione animalistica e meccanicistica La distinzione natura/cultura: l’ontologizzazione delle minoranze «inassimilabili»

Deumanizzare i gruppi estranei, umanizzare il proprio: immagini passate e presenti

Capitolo quarto. L’oggettivazione I processi di oggettivazione Le conseguenze dell’oggettivazione sessuale L’oggettivazione al maschile Il problema dei problemi: i media La sessualizzazione degli adolescenti

Capitolo quinto. Un cantiere aperto La deumanizzazione al contrario: l’antropomorfismo La deumanizzazione nel cervello Strategie di resistenza Direzioni di ricerca

Riferimenti bibliografici

a Silvano

Capitolo primo. La lunga storia della deumanizzazione No, non erano inumani. Però, sapete, era questa la cosa peggiore, e cioè proprio il sospetto che non fossero inumani. Si faceva strada a poco a poco. Quando gli individui urlavano e saltavano, e si contorcevano, e facevano smorfie orribili; ma quello che dava i brividi era il pensiero della loro umanità, un’umanità come la tua, il pensiero della tua remota parentela con quel tumulto selvaggio e appassionato. Joseph Conrad, Cuore di tenebra

Nel 1839 in una valle tedesca sono stati scoperti i resti fossili di quello che sarebbe stato denominato Homo neanderthalensis. Per lungo tempo si è pensato che i neandertaliani fossero una specie di ominidi prossimi alle scimmie, mancanti delle qualità tipiche dell’uomo: linguaggio, intelligenza, capacità di usare strumenti. Per più di un secolo gli scienziati hanno creduto che sapiens rappresentasse uno stadio evolutivo più avanzato di neanderthalensis e che per questo motivo lo avesse sostituito nel tempo. L’immagine deumanizzata dei neandertaliani si è diffusa fuori dall’ambito scientifico: romanzi e film li hanno presentati come scimmioni privi di razionalità e incapaci di sentimento. Eppure, se andiamo nel museo di Aleppo e osserviamo lo scheletro di un bambino neandertaliano, la cui sepoltura è stata ritrovata pochi anni fa in Siria, il riconoscimento è immediato: è uno di noi. Guardandolo ci chiediamo cosa possa aver causato la sua retrocessione dalla piena umanità. Oggi sappiamo che i neandertaliani erano uomini di una specie diversa dalla nostra, con una cultura sviluppata; sappiamo che sapiens e neanderthalensis hanno coesistito per millenni; sappiamo anche che, con

tutta probabilità, neanderthalensis era meno aggressivo di sapiens e cominciamo a intuire che ciò che ha permesso alla nostra specie di sostituirli è stata proprio la nostra superiore aggressività, la capacità di mettere l’intelligenza al servizio della lotta e dell’annichilimento di chi di volta in volta consideriamo nemico. La deumanizzazione di Homo neanderthalensis può essere considerata l’esempio di una forma radicale di svalutazione che percorre la storia dell’uomo, accompagnando conflitti e stermini (Lindqvist 1992). Deumanizzare significa negare l’umanità dell’altro – individuo o gruppo – introducendo un’asimmetria tra chi gode delle qualità prototipiche dell’umano e chi ne è considerato privo o carente1. La deumanizzazione è poliedrica, multiforme, flessibile. Si adatta ai luoghi, alle persone, alle relazioni, assume di volta in volta i contenuti richiesti dal clima culturale del momento. Reperire e documentare tutte le facies del fenomeno è impossibile; si può però tentare una ricognizione delle forme fondamentali che si sono sviluppate nel corso della storia: l’animalizzazione, la demonizzazione, la biologizzazione, l’oggettivazione, la meccanizzazione. Parlare di deumanizzazione significa naturalmente parlare dell’umano e delle sue proprietà. Deumanizzare vuol dire avere un’idea – implicita o esplicita – delle qualità che vengono negate, avere quindi un’idea dell’umano e dell’essenza che gli si attribuisce. Nelle lingue usate nella cultura occidentale, ma non solo, il termine «umano» è impiegato con due significati principali. Nel linguaggio scientifico indica ciò che è tipico dell’uomo in

contrapposizione a ciò che è tipico di altre forme viventi. Nel linguaggio comune, è sinonimo di buono, comprensivo, caloroso, competente in quella forma particolare di competenza che è l’attenzione e la cura per le «creature» che compongono il nostro universo, appartengano o meno alla nostra specie. Questa seconda accezione, la più comune, quella che ci riguarda da vicino perché costituisce un tratto fondante della vita sociale, racchiude in sé l’ideologia che ha permeato e permea la nostra civiltà: l’idea che l’umano sia il bene, il vertice della vita sulla Terra, lo stadio più alto dell’evoluzione, per i credenti l’essere più vicino a Dio. In un libro denso di spunti e suggerimenti, Deconchy (2000) ha analizzato le strategie che quotidianamente impieghiamo per costruire l’idea di uomo, un’idea che poggia sulla credenza che i determinismi naturali non siano sufficienti a dar conto dell’umano, che l’uomo contenga in sé qualcosa che lo differenzia, e lo innalza, rispetto agli altri esseri viventi. Da questo stesso nucleo hanno origine le forme di deumanizzazione che rinviano al tradimento dell’umano come discesa agli inferi costituita dalla perdita dell’umanità (Poliakov 1975). Nell’antichità classica l’umano era definito come uno spazio intermedio tra divinità e animalità, uno spazio organizzato in una gerarchia che vedeva al suo apice l’uomo – maschio, adulto, greco, libero, abitante della polis, dedito all’otium. Più sotto, per difetto di razionalità, era collocata la donna e, nello strato inferiore dell’umano che confina con l’universo animale, lo schiavo. Lo schiavo era considerato tale per natura, appartenente a un gruppo prossimo a quello degli animali domestici, tanto che Senofonte sosteneva

che i metodi educativi adatti agli animali erano appropriati anche per gli schiavi (Vegetti 1996). Lo schiavo era ritenuto privo di logos, il linguaggioragione. Proprietà personale e materiale del padrone, lavorava per lui, dipendeva dal suo arbitrio, era collocato allo stesso livello degli oggetti materiali. Nella filosofia post-aristotelica era chiamato semplicemente soma, corpo. Nel mondo greco, il concetto di schiavo era prossimo a quello di barbaro, una contiguità che permetteva l’accostamento tra barbaro e bestia. Su questi slittamenti concettuali si basava la categoria antropologica degli «uomini bestiali», menomati sul piano della virtù e dell’umanità. La loro inferiorità rispetto ai liberi era tale che le guerre combattute per sottometterli erano considerate necessarie battute di caccia, come quelle effettuate per gli animali feroci (Vignolo 2009). L’etnocentrismo del mondo classico delinea il paradigma del selvaggio, l’animale barbaro – antropofago, privo di leggi, incapace di dedicarsi al lavoro agricolo, caratterizzato da una sessualità bestiale – che diventa principio e modello di una teratologia morale della specie umana. Per l’Aristotele dell’Etica Nicomachea il vizio estremo della specie umana è la «bestialità», definita dall’assenza del principio di razionalità. Nell’Inferno di Dante, che all’etica aristotelica si ispira, i dannati macchiatisi delle colpe più gravi – frodatori e traditori – sono descritti con paragoni animali (pensiamo ai ladri serpenti) che segnalano la perdita dell’umanità. I traditori, in particolare, che hanno commesso il crimine peggiore, sono raffigurati come bestie feroci. L’esempio più noto è quello di Ugolino della

Gherardesca, la cui belluinità è sottolineata dall’antropofagia. La visione antropologica del mondo antico si trasmette al mondo medievale e informa il pensiero moderno al momento della scoperta dell’America. Quando si recano nelle terre al di là del mare, i conquistatori europei portano con sé l’immaginario antico, nel quale il mondo degli antipodi era popolato di mostri. Essi mutuano le categorie impiegate dalla cultura classica e medievale per definire le creature non razionali, deumanizzando così i popoli che incontrano. Lo sterminio delle popolazioni americane è sorretto da un’ideologia che appiattisce l’immagine dei nativi su quella delle bestie. Gli esempi di deumanizzazione dei nativi pervadono le cronache della conquista e la saggistica successiva. I conquistatori li definiscono bestie, creature barbare, prive di intelligenza, cannibali. Sulla scorta di tali affermazioni, nasce la questione dell’umanità dei nativi. I filosofi spagnoli discussero a lungo se gli indiani fossero uomini o scimmie, semplici bruti o creature capaci di pensiero razionale e se Dio li avesse creati allo scopo di fornire schiavi agli europei. Le discussioni culminarono nel confronto tra Juan Ginés de Sepúlveda e Bartolomé de Las Casas, tenutosi a Valladolid nel 1550, per volere di Carlo V. In tale occasione, Sepúlveda descrisse i nativi come esseri selvaggi e ostili, di natura subumana, «homuncoli» privi della minima traccia di umanità, destinati da Dio a essere sottomessi dai popoli civilizzati. Nel tentativo di difenderli, Las Casas testimoniò che venivano trattati come animali e chiamati «cani». Secondo Las Casas, venivano considerati così inumani che «il saggio

può cacciarli e ucciderli [...] nello stesso modo in cui caccerebbe gli animali selvaggi» (citato in Stannard 1992, p. 339). La rappresentazione deumanizzata delle popolazioni americane si diffuse rapidamente. Bernardino de Minaya sostenne, qualche tempo dopo, che la gente comune era convinta che «gli indiani d’America non erano veri uomini, ma una terza specie di animali, a metà tra uomini e scimmie, creati da Dio per servire al meglio gli uomini» (citato in Stannard 1992, p. 340). La deumanizzazione costituì il corollario ideologico del genocidio, il più terribile della storia umana. Aztechi, Incas e Maja erano tra i 70 e i 90 milioni al momento della conquista. Un secolo e mezzo dopo non erano più che tre milioni e mezzo. L’immagine deumanizzata dei nativi si diffuse rapidamente in tutta Europa. Il primo libro sull’America pubblicato in inglese, nel 1511, li descriveva come bestie cannibali, prive di razionalità. Nel secolo successivo i lettori inglesi ebbero a disposizione quasi unicamente opere che presentavano i nativi come bruti; Las Casas e i pochi che tentarono di trasmettere una visione più positiva furono ignorati dal mercato editoriale. L’idea era funzionale alla conquista dei territori d’oltremare. Nel 1609 Robert Gray dichiarò che la maggior parte della Terra era «ingiustamente posseduta e usurpata dalle bestie selvatiche [...] o da selvaggi senza ragione che, per la loro empia ignoranza e blasfema idolatria, sono peggio di quelle bestie» (citato in Thomas 1983, p. 35). Nel Sei e Settecento alle dissertazioni sull’essenza subumana dei nativi si unirono quelle sui neri, soggetti alla tratta degli schiavi, sottoposti ai trattamenti tipici delle bestie: vendite nei mercati, marchiatura a fuoco,

lavori forzati. Secondo gli storici, la schiavitù precede l’asserzione della semi-animalità degli uomini di colore: il razzismo nei confronti dei neri fu una conseguenza, non una motivazione, della tratta. La svalutazione dei neri, paragonati a scimmie, servì a legittimare il loro status di schiavi. Nel mondo cristiano le legittimazioni ideologiche assunsero connotazioni religiose, basate sull’episodio biblico della maledizione di Cam e sull’autorità dei Padri della Chiesa. Nella Città di Dio (libro XIX, cap. XV), ad esempio, sant’Agostino sostiene che la schiavitù va interpretata come sanzione divina per una colpa individuale o collettiva (Pétré-Grenouilleau 2004). Quando, nel secondo capitolo, parleremo dei processi di disimpegno morale, che rendono accettabili azioni normalmente riprovate, citeremo, tra di essi, la colpevolizzazione delle vittime, di cui la tesi sulla schiavitù di sant’Agostino costituisce un esempio pregnante. Anche nell’America del Nord, dove nel corso di due secoli fu sterminato oltre il 95% della popolazione nativa, la deumanizzazione concorse al genocidio, un genocidio più tardi «spettacolarizzato dai film western e mitizzato come una pagina gloriosa della storia americana» (Traverso 1994, p. 180). Per giustificarlo, i popoli dell’America del Nord vennero considerati animali da cacciare. Gli scritti dei padri fondatori della nazione americana sono in questo senso esemplari. Washington dichiarò, nel 1783, che gli indiani erano simili ai lupi «essendo entrambi animali da preda, sebbene di forma diversa» (citato in Drinnon 1990, p. 331). Jefferson sostenne, nel 1812, che i bianchi erano obbligati a cacciare gli indiani «incivili [...] con le

bestie delle foreste», aggiungendo che il governo americano non aveva altra scelta che «perseguitare gli indiani fino allo sterminio» (citato in Drinnon 1990, pp. 96-98). Jackson chiamò gli indiani «cani selvaggi», vantandosi di conservare lo scalpo di quelli che aveva ucciso; alla fine del mandato presidenziale, invitò le truppe americane a completare lo sterminio uccidendo anche donne e bambini; fare diversamente sarebbe stato come «andare sulle colline a caccia di un lupo senza sapere dove si trovano la sua tana e i suoi cuccioli» (citato in Stannard 1992, p. 203). Il colonnello Chivington, comandante delle truppe che compirono il massacro di Sand Creek, sosteneva che il suo obiettivo era quello di uccidere e «raccogliere gli scalpi di tutti, piccoli e grandi» dato che «le lendini fanno pidocchi», espressione che divenne l’urlo di guerra dei suoi soldati. Gli indiani venivano abitualmente animalizzati dalla stampa come bestie ripugnanti, sporche e inumane, porci, cani, lupi, serpenti, maiali, babbuini, gorilla, oranghi; toccare un indiano creava «un senso di repulsione come quando si poggia la mano su un rospo, una tartaruga o una grossa lucertola» (Stannard 1992, pp. 235-236). Nel Nord America, la deumanizzazione di carattere subumano fu accompagnata dalla deumanizzazione di carattere sovraumano. La cultura religiosa dei coloni inglesi contribuì alla fusione tra l’immagine dei nativi e l’elemento satanico: da quel momento i nativi furono comunemente chiamati «diavoli rossi». Ripercorrendo la «retorica dello sterminio», Svaldi (1989) ricorda molti impieghi di tale definizione, che emerge in particolare nel timore dei coloni di essere contaminati dalla presenza indiana. Su tale timore si basò il divieto

di rapporti sessuali, rapidamente interiorizzato e osservato anche nei periodi di scarsa presenza di donne inglesi; esso fu formalizzato in leggi che vietavano «per sempre» le relazioni inter-razziali, definite «unioni abominevoli» che avrebbero generato «discendenze bastarde» (Stannard 1992, p. 369). Gustav Jahoda (1999) ha mostrato come la cultura occidentale si sia servita dell’animalizzazione degli «indigeni» in tutti gli scenari coloniali, in cui la diversità etnica è stata rappresentata come barbarie, irrazionalità, carenza morale. Le descrizioni razziste hanno accomunato gli africani alle scimmie antropomorfe, negando, nei casi più estremi, la loro appartenenza al genere umano. Tali rappresentazioni, condivise da intellettuali e gente comune, si sono tradotte in pratiche deumanizzanti, ogni volta che queste fossero funzionali allo sfruttamento intensivo della manodopera o nei casi di insubordinazione e conflitto2. Gli esempi sono tanti. Nessuna potenza coloniale si è sottratta a tali pratiche. Un caso estremo è dato dalla colonizzazione belga del Congo, in cui gli africani, trattati come bestie da soma, venivano mutilati o uccisi quando la loro produttività non si rivelava soddisfacente (Hochschild 1998). Un altro caso estremo fu quello dei pigmei, che divennero oggetto di indagine scientifica e di curiosità popolare quando, nel 1870, l’esploratore e botanico tedesco Georg Schweinfurth li incontrò nel Congo orientale e dedicò loro pagine memorabili nel suo racconto di viaggio. Alcuni furono portati in Europa e in America e pubblicamente esibiti come l’anello mancante dell’evoluzione, una sorte che toccò ai due pigmei «di Miani», lasciati in eredità alla Società Geografica

Italiana e arrivati in Italia nel 1874 (Allovio 2010). La deumanizzazione non è stata però confinata allo scenario coloniale e alla diversità etnica. Nel corso dei secoli è stata impiegata per designare le donne, per marginalizzare le classi povere e criminalizzarne le rivolte, per demonizzare avversari politici e nemici. Le donne sono state animalizzate, oggettivate, demonizzate. Per secoli, nel Medioevo e soprattutto in epoca moderna, la demonizzazione è stata la forma privilegiata che ha provocato decine di migliaia di esecuzioni durante la caccia alle streghe. Nel 1486 il Malleus Maleficarum spiegava lo stretto rapporto esistente tra stregoneria e natura femminile invocando la naturale inferiorità delle donne che, per irrazionalità, debolezza e lascivia, erano facile preda del demonio. Gli autori del Malleus notavano che le donne «sembrano appartenere a una natura diversa da quella degli uomini», dato comprovato dal «difetto di origine» costituito dalla costola curva con cui Eva è stata creata, cosa che l’ha resa un «animale imperfetto», come insegna l’etimologia: «foemina viene da fe e minus, perché sempre essa ha ed è capace di conservare minore fede» (Romanello 1981, pp. 97-98). I poveri erano considerati da nobili, borghesi e intellettuali gente ignorante, irreligiosa, priva delle peculiari qualità umane. «La numerosa canaglia che sembra avere i segni dell’uomo sul volto – scriveva nel 1693 Sir Pope Blount – quanto a comprendonio, è fatta unicamente di bruti [...] li chiamiamo uomini soltanto per metafora, perché al massimo sono degli automi cartesiani, strutture e figure mobili di uomini, e altro non hanno, tranne l’aspetto interiore, che giustifichi il loro diritto alla razionalità» (citato in Thomas 1983, p.

37). La Bruyère descriveva in modo analogo i contadini francesi: «Animali astiosi, maschi e femmine sparsi nella campagna, scuri, lividi, arsi dal sole, attaccati alla terra che dissodano e rivoltano con irriducibile accanimento; pronunciano frasi articolate e quando si alzano in piedi mostrano un viso umano e, in realtà, sono uomini. Di notte si ritirano nelle loro tane dove si nutrono di pane nero, acqua e radici» (citato in Stannard 1992, p. 118). Coloro che vivevano ai margini della società, poveri, pazzi, mendicanti, vagabondi, erano considerati la parte vile e bruta dell’umanità e come tali trattati. Le tecniche per educare il popolo e per reprimere i delinquenti furono mutuate dal’addomesticamento degli animali, seguendo la metafora paternalistica per cui il capo è il buon pastore e i lavoratori un gregge obbediente. L’assimilazione delle classi lavoratrici a una «razza inferiore» diventò un luogo comune della cultura europea nell’era del capitalismo trionfante. Quando gli inferiori osavano ribellarsi, la repressione politica veniva praticata come disinfestazione del corpo sociale da un nemico biologicamente inferiore. Sono celebri i passi di Hyppolite Taine sulla rivoluzione francese, che svela «l’istinto animale della rivolta» e fa emergere nel rivoluzionario «il barbaro, peggio, l’animale primitivo, la scimmia smorfiosa, sanguinaria e lubrica, che uccide ridendo e scorrazza sulle rovine che ha provocato» (citato in Traverso 2002, p. 133). Altrettanto celebre l’interpretazione «zoologica» che Théophile Gautier diede della Comune: «Ci sono, in tutte le grandi città, delle fosse dei leoni, delle caverne protette da spesse sbarre di ferro nelle quali sono rinchiuse le bestie feroci, le bestie puzzolenti, le bestie velenose, tutte le

perversità refrattarie che la civilizzazione non è riuscita ad addomesticare, quelli che amano il sangue, che godono degli incendi come fossero un fuoco d’artificio, quelli che si deliziano delle rapine, per i quali l’attentato al pudore rappresenta l’amore, tutti i mostri del cuore, tutti gli storpi d’animo; popolazione immonda, sconosciuta alla luce del giorno, sinistramente brulicante nelle profondità delle tenebre sotterranee. Un giorno, capita che il domatore distratto dimentichi la chiave nella porta del serraglio e gli animali feroci si disperdono nella città spaventata lanciando urla selvagge. Dalle gabbie aperte, si lanciano le iene del ’93 e i gorilla della Comune» (citato in Traverso 2002, p. 132). La psicologia delle folle ereditò tale prospettiva e considerò la folla una sorta di patologia urbana. Per Tarde, la folla è il segno della riapparizione, nei popoli civilizzati, di una «bestia impulsiva e maniaca, prigioniera di istinti e di abitudini macchinali, a volte un animale inferiore, un invertebrato, un verme mostruoso, dalla sensibilità diffusa, che si agita con movimenti disordinati anche dopo che gli è stata tagliata la testa» (citato in Traverso 2002, p. 134). Altri territori della deumanizzazione sono quelli della lotta culturale, religiosa e politica. Per i primi, Keith Thomas (1983, p. 41) riporta una serie di citazioni, da Milton che bollava i suoi avversari come «civette e cuculi, somari, scimmioni e cani», a Marx che definiva Malthus un «babbuino». È soprattutto in guerra, però, che descrivere un uomo come una bestia implica il suo trattamento come tale. Un esempio particolarmente pregnante è dato dalle guerre di religione in cui traspare chiaramente come la demonizzazione degli

avversari sia l’atto mentale necessario all’esecuzione delle peggiori atrocità (Zemon Davis 1975). Nel Novecento, l’enorme diffusione dei mezzi di propaganda ha potenziato in modo esponenziale la negazione dell’umanità del nemico. Già nel 1928 Arthur Ponsonby, uomo politico e pacifista inglese, aveva denunciato, in Falsehood in Wartime, le menzogne della propaganda bellica da parte di tutti i contendenti della prima guerra mondiale. Nei conflitti del Novecento, lo sviluppo dei mass media ha fatto sì che metafore e immagini deumanizzanti fossero impiegate con un’intensità fino a quel momento sconosciuta. Analizzando le strategie di deumanizzazione impiegate dagli alleati durante la seconda guerra mondiale, Paul Fussell (1989) ha posto in evidenza un legame tra minacciosità del nemico e propaganda deumanizzante. I giapponesi, considerati dagli americani il nemico più feroce, venivano programmaticamente animalizzati come specie nana e maligna. Il corpo dei marines, ad esempio, cercò di diffondere il termine Japes (Japs + apes, giapponesi + scimmie), senza avere peraltro molto successo per la concorrenza di Japs, un monosillabo veloce, perfetto per gli slogan propagandistici (Rap the Jap, colpisci il giapponese; o Let’s Blast the Jap Clean Off the Map, spazziamo via il giapponese dalla mappa, che, come nota lo stesso Fussell, suona ai nostri orecchi come una tragica profezia di Hiroshima). I tedeschi venivano invece raffigurati come esseri aridi, perversi, privi di immaginazione, automi più che animali. Un’altra frequente caratterizzazione invocava la patologia: i tedeschi erano una pestilenza dilagante, tanto che Bastogne, dopo la liberazione, fu dichiarata

«disinfestata dai crauti» (Fussell 1989, p. 158). I tedeschi, dal canto loro, rispondevano parlando di eserciti «imbestialiti dalla presenza di soldati di colore e persino di cannibali, di patria di Kant e Beethoven minacciata da tribù antropofaghe in uniforme» (Traverso 2002, p. 111). Il nazismo, come vedremo nel prossimo capitolo, impiegò tutti i registri della deumanizzazione per eliminare gli ebrei dalla scena europea. Le affermazioni relative alla patologia richiamano una forma deumanizzante divenuta via via più insidiosa: la biologizzazione. Il tema trova un antecedente importante nel culto della limpieza de sangre della Spagna cinquecentesca, ma si è imposto in modo pervasivo solo con l’affermarsi del razzismo scientifico, del darwinismo sociale, dell’eugenetica. In tale contesto le metafore dominanti si sono organizzate intorno ai nuclei della malattia, della protezione dell’igiene pubblica, della purezza, trasformando l’altro in microbo, virus, bacillo, morbo, pestilenza, cancro, tumore, sporcizia, inquinamento. La teoria dei germi ha sostituito il demonio come metafora del pericolo. Una minaccia da affrontare con misure drastiche, come quelle necessarie in caso di emergenze ed epidemie, quindi attraverso pulizia, eliminazione, estirpazione, disinfezione, purificazione. Metafore ispirate a tali temi dominano il Novecento, sono reperibili in tutti i genocidi, dalla Cambogia alla Shoah: Rudolf Hess dichiarò che il nazionalsocialismo altro non era che biologia applicata (Savage 2007). Tra Ottocento e Novecento la deumanizzazione trova una nuova espressione: la metafora meccanicistica, che si sostanzia con paragoni tratti dall’universo delle

macchine e degli automi. Come sempre succede, gli spunti sono forniti dall’immaginazione artistica. Nel 1817, Ernst Hoffmann in un racconto, L’uomo della sabbia, narra l’amore tra un uomo e una bambola meccanica. L’anno successivo, in Frankenstein, Mary Wollstonecraft Shelley immagina la creazione di un essere artificiale, primo di quella lunga serie di contaminazioni tra mondo umano e meccanico che popoleranno l’universo fantascientifico. Sarà il francese Villiers de l’Isle-Adam a impiegare, invece, in Eva futura (1886), il termine «androide» per indicare la perfetta donna artificiale, creata da Thomas Edison, protagonista del suo romanzo. Il cinema si impadronirà poi di tali temi, decretandone il successo mondiale. È interessante notare che l’immaginario della donna meccanica, presente fin dagli inizi in tale produzione, costituisce un’anticipazione della tematica dell’oggettivazione sessuale, di cui discuteremo nel quarto capitolo. La metafora meccanicistica trova comunque le applicazioni più importanti nel mondo industriale. Agli inizi del Novecento, il taylorismo teorizza la sottomissione totale degli operai, la separazione tra fase ideativa e fase esecutiva del lavoro, la segmentazione della produzione. L’alienazione del lavoratore, descritta da Marx, assume forme estreme con il passaggio dall’operaio di mestiere all’operaiomassa, non qualificato, sempre sostituibile. «L’ideale di Taylor era un operaio decerebrato, privo di ogni autonomia intellettuale e capace soltanto di compiere meccanicamente operazioni standardizzate: per riprendere la sua definizione, un ‘gorilla ammaestrato’ (uno scimpanzé, scriverà Céline nel suo Viaggio al

termine della notte). In altre parole, un essere disumanizzato, alienato, un automa programmato» (Traverso 2002, p. 52), come denunciò nel 1936 Chaplin in Tempi moderni. In parallelo con la trasformazione dell’operaio si verificò la trasformazione del militare: la propaganda nazionalista di fascismo e nazismo sostituì l’iconografia tradizionale del soldato (fiero, umano, dai tratti classici) con una figura fredda, meccanica, minacciosa, il cui volto sembrava fondersi con l’acciaio dell’elmetto. Nel periodo tra le due guerre mondiali, la retorica della meccanizzazione penetra in tutti gli ambiti. In Bagatelle per un massacro (1937) Céline presenta l’intellettuale ebreo come un «letterato robot», sprovvisto di spirito creativo. Gli è estranea l’emozione autentica, perché la sua vocazione lo spinge a cercare «lo standard in tutte le cose», fatto che gli permette di dominare la società, dato che «la civilizzazione moderna è la standardizzazione totale, anime e corpi sotto il dominio dell’ebreo» (citato in Traverso 2002, p. 160).

Lo studio psicosociale della deumanizzazione Come abbiamo cercato di illustrare nel nostro rapido excursus, le figure della deumanizzazione sono molteplici. Ogni società impiega metafore adatte allo Zeitgeist: nel passato si invocavano animali, spiriti e oggetti, poi sono venute le metafore biologiche, infine quelle meccanicistiche. A volte si usano più immagini deumanizzanti per lo stesso soggetto; siamo di fronte allora ai casi più gravidi di conseguenze sul piano dello sfruttamento (lo schiavo: animale e cosa) o della violenza (la donna: bestia e strega, il pellerossa: lupo e diavolo). Ciò che accomuna comunque la gran parte delle espressioni storiche della deumanizzazione è il loro essere strumenti di oppressione sociale e psicologica, usati da gruppi potenti per sfruttare, umiliare, annichilire gruppi più deboli. La deumanizzazione si può esprimere in modi espliciti o sottili. I primi comprendono le strategie che negano apertamente l’umanità di altri individui o gruppi, allo scopo di giustificare sfruttamenti, degradazioni, violenze. I secondi comprendono i processi di deumanizzazione quotidiana, che erodono in modo sottile e solitamente inconsapevole l’altrui umanità. Ciascuna metafora racchiude significati complessi e spesso ambivalenti; la metafora animale, per esempio, può significare che i membri dei gruppi ritenuti subumani sono considerati come animali domestici, il cui sfruttamento è utile alla società, oppure come animali nocivi, da eliminare. Le conseguenze sono chiaramente diverse. Paragonare i membri di gruppi

estranei a spiriti, diavoli, mostri, ma anche a microbi e virus, comporta la paura dell’invisibile, dell’ignoto, e porta a livelli intollerabili la percezione di minacciosità del gruppo nemico. Considerare l’altro un oggetto rinvia invece all’universo della mercificazione, all’uso strumentale del corpo, all’azzeramento dell’anima. Come si è visto, la metafora storicamente più frequente è quella animalistica. L’animale accompagna da sempre l’umanità nel suo percorso sulla Terra; le immagini più antiche tracciate dall’uomo raffigurano animali, si pensi alle incisioni delle grotte di Chauvet o di Lascaux. Esse testimoniano che, fin dalla preistoria, l’animale costituisce un punto di riferimento indispensabile che permette, con la sua presenza, di creare e definire l’identità umana. Secondo Tommaso d’Aquino, nel Paradiso terrestre gli uomini non avevano bisogno degli animali per nutrirsi, vestirsi, spostarsi, ma ne avevano bisogno per «avere una conoscenza sperimentale delle loro nature» (citato in Le Bras-Chopard 2000, p. 10). L’animale costituisce quindi l’alterità necessaria all’affermazione dell’identità umana. L’uomo si definisce attraverso il suo dominio su di esso e, contemporaneamente, lo usa per giustificare la dominazione di altri esseri umani. Bisognerebbe chiedersi, però, perché parliamo di bestialità pensando a episodi di genocidio, quando non si conoscono esempi di genocidio tra gli animali e quando tutte le evidenze mostrano che l’implementazione di un genocidio richiede programmazione ed efficienza tipicamente umane. Perché se chiedo ai miei studenti di indicare il prototipo dell’umano, molti citano Einstein e nessuno Hitler? Eppure i risultati ottenuti da entrambi sono

specificamente umani, vale a dire almeno finora irraggiungibili dalle altre specie che popolano il pianeta. Ho sempre trovato illuminante il finale della Fattoria degli animali quando il tradimento dei maiali è reso evidente proprio dal fatto che sono divenuti indistinguibili dagli uomini. Questo è uno dei motivi per studiare la deumanizzazione da un punto di vista psicosociale: capire come viene costruita e decostruita l’immagine dell’uomo, capire a cosa servono costruzione e decostruzione, capire i rapporti con le entità – umane e non umane – che popolano il nostro universo e l’uso che di tali entità facciamo. Parecchi anni fa LéviStrauss (1952, pp. 105-106) notava: «L’umanità cessa alla frontiera della tribù, del gruppo linguistico, talvolta perfino del villaggio; a tal punto che molte popolazioni cosiddette primitive si autodesignano con un nome che significa gli ‘uomini’ (o talvolta – con maggior discrezione, diremmo – i ‘buoni’, gli ‘eccellenti’, i ‘completi’) sottintendendo così che le altre tribù, gli altri gruppi o villaggi, non partecipino delle virtù – o magari della natura – umane, ma siano tutt’al più composti di ‘cattivi’, di ‘malvagi’, di ‘scimmie terrestri’, o di ‘pidocchi’. Si arriva spesso al punto di privare lo straniero anche di quest’ultimo grado di realtà facendone un ‘fantasma’ o una ‘apparizione’». Il passo è stato molto citato per dire che le relazioni intergruppi sarebbero minate da un’ineliminabile diffidenza nei confronti dell’estraneo. Ricerche recenti sembrano però smentire le inferenze più negative che si possono trarre dalle parole di Lévi-Strauss, ponendo in luce che non necessariamente le differenziazioni in termini di umanità provocano conseguenze severe

nelle relazioni intergruppi. Studi d’archivio sulle società che usano antroponimi (nomi che rappresentano il proprio gruppo in termini di umanità, come «gli uomini» o «gli umani») hanno infatti dimostrato che tali società non esprimono un potenziale di aggressività maggiore delle società che usano etnonimi (nomi dati al gruppo di appartenenza) di altro genere, ad esempio i toponimi (Mullen, Calogero e Leader 2007). Si può dedurre da tali risultati che la definizione del proprio gruppo come prototipo dell’umano non implichi necessariamente la degradazione degli altri gruppi. Quali sono allora le condizioni nelle quali la deumanizzazione diventa un fenomeno che ha conseguenze severe nella vita sociale? A questo tipo di interrogativi cerca di rispondere la ricerca psicosociale. Come vedremo, gli studi psicosociali sulla deumanizzazione sono relativamente recenti, hanno risposto a domande importanti, ma altri interrogativi restano inevasi. Tali studi costituiscono attualmente un cantiere aperto, in cui molto resta ancora da scoprire, molte connessioni sono ancora da stabilire soprattutto con i risultati ottenuti in altri campi d’indagine. I processi di deumanizzazione, infatti, proprio perché riguardano la negazione dell’umano, hanno bisogno, per essere compresi nella loro interezza, di una visione globale dell’uomo e del suo percorso storico. La deumanizzazione è al tempo stesso un fenomeno sociale e un processo psicologico. In questo libro affronteremo i processi di deumanizzazione dalla seconda angolazione. Più esattamente, parleremo dei fenomeni di deumanizzazione in una prospettiva psicosociale, come forme estreme di discriminazione

intergruppi. Nella teoria dell’identità sociale, Tajfel (1981) ha fornito una cornice teorica nella quale possono essere inquadrati i processi deumanizzanti. Secondo tale teoria, le interazioni sociali possono essere definite mediante il continuum interpersonale/intergruppi. In esso, il polo interpersonale descrive quegli incontri in cui i partecipanti interagiscono unicamente sulla base delle loro caratteristiche personali, mentre il polo intergruppi descrive quegli incontri in cui i partecipanti entrano in relazione unicamente sulla base delle loro appartenenze categoriali. Tutte le comuni relazioni umane sono rintracciabili all’interno del continuum; i comportamenti vicini alle polarità estreme rispondono infatti a un bisogno di classificazione teorica, ma sono difficilmente riscontrabili nella realtà. Sono tuttavia individuabili comportamenti tipici della polarità intergruppi: Tajfel cita come esempio il comportamento dell’equipaggio di un aereo militare durante un’azione di bombardamento; esso incide sui membri del gruppo nemico al punto di determinarne vita o morte, ma si svolge nella completa assenza di rapporti interpersonali: i militari non vedono le vittime né hanno alcuna percezione delle loro sofferenze. Nelle situazioni sociali prossime al polo intergruppi, il comportamento dei membri di un gruppo verso i membri di un gruppo contrapposto è uniforme, accompagnato dalla tendenza a trattare i membri del gruppo estraneo come elementi indifferenziati di un’unica categoria. In queste situazioni si verifica, secondo Tajfel, una depersonalizzazione dei membri dell’altro gruppo, che può preludere a una loro

deumanizzazione. Come sottolinea Billig (2002), che sostiene la necessità di studiare la discontinuità tra forme quotidiane e forme estreme di comportamento, Tajfel non ha approfondito l’intuizione del legame possibile tra depersonalizzazione e deumanizzazione, né l’hanno fatto gli studiosi che hanno proseguito l’analisi dei conflitti intergruppi nella direzione da lui tracciata. In psicologia sociale, il termine depersonalizzazione ha anzi assunto un significato diverso, con lo spostamento concettuale introdotto dai teorici della categorizzazione di sé (Self categorization theory; Turner et al. 1987), che hanno privato il concetto delle sue connotazioni negative e del legame con la deumanizzazione. Nella teoria della categorizzazione di sé il termine non è più riferito alla depersonalizzazione dei membri del gruppo estraneo, ma a quella del sé e dei membri del proprio gruppo quando diventa saliente l’appartenenza categoriale. L’intuizione di Tajfel torna però oggi di attualità, nel momento in cui gli studiosi considerano la deumanizzazione una tematica di grande importanza sia dal punto di vista teorico, sia dal punto di vista delle implicazioni sociali del fenomeno. Per chiarezza, è opportuno distinguere il concetto di deumanizzazione che costituirà la base del nostro percorso da concetti e accezioni vicine. Un termine prossimo ai costrutti che ci interessano, largamente impiegato negli studi psicosociali, è deindividuazione. Esso indica una situazione di indebolimento della salienza dell’identità personale, nella quale le persone non sono viste come entità specifiche, individuabili e responsabili, ma vengono confuse in un aggregato anonimo; in tale situazione le consuete norme sociali

perdono di rilevanza, sia perché lo stato di relativo anonimato protegge l’individuo dalle sanzioni, sia perché divengono più labili le forme interiorizzate di controllo. In psicologia sociale, tali processi sono stati studiati da Zimbardo (1969), che ha mostrato come la deindividuazione favorisca lo scatenarsi di comportamenti aggressivi, dato che è accompagnata dall’indebolimento delle facoltà di auto-osservazione, dell’interesse per la valutazione altrui, dei controlli basati su emozioni sociali quali senso di colpa, vergogna, paura, dei freni che inibiscono i comportamenti distruttivi. La teoria di Zimbardo ha stimolato varie ricerche, ma ha anche suscitato molti interventi critici, partendo dai quali è stato proposto un modello alternativo che si richiama alla teoria dell’identità sociale e che, in opposizione al modello tradizionale basato su una concezione individualistica, sottolinea il ruolo giocato dalle identità collettive nella costruzione dei comportamenti (Reicher, Spears e Postmes 1995). Depersonalizzazione e deumanizzazione sono termini impiegati anche in psicologia clinica, in psichiatria, negli studi sul burnout, per indicare situazioni nelle quali gli individui incontrano difficoltà nella percezione di sé all’interno delle interazioni quotidiane. Si tratta di condizioni caratterizzate da vuoto emotivo, apatia, difficoltà a organizzare in modo coerente i pensieri, accompagnate sovente dalla perdita progressiva del senso di realtà. Di depersonalizzazione e deumanizzazione parla anche Fanon (1961), per il quale costituiscono le conseguenze psicologiche dell’oppressione coloniale. Secondo l’autore, chi ha subito la colonizzazione vive una situazione di

alienazione, fondata su un irreparabile sentimento di inferiorità, dovuto alla svalutazione della cultura di appartenenza e all’imposizione di valori estranei. In questo libro non indagheremo tali ambiti; evidenzieremo piuttosto i processi psicosociali della deumanizzazione, vale a dire gli atteggiamenti, i comportamenti, le pratiche sociali che discendono dall’esclusione dell’altro – l’oppositore, il nemico, il diverso – dalla specie umana. Nel prossimo capitolo parleremo di deumanizzazione esplicita, palese, manifesta; tratteremo quei processi che escludono apertamente l’altro dal consesso umano, illustrando le ricerche che hanno mostrato il legame tra deumanizzazione e fenomeni di severa violenza intergruppi. Nel capitolo successivo – il terzo – analizzeremo invece i processi sottili con i quali, quotidianamente e spesso inconsapevolmente, sovrastimiamo la nostra umanità e diminuiamo l’umanità dell’altro. Passeremo in rassegna una serie di ricerche, realizzate nell’ultimo decennio, che hanno cercato di individuare queste strategie sottili, le loro funzioni e le loro conseguenze. Nel quarto capitolo affronteremo un caso particolare, ma pervasivo, di deumanizzazione: l’oggettivazione sessuale. Ne vedremo modalità e conseguenze sulla vita di donne, uomini, adolescenti, interrogandoci, in particolare, sul ruolo che i mass media hanno nella sua diffusione. Nel quinto e ultimo capitolo concluderemo la nostra panoramica, facendo cenno a settori di ricerca che hanno cominciato a svilupparsi negli ultimi anni (le ricerche sull’antropomorfismo e le ricerche neuropsicologiche) e alle tante domande che cercano ancora risposta. Come abbiamo detto, gli studi

psicosociali sui processi deumanizzanti costituiscono in questo momento un cantiere in fieri, in cui ricerche qualitative e quantitative, approcci sperimentali, correlazionali e d’archivio tentano di costruire una conoscenza approfondita di fenomeni che hanno pesanti ricadute sulla vita sociale. 1 Si è preferito parlare di deumanizzazione piuttosto che di disumanizzazione perché la contiguità di quest’ultimo termine con l’aggettivo disumano (che significa: non umano, privo di umanità, nel senso di spietato, feroce, crudele) rischia di essere fuorviante. Deumanizzazione definisce processi e pratiche di privazione dell’umanità in modo descrittivo, non immediatamente legato a giudizi di valore; pare quindi un termine più adatto a descrivere i fenomeni di sottrazione dell’umanità sia di tipo esplicito, sia di tipo sottile. 2 La psicologia non è stata esente da tali rappresentazioni come mostra il seguente passo di Stanley Hall, scritto nel 1904: «Mai, forse, razze inferiori erano state estirpate come erbacce nel giardino dell’umanità, attraverso processi organici e consapevoli, rapidamente come oggi. Nella mente di molti, questo è inevitabile e di certo non privo di giustificazioni [...] La pietà e la compassione, afferma Nietzsche, sono oggi una malattia, e siamo chiamati a mostrarci superiori ai principi morali e a ripulire il mondo per la sopravvivenza di coloro che sono più adatti perché più forti [...] Il mondo sarà presto sovrappopolato e dobbiamo iniziare a occuparci degli agenti di selezione. Le razze primitive sono inevitabilmente decadenti e moribonde, o, nel migliore dei casi, hanno dimostrato la propria incapacità di accettare la civilizzazione» (citato in Stannard 1992, p. 388). Anche la psicologia italiana ha prodotto tesi analoghe: l’esempio più significativo è il testo di Mario Canella, Principi di psicologia razziale, pubblicato nel 1941 (cfr. Volpato 2000, 2001).

Capitolo secondo. La deumanizzazione esplicita

Ma vi sono altri esseri più sventurati ancora che, senza morire, sono divenuti cose per tutta la loro vita. Nelle loro giornate non vi è alcuno spazio, alcun vuoto, alcun campo libero per qualcosa che proceda da loro. Non si tratta di uomini che vivano più duramente di altri, posti socialmente più in basso di altri; si tratta di un’altra specie umana, un compromesso tra l’uomo e il cadavere. Che un essere umano possa essere una cosa, è da un punto di vista logico una contraddizione; ma, quando l’impossibile è divenuto realtà, la contraddizione diventa strazio nell’anima. Questa cosa aspira in ogni momento ad essere un uomo, una donna, e in nessun momento vi riesce. È una morte che si allunga, si stira per tutto il corso di una vita; una vita che la morte ha raggelato molto prima di averla soppressa. Simone Weil, L’Iliade, poema della forza

Nel museo di Bruxelles c’è un quadro di Bruegel il Vecchio, La caduta degli angeli. In un’atmosfera che ricorda le bizzarre raffigurazioni di Bosch, Bruegel dipinge la cacciata degli angeli ribelli, che, colpiti dalla spada dell’Arcangelo Michele, precipitano verso il basso trasformandosi in creature mostruose, un miscuglio di fattezze umane e animali. La caduta è simboleggiata dalla perdita dell’aspetto elevato (l’uomo creato a somiglianza di Dio) e dal precipitare verso il caos. Il paradiso ha lineamenti umani, l’inferno sembianze animali. Il dipinto sintetizza una credenza profonda: la

degradazione come perdita dei tratti costitutivi dell’umano e crollo nell’animalità. Il concetto di umano si fonda su una contrapposizione con l’animale. Quando l’uomo sbaglia, compie il male, perde se stesso, si riduce allo stato di bestia. L’idea che sia la razionalità a distinguere l’uomo dall’animale fonda l’etica aristotelica e, attraverso l’Illuminismo, giunge fino a noi. Il suo successo dipende dal fatto che la categorizzazione che oppone la specie umana alle altre specie animali che popolano la Terra è una categorizzazione fondamentale, basata sulla condivisione di caratteristiche comuni con gli altri membri della specie umana, in contrasto con altre forme di vita. Nella storia della nostra specie deumanizzare serve a pensare l’altro come minus habens, essere umano incompleto, animale, oggetto. Serve a compiere su di lui azioni inaccettabili in un contesto normale. La degradazione dell’altro è «il percorso obbligato per varcare la soglia che porta al massacro e allo sterminio di massa» (De Luna 2006, p. 194), che legittima torture e omicidi (Sontag 2003, p. 80), un’arma fondamentale per chiunque intenda compiere azioni di violenza estrema verso altre persone o gruppi. Hirsch e Smith (1991, p. 388) sostengono che l’uso di termini deumanizzanti per definire un gruppo nemico costituisce «un chiaro segno che la società si sta muovendo verso il genocidio. Il linguaggio diventa l’indicatore di uno spostamento dell’ordine normativo e segnala che l’inibizione contro le uccisioni di massa inizia ad essere erosa». Sterminare, uccidere, violare bambini, donne, uomini va contro i principi che ogni società insegna ai suoi membri per poter continuare a

esistere e a pensarsi come tale. Quando interessi e ideologie portano un gruppo a intraprendere lo sterminio dell’altro, confinarlo allo stato animale aiuta a oltrepassare il confine. Molti storici hanno segnalato tale processo. Pensiamo, ad esempio, alla distinzione delle quattro fasi del genocidio, introdotta da Raul Hilberg (1985) nel suo capolavoro, La distruzione degli ebrei d’Europa. La prima fase consiste nella definizione legislativa degli ebrei come sottouomini, Untermenschen. Essa è la premessa necessaria all’implementazione delle fasi successive: l’espropriazione dei beni; la concentrazione nei ghetti; la traduzione nei campi e lo sterminio. Per Hilberg, quindi, la deumanizzazione precede l’attuazione dello sterminio, ne rende possibile l’idea, il progetto, la riuscita. In questo contesto, quale apporto hanno dato gli studi psicosociali a temi già affrontati dagli storici e meditati dai filosofi? Hanno cercato di sistematizzare conoscenze, comparare casi, formulare ipotesi, e sottoporle a prova, sui processi psicologici e psicosociali che precedono, accompagnano, seguono la deumanizzazione. Gli studi che passeremo in rassegna nel presente capitolo hanno esaminato i fenomeni di deumanizzazione esplicita, vale a dire i casi in cui un individuo o un gruppo sono apertamente accusati di essere privi o carenti delle qualità essenziali che definiscono l’umano. Ciò che li accomuna è l’ipotesi che la deumanizzazione costituisca un correlato necessario delle atrocità sociali, che la sua presenza sia un indice che segnala la disponibilità a compiere atti di violenza estrema. I lavori hanno indagato la deumanizzazione esplicita affrontandola da diversi

punti di vista. Per prima cosa, sono stati analizzati i meccanismi di disimpegno morale che permettono all’individuo di agire in modo contrario ai principi etici che gli sono stati insegnati senza soffrire conseguenze troppo serie in termini di stress e disagio psicologico. Si tratta di meccanismi che, in tempi sorprendentemente brevi, trasformano un bravo ragazzo in un bravo soldato, capace di uccidere militari e civili. Altri studi hanno approfondito, invece, le determinanti ambientali che aiutano lo stesso ragazzo a diventare un tassello efficiente in grado di dare una mano nei «lavori sporchi» previsti dalle gerarchie. Altri, ancora, hanno esaminato la deumanizzazione come delegittimazione radicale che pone il gruppo deumanizzato al di fuori della cerchia di gruppi con cui si intrattengono normali relazioni sociali. Le ricerche hanno cercato, inoltre, di capire a cosa servano i processi di deumanizzazione, quali siano le loro funzioni nella vita delle società umane. Un ultimo aspetto degno di nota riguarda il vissuto delle vittime; sono state analizzate le testimonianze di chi ha subito esperienze estreme, per comprendere come la deumanizzazione venga interiorizzata e possa divenire una lente di lettura di sé e del mondo circostante. Gli studi di cui parleremo si sono sviluppati nel periodo successivo alla seconda guerra mondiale, con l’obiettivo di comprendere le radici di quanto successo prima e durante il conflitto e di spiegare la partecipazione dell’uomo comune alle violenze estreme. Dopo un periodo di pausa, questi studi hanno conosciuto una ripresa negli anni Novanta, quando si è assistito allo scoppio di nuovi e aspri conflitti, e un’intensificazione dopo l’11 settembre. Il loro merito

è di aver indicato condizioni e motivazioni della deumanizzazione, di averne sintetizzato la morfologia, di aver cercato connessioni con altri fenomeni psicologici e sociali. Il loro limite sta nell’esiguità delle ricerche empiriche compiute. A eccezione di alcuni contributi, tra cui va segnalato il pionieristico lavoro di Bandura, Underwood e Fromson (1975), molti interventi si sono limitati al piano teorico, correndo qualche volta il rischio della ripetitività.

L’esclusione morale I processi di deumanizzazione sono stati studiati innanzi tutto come correlati della violenza estrema. Per Herbert Kelman (1973), uno dei primi studiosi ad approfondire tale prospettiva, la deumanizzazione è uno dei tre processi necessari alla produzione di atrocità sociali; gli altri due sono l’autorizzazione alla violenza da parte di autorità legittime e la routinizzazione nell’esecuzione dei compiti, che produce la diffusione della responsabilità. La deumanizzazione sottrae agli esseri umani le due qualità che li definiscono come tali: l’identità e la comunità. La prima si riferisce alle caratteristiche che individuano nell’altro una persona autonoma, indipendente, capace di agire, di compiere scelte, di avere dei diritti. La seconda si riferisce al fatto di essere parte di una rete sociale di individui che si prendono cura gli uni degli altri. Privare una persona di tali aspetti significa spogliarla dello status umano e permettere quindi che sia trattata come oggetto e usata come mezzo per scopi altrui. Albert Bandura (1996, 1999) ha sviluppato le intuizioni di Kelman nel quadro della teoria sociocognitiva della condotta aggressiva, formulando il costrutto del disimpegno morale. Nel corso dello sviluppo morale, gli individui interiorizzano degli standard etici che servono come linee guida del comportamento. Quando gli individui, per i motivi più diversi, compiono delle azioni che contraddicono tali standard, si innescano quattro forme di disimpegno morale, che rendono accettabili le condotte riprovate.

La prima forma è costituita da ristrutturazioni cognitive che ridefiniscono i comportamenti negativi giustificandoli sul piano morale (la guerra giusta, la guerra santa), etichettandoli in maniera eufemistica (morti civili come danni collaterali) o compiendo una serie di confronti vantaggiosi (loro fanno molto peggio di noi). La seconda minimizza il ruolo dell’agente, attribuendo all’autorità il peso delle azioni compiute (ci siamo limitati a obbedire agli ordini) o diluendo la responsabilità attraverso il concorso di più persone (tutti si comportano così). La terza forma indebolisce il controllo morale distorcendo o minimizzando le conseguenze degli atti compiuti (i danni collaterali sono pochi, anche se non sappiamo esattamente quanti, dato che contiamo solo le nostre perdite). L’ultima riguarda le vittime, che vengono incolpate di quanto subiscono (così imparano a portare i bambini in guerra) e deumanizzate (sono delle bestie). Il ruolo del disimpegno morale nel facilitare azioni delittuose è stato verificato in numerosi ambiti, quali le condotte antisociali (Bandura et al. 2001), il terrorismo e gli interventi militari (Bandura 2003), le pratiche delle società multinazionali (Bandura, Caprara e Zsolnai 2002; un’ampia esposizione dei processi di disimpegno morale si trova in Ravenna 2004). La deumanizzazione costituisce quindi per Bandura un processo di disinnesco delle sanzioni morali. Quando percepiamo nell’altro un essere umano, proviamo nei suoi confronti delle reazioni empatiche, che rendono difficile fargli del male senza provare angoscia, stress, senso di colpa. Se gli attribuiamo invece dei tratti inumani, tali sentimenti sono ridotti o inibiti. Coloro che vengono deumanizzati non sono più

considerati persone, ma «oggetti subumani», «stupidi selvaggi, sporchi indigeni, demoni ed altri esseri spregevoli», «degenerati, maiali, vermi» (Bandura 1996, p. 73). Il modello di Bandura trova un’esemplificazione agghiacciante nelle parole che Himmler faceva ripetere alle sue SS, cui era affidato lo sterminio di milioni di persone: «Noi ci rendiamo conto che ciò che ci attendiamo da voi è ‘sovrumano’, di essere ‘sovrumanamente inumani’», ma «queste sono battaglie che le generazioni future non dovranno mai più combattere» (citato in Escobar 2008, p. XI). Le affermazioni di Bandura sul ruolo della deumanizzazione nei processi di disimpegno morale e nell’aumento del comportamento aggressivo sono state confermate da un esperimento, effettuato con il paradigma delle scosse elettriche, nel quale si è confrontato il trattamento subito da persone umanizzate e deumanizzate. I partecipanti, studenti universitari di genere maschile, sono stati divisi in piccoli gruppi, che avevano il compito di punire, in caso di decisioni sbagliate, usando appunto scosse elettriche, dei loro colleghi, che credevano trovarsi in una stanza adiacente. A ciascun gruppo di partecipanti veniva fatto credere di ascoltare per errore (grazie a un interfono lasciato aperto per distrazione) una conversazione tra gli sperimentatori, nella quale i membri del gruppo a cui sarebbero state somministrate le scosse venivano definiti «animali» (condizione di deumanizzazione), «bravi ragazzi» (condizione di umanizzazione) o non venivano definiti in modo particolare (condizione di controllo). I risultati hanno mostrato un impatto significativo della manipolazione sperimentale sull’entità delle punizioni

somministrate: il gruppo deumanizzato ha ricevuto le scosse più intense, quello umanizzato le scosse meno intense, il gruppo non etichettato si è collocato in posizione intermedia (Bandura, Underwood e Fromson 1975). Una ricerca più recente ha posto in evidenza il ruolo del disimpegno morale in un contesto reale. Osofsky, Bandura e Zimbardo (2005) si sono recati in tre penitenziari statunitensi dove vengono eseguite sentenze capitali. Hanno rilevato il disimpegno morale di tre gruppi di partecipanti: il personale preposto all’esecuzione, il team di supporto che ha il compito di sostenere emotivamente le famiglie delle vittime e i condannati, le guardie della prigione non direttamente coinvolte nelle esecuzioni. Le risposte dei tre gruppi sono risultate diverse per tutte le quattro forme di disimpegno morale. I livelli più elevati di giustificazione morale, sociale ed economica sono stati individuati, come ipotizzato, nel personale preposto alle esecuzioni, mentre il team di supporto ha mostrato i livelli più bassi. Un altro lavoro ha verificato l’aumento del disimpegno morale nei cittadini statunitensi prima e dopo l’11 settembre. La ricerca, compiuta con l’ausilio di un campione di 1499 persone tra i 18 e i 90 anni (età media: 42 anni), intervistate telefonicamente, ha segnalato un forte aumento del consenso a interventi di ritorsione militare dopo l’attacco alle torri gemelle, unito a un incremento dei livelli di disimpegno morale. Tale incremento è risultato significativo per tutte e quattro le forme di disimpegno, ma si è rivelato particolarmente elevato nei due item che misuravano la deumanizzazione del nemico: «i terroristi non meritano di essere trattati

come esseri umani» e «i leader nemici e i loro seguaci non sono meglio degli animali» (McAlister, Bandura e Owen 2005). In un lavoro molto citato, Susan Opotow (1990) ha ripreso le teorizzazioni di Bandura e le ha sistematizzate in un ampio quadro teorico. La studiosa ha definito i processi di esclusione morale come quei processi che intervengono quando individui o gruppi sono posti fuori dai confini in cui si applicano valori morali, norme e considerazioni di giustizia. Coloro che vengono moralmente esclusi sono percepiti come entità non meritevoli, a cui è accettabile, appropriato, addirittura giusto fare male. L’esclusione morale ha il potere di rendere normale, invisibile, accettato l’ingiusto. Essa si verifica sia in modi sottili, quotidiani, che normalizzano il trattamento inflitto e le sue conseguenze, sia in modi più severi che includono violazioni dei diritti umani, violenze, schiavitù. In entrambi i casi, è accompagnata da processi psicologici caratterizzati dall’allontanamento psicologico e sociale delle vittime e da considerazioni sulla loro indegnità. Il sintomo più estremo di esclusione morale è la deumanizzazione, definita in termini di ripudio dell’umanità dell’altro, della sua dignità, del suo diritto alla compassione. Opotow sostiene che, come il conflitto, anche l’esclusione morale si innesca più velocemente di quanto non si disinneschi e vira più facilmente da manifestazioni moderate a manifestazioni severe piuttosto che il contrario. È quindi particolarmente importante individuare dei modi per prevenirla e per contenere gli effetti delle forme moderate, prima che diventino estreme.

Uno degli aspetti chiave dell’esclusione morale è il diniego, una forma di disattenzione selettiva che protegge le persone di fronte a situazioni intollerabili. Opotow (2001) identifica tre tipi di diniego: il diniego che esclude gli altri, il diniego che esonera il sé, il diniego che minimizza l’azione. Il primo si manifesta in sintomi quali la deumanizzazione, la condiscendenza, la denigrazione. Il diniego che esonera il sé è evidente in sintomi quali la deindividuazione (credere che il proprio contributo non sia individuabile), la dislocazione della responsabilità (identificare altri, solitamente l’autorità, come coloro che decidono), la diffusione della responsabilità (pensare che l’azione negativa sia il risultato di decisioni e atti collettivi). Il diniego che minimizza l’azione traspare dall’uso di eufemismi, dall’isolamento temporale (parlare di eventi isolati o improbabili, piuttosto che di eventi cronici o di routine), dal nascondere gli effetti di un atto. Molti esempi di diniego si trovano nel prezioso libro di Patrizia Romito (2005) sull’occultamento della violenza verso le donne e i bambini. Un caso storico esemplare è il silenzio sullo stupro di Nanchino, il massacro avvenuto nel 1937 di migliaia di cinesi da parte dell’esercito giapponese. Per Chang (1997), che dopo molti anni ne ha raccontato la storia, il diniego è una parte costitutiva dell’atrocità: prima si uccidono le persone, poi si uccide la memoria di quanto accaduto.

Le determinanti ambientali della deumanizzazione Se i teorici dell’esclusione morale hanno riservato la loro attenzione soprattutto ai processi psicologici individuali che consentono l’allentamento dei vincoli morali, Philip Zimbardo (2007) ha posto in luce le determinanti ambientali dei fenomeni di deumanizzazione, vale a dire ha mostrato come questi fenomeni nascano in contesti ben precisi, che incoraggiano gli attori sociali a porre in atto comportamenti altrimenti vietati. Nel corso di un celebre esperimento, effettuato a Stanford nell’estate del 1971, che mirava a studiare i comportamenti sociali in una prigione simulata, Zimbardo e colleghi hanno osservato come gli studenti, chiamati a fare le guardie o i prigionieri, aderissero a tal punto ai ruoli loro assegnati da costringere gli sperimentatori a interrompere l’esperienza dopo soli cinque giorni, invece delle due settimane previste, perché la situazione stava sfuggendo a ogni controllo: il comportamento delle guardie diventava sempre più violento, quello dei prigionieri sempre più depresso. La goccia che fece traboccare il vaso fu la scoperta che, durante la notte, gli abusi avevano assunto inquietanti aspetti sessuali, con le guardie che costringevano i prigionieri a mimare atti di sodomia (Zimbardo 2007; si veda anche Bocchiaro 2009, e Zamperini 2004). Sulla scorta di quanto osservato in tale occasione, Zimbardo (2007, pp. XXVIII e XXIX) definisce la deumanizzazione «uno dei processi centrali nella

trasformazione di persone normali, comuni, in perpetratori di male indifferenti, o persino gratuiti». In L’effetto Lucifero l’autore riporta alcune interviste fatte ai partecipanti dopo la conclusione dell’esperimento. Le guardie confessano di aver deumanizzato i prigionieri: «Per me erano come pecore e non me ne importava un fico secco della loro condizione» (p. 235). «Ero sorpreso di me stesso [...] Li ho spinti a insultarsi tra di loro e a pulire i gabinetti a mani nude. Praticamente li consideravo ‘bestiame’, e ho cominciato a pensare di doverli tenere d’occhio in caso tentassero qualcosa» (p. 281). Nella relazione nella quale ripercorre i propri stati d’animo, una guardia individua con lucidità la finalità della deumanizzazione: «A volte sono stanco e disgustato, è così che mi sento generalmente. Faccio anche un vero sforzo di volontà per deumanizzarli allo scopo di facilitarmi le cose» (p. 235). E uno dei prigionieri, il sergente, quello che con più dignità e coerenza resiste agli abusi, durante un contrasto con le guardie risponde «Mi considero un essere umano, Signore» (p. 183). I lavori che si sono occupati, in un’ottica psicosociale, delle torture inflitte ai prigionieri iracheni nel carcere di Abu Ghraib (Fiske, Harris e Cuddy 2005; Zimbardo 2007) hanno fatto riferimento proprio all’esperimento di Stanford. A parere degli autori, nel carcere iracheno si sono riprodotte le condizioni analizzate a Stanford, acuite dalla paura e dallo stress dovuti al conflitto reale: deindividuazione, anonimato di persone e luoghi, pensiero di gruppo, disimpegno morale. Come appare dalle fotografie diffuse dai mass media nell’aprile del 2004, ad Abu Ghraib i processi di

deumanizzazione dei prigionieri hanno costituito la norma. Le immagini documentano il passaggio dalla rappresentazione animalizzata e demonizzata del nemico al suo trattamento come tale. I prigionieri, dipinti come animali dalla propaganda bellica («tiro al tacchino» era stata definita la carneficina di migliaia di soldati di leva iracheni in fuga da Kuwait City nel febbraio del 1991; De Luna 2006) e così percepiti dai militari statunitensi («Ci dicevano, sono soltanto cani» riferisce una guardia di Abu Ghraib, citata da Zimbardo 2007, p. 498), sono costretti ad assumere comportamenti degradanti. L’animalizzazione appare nettamente dalle fotografie: prigionieri tenuti al guinzaglio, trattati come animali da circo, costretti in grovigli indistinti e ad atti sessuali indesiderati, deindividuati attraverso cappucci che nascondono il viso, esposti nudi allo sguardo derisorio di donne soldato. Queste immagini non costituiscono solo l’ennesimo caso di impiego di fotografie del nemico ucciso o martirizzato come trofeo di guerra (Bourke 1999; De Luna 2006; Sontag 2003); ci svelano anche un processo solitamente nascosto, quello attraverso il quale la tortura toglie la parola alle vittime annichilendo la loro umanità. In un testo esemplare per lo scavo fenomenologico, Scarry (1985) mostra come la tortura riduca la persona a corpo, ne distrugga la voce e provochi il ritorno a una sorta di balbettamento prelinguistico. La distruzione del linguaggio incide sulla percezione della vittima, la priva degli attributi che definiscono l’umanità, rende invisibile e inaudibile il suo dolore, inibendo possibili sentimenti di empatia. Tra torturatore e vittima si crea così la «massima distanza possibile tra due esseri umani», una distanza

nella quale l’altro è percepito come mero oggetto (Scarry 1985, p. 61)3. Un fenomeno sul quale mancano evidenze empiriche è quello degli effetti della diffusione delle immagini relative alla tortura sui mass media. Quali sono gli effetti prodotti sull’opinione pubblica? Possiamo pensare che la visione susciti disgusto, orrore, riprovazione. Ma chi sarà l’oggetto di tali emozioni? I torturatori o le vittime? Gli effetti saranno influenzati da variabili di personalità (atteggiamenti politici, autoritarismo, dominanza sociale)? E saranno gli stessi a livello esplicito e implicito? Vedere le immagini di una vittima sotto tortura, la farà percepire come meno umana? E come sarà percepito il torturatore? Scatteranno meccanismi di giustificazione della violenza? Poco o nulla sappiamo, inoltre, dei meccanismi di assuefazione a immagini come quelle provenienti da Abu Ghraib. Nella primavera del 2004 i media di tutto il mondo hanno più e più volte trasmesso le immagini dei prigionieri torturati; tale ripetitività ha appiattito e smorzato le reazioni provate alla prima visione? Il potere militare e politico usa sicuramente, in casi del genere, strategie precise per influenzare la pubblica opinione. La censura è la prima. Ma quando, per i più diversi motivi, tale strategia non funziona – come è successo nel caso di Abu Ghraib – si può pensare che ne segua una seconda, consistente nella trasmissione ripetitiva di poche immagini (le meno agghiaccianti) con una funzione di «normalizzazione» dei contenuti e di assuefazione dell’opinione pubblica. Non a caso le maggiori reti mondiali hanno usato come banner per parlare non solo di Abu Ghraib, ma, più in generale, di

quanto stava in quel momento succedendo in Iraq, la fotografia del prigioniero in piedi in posizione forzata su uno scatolone, coperto da un telo dal quale escono dei fili elettrici, in una posa che richiama la crocifissione. Un’immagine tremenda, ma meno disturbante di altre che mostravano le espressioni terrorizzate dei prigionieri, i giochi sessuali dei violentatori, le vittime sotto tortura o i corpi degli uccisi conservati nel ghiaccio. Il suo fascino risiede proprio nella sua imperscrutabilità (Gourevitch e Morris 2008). Così è diventata un’icona familiare che guardiamo senza più provare raccapriccio, un’icona che aiuta a pensare ad Abu Ghraib come a uno dei tanti orrori quotidiani che i telegiornali ci presentano e con i quali bisogna pur convivere.

Deumanizzazione come delegittimazione radicale Un’altra prospettiva nell’ambito di studi che stiamo considerando definisce la deumanizzazione come la più radicale delle strategie di delegittimazione intergruppi. Secondo Daniel Bar-Tal (1989), che tale prospettiva ha proposto, il processo di delegittimazione esclude in modo permanente il gruppo delegittimato dalla cerchia dei gruppi che si reputano civili, un’esclusione segnata da intense emozioni negative e regolata da precise norme sociali. La delegittimazione può costituire sia un antecedente, sia una conseguenza della violenza; come antecedente sottolinea la presunta minacciosità del gruppo preso di mira allo scopo di implementare misure di contenimento; come conseguenza giustifica atti di sopraffazione già compiuti. Il processo serve così a differenziare positivamente il gruppo che opera la delegittimazione rafforzandone la coesione interna, a irrigidire le barriere intergruppi e a promuovere azioni negative nei confronti del gruppo delegittimato. Bar-Tal ha individuato cinque strategie di delegittimazione: espulsione sociale (i membri del gruppo delegittimato sono considerati violatori delle norme sociali fondamentali, indicati ad esempio come assassini, criminali, psicopatici); caratterizzazione in tratti (i membri del gruppo sono definiti da tratti fisici o di personalità estremamente negativi); uso di etichette politiche (i membri del gruppo sono categorizzati in gruppi politici considerati inaccettabili dalla società delegittimante: nazisti, colonialisti,

capitalisti, comunisti); confronto fra gruppi (vengono effettuati dei confronti intergruppi che definiscono in modo negativo i membri del gruppo delegittimato); deumanizzazione (il gruppo delegittimato viene categorizzato come inumano attraverso paragoni con animali o con mostri). Studi successivi hanno individuato tre altre strategie: uso del gruppo delegittimato per delegittimare altri gruppi; enfatizzazione della numerosità del gruppo delegittimato; segregazione (Volpato e Durante 2003). Con alcuni colleghi, abbiamo impiegato la teoria di Bar-Tal per analizzare le strategie di delegittimazione dei gruppi sociali adoperate dalla propaganda fascista. Abbiamo passato in rassegna le pagine della Difesa della razza, una rivista quindicinale, pubblicata dall’agosto del 1938 al giugno del 1943, feroce strumento di propaganda del regime. Il periodico pubblicava articoli di contenuto razzista e antisemita, firmati da intellettuali appartenenti a discipline diverse, in una cornice grafica aggressiva, caratterizzata dal ricorso a titoli sensazionalistici, caricature e fotomontaggi, corredati da didascalie non di rado offensive e volgari. I primi numeri della rivista furono contrassegnati da tirature elevate per l’epoca (150.000 copie per numero); in seguito le copie si ridussero, anche a causa delle restrizioni nell’uso della carta dovute alla guerra. La rivista continuò, tuttavia, a essere sostenuta e finanziata dal regime e il ministro Bottai ne ordinò la diffusione nelle scuole di ogni ordine e grado (Cassata 2008). All’interno delle sei annate della rivista, sono state individuate le strategie di delegittimazione degli ebrei, mediante l’analisi del contenuto di 421 articoli, pari al

32% dell’intero corpus (Volpato e Durante 2003), e le strategie di delegittimazione dei popoli colonizzati, attraverso l’esame di 232 articoli (pari al 17,5% del corpus totale; Volpato e Cantone 2005)4. L’analisi della strategia di deumanizzazione rivela aspetti interessanti e differenziati a seconda dei gruppi. Gli ebrei sono delegittimati in modo progressivo nel corso degli anni: dal 1938 al 1943 la propaganda accentua i toni e scredita il gruppo in modo sempre più pesante. È interessante però il fatto che negli articoli che li riguardano direttamente gli ebrei non vengono deumanizzati, mentre lo sono in quelli che hanno come oggetto principale i popoli colonizzati, deumanizzati questi ultimi senza remora alcuna. Nelle pagine della rivista sembra così manifestarsi un effetto di trascinamento che propaga l’animalità dai popoli di colore agli altri gruppi considerati nemici. Dal punto di vista contenutistico, gli ebrei sono paragonati ad animali (parassiti, avvoltoi, topi, serpi, rapaci), demoni (diavoli, dotati di corna, uccisori di Dio), elementi patologici (fetor, bacilli, piaga, morbo, veleno). Che tali rappresentazioni fossero patrimonio comune dell’antisemitismo fascista è dimostrato dal fatto che risultati simili sono stati ottenuti da Ravenna e Roncarati (2008) in uno studio effettuato sul Corriere Padano, quotidiano ferrarese fondato da Italo Balbo nel 1925. L’analisi di 172 articoli relativi agli ebrei, pubblicati nel corso del 1938, l’anno di proclamazione delle leggi antisemite, ha permesso di documentare anche in questo caso un largo impiego di strategie delegittimanti. Gli esempi di deumanizzazione (38 citazioni, pari al 7,3% dell’intero corpus) sono relativi a paragoni con animali (idra,

sanguisuga) e con esseri sovraumani (geni del male), a metafore mediche (infezione dilagante), a citazioni depersonalizzanti (elementi ebraici). Nella Difesa della razza, i popoli colonizzati sono deumanizzati con i tratti del primitivismo e dell’animalità: gli aborigeni australiani, ad esempio, sono associati alla «razza fossile di Neanderthal», mentre i mongoli esibiscono una «struttura orangoide». La rivista impiega nei loro confronti il «linguaggio zoologico» denunciato da Fanon (1961). I meticci subiscono il trattamento più severo: l’animalizzazione è, nel loro caso, accompagnata dal paragone con creature sovraumane, demoni e mostri; sono, ad esempio, accusati di inquinare e avvelenare l’umanità e di essere un «tumore maligno» voluto dal diavolo. Tanta animosità deriva dal fatto che i meticci incarnavano, per gli italiani, ultimi arrivati tra i colonizzatori, lo spettro della contaminazione razziale che avrebbe potuto porre in discussione il posto recentemente acquisito tra i potenti della Terra. Le citazioni deumanizzanti della Difesa della razza ricordano quelle contenute nel Mein Kampf. Da un’analisi condotta sulle sue pagine, è emerso che Hitler deumanizzava ossessivamente i gruppi nemici e le razze reputate inferiori (Capozza e Volpato 2004). Nel testo hitleriano la deumanizzazione dei popoli di colore conosce il solo registro dell’animalità: i neri sono «mezze scimmie», che vanno addestrate, come si fa per i cani. Più articolata risulta invece la deumanizzazione dei gruppi percepiti come pericolosi. Per ebrei e marxisti, più raramente per i borghesi, accanto al registro animale (sono paragonati a: polipi, idre, avvoltoi, iene, serpenti, vipere, bisce, vampiri,

lupi, cavalli, sorci, parassiti, pidocchi, cimici, insetti, vermi), vengono impiegati il registro biologico (si parla di: veleno, pestilenza, bacilli, malattia, virus, intossicazione, contagio, infezione, concimaia) e il registro morale (si usano termini quali: aborti, volgarità, vizio, rozzezza, immoralità, grettezza, svergognati, prostituzione, sudicerie). Ebrei e marxisti sono paragonati anche a potenze negative di ordine soprannaturale (ad esempio, demoni, diavoli, mostri). Nella rappresentazione hitleriana, quindi, i neri costituiscono un punto di intersezione tra la categoria umana e quella animale, mentre ebrei e marxisti partecipano di tre universi: animale, umano, sovrannaturale. In un ultimo lavoro abbiamo esplorato l’apparato iconografico della Difesa della razza, classificando 835 immagini di ebrei e 478 immagini di persone appartenenti a popoli colonizzati, trovando che nei testi e nelle immagini operano le stesse strategie di delegittimazione, anche se impiegate in percentuali diverse (Volpato et al. 2010). Per quanto riguarda le immagini deumanizzanti, non è emersa alcuna progressione temporale. Fin dai primi numeri gli ebrei sono raffigurati con modalità particolarmente creative per trasmettere l’idea della riduzione o dell’annullamento della loro umanità: sono ragni che stendono la loro tela sul mondo, serpenti pronti a colpire, intellettuali che scrivono con penne che si trasformano in vipere, scimmioni che tentano di darsi un contegno umano, pipistrelli vampiri, avvoltoi che spiano la morte altrui, parassiti e microbi che infestano il corpo sociale. Sono anche orchi che affamano o divorano l’umanità e diavoli che celano le corna sotto

lo zucchetto. Un’efficace metafora visiva li riassume nella «macchia» che imbratta e contamina i simboli della romanità. Tanta fantasia non è invece reputata necessaria per i popoli di colore, animalizzati come scimmie o oggettivati attraverso fotografie che ritraggono volti o parti del corpo in modo seriale. La difesa della razza pubblica molti esempi di quel «modo etnografico» di fotografare gli africani denunciato da Chiozzi (1994, p. 94) «per la implicita volontà di oggettivare quei soggetti, cioè di de-umanizzarli». Guardando le immagini, si percepisce «la grande distanza che l’osservatore frappone fra sé e il soggetto fotografato», uno «sguardo da lontano» proprio di un’antropologia sostanzialmente eurocentrica. Molte delle fotografie pubblicate dalla rivista sono state scattate dall’antropologo Lidio Cipriani, fanatico fautore del razzismo biologico, che raccolse, durante i suoi viaggi africani, una ricchissima documentazione fotografica, oggi conservata all’Archivio Fotografico Toscano di Prato. In essa, nota ancora Chiozzi, i soggetti fotografati «hanno un’espressione di timore, di rassegnazione, e rivelano una violenza subita – la violenza dello sguardo oggettivante dell’antropologo». Come detto, nella Difesa della razza, gli ebrei non vengono deumanizzati negli articoli che li riguardano direttamente, ma lo sono nelle immagini. Il fatto è degno di nota, soprattutto se lo accostiamo ad altre raffigurazioni che veicolano messaggi non chiaramente esplicitati nei testi, ad esempio quelle che ritraggono gli ebrei rinchiusi nei campi di concentramento. Si tratta di immagini, catalogate nella strategia di segregazione, che si riferiscono alla violenta persecuzione nazista senza essere accompagnate da

testi espliciti. Dalla primavera del 1940, la rivista pubblica fotografie di ebrei miseri e denutriti, rinchiusi nei ghetti delle città polacche occupate dai nazisti. Un’immagine, ad esempio, è composta da due fotografie accostate, che mostrano delle persone che lavorano in un laboratorio e all’aperto, schierate dietro a delle carriole; accanto vi sono dei soldati armati. La didascalia dice: «Questi ebrei lavorano, come si vede; ma non lo fanno spontaneamente: si tratta di ebrei polacchi costretti a guadagnarsi la vita lavorando». Un’altra consiste in una caricatura nella quale un ebreo si aggrappa al filo spinato del campo di concentramento nel quale è rinchiuso; ha un cartello al collo con la scritta «entreprise juive» e in mano due scatolette; anche in questo caso, vicino a lui, c’è la figura di un soldato armato che fa la ronda. La didascalia recita: «L’abitudine è una seconda natura. Gli ebrei tentano di concludere affari anche in campo di concentramento». Con tutta probabilità la funzione di tali immagini era quella di inoculare l’idea della «normalità» dei campi, contenitori appropriati per esseri dall’umanità incerta, al fine di rendere accettabile e legittima la persecuzione in corso. Sfogliando le annate della Difesa della razza, un’immagine ci ha colpito in modo particolare ed è divenuta, ai nostri occhi, l’emblema della deumanizzazione. All’interno dell’articolo di un antropologo, Vasto Malachini, dedicato a «L’Europa e la razza», compare un’immagine quasi a tutta pagina, che non ha alcuna connessione con lo scritto che la circonda. L’immagine presenta il disegno di una silhouette umana; intorno a essa quattro riquadri con una fotografia; un riquadro simile è sovraimposto al

torace della sagoma. Il titolo recita: «Cosa si potrebbe ricavare da un corpo umano?». Il primo riquadro, a sinistra in alto, presenta il disegno di alcune scatole di fiammiferi con la scritta: «abbastanza fosforo per confezionare 750 mila fiammiferi». Il secondo, a sinistra in basso, una zuccheriera e la scritta «125 grammi di zucchero». Il riquadro in alto a destra presenta il disegno di un contenitore con la scritta «abbastanza sale da riempire quaranta cucchiai da caffè di sale marino»; quello in basso il disegno di alcune scatole con la scritta «due chilogrammi e mezzo di gelatina». Il riquadro centrale contiene la foto di una strada illuminata nella notte con la scritta «con la sua combustione, abbastanza gas da illuminare una strada lunga un chilometro per un’ora». L’immagine, pubblicata nell’aprile del 1943, evoca immediatamente, in noi che la guardiamo sapendo cosa stava succedendo in quegli anni, la «soluzione finale», decisa nella conferenza di Wannsee, nel gennaio del 1942. Cosa suggeriva a chi la guardava nella primavera del 1943? Quali erano le intenzioni della redazione che ne decise la pubblicazione? Anche se l’ipotesi che servisse a introdurre i lettori all’idea di un universo concentrazionario e alla completa oggettivazione dei gruppi espulsi dall’umanità non è corroborata da altri dati, mi pare che la figura indichi una qualità fondamentale delle immagini: la loro capacità di mostrare ciò che ancora non si può dire, di aprire la strada alle parole e ai fatti.

Le funzioni della deumanizzazione Perché gli esseri umani deumanizzano i loro simili? Quali sono le funzioni della deumanizzazione? In linea con l’idea che la deumanizzazione costituisca una forma estrema di comportamento intergruppi, possiamo dire che le sue funzioni ricordano le funzioni sociali degli stereotipi discusse da Tajfel (1981): fornire spiegazioni condivise per eventi sociali complessi, attribuire al proprio gruppo delle caratteristiche che gli permettano di differenziarsi positivamente dagli altri gruppi presenti nel contesto sociale, giustificare azioni pianificate o già compiute nei confronti di gruppi percepiti come nemici. Per la deumanizzazione, in effetti, sono state indicate funzioni analoghe: i gruppi deumanizzano principalmente per giustificare la violenza progettata o commessa verso altri gruppi e per legittimare lo status quo e il posto in esso ricoperto. Vi è però una terza funzione, con caratteristiche diverse, che compare quotidianamente in quegli ambiti lavorativi particolarmente stressanti che richiedono a chi opera al loro interno di prendere le distanze dalla situazione. La funzione di giustificazione della violenza intergruppi è stata posta in luce dagli studi che hanno corroborato le idee di Kelman, Bandura e Opotow, secondo i quali la deumanizzazione costituisce un antecedente necessario perché individui o gruppi vengano respinti ai margini della società e possano essere poste in atto, nei loro confronti, violenze estreme. La deumanizzazione permette di sopprimere le emozioni di empatia e compassione che proviamo

quando vediamo soffrire i nostri simili. Essa è quindi funzionale a propositi di annientamento e sterminio. L’analisi comparata dei casi storici di genocidio ha sottolineato il ruolo della deumanizzazione nei processi di atrocità collettive. Ervin Staub (1989), ad esempio, ha confrontato i genocidi degli ebrei e degli armeni, l’autogenocidio cambogiano, le sparizioni di massa perpetrate dal regime argentino, alla ricerca delle condizioni istigatrici di tali fenomeni, delle caratteristiche culturali delle società che li producono, degli stati evolutivi che li contraddistinguono, del ruolo giocato dagli osservatori passivi. A suo parere, nell’evoluzione del ciclo di violenza collettiva, assume un particolare rilievo la giustificazione delle azioni commesse mediante il biasimo delle vittime, percepite «meno che umane» ed escluse dall’ambito morale; questo processo permette il rovesciamento del codice morale e l’accettazione di comportamenti precedentemente considerati inaccettabili. Il ruolo della deumanizzazione nei processi di genocidio è sottolineato in tutti i lavori che indagano tali fenomeni. Per limitarsi a un solo esempio, la deumanizzazione è citata come antecedente dello sterminio da Moshman (2007), che ha analizzato le fasi del genocidio – dicotomizzazione, deumanizzazione, distruzione, negazione – e illustrato i processi di deumanizzazione con una serie di esempi, che includono le metafore usate nel massacro del Ruanda (dove gli estremisti Hutu chiamavano i Tutsi inyenzi, scarafaggi, e indicavano il loro massacro come «strappare le erbe cattive») e nelle guerre sporche dell’America Latina, nelle quali i nemici erano descritti come sovversivi, pidocchi, parassiti, larve, scarafaggi

che divorano, corrodono, infestano; altre metafore li definivano animali da stanare e cacciare: la repressione dei contadini del Guatemala era, ad esempio, indicata come «caccia al cervo». Particolarmente interessante è il discorso di Moshman sulla deumanizzazione nelle pratiche di genocidio culturale, esemplificate dai programmi attuati negli Stati Uniti e in Canada fino alla metà dello scorso secolo, per cancellare l’identità delle minoranze native. «Uccidi l’indiano, salva l’uomo» era il motto delle scuole residenziali, nelle quali venivano rinchiusi i bambini nativi per farli diventare «veri» americani. In questo campo molto lavoro resta ancora da fare; non è ancora stato pienamente raccolto il suggerimento di Opotow (1990b) che, sottolineando come l’esclusione morale possa essere inferita anche da indicatori statistici, invita a condurre ricerche sul campo e in archivio per confrontare le modalità delle violazioni sistematiche dei diritti umani. Una ricerca degna di nota sui legami tra deumanizzazione e processi di genocidio ha preso in esame il caso del Darfur. Prendendo spunto dai documenti delle Nazioni Unite che hanno mostrato il ruolo nefasto del linguaggio deumanizzante impiegato nelle atrocità collettive del Ruanda e della Bosnia, Hagan e Rymond-Richmond (2008) hanno analizzato dati d’archivio relativi al genocidio del Darfur, comprese 1136 interviste a vittime rifugiate nel Ciad, raccolti dalla Atrocities Documentation Survey del Dipartimento di Stato americano. I dati riportano i racconti degli attacchi subiti dai rifugiati da parte delle truppe sudanesi e delle milizie arabe locali consistenti in bombardamenti, uccisioni, stupri, rapimenti, assalti,

distruzioni delle proprietà. I resoconti sono stati codificati secondo una scala di severità e incrociati con gli epiteti razzisti impiegati contro le vittime: Nuba – termine sprezzante per indicare gli africani neri –, cani, figli di cani, somari, scimmie, vacche, schiavi, non umani, prostitute nere, puttane, sporchi neri. Le analisi condotte hanno posto in luce l’esistenza di un legame positivo tra severità delle violenze, densità degli insediamenti, uso degli epiteti deumanizzanti, a ulteriore conferma del fatto che la deumanizzazione accompagna e facilita lo sterminio. Dopo l’11 settembre sono stati pubblicati parecchi lavori che mostrano come la deumanizzazione del nemico sia servita a costruire il consenso alla «guerra al terrore», a tollerare le violazioni dei diritti umani, a trascurare l’incidenza dei «danni collaterali» tra le popolazioni civili. L’etichetta «guerra al terrore» (war on terror), creata dal governo statunitense, si è rivelata uno strumento potente nella costruzione dell’immagine di un nemico non più identificabile con uno Stato. Termini quali «nemici combattenti» e «terroristi» hanno escluso nemici e prigionieri dall’orizzonte morale, permettendo di sottoporli a trattamenti vietati dalla Convenzione di Ginevra (Hooks e Mosher 2005; Merskin 2004). Il termine «terrorista», in particolare, è servito a creare una categoria di individui ai quali non sono applicati i diritti riconosciuti internazionalmente agli esseri umani, individui che possono essere uccisi al di fuori delle azioni militari e possono essere rinchiusi in lager, quali Guantanamo, sottratti alla giurisdizione ordinaria (Nishitani 2010). Steuter e Wills (2009, 2010) hanno compiuto

accurate analisi delle metafore deumanizzanti impiegate dai media occidentali per descrivere la guerra al terrore. Esse confrontano l’universo occidentale, caratterizzato da tratti che ne sottolineano la cultura, al nemico terrorista, caratterizzato da tratti che lo confinano al mondo della natura: animale nocivo, virus, metastasi. Gli autori si soffermano, in particolare, sull’uso di metafore animali; i nemici sono definiti: insetti che sciamano; serpi che si insinuano; ragni che si nascondono nei buchi e tessono le tele nel web; topi, sinonimi universali di sporcizia e malattia, che evocano la necessità dello sterminio igienico; belve da stanare e abbattere. Le parole più frequenti per indicare le operazioni militari sono: terrorista, trappola, caccia, cattura, snidare, ripulire, covi, nidi, tane. In molti casi la metafora della proliferazione incontrollata indica il nemico come organismo invisibile, microbo, batterio, virus, cancro, metastasi. In altri l’immaginario evocato è quello dei mostri, difficili da uccidere e capaci di tornare, anche dopo morti, in forme sempre più pericolose. Il nemico è quindi animale, malattia, mostro. Gli autori sottolineano la similarità tra tali metafore e quelle usate, durante la seconda guerra mondiale, dai nazisti per descrivere gli ebrei e dagli americani per descrivere i giapponesi. In particolare, l’accostamento dei musulmani alla peste ricorda l’associazione dei giapponesi con le zanzare portatrici di malaria e il richiamo all’uso dei pesticidi per eliminarle. L’intento di Steuter e Wills è sottolineare che, benché le metafore operino nell’immaginario, i loro effetti si riverberano sul reale, grazie all’esito cumulativo dei discorsi mediatici; in tal modo incidono sui significati

con cui le persone interpretano il mondo e le proprie possibilità di azione in esso. Le metafore impiegate dai media a proposito della guerra al terrore hanno la funzione di desensibilizzare i lettori, consentendo così l’approvazione di decisioni politiche e di pratiche militari fondate sulla definizione della non umanità del nemico. Le analisi linguistiche andrebbero accompagnate da analisi iconografiche. Il gruppo nemico viene infatti deumanizzato anche attraverso l’esposizione dei corpi degli uccisi. Le fotografie pubblicate dalla stampa occidentale mostrano frequentemente i corpi feriti o morti del nemico, una consuetudine ereditata dal periodo coloniale, in cui era prassi mettere in mostra «esseri umani esotici» (Sontag 2003, p. 62). L’invisibilità degli esseri umani, scomparsi come individui nelle metafore deumanizzanti, si traduce nella visibilità dei corpi, esposti come oggetti alla curiosità del lettore. I corpi dei «nostri» morti vengono invece protetti, con un atto di rispetto e pietà, che non si estende però al di fuori del gruppo. Un esempio viene dall’11 settembre: poche ore dopo i fatti, per volere del segretario di Stato Condoleezza Rice, i più importanti quotidiani statunitensi e le maggiori reti televisive hanno sottoscritto un accordo con il quale si impegnavano a non pubblicare le immagini dei corpi feriti e straziati. Una seconda funzione dei processi deumanizzanti è la legittimazione dello status quo. Deumanizzare i poveri, gli sfortunati, i vinti è consolante per chi povero, sfortunato, vinto non è, o non si considera. Aiuta a pensare che meritano il poco o il niente loro riservato, che non c’è bisogno di stringersi per far loro

spazio, né di dividere con loro le risorse, sempre per definizione percepite come scarse. La deumanizzazione ha in questo senso una funzione rassicurante per i gruppi favoriti: serve a credere che non saranno toccati da una sorte analoga a quella dei gruppi meno fortunati. Sono esemplari in questa prospettiva gli atteggiamenti che le società occidentali esibiscono nei confronti di immigrati e rifugiati. Citiamo, tra i molti esempi possibili, un articolo di O’Brien (2003) che contiene una serie impressionante di metafore deumanizzanti gli immigrati, usate nel dibattito sulla restrizione delle entrate negli Stati Uniti agli inizi dello scorso secolo. Oltre alle consuete metafore di tipo naturalistico, animalistico, biologico e bellico, O’Brien riferisce una serie di espressioni che sottolineano la natura oggettuale degli immigrati definiti: materiale inassimilabile e grezzo, rifiuti, relitti umani. Tali oggettivazioni sono inserite in una cornice retorica che considera gli immigrati strumenti, merci, la cui proprietà fondamentale è l’interscambiabilità. Metafore e immagini simili si trovano nel libro di Stella (2002) a proposito degli emigranti italiani tra Ottocento e Novecento e nel libro di Dal Lago (1999) a proposito degli immigrati in Italia negli ultimi decenni. Una rappresentazione molto saliente se, il 10 marzo 2010, l’Alto commissario per i diritti umani delle Nazioni Unite ha sentito il bisogno di ricordare agli italiani, durante un’audizione al Senato, che gli immigrati «non sono rifiuti tossici», né vanno trattati come tali. Anche i richiedenti asilo e i rifugiati vengono spesso deumanizzati nei paesi da cui sperano di essere accolti da campagne politiche e massmediatiche che ne

screditano l’immagine presentandoli come clandestini. In due studi correlazionali, Esses e collaboratori (2008) hanno trovato che gli individui più disponibili a deumanizzare i rifugiati sono coloro che raggiungono alti punteggi nella scala di orientamento alla Dominanza Sociale, vale a dire gli individui pronti a discriminare i gruppi estranei per mantenere la propria presunta superiorità, che credono che la società sia un luogo basato sulle gerarchie e sull’ineguaglianza sociale, in cui solo i forti sopravvivono. Questi individui percepiscono i rifugiati come esseri privi di qualità umane e morali; esprimono nei loro confronti atteggiamenti ed emozioni negative e sono contrari a politiche di accoglienza e aiuto. La deumanizzazione ha, in questo quadro, una funzione di giustificazione morale, che permette di non destinare risorse a vittime sfortunate e bisognose, serve a legittimare lo status quo e a difendere la posizione sociale da potenziali minacce. In un terzo studio, sperimentale, gli autori hanno fatto leggere ai partecipanti un editoriale, che deumanizzava i rifugiati, apparso qualche anno prima in un quotidiano canadese; dopo tale lettura hanno rilevato un aumento sia delle emozioni negative (disprezzo e mancanza di ammirazione) nei confronti dei rifugiati, sia degli atteggiamenti contrari alle politiche in loro favore. Il lavoro è un’ulteriore dimostrazione del ruolo che i media possono avere nella promozione di atteggiamenti deumanizzanti. Per introdurre la terza funzione della deumanizzazione, riportiamo le parole con le quali Christina Maslach, che non faceva parte del gruppo degli sperimentatori, ma aveva visitato, restandone

sconvolta, il setting dell’esperimento di Stanford, riferisce le sue impressioni: «Quello che ho imparato nel modo più diretto è stata la psicologia della deumanizzazione: come persone fondamentalmente buone possano finire per percepire e trattare male gli altri; quanto sia facile trattare coloro che contano sul nostro aiuto o sulla nostra buona volontà come subumani, come animali, come esseri inferiori, indegni di rispetto o eguaglianza. L’esperienza dell’Esperimento Carcerario di Stanford mi ha portato alla pionieristica ricerca sul burnout – cioè sui rischi psicologici insiti nel lavoro di aiuto emotivamente impegnativo che può condurre persone inizialmente premurose e altruiste a deumanizzare e maltrattare proprio chi dovrebbero aiutare» (Zimbardo 2007, p. 364). Le parole di Maslach ci aiutano a puntualizzare un processo affrontato dalla letteratura di indirizzo clinico: la deumanizzazione posta in atto da chi ricopre una posizione di potere e deve prendere decisioni potenzialmente pericolose e dolorose per altri esseri umani. Questa funzione non ha necessariamente l’impatto negativo delle forme precedentemente descritte. Si tratta di una funzione che possiamo definire difensiva; essa permette a molti operatori sociali (medici, psichiatri, infermieri, assistenti sociali, giudici, forze dell’ordine, personale carcerario) di intervenire in situazioni rischiose e di prendere decisioni difficili all’interno di relazioni lavorative particolarmente pesanti e coinvolgenti. In psicologia sociale è stata riservata poca attenzione a tale forma di deumanizzazione. Recentemente però tre studi di Lammers e Stapel (2011) hanno cercato di

colmare la lacuna, analizzando la relazione tra potere e deumanizzazione e mostrando come quest’ultima sia facilitata dalla percezione di avere potere. Gli autori sono partiti dalla definizione classica di potere, come capacità di prendere decisioni che coinvolgono altre persone, e dai dati empirici che mostrano come l’esperienza del potere diminuisca l’inclinazione ad adottare la prospettiva altrui. Ignorare i punti di vista degli altri è però anche un portato chiave della deumanizzazione. Su questa base gli autori hanno formulato l’ipotesi di un’associazione tra potere e deumanizzazione, un’associazione in cui la deumanizzazione ha la funzione di aiutare le persone che devono prendere decisioni difficili a giustificare tali decisioni, mettendo in secondo piano le sofferenze altrui. Nel primo studio Lammers e Stapel hanno chiesto ai partecipanti di completare una scala che misura il senso che le persone hanno del proprio potere (con item del tipo: «In che grado di solito la tua opinione influenza le opinioni di altre persone?»). Hanno poi fatto leggere un articolo su un (fittizio) paese sudamericano, Aurelia, e sui suoi abitanti; l’articolo spiegava trattarsi di un paese povero, con una disoccupazione endemica, in cui molte persone vivono in baraccopoli; veniva anche detto che sarebbe stato bene che queste ultime abbandonassero la situazione, priva di prospettive, e si spostassero in aree interne del paese, ma che la maggior parte di loro non era disponibile a farlo. I partecipanti dovevano poi indicare, su una lista di 14 item che misuravano in modo sottile una deumanizzazione di tipo animalistico, quello che pensavano degli aureliani. I risultati hanno

indicato che chi raggiungeva alti punteggi nella scala di potere personale deumanizzava maggiormente gli abitanti di Aurelia. Nel secondo esperimento, gli autori hanno manipolato il sentimento di potere dei partecipanti: nella condizione di potere hanno chiesto loro di descrivere una situazione in cui avevano avuto potere su un altro individuo; nella situazione di mancanza di potere dovevano invece ricordare una situazione in cui erano stati controllati da altri. Leggevano poi un articolo simile a quello presentato nel primo esperimento, nella seconda parte del quale veniva però detto che il ministro dell’economia di Aurelia aveva messo a punto un piano per spostare gli abitanti delle baraccopoli nelle zone interne, sottosviluppate, del paese, anche contro la loro volontà. I partecipanti esprimevano il loro parere su questa decisione e completavano la scala di deumanizzazione precedentemente impiegata. Anche in questo caso i risultati hanno mostrato una relazione tra senso di potere e decisioni autoritarie: chi era stato messo in condizione di ricordare una situazione di potere si dichiarava più d’accordo con la decisione del ministro e deumanizzava maggiormente gli abitanti. Il terzo studio presentava uno scenario diverso. I partecipanti erano invitati a confrontarsi con una situazione dilemmatica di ambito medico. Si chiedeva loro di prendere una decisione indossando il ruolo di primario (condizione di potere), di giovane medico (condizione di potere minore) o di infermiere (condizione di non potere). La decisione riguardava come intervenire su un paziente, un uomo di 56 anni, che soffriva di una rara patologia addominale. Bisognava decidere tra due trattamenti possibili: il

primo non doloroso, ma di efficacia limitata; il secondo doloroso, ma efficace. I partecipanti dovevano indicare la loro preferenza per uno dei due trattamenti e completare poi una scala, relativa al paziente, consistente in 6 item di deumanizzazione meccanicistica (bisognava dire se si considerava il paziente: freddo, non reattivo, passivo, superficiale, mancante di profondità, sensibile). Come ipotizzato, i «primari» hanno scelto più dei «giovani medici» e degli «infermieri» l’intervento doloroso, ma efficace; hanno inoltre deumanizzato il paziente in modo più deciso degli altri. Vedere il paziente come un «caso» può quindi facilitare una decisione che comporta conseguenze dolorose.

La prospettiva delle vittime Come emerge dai lavori finora esaminati, negli studi psicosociali ci si è finora occupati più di conoscere i processi psicologici di chi deumanizza che di chi viene deumanizzato. Sicuramente hanno concorso a tale esito motivazioni degli studiosi e problemi di etica della ricerca. Da un lato, infatti, come accennato, molti psicologi sociali hanno cercato di capire che cosa possa indurre gli attori sociali a partecipare, in modo attivo o passivo, al compimento di atrocità collettive, fatto che li ha portati a interessarsi più dei carnefici che delle vittime. Dall’altro, i metodi tipici della psicologia sociale (esperimenti di laboratorio, indagini correlazionali, osservazioni sul campo) non sono, per motivi etici, applicabili allo studio del comportamento delle vittime in situazioni estreme. Le sole indagini possibili consistono nella raccolta delle testimonianze dei superstiti e in analisi d’archivio di materiali disponibili. Proprio a quest’ultima metodologia ci siamo rivolte, Alberta Contarello e io, per lavorare su un testo, Se questo è un uomo di Primo Levi, che è al tempo stesso una lucida testimonianza e un capolavoro letterario. Nella cornice della teoria dell’identità sociale (Tajfel 1981), abbiamo esplorato il comportamento sociale nei campi di sterminio, analizzando i rapporti interpersonali e intergruppi descritti da Levi ed effettuando un’analisi qualitativa dei processi di deumanizzazione nel lager (Volpato e Contarello 1999, 1999b). Se questo è un uomo pone in luce la deumanizzazione dei prigionieri voluta dai nazisti. Levi

descrive il processo di «demolizione» dell’umano (p. 29)5, che riduce i prigionieri a «uomini spenti» (p. 62), «non-uomini che marciano e faticano in silenzio» (p. 113), «nei cui occhi non si può leggere traccia di pensiero» (p. 113), che «si esita a chiamare vivi: si esita a chiamare morte la loro morte, davanti a cui essi non temono perché sono troppo stanchi per comprenderla» (p. 113), perché «è non-umana l’esperienza di chi ha vissuto giorni in cui l’uomo è stato una cosa agli occhi dell’uomo» (p. 217). Le tappe della deumanizzazione sono segnate dalla spoliazione fisica, dalla cancellazione del nome, dal tatuaggio sul braccio sinistro, dall’annullamento delle relazioni affettive, dalla scansione di giorni e notti su ritmi totalmente eterodiretti, dal ripiegamento sui bisogni fisici immediati, dal restringimento degli scopi, dall’annullamento degli orizzonti passati e futuri. Il processo erode la prerogativa che distingue l’uomo dall’animale: la capacità di comunicare attraverso il linguaggio. Ad Auschwitz la lingua impiegata è il Lagerjargon, un gergo primitivo, più urlato che parlato, derivato dalla contaminazione di lingue diverse, che risuonano «grottesche come voci animali» (p. 152). In tale gergo, il mangiare dei prigionieri, «in piedi, furiosamente, scottandoci la bocca e la gola, senza il tempo di respirare, è ‘fressen’, il mangiare delle bestie, e non certo ‘essen’, il mangiare degli uomini, seduti davanti a un tavolo, religiosamente» (pp. 94-95). L’opera di «bestializzazione» (p. 216) compiuta dai nazisti è descritta dalla prospettiva delle vittime. Levi impiega un’impressionante serie di metafore animali che attestano l’interiorizzazione della

deumanizzazione. I più lucidi tra i prigionieri si rendono conto che il lager è «una gran macchina per ridurci a bestie» (p. 48), come insegna in una pagina magistrale il sergente Steinlauf a Levi appena giunto al campo. I prigionieri sono paragonati a «bestie stanche» (p. 52), a «formiche» (p. 77), a pecore che si raccolgono negli angoli; i detenuti hanno «il torpore opaco delle bestie domate con le percosse» (p. 149), costituiscono un «gregge muto innumerevole» (p. 150), un «gregge abbietto» (p. 188). I più sfiniti tra loro ricordano «i cani da slitta dei libri di London, che faticano fino all’ultimo respiro e muoiono sulla pista», sono «nulla più che un involucro, come certe spoglie di insetti che si ritrovano in riva agli stagni, attaccate con un filo ai sassi, e il vento le scuote» (p. 51). I più resistenti posseggono, invece, «la rudimentale astuzia dei cavalli da traino, che smettono di tirare un po’ prima di giungere all’esaurimento» (p. 51); come tali, vengono picchiati dai kapò più benevoli «quasi amorevolmente» e le percosse sono accompagnate da «esortazioni e incoraggiamenti, come fanno i carrettieri con i cavalli volonterosi» (p. 83). Il prigioniero capace di «organizzarsi», di trovare mezzi alternativi per il proprio sostentamento, assomiglia a un segugio, che ha «per la zuppa dei Civili una sensibilità squisita, come le api per i fiori» (p. 94), o a un «icneumone» che «paralizza i grossi bruchi pelosi, ferendoli nel loro unico ganglio vulnerabile» (p. 125). Anche nella descrizione dell’esemplare umano che meglio si adatta alla vita del campo, il nano Elias, ricorrono continuamente paragoni animali («testa d’ariete», «vigore bestiale», «si arrampica come una scimmia», possiede la «bestialità subdola» e «l’istintiva

astuzia degli animali selvaggi»). E non è un caso che, riflettendo su tale figura, Levi si chieda se si tratti di un folle «incomprensibile ed extraumano» o di un «atavismo, eterogeneo dal nostro mondo moderno, e meglio adatto alle primordiali condizioni di vita del campo» (pp. 120-124). L’annullamento delle caratteristiche umane dei prigionieri spicca nella descrizione dell’incontro tra Levi e il Doktor Pannwitz, chiamato a scegliere tra i prigionieri i componenti del kommando chimico. Lo sguardo con cui Pannwitz guarda Levi senza riconoscere in lui un membro della specie umana fa capire come siano intaccati gli elementi costitutivi dei rapporti interpersonali: «Poiché quello sguardo non corse tra due uomini; e se io sapessi spiegare a fondo la natura di quello sguardo, scambiato come attraverso la parete di vetro di un acquario tra due esseri che abitano mezzi diversi, avrei anche spiegato l’essenza della grande follia della terza Germania» (p. 134). Questo passo esprime, a mio parere, il nucleo profondo della deumanizzazione: l’altro non solo appartiene a una specie diversa, ma abita un mezzo diverso, terra e acqua. La lontananza evocata, quella tra uomini e pesci, è grande sulla scala evolutiva; i pesci suscitano in noi scarsa o nulla empatia a causa probabilmente della mancanza di segni di riconoscimento come il sangue, sono muti alle nostre orecchie, la loro sofferenza ci è inaccessibile. È interessante che un altro testimone diretto dello sterminio, David Rousset (1946, p. 32), descriva in modo analogo l’abisso che separa i prigionieri dal mondo esterno: «Come attraverso un vetro molto spesso, a distanze incommensurabili, in un altro

sistema planetario, si scorgono un treno che passa, e villaggi sparsi tra le colline». Il punto d’arrivo del processo deumanizzante è condensato nell’immagine dei prigionieri che marciano al mattino: «Sono diecimila, e sono una sola grigia macchina; sono esattamente determinati; non possono e non vogliono, camminano» (p. 62). Anche l’ultima traccia di calore animale è qui perduta, resta solo la deumanizzazione meccanicistica. La testimonianza di Levi è coerente con molti altri racconti dell’universo concentrazionario. Molti superstiti descrivono infatti in termini deumanizzanti la condizione dei prigionieri e il modo in cui venivano percepiti dai civili. Solo qualche esempio. Antelme (1957, pp. 68-69) descrive un civile tedesco che, di fronte a un prigioniero, «ha ritirato il piede, come si scaccia una mosca nel sonno senza svegliarsi». L’uso di fressen al posto di essen è riferito da molti testimoni (ne tratta estesamente Mengaldo 2007, pp. 59-61). Sofsky (1993, p. 464), parlando del termine «musulmano», usato ad Auschwitz per indicare i prigionieri arrivati all’ultimo stadio, dice che nel lager di Majdanek per indicare i «morti viventi» si usava l’espressione Gamel (gamelle), a Dachau Kretiner (ebeti), a Stutthof Krüppel (storpi), a Mauthausen Schwimmer (quelli che galleggiano facendo il morto), a Neungamme Kamele (cammelli, in senso traslato ebeti), a Buchenwald müde Scheichs (rammolliti), nel lager femminile di Ravensbrück Muselweiber (musulmane) o Schmuckstücke (gingilli o gioielli). Sereny (1974) riferisce che Stangl, ex comandante di Treblinka, paragonava con disprezzo gli ebrei ai lemming, i conigli delle nevi, conosciuti per i

comportamenti collettivi di suicidio. A Ravensbrück le donne selezionate per gli esperimenti medici venivano chiamate Kaninchen, lapins, coniglie, conigliette (Tillion 2001). Borowski (1988) parla allo stesso modo delle donne di Auschwitz destinate alla stessa sorte. Sofsky (1993, p. 345) riporta che il massacro di 500 prigionieri di guerra sovietici che avevano tentato la fuga è documentato negli annali di Mauthausen come «caccia alla lepre di Mühlviertel». Nota, inoltre, che le torture e le uccisioni mediante getti d’acqua ricordano «il gioco del gatto con il topo, che prima lascia andare un po’ la preda e poi la riafferra, in un’alternanza continua tra potere e violenza, fino a quando non sopraggiunge la morte» (p. 351). L’immagine ricorda Maus, il racconto di Spiegelman (1986), che ha contribuito a far conoscere la Shoah grazie al mezzo inconsueto del fumetto; in esso l’autore ha disegnato un universo concentrazionario popolato di animali, con i nazisti gatti e i prigionieri topi. Un altro paragone avvicina gli ebrei alle bestie da macello e i campi ai mattatoi. In Theory of film, Siegfried Kracauer (1960) ha colto «un’analogia tra i mattatoi e i campi nazisti sottolineando, attraverso un confronto tra i documentari su quei campi e il film Le sang des bêtes di Georges Franju, il carattere metodico dei dispositivi di ammazzamento e l’organizzazione geometrica dello spazio che regnava nei due luoghi. In fondo, scriveva Kracauer, i lager nazisti erano mattatoi in cui individui declassati del genere umano erano uccisi come animali» (Traverso 2002, p. 46). Anche Friedländer (1997) ha definito i campi di sterminio nazisti dei macelli per esseri umani, mentre per Anders (1980, p. 22) nei campi gli uomini

venivano trasformati «in materia prima (Robstoff)»; il massacro industriale non si svolgeva come una carneficina nel senso tradizionale del termine, ma come una «produzione di cadaveri». Analizzando la letteratura si trovano analogie e sovrapposizioni con le descrizioni di atrocità collettive perpetrate in luoghi e tempi molto diversi. Chang (1997, p. 231), ad esempio, descrivendo lo stupro di Nanchino, attribuisce parte della responsabilità di quanto accaduto alla percezione deumanizzata che i giapponesi avevano dei cinesi, paragonati a insetti e animali: «Camminavano in processione, simili a formiche sulla nuda terra. Sembravano una massa di straccioni, le loro espressioni quelle di gente ignorante. Un branco di stupide capre». A proposito dello stesso massacro, De Luna (2006, p. 124) scrive: «Dopo le prime dieci, cento violenze, ti sembra di essere in un unico grande mattatoio, dove stai macellando esseri già annientati dal terrore, senza più una scintilla di umanità, esseri che hanno assunto contorni bestiali (‘stupide capre’), massa torpida e imbelle da cancellare e distruggere il più in fretta possibile». Sarebbe interessante fare un’analisi comparata raccogliendo le modalità di deumanizzazione poste in atto nelle situazioni estreme, ispirandosi al lavoro di Mengaldo (2007), che, con filologica acribia, ha esaminato le testimonianze sulla Shoah per riflettere su concordanze e discordanze tra le diverse fonti. I documenti permettono di tracciare una prima mappa. La deumanizzazione descritta dai sopravvissuti dei campi assume, come si è visto, le forme dell’animalizzazione, della biologizzazione, del

paragone con elementi naturali (alberi e pietre), della meccanicizzazione (automi, macchine), della riduzione a corpo, «pezzo», Stück, cosa, oggetto, materia prima, rifiuto, spazzatura6. I prigionieri sono stati, di volta in volta, definiti Untermenschen, sottouomini, Luftmenschen, creature dell’aria, senza radici, «e quindi da ridurre in ceneri» (Steiner 1997, p. 71), Übermenschen, superuomini, demoni, mostri. Nel 1942, ad esempio, le SS hanno diffuso milioni di copie di un opuscolo, tradotto in quattordici lingue, intitolato Der Untermensch, che dipingeva gli ebrei come il cervello pensante della Russia, popolata da esseri inferiori. Sulla base di tali osservazioni si possono formulare tre riflessioni. La prima è che le forme della deumanizzazione descritte nelle testimonianze di chi ha conosciuto la situazione estrema sono più complesse di quelle considerate nella letteratura psicosociale. L’oggettivazione, in particolare, come vedremo nel quarto capitolo, è stata analizzata quasi esclusivamente in relazione alla sessualizzazione del corpo; ne è stata trascurata la sua accezione più radicale, relativa alla riduzione dell’essere umano a «pezzo» pronto per la distruzione. C’è una forma estrema di annichilimento dell’umano descritta dalla letteratura dello sterminio che gli studi psicosociali non hanno ancora considerato con la necessaria attenzione. La seconda riflessione nasce dalla considerazione della contemporanea definizione degli ebrei come entità subumane e superumane, bestie e demoni. Essa ricorda un’altra duplice deumanizzazione, quella con cui gli europei stigmatizzarono i nativi del Nord

America, come lupi e «diavoli rossi», o, ancora, quella con cui La difesa della razza demonizzava i meticci come mostri e bestie. Un altro esempio deriva dai conflitti recenti, che vedono i combattenti iracheni e afghani essere oggetto di animalizzazione e demonizzazione da parte delle truppe e della stampa occidentali (Hooks e Mosher 2005). Genocidi e stermini sembrano legati a questa duplice caratterizzazione, in cui l’animalizzazione legittima la distruzione e la demonizzazione la necessita. Quando si vuole sfruttare una popolazione, anche schiavizzandola nelle forme più brutali, l’impiego delle metafore animali sembra essere sufficiente. Quando, invece, si vuole spazzare via un gruppo umano per «liberare» un territorio o «ripulirlo» dalla contaminazione razziale, sembra necessario il ricorso sia a metafore subumane sia a metafore sovraumane. Il primo serve a creare la distanza e il disgusto indispensabili a compiere le operazioni di sterminio, il secondo a diffondere l’idea che la minaccia sia così forte da rendere necessaria la completa cancellazione dell’alieno. La terza riflessione riguarda il concetto di deumanizzazione che percorre le pagine di Levi, che è più ampio di quello comunemente impiegato negli studi psicosociali. Esso non comprende solo la perdita delle caratteristiche individuali subita dai membri del gruppo perseguitato, ma si estende a tutti coloro che esercitano un ruolo nell’universo concentrazionario. In esso, ogni attore sociale appare irrigidito dalla sua appartenenza categoriale quasi avesse completamente abdicato alla sua individualità: «I personaggi di queste pagine non sono uomini. La loro umanità è sepolta, o essi stessi l’hanno sepolta, sotto l’offesa subita o

inflitta altrui. Le SS malvage e stolide, i kapò, i politici, i criminali, i prominenti grandi e piccoli, fino agli Häftlinge indifferenziati e schiavi, tutti i gradini della insana gerarchia voluta dai tedeschi sono paradossalmente accomunati in una unitaria desolazione interna» (pp. 153-154). Per Levi, la deumanizzazione coinvolge vittime e aggressori, perché tutti gli attori di una situazione estrema subiscono un tragico e spesso definitivo impoverimento della propria personalità. La deumanizzazione deumanizza anche chi la compie. Tra il 1939 e il 1941, Simone Weil (1953, p. 31), nell’Iliade, poema della forza, aveva avuto intuizioni analoghe: «Tale la natura della forza. Il potere ch’essa possiede, di trasformare gli uomini in cose, è duplice e si esercita da ambo le parti; essa pietrifica diversamente, ma ugualmente, le anime di quelli che la subiscono e di quelli che la usano». 3 In proposito si veda anche Améry 1966 e Haritos-Fatouros 2002. Sull’implementazione di un analogo processo di deumanizzazione a Guantánamo, si veda Ahmad 2009. 4 La difesa della razza è stata oggetto di altri due studi. Nel primo si è «rovesciata» la teoria di Bar-Tal per esplorare, attraverso l’esame di 325 articoli (pari al 25% dell’intero corpus), le strategie di iper-legittimazione della «razza» italiana (Volpato, Durante e Cantone 2007). Nel secondo, si sono analizzate le rappresentazioni dei gruppi sociali più importanti descritti nelle pagine della rivista, alla luce del modello del contenuto degli stereotipi (Durante, Volpato e Fiske 2010). 5 Le citazioni delle pagine di Se questo è un uomo fanno riferimento all’edizione nella collana «Nuovi Coralli», Torino: Einaudi, 1987. 6 Sulla biologizzazione degli ebrei, si vedano, tra gli altri: Traverso (2002) e Jäckel (1969). Il paragone con elementi naturali si trova, ad esempio, in Borowski (1988, p. 79): «Siamo insensibili come alberi, come pietre. E tacciamo come alberi tagliati, come pietre spaccate». Per la riduzione a corpo, «pezzo», Stück, cosa, oggetto, materia prima, rifiuto, spazzatura, le citazioni possibili sono tante; se ne veda una rassegna in Mengaldo (2007, pp. 142-147).

Capitolo terzo. La deumanizzazione sottile

Tiri avanti per anni sapendo che c’è qualcosa che non va, e poi scopri all’improvviso di essere trasparente come l’aria. Ralph Ellison, Uomo invisibile

Le forme esplicite non esauriscono la totalità dei fenomeni di deumanizzazione. Esistono forme meno appariscenti, più sottili e quotidiane, che ci portano a percepire gli altri non come esseri inumani, animali o mostri, ma come individui solo un po’ meno umani di noi, figli di un dio minore, come titolava un film di qualche anno fa. Queste sottili sottrazioni di umanità non hanno bisogno, per manifestarsi, di situazioni corrosive di ostilità sociale, sottendono comportamenti e atteggiamenti della vita di ogni giorno, solitamente senza che l’attore sociale ne abbia consapevolezza. Le ricerche che passeremo in rassegna in questo capitolo pongono in luce la tendenza pervasiva – secondo molti, universale – a credere che il proprio gruppo racchiuda l’essenza dell’umano. Parafrasando Orwell, è come se, implicitamente, si pensasse che tutti gli uomini sono umani, ma alcuni sono più umani degli altri.

L’infra-umanizzazione Il primo progetto di ricerca sulla deumanizzazione sottile si è sviluppato nell’Università belga di Lovanio ed è stato coordinato da Jacques-Philippe Leyens, che ha radunato intorno a sé un gruppo di giovani studiosi che, nel giro di pochi anni, hanno implementato un nuovo paradigma di ricerca: la teoria dell’infraumanizzazione. Leyens e collaboratori (2007) hanno coniato il termine per distinguere il fenomeno sottile che percorre la vita quotidiana dai fenomeni di deumanizzazione esplicita. Il neologismo (infra, in latino, significa: sotto, in basso, nella parte inferiore) indica il processo per il quale le persone sono inclini a percepire gli appartenenti a gruppi estranei come meno umani degli appartenenti al proprio gruppo. Leyens e colleghi (2000) sono partiti dalla rilevazione delle caratteristiche che, nell’opinione comune, definiscono l’umano. Hanno chiesto a studenti belgi e spagnoli di elencare gli elementi che costituiscono la «natura umana». Le risposte si sono articolate intorno a tre elementi: intelligenza, linguaggio, sentimenti, percepiti ciascuno come necessario, ma non sufficiente, per l’appartenenza alla categoria umana; la mancanza però anche di uno solo di tali elementi fa sì che un gruppo sia considerato meno umano. Le prime due caratteristiche, la facoltà di pensiero e la facoltà di comunicare attraverso simboli, sono da sempre considerate i fondamenti dell’umano; come tali sono state da lungo tempo oggetto di ricerca. Leyens e colleghi hanno quindi preferito focalizzare l’attenzione sul terzo fattore, che permette indagini più sottili, che

sfuggono alla consapevolezza degli attori sociali e sollevano minori problemi di desiderabilità sociale. La teoria dell’infra-umanizzazione si basa sulla distinzione tra emozioni primarie ed emozioni secondarie o unicamente umane. Si tratta di una distinzione manifesta nelle lingue neolatine che, diversamente dall’inglese, differenziano tra emozioni e sentimenti, considerando questi ultimi come una sottocategoria del più ampio concetto «emozioni». Per un italiano, un francese, uno spagnolo, amore è un sentimento, piacere un’emozione. Con emozioni (émotion, emoción) si indicano le reazioni emotive che sia uomini sia animali possono provare, come tristezza, paura, gioia; con sentimenti (sentiment, sentimiento) le reazioni emotive complesse che comunemente si crede solo gli umani provino, come rimorso, nostalgia, orgoglio. Le emozioni primarie fanno parte del patrimonio biologico dell’essere umano e testimoniano la continuità tra la specie umana e il mondo animale, si manifestano precocemente nel corso dello sviluppo individuale, sono considerate universali. Le emozioni secondarie sono, invece, ritenute specifiche della specie umana, emergono più tardi nel corso dello sviluppo individuale, trovano espressioni differenti nelle diverse culture. La validità della distinzione tra emozioni e sentimenti e la sua fondatezza anche nei contesti linguistici che non la esprimono mediante termini distinti è stata confermata da uno studio cross-culturale (effettuato in tre paesi: Belgio, Spagna, Usa) e cross-linguistico (quattro lingue: francese, olandese, spagnolo, inglese) che ha analizzato le teorie ingenue delle emozioni. I partecipanti erano chiamati a giudicare una serie di

termini riferiti alle emozioni e a dire quali fossero riservati esclusivamente agli esseri umani. I risultati si sono rivelati omogenei nei diversi campioni: i rispondenti hanno differenziato le emozioni primarie (i cui prototipi sono risultati essere: sorpresa, rabbia, collera, dolore, piacere, gioia, paura) dalle secondarie (i cui prototipi sono: tenerezza, amore, speranza, colpa, vergogna). Rispetto alle emozioni primarie, le emozioni unicamente umane sono state giudicate meno intense, meno visibili, più legate alla sfera morale e cognitiva e all’interiorità degli individui (Demoulin et al. 2004). In una lunga serie di studi, che hanno impiegato paradigmi diversi (liste di tratti, tecniche implicite, misure di memoria), Leyens e colleghi (Leyens et al. 2000, 2001, 2003; rassegne si trovano in: Demoulin et al. 2004b; Leyens et al. 2007) hanno mostrato che, mentre le emozioni primarie, positive e negative, sono attribuite sia ai membri del proprio sia degli altri gruppi, le emozioni secondarie, positive e negative, sono attribuite più al proprio che agli altri gruppi. I membri dell’outgroup – come viene definito qualsiasi gruppo al quale non si appartiene – vengono quindi infra-umanizzati, considerati meno umani di quelli dell’ingroup – il gruppo di appartenenza – per la loro presunta minore capacità di provare emozioni unicamente umane. Ad esempio, Leyens e collaboratori (2001) hanno trovato che i partecipanti, ai quali era stato chiesto di scegliere in una lista di emozioni quelle che consideravano tipiche dell’ingroup o dell’outgroup, hanno attribuito in modo equivalente ai due gruppi le emozioni primarie; hanno associato invece in modo privilegiato le emozioni secondarie al proprio gruppo;

tale associazione è risultata indipendente dalla valenza delle emozioni prese in esame, dal rapporto intergruppi considerato, dallo status dei gruppi in questione. La riluttanza ad associare le emozioni secondarie ai membri dell’outgroup è stata confermata da lavori che, con paradigmi diversi, hanno posto in luce l’automaticità del processo, che si attua al di fuori della consapevolezza degli attori sociali. Paladino e colleghi (2002), ad esempio, hanno usato una tecnica implicita, l’Implicit Association Test (Iat)7, per mostrare che le persone reagiscono più rapidamente quando l’ingroup è associato alle emozioni secondarie e l’outgroup alle emozioni primarie. Boccato et al. (2007), mediante una tecnica di priming8, hanno trovato che studenti belgi, invitati a rispondere a un compito di decisione lessicale, dopo aver subito un prime con le parole «belga» e «arabo», reagivano più velocemente alle emozioni secondarie quando avevano ricevuto come prime «belga» rispetto a «arabo». Nessuna differenza emergeva invece nelle risposte relative alle emozioni primarie. Tutti questi risultati confermano l’esistenza di un’associazione privilegiata tra emozioni unicamente umane e gruppo di appartenenza, un’associazione che si verifica precocemente, dato che bambini di sei anni già discriminano tra emozioni primarie e secondarie, attribuendole in modo differenziato all’ingroup e all’outgroup (Martin, Bennett e Murray 2008). Una ricerca originale ha esplorato l’attribuzione di emozioni agli esseri umani, a Dio e a Satana. I partecipanti hanno attribuito più emozioni primarie a se stessi che a Dio e Satana. Le emozioni secondarie sono state invece attribuite in modo simile a sé e a Dio,

in modo minore a Satana. I risultati lasciano percepire l’esistenza di una vicinanza tra Dio e uomo, e di una distanza dei due esseri soprannaturali dal mondo animale. Interessante e singolare la rappresentazione di Satana, un essere sostanzialmente incapace di percepire emozioni anche di tipo primario, cosa che lo allontana dalle rappresentazioni animalistiche che hanno costellato la tradizione iconografica (si pensi, ad esempio, al diavolo con le zampe di capro; Demoulin, Saraglou e Van Pachterbeke 2008). L’infra-umanizzazione costituisce una forma sottile e inconsapevole di etnocentrismo. Non implica una negazione assoluta dell’umanità dell’altro, non è basata su un’associazione esplicita tra l’outgroup e l’animale, non è accompagnata da reazioni affettive e comportamentali estreme. Non può essere neppure considerata una semplice forma di favoritismo per l’ingroup, perché le emozioni non sono associate ai gruppi in funzione della loro valenza (emozioni positive all’ingroup, emozioni negative all’outgroup); può piuttosto essere interpretata come un fenomeno che coniuga aspetti di favoritismo per l’ingroup e di svalutazione dell’outgroup. Come detto, l’infra-umanizzazione si distingue dalla deumanizzazione esplicita. L’esclusione morale è spesso legata a forme di violenza estrema, associate a conflitti aperti tra gruppi. L’infra-umanizzazione abita invece la quotidianità. Considera implicitamente l’altro meno umano, ma non lo esclude dalla sfera sociale; ha quindi conseguenze comportamentali significative, ma moderate. Il primo lavoro che ha indagato tali conseguenze è stato condotto da Vaes e colleghi (2003), che hanno posto in luce una certa riluttanza

delle persone ad aiutare membri dell’outgroup quando questi esprimono i loro stati d’animo attraverso emozioni secondarie. Gli autori hanno usato il paradigma dell’e-mail smarrita, fingendo di spedire «per errore» una e-mail ai loro partecipanti, 410 ricercatori universitari belgi. In una condizione, l’autore del messaggio diceva di essere «profondamente indignato» (emozione secondaria), nell’altra di essere «profondamente arrabbiato» (emozione primaria) per la mancata assegnazione di una borsa di studio. Chiedeva di poter discutere al più presto la questione con il destinatario del messaggio. Il mittente si definiva «ricercatore universitario» (membro dell’ingroup) o «ricercatore di un ente privato» (membro dell’outgroup). La variabile dipendente era costituita dall’uso, nella risposta con la quale molti partecipanti rimandavano indietro il messaggio spiegando l’errore, di pronomi informali (Tu), esprimenti vicinanza ed empatia, o di pronomi formali (Vous), esprimenti lontananza ed evitamento. Il messaggio contenente l’emozione primaria non ha prodotto differenze a seconda provenisse dall’ingroup o dall’outgroup; il messaggio contenente l’emozione secondaria ha invece prodotto avvicinamento quando proveniva dall’ingroup, allontanamento quando proveniva dall’outgroup. Tra i membri di uno stesso gruppo, quindi, il ricorso a emozioni unicamente umane attiva una percezione di similarità che produce solidarietà; tra i membri di gruppi diversi, invece, le stesse emozioni sono percepite come una minaccia alla distintività dell’ingroup e innescano comportamenti di evitamento. Le conseguenze comportamentali dell’infra-

umanizzazione sono state esaminate anche in altri studi. Nell’Irlanda del Nord, Tam e collaboratori (2007) hanno trovato un collegamento tra infra-umanizzazione e scarsa disponibilità al perdono, una variabile che si sta mostrando sempre più importante nella composizione dei conflitti intergruppi (Nadler, Malloy e Fisher 2008). In una ricerca condotta negli Stati Uniti pochi giorni dopo la catastrofe provocata dall’uragano Katrina, è emerso che l’infra-umanizzazione riduce la disponibilità ad aiutare le vittime dei disastri naturali. Gli autori hanno chiesto a dei partecipanti, bianchi e neri, di inferire gli stati emotivi di vittime, bianche e nere, dell’uragano e di dichiarare poi eventuali intenzioni di aiuto. In generale, i partecipanti hanno attribuito meno emozioni secondarie alle vittime dell’outgroup che a quelle dell’ingroup; hanno, inoltre, dichiarato minori intenzioni di aiutare le vittime infraumanizzate rispetto alle altre (Cuddy, Rock e Norton 2007). Un lavoro particolarmente interessante è stato compiuto da Castano e Giner-Sorolla (2006), che hanno mostrato come l’infra-umanizzazione possa giocare un ruolo a difesa dell’immagine dell’ingroup. Gli autori hanno effettuato tre esperimenti in Inghilterra e negli Stati Uniti, durante i quali i partecipanti leggevano la storia di un episodio in cui l’ingroup si era macchiato di gravi crimini. Nel primo esperimento, lo scenario era fantascientifico: l’ingroup era costituito da umani, l’outgroup da alieni, che – si raccontava – erano morti a migliaia o per colpa di un bombardamento effettuato dagli umani o per un’esplosione accidentale. Gli altri due esperimenti impiegavano invece riferimenti a fatti storici. In uno, l’ingroup era costituito da inglesi, l’outgroup da aborigeni australiani, la cui alta

mortalità, nel periodo della colonizzazione, era attribuita o alla persecuzione inglese o a epidemie. Nel terzo, l’ingroup era costituito da americani bianchi, l’outgroup da nativi americani, il cui genocidio, durante l’epopea del Far West, era attribuito o alle campagne militari condotte dai bianchi o a epidemie. Dopo la lettura, i partecipanti dovevano indicare le emozioni a loro parere provate dai membri dell’ingroup e dell’outgroup. In tutti e tre gli studi, le vittime sono state infra-umanizzate quando la storia attribuiva all’ingroup la responsabilità del loro sterminio, a conferma del fatto che l’infra-umanizzazione può avere la funzione di giustificare quanto accaduto allo scopo di proteggere l’immagine dell’ingroup. In effetti, ricordare a un gruppo i misfatti compiuti nel passato può produrre conseguenze diverse: in alcuni casi il gruppo può riconoscere le proprie responsabilità e provare sentimenti di empatia per le vittime; più spesso però scattano reazioni di tipo difensivo, come l’infra-umanizzazione posta in luce nel lavoro descritto. Altre reazioni difensive consistono nel negare i comportamenti riprorevoli, legittimare le azioni compiute dal proprio gruppo invocando ragioni ideali o politiche, dichiarare che non si è stati i soli a comportarsi nel modo incriminato o che le azioni negative sono dovute a poche «mele marce», percepire di aver sofferto più delle vittime, in una sorta di gara a chi ha sofferto di più, la cosiddetta «vittimizzazione competitiva». In due ricerche – la prima condotta in Cile mediante la rilevazione degli atteggiamenti dei cileni di origine europea nei confronti dei nativi Mapuche, la seconda in Serbia mediante la rilevazione degli atteggiamenti dei serbi nei confronti dei

musulmani bosniaci – Čehajić, Brown e González (2009) hanno confermato i risultati di Castano e GinerSorolla (2006) mostrando come sottolineare i comportamenti negativi passati dell’ingroup possa produrre due effetti paralleli e antagonisti: uno stato di «impegno morale», basato sul riconoscimento delle responsabilità dell’ingroup e su sentimenti di empatia per le vittime, e uno stato di «disimpegno morale», basato sull’infra-umanizzazione delle vittime e sul desiderio di prenderne le distanze. Riallacciandosi a tali lavori, Delgado e colleghi (2009) hanno ipotizzato che l’infra-umanizzazione possa essere innescata dalla mera esposizione alla violenza, anche nei casi in cui l’outgroup non sia direttamente implicato. In due esperimenti, hanno trovato che, dopo aver visto delle immagini di atti violenti, i partecipanti alla ricerca, studenti delle Canarie, infra-umanizzavano l’outgroup, costituito da gruppi non particolarmente rilevanti per gli abitanti delle Canarie (indiani e serbi), non infra-umanizzati in studi precedenti. Il processo si verificava, però, solo se le immagini mostravano atti di violenza verso esseri umani; le immagini di violenza verso animali non producevano effetti. Per continuare l’analisi delle conseguenze del fenomeno sulla discriminazione dell’outgroup, Pereira, Vala e Leyens (2009) hanno manipolato sperimentalmente l’infra-umanizzazione. In due studi, condotti in Portogallo, hanno fatto leggere a degli studenti un articolo, fittizio, contenente risultati scientifici sulla lingua turca. Il grado di umanità della Turchia era manipolato attraverso la presentazione della frequenza delle emozioni secondarie nel

vocabolario turco: in una condizione si diceva che la lingua turca contiene espressioni relative a emozioni unicamente umane nella stessa proporzione delle lingue europee (umanizzazione), nella seconda che contiene molte espressioni relative a emozioni primarie, poche a emozioni secondarie (infraumanizzazione); in una terza condizione, di controllo, non venivano date informazioni in proposito. I partecipanti dovevano poi dire in quale misura pensavano la Turchia costituisse una minaccia per l’identità europea e se si sarebbero opposti all’entrata del paese nell’Unione Europea. Come ipotizzato, la presentazione che evocava pari umanità tra turchi ed europei ha prodotto un effetto positivo: l’outgroup è stato percepito come meno minaccioso e la discriminazione nei suoi confronti è risultata minore. La presentazione in termini di infra-umanizzazione ha invece aumentato la percezione di minaccia simbolica, che si è tradotta in una più forte opposizione all’ingresso della Turchia nell’Unione Europea. Il lavoro è interessante per gli spunti che offre a proposito dei possibili effetti sull’audience di una comunicazione che sottolinei o meno i due tipi di emozioni; viene però spontaneo chiedersi come mai gli autori non abbiano pensato di proporre anche una condizione in cui la lingua turca contenesse più emozioni secondarie delle lingue europee; può darsi giudicassero una tale manipolazione non credibile agli occhi dei partecipanti; probabilmente una presentazione del genere avrebbe rinforzato la percezione di minaccia e la discriminazione, dato che nessun gruppo pare accettare impunemente che altri lo superino in umanità.

Altri studi hanno mostrato la tendenza a infraumanizzare i membri dell’outgroup ritratti dai media (per una rassegna, si veda: Leyens et al. 2007). Per esempio, in una ricerca condotta prima di un’importante partita di calcio tra Belgio e Turchia, è stato chiesto a degli studenti belgi di immaginare le emozioni che sarebbero state provate dai tifosi belgi e turchi a fine incontro e tre giorni dopo. Le previsioni degli studenti furono che, subito dopo l’incontro, non sarebbero emerse particolari differenze tra ingroup e outgroup: i tifosi belgi e turchi avrebbero provato forti emozioni primarie e secondarie. Tre giorni dopo, il livello delle emozioni primarie si sarebbe avvicinato allo zero in entrambi i gruppi (previsione che indica una conoscenza intuitiva di questo tipo di emozioni, intense ma di breve durata), mentre il livello delle emozioni secondarie sarebbe sceso molto più per i turchi che per i belgi. Il risultato esprime una diversa percezione delle emozioni unicamente umane, che accompagnerebbero più a lungo la vita dell’ingroup che quella dell’outgroup (Gaunt, Sindic e Leyens 2005). I legami tra media e infra-umanizzazione sono comunque poco studiati. Nel secondo capitolo abbiamo citato esempi passati e presenti di deumanizzazione mediatica dei gruppi nemici. Accanto a tali forme esplicite, compaiono nei media anche forme sottili, che aggirano la consapevolezza dei fruitori. La pericolosità di tali forme è, per certi aspetti, maggiore di quella delle forme manifeste, che sono riconoscibili e possono essere oggetto di dibattito e discussione. Le forme sottili sono invece difficili da riconoscere, si insinuano nel discorso quotidiano e si traducono in una

sottovalutazione pervasiva dell’umanità dei gruppi estranei. Pensiamo, ad esempio, allo spazio riservato alle notizie di calamità che colpiscono membri dell’ingroup o dell’outgroup, al diverso tono emotivo impiegato per parlare degli uni e degli altri, al modo in cui le vittime vengono descritte come individui con una storia personale o come semplici numeri. Nel riferire le notizie dello tsunami del 2005 i giornali occidentali hanno dedicato uno spazio sproporzionato alle vittime occidentali rispetto alle vittime locali. Un altro esempio è la diversa copertura data alle notizie sull’uragano Katrina del 2005 e sulle inondazioni del Pakistan del 2010. In entrambi i casi, i racconti relativi alle vittime occidentali hanno sottolineato la loro sofferenza, mentre le cifre relative alle vittime non occidentali hanno prodotto un effetto di massificazione, rinforzando la percezione di omogeneità del gruppo estraneo. L’umanità risiede nel dettaglio, nella narrazione, nell’individualità; la deumanizzazione si insinua nei numeri, nella trattazione impersonale, nella generalità. Lo sapeva bene Stalin, quando diceva: «La morte del singolo soldato russo è una tragedia; la morte di milioni è statistica». La questione più rilevante con la quale gli studiosi dell’infra-umanizzazione si stanno attualmente confrontando è la sua mancata ubiquità. Nello studio di Cortes e colleghi (2005), ad esempio, i partecipanti, valloni, infra-umanizzavano i fiamminghi, ma non gli abitanti di Parigi o Praga. Se i gruppi non sempre infra-umanizzano gli altri gruppi, è cruciale individuare le determinanti del fenomeno. In un recente intervento in cui ha riepilogato lo stato dell’arte, Leyens (2009) ha definito familiarità e status condizioni non necessarie e

non sufficienti a provocare infra-umanizzazione. La familiarità con i membri dell’ingroup è stata esclusa perché le persone non attribuiscono più emozioni secondarie a se stesse – l’entità che meglio conoscono – rispetto agli altri membri del proprio gruppo (Cortes et al. 2005). Anche lo status non gioca, secondo l’autore, un ruolo importante dato che gruppi dominanti e gruppi dominati possono infra-umanizzarsi reciprocamente in un processo universale in cui ciascun gruppo si crede superiore agli altri. Secondo Leyens e colleghi (2007) l’infra-umanizzazione può essere considerata alla stregua delle strategie simboliche, previste dalla teoria dell’identità sociale (Tajfel 1981), con cui i gruppi di basso status tentano di cambiare la situazione sociale che li vede relegati in posizione subalterna. Pensare agli altri come a esseri meno umani può rafforzare l’identità sociale dei gruppi di status inferiore, determinando un aumento dell’identificazione con l’ingroup, una diminuzione del desiderio di mobilità sociale individuale e un incremento della possibilità di azioni collettive. L’infraumanizzazione potrebbe invece agire in senso contrario nei gruppi di alto status, rendendo loro difficile percepire l’emergere di gruppi competitori e contribuendo così, con il passare del tempo, a una loro possibile decadenza. Il conflitto è, invece, una condizione non necessaria, ma sufficiente al dispiegarsi dell’infra-umanizzazione. Non è una condizione necessaria perché il fenomeno è stato rilevato anche in gruppi non segnati da particolari relazioni conflittuali, come belgi francofoni e francesi, inglesi e italiani, inglesi e statunitensi, polacchi e abitanti delle Canarie. Il conflitto sembra

però costituire una condizione sufficiente perché è in grado di produrre o accentuare il fenomeno. Condizione necessaria, ma non sufficiente, è invece l’identificazione con l’ingroup. Coloro che si identificano molto con il loro gruppo infra-umanizzano più di coloro che si identificano poco (Leyens et al. 2007). Il dato è intuitivo: gli individui legati al proprio gruppo sono portati a considerarlo un prototipo dell’umano e a crederlo quindi superiore, sotto questo aspetto, agli altri gruppi. Si tratta però di un fattore necessario, ma non sufficiente, dato che lo stesso livello di identificazione può in alcuni casi portare, in altri no, all’infra-umanizzazione. In particolare, sembra non esserci bisogno di infra-umanizzare quando manca un confronto saliente tra gruppi. Leyens (2009) conclude quindi che non sono state ancora individuate condizioni necessarie e sufficienti alla produzione del fenomeno, anche se si può affermare con sicurezza che l’infra-umanizzazione si produce quando il rapporto tra due gruppi è significativo. Un sostegno empirico a tale affermazione è venuto da un lavoro condotto con il paradigma dei gruppi minimi. Sono stati creati in laboratorio tre gruppi: l’appartenenza al primo gruppo era decisa casualmente, quella al secondo e al terzo era basata sulle preferenze individuali per un colore o per un tipo di lavoro. Nel gruppo formato a caso, è emerso il consueto favoritismo per l’ingroup, ma non l’infraumanizzazione dell’outgroup, un risultato che pone in evidenza come la mera categorizzazione non sia sufficiente a produrre il fenomeno (Demoulin et al. 2009). Il risultato conferma l’affermazione di Cortes e colleghi (2005), per i quali il migliore predittore

dell’infra-umanizzazione è la rilevanza dell’outgroup, vale a dire il tipo di interdipendenza tra gruppi. A una conclusione simile è giunto Leyens (2009) che ha avanzato l’ipotesi secondo la quale si infra-umanizzano i gruppi ai quali non si vorrebbe appartenere. Quali sono le ragioni dell’infra-umanizzazione? Perché gli attori sociali sono portati ad associare l’umanità più al loro che ad altri gruppi? Per i teorici del fenomeno, la tendenza ad attribuire agli outgroup un’umanità inferiore deriva dall’umana propensione all’essenzialismo, vale a dire dalla credenza che gruppi sociali siano delle entità naturali e non delle costruzioni culturali, prodotte nel corso dello sviluppo storico del genere umano. L’essenzialismo è il risultato di un processo di reificazione delle categorie sociali per il quale le differenze tra alcuni gruppi – in genere quelli che hanno un significato importante nella vita delle persone, ai quali si appartiene per nascita, come i gruppi etnici, linguistici, nazionali, religiosi – vengono interpretate come manifestazioni naturali. Le credenze essenzialiste, raramente esplicite e consapevoli, sono difficili da osservare empiricamente, ma è proprio il loro carattere «carsico» a rafforzarne l’impatto sociale. Recentemente Goldenberg e collaboratori (2009) hanno proposto, nell’ambito della teoria della gestione del terrore (Terror management theory; Greenberg, Solomon e Pyszczynski 1997; Burke, Martens e Faucher 2010), di collegare il fenomeno dell’infraumanizzazione alla paura della morte e alle strategie che gli uomini hanno costruito per difendersi da tale paura. La teoria della gestione del terrore parte dall’assunto che la combinazione tra l’istinto animale alla sopravvivenza e l’umana consapevolezza

dell’inevitabilità della morte provochi un profondo terrore esistenziale. Per far fronte a tali sentimenti, le comunità umane hanno costruito sistemi culturali che permettono di ottenere un’immortalità letterale, basata su credenze religiose in una vita ultraterrena, o simbolica, basata su contributi significativi allo sviluppo del genere umano. In tale contesto, alcune ricerche hanno mostrato come la consapevolezza della mortalità provochi un’accentuazione dell’umanità dell’ingroup. Vaes, Heflick e Goldenberg (2010) hanno condotto tre esperimenti, in Italia e negli Stati Uniti, chiedendo ai partecipanti di giudicare quanto alcuni tratti siano tipici dell’ingroup o dell’outgroup e quanto siano definibili come unicamente umani. Quando veniva loro ricordato di essere mortali – condizione di salienza della mortalità – sia i partecipanti italiani sia gli statunitensi giudicavano l’ingroup più umano rispetto alla condizione di non salienza; le attribuzioni relative agli outgroup non venivano invece influenzate dalla manipolazione della mortalità.

Deumanizzazione animalistica e meccanicistica Qualche anno dopo la pubblicazione dei primi studi sulla teoria dell’infra-umanizzazione, un gruppo di studiosi australiani ha iniziato a esplorare le forme sottili di deumanizzazione relative ai tratti. I lavori si sono basati su una distinzione compiuta da Haslam (2006), secondo il quale il concetto di umanità comprende due dimensioni: quella costituita dalle caratteristiche unicamente umane, che differenziano l’uomo dagli animali, e quella costituita dalle caratteristiche che esprimono la natura umana e sono condivise con gli animali superiori. Esempi possono essere la curiosità, caratteristica condivisa con gli animali, e l’educazione, caratteristica esclusiva degli esseri umani. Gli attributi unicamente umani implicano cultura, apprendimento sociale, sentimenti complessi; sono collegati al linguaggio, alla cognizione, alle emozioni secondarie, all’apertura all’esperienza, alla coscienziosità; si acquisiscono durante la socializzazione e variano a seconda dei contesti culturali. Gli attributi della natura umana implicano componenti innate, naturali, affettive, universali. Secondo Haslam, i tratti unicamente umani riflettono una visione illuminista dell’umanità, che fa risaltare le dimensioni di raffinatezza e razionalità. I tratti legati alla natura umana rappresentano invece una visione romantica, che sottolinea emozioni e vitalità. Alle due dimensioni sono legate forme diverse di negazione dell’umanità: la deumanizzazione

animalistica e la deumanizzazione meccanicistica. La prima implica la negazione dei tratti unicamente umani. Gli individui privi di tali caratteristiche sono giudicati incolti, immaturi, incapaci di autocontrollo, irrazionali. Il loro comportamento è stigmatizzato come istintivo e immorale. La deumanizzazione animalistica si basa sul confronto, implicito o esplicito, con gli animali. Essa suscita in coloro che la subiscono emozioni di degradazione e umiliazione; è invece accompagnata in chi la compie da disgusto e disprezzo, emozioni collegate alla percezione delle componenti animali e al collocamento dell’altro a un livello gerarchico inferiore (Rozin et al. 1999). Si tratta di una forma di deumanizzazione che si verifica soprattutto nei contesti intergruppi e che prevede confronti tra gruppi di status asimmetrico. Gli esempi più significativi sono rintracciabili nei conflitti tra etnie, classi, nazioni. La deumanizzazione meccanicistica si riferisce, invece, alla negazione degli aspetti di emozionalità, calore, apertura, vitalità, profondità. Gli individui a cui si negano tali caratteristiche sono percepiti inerti, freddi, rigidi, passivi, superficiali, privi di curiosità e immaginazione. Essi vengono implicitamente o esplicitamente oggettivati, vale a dire considerati alla stregua di macchine, automi o robot, che suscitano indifferenza e mancanza di empatia. Gli esempi più significativi di deumanizzazione meccanicistica si riscontrano nella medicina e nella tecnologia, ambiti in cui gli aspetti tecnici fondati sulla standardizzazione delle procedure, sull’impersonalità e sulla passività forzata possono offuscare la dimensione propriamente umana dell’incontro tra persone. La deumanizzazione

meccanicistica si riscontra sia nei contesti interpersonali, sia nei contesti intergruppi e poggia su confronti con macchine e automi. I primi lavori effettuati per testare il modello proposto hanno dimostrato l’effettiva esistenza, nel giudizio sociale, delle due forme di umanità e delle forme correlate di negazione di tale umanità (per una rassegna si veda: Haslam et al. 2008b). In questi studi, Haslam e colleghi hanno chiesto a studenti universitari di valutare una serie di tratti di personalità su diverse scale, tra le quali ve ne erano due atte a rilevare se una caratteristica fosse esclusivamente umana o costituisse un aspetto della natura umana. Le risposte dei partecipanti hanno confermato le differenze sopra esposte tra tratti unicamente umani (ad esempio: di mente aperta, coscienzioso, umile, educato, duro di cuore, avaro, ignorante, rude, disorganizzato) e tratti che esprimono la natura umana (ad esempio: attivo, curioso, amichevole, che aiuta, impaziente, impulsivo, invidioso, nervoso, diffidente). Le due costellazioni sono risultate, inoltre, negativamente correlate tra loro, a conferma dell’esistenza della distinzione tra i due sensi di umanità. Un risultato significativo di tali studi è che i partecipanti hanno attribuito i tratti legati alla natura umana più a se stessi che agli altri. Tale effetto di autoumanizzazione è in linea con i dati che mostrano come, nei confronti interpersonali, le persone assegnino tratti positivi più a sé che agli altri. Coerentemente con quanto trovato nelle ricerche sull’infra-umanizzazione, non è emersa invece un’ascrizione preferenziale al sé dei tratti unicamente umani. Haslam e Bain (2007), replicando i risultati, hanno cercato di individuare

possibili fattori esplicativi dell’effetto. Hanno concluso che l’auto-umanizzazione è legata a una maggiore salienza delle informazioni rilevanti per il sé nell’attribuzione dei tratti che esprimono la natura umana; infatti, quando il focus sul sé viene «disturbato» dalle procedure sperimentali, l’effetto si indebolisce. Se, ricordando gli studi di Codol (1975) sull’effetto primus inter pares, si chiede ai partecipanti di indicare il grado in cui la media degli studenti iscritti alla loro università possiede i tratti indicati in confronto a loro stessi (piuttosto che usare la procedura abituale, nella quale i partecipanti indicano il grado in cui loro stessi posseggono i tratti indicati in confronto alla media degli iscritti), l’effetto di autoumanizzazione si riduce. Lo stesso risultato si ha se il confronto riguarda non la media degli studenti, ma uno studente fittizio, individualizzato in modo minimale («Indica, per favore, il grado in cui possiedi i seguenti tratti di personalità in confronto a P.M., una studentessa di 24 anni, attualmente iscritta a questa università»). Nel caso, invece, di confronti temporali (i partecipanti erano invitati a confrontare il sé attuale con il sé passato – come erano cinque anni prima – o futuro – come sarebbero stati tra cinque anni) si è trovato che i partecipanti giudicano il sé presente e il sé passato in modo simile; il sé futuro, percepito come più astratto, viene invece associato in misura minore ai tratti della natura umana. Uno studio recente ha nuovamente confermato i risultati: l’effetto di auto-umanizzazione è stato riscontrato in sei paesi: Australia, Germania, Giappone, Israele, Singapore, Stati Uniti. Indipendentemente dalla cultura di appartenenza, le persone attribuiscono

i tratti della natura umana più a sé che alla media degli altri membri dell’ingroup. I tratti unicamente umani sono invece attribuiti più a sé che agli altri solo dai partecipanti tedeschi e israeliani; anche per loro, però, l’effetto di auto-umanizzazione è più elevato per i tratti della natura umana che per i tratti unicamente umani (Loughnan et al. 2010b). Un ultimo contributo ha sottolineato la centralità dei tratti della natura umana nelle situazioni di disparità sociale. Bastian e Haslam (2010) hanno manipolato due situazioni di ostracizzazione (nella prima i partecipanti erano invitati a ricordare una situazione nella quale erano stati esclusi o inclusi; nella seconda i partecipanti sono stati effettivamente esclusi o inclusi durante un gioco al computer), misurando poi le percezioni di umanità dei partecipanti relative a sé e ai responsabili dell’esclusione o dell’inclusione. Nelle situazioni di esclusione, i partecipanti si sono attribuiti meno tratti legati alla natura umana, hanno percepito coloro che li hanno esclusi come meno umani sulla stessa dimensione, hanno creduto di essere percepiti come meno umani da altri. I risultati sono interessanti perché ci dicono qualcosa sulla deumanizzazione dalla prospettiva di chi la subisce: le persone escluse dalla comunità possono sentire erosa la loro umanità proprio in quei tratti che ne costituiscono il nucleo centrale; l’ostracismo può provocare nelle vittime la sensazione di essere degli oggetti, freddi, rigidi, emotivamente inerti. I dati fin qui esaminati ci dicono che la dimensione della natura umana è prioritaria nella differenziazione sé/altri, quindi nella percezione sociale a livello interpersonale. A livello intergruppi le cose dovrebbero

invece funzionare diversamente. Secondo la teoria dell’infra-umanizzazione, sono le emozioni unicamente umane a risultare fondamentali nella differenziazione tra ingroup e outgroup; ci si potrebbe quindi aspettare che fossero i tratti unicamente umani a essere attribuiti in maniera privilegiata all’ingroup. I risultati ottenuti fino a questo momento confermano solo parzialmente tale assunto. Bain e colleghi (2009) hanno esaminato le attribuzioni di umanità agli australiani di origine europea e ai cinesi, mediante l’impiego di metodologie esplicite ed implicite. Gli autori sono partiti dalla constatazione che l’auto e l’etero-stereotipo degli australiani sono fondati su un senso «romantico» della natura umana, che sottolinea la componente emotiva e la mancanza di raffinatezza, mentre quelli dei cinesi, eredi di una civiltà millenaria, sono imperniati sui tratti unicamente umani. I risultati hanno mostrato un effetto di complementarietà: ciascun gruppo si è attribuito i tratti di umanità congruenti con l’auto-stereotipo e ha «concesso» all’outgroup la forma di umanità meno importante per la propria immagine. I partecipanti cinesi hanno differenziato i due gruppi attribuendo al proprio i tratti unicamente umani e al gruppo australiano livelli simili ai propri, in alcuni casi maggiori, di natura umana. I partecipanti australiani hanno attribuito all’ingroup soprattutto i tratti legati alla natura umana e all’outgroup livelli simili o maggiori di tratti unicamente umani. Lo studio ha così posto in luce che le due dimensioni di umanità individuate da Haslam e colleghi possono essere percepite come diversamente salienti a seconda delle culture. Un altro lavoro ha invece sottolineato l’importanza

degli attributi unicamente umani. Saminaden, Loughnan e Haslam (2010) hanno indagato la persistenza dell’immagine del selvaggio nella cultura contemporanea, ipotizzando che la rappresentazione delle popolazioni appartenenti alle società «tradizionali» sia ancora oggi legata all’immagine dei «primitivi», diffusa nella cultura occidentale dei secoli scorsi, un’immagine che dipingeva tali popolazioni simili agli animali e ai bambini. Sono stati raccolti due tipi di dati, espliciti, mediante un questionario, impliciti mediante la tecnica del Go/No Go Association Task (Gnat)9 con stimoli visivi (16 fotografie di persone, abbigliate in modo tradizionale o moderno) e verbali. I partecipanti dovevano giudicare tali stimoli con l’aiuto di 16 tratti, selezionati tra i 40 usati negli studi di Haslam e colleghi (2005), 8 alti, 8 bassi nella dimensione «unicamente umani». I tratti definiti alti nella dimensione «unicamente umani» sono gli stessi usati nei lavori precedenti. I tratti definiti bassi sulla stessa dimensione sono invece i tratti che nei lavori precedenti erano usati per la dimensione «natura umana». Un cambiamento rilevante che non viene però né esplicitato, né spiegato in alcun modo nell’articolo. I risultati delle rilevazioni implicite – simili nelle due implementazioni dello Gnat, quindi sia con stimoli verbali sia con stimoli visivi – hanno confermato le ipotesi: le figure tradizionali sono state percepite avere meno attributi unicamente umani e sono state maggiormente associate agli animali e ai bambini delle figure moderne. Anche nella rilevazione esplicita, alle figure tradizionali sono stati attribuiti meno tratti unicamente umani e più similarità con gli animali (ma non con i bambini) rispetto alle figure moderne. Gli

autori interpretano il risultato dicendo che i partecipanti non attribuiscono esplicitamente tratti infantili alle popolazioni tradizionali per timore di sembrare condiscendenti, cosa che non succede per i tratti animali, percepiti in modo favorevole come espressione di vicinanza alla natura. Esplicitamente, i partecipanti hanno valutato le persone tradizionali più positivamente delle moderne, in accordo – spiegano ancora gli autori – con la concezione romantica del «buon selvaggio». A livello implicito, però, tale favorevolezza scompare. Saminaden e collaboratori fanno notare che la persistenza delle antiche immagini può avere serie conseguenze: vedere i popoli tradizionali come individui intrappolati nel passato può ridurre l’attenzione per il loro presente e attenuare il senso di colpa per le atrocità di cui sono stati vittime. Altri lavori sulla percezione intergruppi hanno esplorato le due modalità di deumanizzazione – animalistica e meccanicistica – teorizzate da Haslam (2006). Dagli studi è emerso che anche gruppi sociali, che non sono oggetto di pregiudizi negativi, possono essere deumanizzati in modi sottili e distinti, e associati ad animali o a macchine. In un lavoro basato sulle associazioni implicite, mediante lo Gnat, Loughnan e Haslam (2007) hanno trovato che gli artisti, la cui immagine sociale è legata a immaginazione e vivacità, sono associati più a tratti della natura umana che a tratti unicamente umani, e agli animali più che agli automi. I manager, invece, la cui immagine sociale è legata a razionalità e autocontrollo, sono associati più a tratti unicamente umani che a tratti della natura umana, più agli automi che agli animali. Risultati comparabili sono stati

ottenuti in Italia. Due studi, effettuati all’Università di Padova – il primo basato sullo Gnat, il secondo su una tecnica di priming sovraliminale – hanno corroborato il modello di Haslam, mostrando un’associazione tra ingroup italiano e umanità, e tra outgroup inglese e automi, risultato quest’ultimo che può essere interpretato come deumanizzazione meccanicistica (Pasin et al. 2010). Haslam e colleghi (2008) hanno invece indagato come gli esseri umani vengono differenziati rispetto alle altre entità in tre culture: australiana, cinese, italiana. È stato chiesto a studenti di psicologia delle Università di Melbourne, Pechino e Padova di valutare gli umani in confronto ad animali, robot, esseri soprannaturali, impiegando 37 categorie relative a stati mentali, che si riferivano a percezioni, desideri, pensieri, intenzioni, emozioni primarie e secondarie. I risultati hanno mostrato che, rispetto agli umani, gli animali sono definiti da livelli inferiori di emozioni secondarie, desideri, pensieri, intenzioni, da livelli comparabili di emozioni primarie e da livelli più elevati di capacità percettive. I robot sono definiti da livelli minori di emozioni primarie e secondarie, desideri, pensieri, intenzioni. Le loro capacità percettive sono giudicate inferiori a quelle degli umani più in Italia e Australia che in Cina. Gli esseri soprannaturali sono, invece, percepiti simili agli umani per quanto riguarda le emozioni, superiori per quanto riguarda intenzioni, pensieri e percezioni. Rispetto a cinesi e australiani, gli italiani sono risultati meno disposti ad attribuire capacità inferiori agli animali, più disposti ad attribuire capacità inferiori ai robot e capacità superiori agli esseri soprannaturali, tendenza quest’ultima che gli

autori hanno imputato all’influenza della Chiesa cattolica. In conclusione, gli animali sono stati percepiti carenti delle caratteristiche unicamente umane e i robot delle caratteristiche attinenti alla natura umana. Uno studio di Loughnan, Haslam e Kashima (2009) ha infine affrontato il problema del rapporto tra deumanizzazione esplicita e sottile. La prima forma di deumanizzazione impiega metafore; la seconda si basa sull’infra-umanizzazione di emozioni o tratti. I ricercatori hanno chiesto ai partecipanti di formarsi un’impressione su un gruppo fittizio, sul quale venivano fornite informazioni positive o negative. Ai partecipanti venivano presentate quattro storie relative a due gruppi, Hebians e Nopoes, deumanizzati in modo sottile attraverso la sottrazione di attributi unicamente umani o legati alla natura umana, oppure in modo aperto attraverso l’uso di metafore che li comparavano ad animali o a robot. L’intento degli autori era quello di cogliere il legame tra attribuzioni sottili e metafore per capire se la negazione sottile porti alla deumanizzazione esplicita e viceversa. La deumanizzazione è stata misurata a livello esplicito, mediante un questionario, e a livello implicito attraverso lo Gnat. A livello implicito i risultati sono risultati poco chiari. A livello esplicito, è invece emerso che la deumanizzazione si trasmette dalle metafore ai tratti e viceversa: le persone imparano a deumanizzare e a inferire percezioni deumanizzanti relative a gruppi sociali. Per esempio, quando un gruppo era presentato come carente nei tratti unicamente umani, veniva percepito come rozzo e associato all’animale. Quando, invece, era presentato come carente nei tratti della

natura umana, veniva percepito come freddo e associato all’automa.

La distinzione natura/cultura: l’ontologizzazione delle minoranze «inassimilabili» Più o meno negli stessi anni in cui è nata la teoria dell’infra-umanizzazione, Moscovici e Pérez hanno proposto la teoria dell’ontologizzazione, basata sull’idea che natura e cultura costituiscano le dimensioni fondamentali nella rappresentazione dei gruppi umani. Nel discorso occidentale, il termine «cultura» si riferisce allo sviluppo intellettuale, spirituale, estetico, ed è usato come sinonimo di civiltà, vita sociale ordinata, sviluppo. Civiltà, che deriva dal latino civis, abitante della città, indica l’organizzazione di coloro che si sono stabilmente insediati, in contrasto con la vita nomade, ritenuta selvaggia e primitiva. Il processo di civilizzazione implica il controllo degli istinti, l’espressione di emozioni culturalmente accettate, l’accettazione di sanzioni sociali per comportamenti impropri. La concezione di umanità è legata al passaggio dallo stato di natura allo stato di cultura, dal gruppo nomade alla civiltà urbana. Partendo da queste considerazioni, i teorici dell’ontologizzazione sostengono che, quando una minoranza etnica resiste per lungo tempo ai tentativi di assimilazione, le viene attribuito uno statuto ontologico che la separa dalla specie umana e la ancora al mondo animale. Questo processo, definito ontologizzazione, indica l’operazione categoriale che esclude il gruppo minoritario dalla mappa dell’identità umana, definendolo in termini di caratteristiche

naturali (comuni all’uomo e agli animali) e non culturali (unicamente umane; Moscovici e Pérez 1997; Pérez, Moscovici e Chulvi 2007). Il paradigma dell’ontologizzazione introduce una modifica nei gradi di categorizzazione sociale postulati dalla teoria della categorizzazione di sé, la quale prevede l’esistenza di tre livelli categoriali: il livello sovraordinato del sé come essere umano, fondato sulle caratteristiche condivise con i membri della specie umana in contrasto con altre forme di vita; il livello intermedio delle categorizzazioni ingroup/outgroup, basato sulle somiglianze e differenze sociali che definiscono l’appartenenza e la non appartenenza ai gruppi sociali; il livello subordinato delle categorizzazioni personali, basate sulle differenziazioni tra sé e gli altri membri del proprio gruppo (Turner et al. 1987). Secondo la teoria dell’ontologizzazione, il livello sovraordinato è più complesso di quanto sostenuto dalla teoria della categorizzazione di sé. La biologizzazione delle differenze e la credenza nell’esistenza di razze all’interno della specie umana portano infatti a tre gli elementi che compongono tale livello: gruppi/cultura (esseri umani civilizzati), gruppi/natura (selvaggi), animali. Il processo di ontologizzazione avrebbe quindi il potere di sradicare alcuni gruppi dalla specie umana, ancorando la loro essenza a elementi naturali e consentendo così ai gruppi sedicenti civilizzati di identificare se stessi con l’umanità. A differenza dei teorici dell’infra-umanizzazione, i ricercatori dell’ontologizzazione sono restii a generalizzare il processo proposto ai diversi gruppi sociali; sono invece attenti ad analizzare situazioni specifiche all’interno di determinati contesti storici.

L’ipotesi di base, come detto, è che siano i gruppi che hanno rifiutato di assimilarsi a essere accusati di avere un’essenza ontologica diversa, una sorta di alterità radicale, che serve alla maggioranza per spiegare la loro resistenza agli imperativi assimilazionisti. In questi anni sono stati condotti una serie di lavori empirici che hanno mostrato come a sinti e rom siano attribuiti più tratti animali che umani e meno tratti umani rispetto ai membri del gruppo dominante. Tale ontologizzazione dipenderebbe dal fatto che, nei paesi europei, gli ‘zingari’ continuano a essere assimilati ai selvaggi, considerati elementi intermedi tra uomo e animali. In particolare, Pérez, Chulvi e Alonso (2001) hanno analizzato la percezione della minoranza gitana in Spagna, trovando che le vengono attribuite caratteristiche di tipo naturale, funzionali a spiegarne le resistenze all’integrazione e a giustificarne la persistente marginalizzazione sociale. Tre studi sperimentali hanno poi confermato l’attribuzione specifica di tratti naturali al gruppo gitano, in particolare quando l’immagine del gruppo è preceduta da rappresentazioni evocanti lo stato selvaggio (Pérez, Moscovici e Chulvi 2007). Considerata la vicinanza dei costrutti di ontologizzazione e infra-umanizzazione, entrambi basati sulla contrapposizione natura/cultura, Marcu e Chryssochoou (2005) hanno comparato la percezione sociale dei gitani in Gran Bretagna e Romania, due paesi in cui il gruppo ha una presenza diversa: in Gran Bretagna è un’esigua minoranza, in Romania costituisce il 10% della popolazione. Nonostante ciò, la previsione delle autrici era che in entrambi i paesi i gitani sarebbero stati ontologizzati e infra-umanizzati. I

partecipanti, studenti inglesi e rumeni, hanno risposto a un questionario nel quale si chiedeva di attribuire tratti ed emozioni al rispettivo gruppo di appartenenza e a quello gitano. Per quanto riguarda l’ontologizzazione non sono emerse differenze tra i due campioni: sia gli inglesi sia i rumeni hanno ontologizzato i gitani attribuendo loro più caratteristiche naturali e meno caratteristiche culturali rispetto all’ingroup. Per quanto riguarda l’infraumanizzazione, invece, gli inglesi hanno esibito il pattern consueto, attribuendo più emozioni secondarie all’ingroup che all’outgroup; i rumeni non hanno invece infra-umanizzato i gitani, ai quali hanno addirittura assegnato più emozioni secondarie che all’ingroup. Il risultato è inaspettato e interessante, sia perché in letteratura sono riportati pochi casi in cui l’outgroup non viene infra-umanizzato, sia perché solleva interrogativi sul rapporto tra le due forme di deumanizzazione. Le ricerche sull’ontologizzazione sono state estese ad altri gruppi. In un lavoro sul pregiudizio, Deschamps e collaboratori (2005) hanno analizzato l’attribuzione di tratti naturali e culturali all’ingroup (svizzeri) e a vari outgroup, di status simile (tedeschi) o diverso (neri africani, musulmani, europei dell’Est). Per rilevare gli aspetti culturali gli autori hanno impiegato i tratti: civile, competente, intelligente, onesto; per gli aspetti naturali i tratti: intuitivo, libero, semplice, spontaneo. I risultati hanno indicato che all’ingroup svizzero, ai tedeschi e, in misura minore, ai musulmani sono stati attribuiti più tratti culturali che naturali, mentre non sono emerse differenze per gli europei dell’Est. I soli ontologizzati sono stati i neri africani, ai quali sono

stati attribuiti più tratti naturali che culturali. Partendo dall’idea dell’esistenza di un tabù che proibisce la mescolanza tra gruppi ontologicamente diversi, Roncarati e colleghi (2009) hanno formulato l’ipotesi che la relazione sessuale tra persone appartenenti a etnie differenti produca un più alto livello di ontologizzazione, che affiora nelle spiegazioni del pensiero comune. Gli autori hanno fatto leggere ai loro partecipanti (studenti delle Università di Ferrara e Valencia) la storia di una donna – Maria, appartenente all’ingroup spagnolo o italiano, o Macumba, appartenente all’outgroup senegalese – che tradiva il suo compagno, il quale, a sua volta, veniva descritto come membro dell’ingroup spagnolo o italiano, o dell’outgroup rumeno o senegalese. I partecipanti dovevano poi elencare i pensieri suscitati dalla lettura e valutare la protagonista mediante vari item, tra cui una scala di ontologizzazione. I risultati hanno indicato che i partecipanti uomini, non le donne, hanno ontologizzato la donna infedele soprattutto quando intratteneva una relazione con una persona di diversa etnia. Altro dato interessante è stata la correlazione positiva tra indice di ontologizzazione, pensieri e atteggiamenti negativi: quando veniva ontologizzata, l’infedele era giudicata alla stregua di un animale selvaggio.

Deumanizzare i gruppi estranei, umanizzare il proprio: immagini passate e presenti La deumanizzazione sottile è stata studiata anche da un altro punto di vista, quello relativo alla persistenza di immagini deumanizzanti del passato, che continuano ad agire nelle nostre menti influenzando percezioni e atti quotidiani. Goff e colleghi (2008) hanno scoperto che l’associazione tra neri e scimmie antropomorfe, diffusa nella società statunitense del XIX e della prima parte del XX secolo – la cosiddetta «metafora del negro/scimmia» – influenza ancora le cognizioni quotidiane, senza che gli attori sociali ne abbiano consapevolezza. In alcuni originali esperimenti, gli autori hanno mostrato l’esistenza di un’associazione bidirezionale tra neri e scimmie; in particolare, si è visto che il riconoscimento di immagini di scimmie era più rapido se i partecipanti (bianchi e non bianchi) avevano ricevuto un prime con volti di neri; che il volto di un nero attirava maggiormente l’attenzione dei partecipanti bianchi quando questi avevano ricevuto un prime con l’immagine di una scimmia; che tale risultato era specifico dei neri, dato che non si ripeteva se lo stimolo era costituito da un volto asiatico. Gli autori hanno proseguito le indagini, esplorando le possibili conseguenze dell’associazione neri/scimmie. In un nuovo esperimento hanno somministrato ai partecipanti un prime subliminale con parole associate a scimmie o a grandi felini (ad esempio, puma), invitandoli poi a guardare un video, nel quale si vedevano dei poliziotti picchiare un sospettato nero o

un sospettato bianco. Come ipotizzato, i partecipanti che avevano ricevuto il prime scimmia giustificavano maggiormente la condotta violenta della polizia nei confronti del nero, a dimostrazione che l’attivazione dell’associazione neri/scimmie è collegata all’approvazione della violenza contro i neri. Nel sesto e ultimo studio, i ricercatori hanno cercato di capire quale meccanismo sia responsabile del mantenimento del collegamento deumanizzante, dato che la metafora neri/scimmie è da tempo esplicitamente bandita dai media. Traendo ispirazione dal lavoro di Santa Ana (2002), che ha mostrato come i media paragonino implicitamente gli immigrati messicani a insetti riferendo loro termini normalmente usati per gli invertebrati (sostantivi come «sciame», verbi come «brulicare», «strisciare», «pullulare»), gli autori hanno individuato nella stampa americana il persistente impiego di parole che richiamano alla mente l’associazione neri/scimmie. Hanno analizzato, con una metodologia d’archivio, 788 articoli concernenti processi a imputati, bianchi e neri, accusati di crimini per i quali la legislazione statunitense prevede la pena di morte, alla ricerca di espressioni relative a qualità subumane o bestiali. Hanno trovato che le espressioni che evocano l’universo delle scimmie sono quattro volte più frequenti quando si parla di un imputato nero che quando si parla di un imputato bianco; l’uso di tali espressioni è risultato inoltre associato a una più alta probabilità che sia pronunciata una sentenza capitale. Un recente lavoro di Rattan e Eberhardt (2010) prosegue nella direzione indicata da Goff e colleghi, mostrando come evocare i neri riduca la «cecità inattenzionale», un fenomeno ben conosciuto dagli

studiosi della percezione, che fa sì che persone concentrate su un compito possano non vedere qualcosa di macroscopico che passa loro davanti agli occhi. In un classico studio di Simons e Chabris (1999), i partecipanti guardavano il video di un incontro sportivo, con il compito di contare i passi dei giocatori di una delle due squadre. A un certo punto, il campo era attraversato da un individuo travestito da gorilla che restava sulla scena per 9 dei 30 secondi del video. Solo il 42% dei partecipanti impegnati a contare i passi lo vedeva. Rattan e Eberhardt hanno modificato il paradigma, chiedendo ai partecipanti di leggere, prima di vedere il video, una lista di 8 nomi, tipici, in una condizione, della comunità afro-americana, nell’altra, di quella europeo-americana. A conferma della persistenza dell’associazione neri/scimmie, la cecità inattenzionale dei partecipanti che avevano letto i nomi afro-americani diminuiva del 25% rispetto a quella dei partecipanti che avevano letto i nomi di origine europea. Questi ultimi lavori sono particolarmente originali e stimolanti; leggendoli, ci si può però interrogare sull’effettiva scomparsa delle espressioni manifeste di razzismo dai media americani. Dall’inizio della campagna elettorale per le presidenziali del 2008, fino ad oggi (ottobre 2010), se si cerca un’immagine di Michelle Obama su Google, si trova un fotomontaggio, creato con una tecnica di morphing, in cui la first lady è trasformata in ape. Di fronte a tale evidenza, viene spontaneo chiedersi se gli psicologi sociali non abbiano, negli ultimi decenni, sottovalutato l’incidenza dei fenomeni espliciti di pregiudizio, per concentrare l’attenzione sulle forme di atteggiamento sottili e

implicite. Nella realtà che ci circonda, le forme di aperta e spesso violenta intolleranza sono purtroppo in aumento, spesso accompagnate da forme di deumanizzazione esplicita. Come si è visto, le immagini dei gruppi sociali conservano tracce dei contenuti passati, che, riattualizzate in modi più o meno aperti, possono comportare severe conseguenze. Fenomeni simili sono in atto anche nel nostro paese. Gli italiani hanno avuto una storia coloniale relativamente breve nello spazio (Corno d’Africa e Libia) e nel tempo (una settantina d’anni). Le vicende, le immagini, le rappresentazioni di quelle esperienze sono oggi sepolte dall’oblio, anche se il numero delle persone coinvolte nell’avventura coloniale è stato elevato: almeno due milioni di italiani hanno operato in Africa per un breve o lungo periodo (Del Boca 2003). Con tutta probabilità gli stereotipi culturali che componevano l’immaginario coloniale all’epoca della conquista, imperniati sulla figura dell’«indigeno», sono oggi riattivati dall’arrivo degli immigrati e costituiscono un pericoloso filtro interpretativo della realtà presente. Sarebbe interessante, a questo proposito, fare un confronto tra il linguaggio impiegato dai media durante l’avventura coloniale e quello usato oggi per parlare degli immigrati alla ricerca della persistenza, implicita ed esplicita, di espressioni e metafore deumanizzanti. Altre ricerche hanno suggerito che l’associazione tra outgroup e animali costituisce un fenomeno generale e che processi di umanizzazione dell’ingroup coesistono con processi di deumanizzazione dell’outgroup. Viki e collaboratori (2006) hanno esplorato in quattro studi i modi in cui parole legate al mondo umano (persona,

umanità, donna, uomo) o al mondo animale (pet, creatura, vita selvaggia, ferale) sono associate con l’ingroup e l’outgroup. Hanno trovato che i partecipanti associano le parole umane più velocemente e più spesso all’ingroup (inglesi) che all’outgroup (tedeschi) e scelgono tali parole come più caratteristiche dell’ingroup che dell’outgroup, indipendentemente dalla valenza. Hanno anche trovato che le parole animali sono associate e considerate più caratteristiche dell’outgroup che dell’ingroup, sempre indipendentemente dalla valenza. Il legame tra il concetto di umanità e l’ingroup è stato al centro di un lavoro dal titolo evocativo, The missing link, effettuato da Boccato e colleghi (2008). Gli autori hanno impiegato immagini di umani e di scimmie antropomorfe per rappresentare i concetti di umanità e animalità. Nel primo studio si chiedeva ai partecipanti, studenti del Nord Italia, di classificare come umani o animali dei visi di uomini o scimmie, presentati sullo schermo del computer. Le immagini erano precedute da un prime sovraliminale composto da nomi tipici del Settentrione (ingroup) o del Meridione (outgroup). Si è trovato che i visi umani erano classificati più velocemente come tali, quando erano preceduti da nomi tipici dell’ingroup piuttosto che da nomi tipici dell’outgroup. Non sono invece emerse differenze nella classificazione delle scimmie come animali. Nel secondo studio i partecipanti dovevano decidere se una stringa di lettere rappresentasse un nome di persona; i nomi impiegati erano tipici dell’ingroup (Nord Italia) o dell’outgroup (Sud Italia) e preceduti dalla presentazione subliminale del volto di un umano o di una scimmia. I partecipanti

hanno risposto più velocemente quando i nomi settentrionali erano preceduti dal prime umano. Non sono invece emerse differenze per il prime di animali. Inoltre, i partecipanti erano più veloci nel riconoscere i nomi meridionali quando questi erano preceduti dal prime animale, anziché da quello umano. Capozza e collaboratori (2009) hanno proseguito nella stessa direzione con due esperimenti, nei quali hanno creato un nuovo paradigma, ispirato agli studi sull’effetto di sovra-esclusione dall’ingroup (Leyens e Yzerbyt 1992). Tale effetto si riferisce alla tendenza a classificare più facilmente individui sconosciuti come membri dell’outgroup piuttosto che dell’ingroup, tendenza motivata dal desiderio di evitare che nell’ingroup siano inclusi degli estranei che possano snaturarlo. I ricercatori hanno usato una procedura di morphing, tecnica che ha un antecedente illustre nella fisiognomica, disciplina che cercava di stabilire un legame tra aspetti spirituali e fisici, proponendo confronti e transizioni tra volti umani e musi animali. Un esempio è il trattato di Johann Caspar Lavater, Physiognomische Fragmente (1775-1778), illustrato da preziose incisioni che mostrano come si possa passare, per gradi insensibili, dall’animale all’umano. In modo simile, nel lavoro che stiamo presentando, gli autori sono partiti da un volto umano e da uno di scimpanzé per costruire un continuum di 20 facce. Queste venivano poi presentate, una alla volta, in ordine casuale, ai partecipanti, che dovevano dire se si trattasse di un volto umano o animale. Vi erano due condizioni sperimentali: nella prima i partecipanti erano informati che avrebbero giudicato volti di persone del Nord (ingroup), nella seconda del Sud

Italia (outgroup). In accordo con le ipotesi, i partecipanti sono risultati più inclini a classificare come animale uno stimolo ambiguo nella condizione ingroup che nella condizione outgroup. Questo significa che le persone sono portate a proteggere l’umanità del gruppo di appartenenza – ma non quella dei gruppi estranei – evitando possibili contaminazioni con l’universo animale. Gli studi sulla deumanizzazione sottile hanno aperto una prospettiva nuova e originale alla ricerca sulla negazione dell’umano. Le forme sottili di deumanizzazione che si verificano nella vita di ogni giorno, senza che le persone ne abbiano piena consapevolezza, sono forme di sottrazione più che di colpevolizzazione, anche se non mancano evidenze che mostrano l’associazione tra gruppi estranei e forme di vita inferiori. Il settore, come si è visto, è di recente implementazione; è logico quindi che i suoi risultati non siano ancora consolidati e che altre ricerche siano necessarie per arrivare a conclusioni corroborate e sicure. Siamo di fronte a un cantiere in movimento, che conoscerà sicuramente sviluppi interessanti nei prossimi anni. Leggendo i contributi più recenti degli studiosi dell’infra-umanizzazione e del gruppo di Haslam, si ha l’impressione di una progressiva integrazione dei due paradigmi. Leyens e colleghi (2007) hanno infatti sostenuto la complementarietà tra deumanizzazione meccanicistica e infraumanizzazione, incorporando così sostanzialmente la deumanizzazione animalistica sottile nella cornice teorica dell’infra-umanizzazione. Inoltre, sempre nell’ambito della teoria dell’infra-umanizzazione, sono

recentemente apparsi alcuni lavori che analizzano i processi di infra-umanizzazione non più nelle emozioni, ma nei tratti. Come si ricorderà, il punto di partenza del modello di Leyens e colleghi (2000) era costituito dalla considerazione che tre fattori – intelligenza, linguaggio, sentimenti – definiscono l’appartenenza alla specie umana; la scelta di focalizzare l’attenzione sulle emozioni era dovuta a considerazioni empiriche e metodologiche, non al fatto che l’infra-umanizzazione fosse considerata esclusiva di tale ambito. Partendo da questi presupposti, Paladino e Vaes (2009) hanno mostrato che ogni caratteristica è giudicata più unicamente umana quando è ascritta all’ingroup piuttosto che all’outgroup, un risultato indipendente dalla valenza dei tratti considerati. 7 L’Implicit Association Test (Iat; Greenwald, McGhee e Schwartz 1998) è una tecnica che permette di misurare la forza dei legami associativi tra concetti o tra un concetto e una valutazione generale. Lo Iat prevede delle somministrazioni al computer di una sequenza di compiti di categorizzazione, tra i quali due prevedono l’esecuzione di fasi critiche di rilevazione, basate su un compito di doppia categorizzazione. Il test è basato sull’idea che, se due concetti sono implicitamente associati in memoria (ad esempio, ingroup ed emozioni secondarie), risulterà più facile dare una risposta accurata in tempi brevi. Quando invece i due concetti non sono associati (ad esempio, outgroup ed emozioni secondarie) il compito sarà più difficile e i tempi di risposta più lunghi. 8 Il termine priming (innesco) indica una tecnica che serve ad attivare e rendere temporaneamente accessibile un concetto nella mente dei partecipanti senza che questi ne abbiano consapevolezza. Prime è lo stimolo che attiva il richiamo in memoria. Concretamente, innescare o attivare uno stimolo (per esempio, insetto) facilita l’elaborazione successiva di stimoli connessi (ad esempio, volo) attraverso un processo di attivazione per propagazione. Una volta che il costrutto è attivato, si innescano anche i concetti associati, che diventano maggiormente accessibili, anche se non sono stati direttamente attivati dal prime. Il vantaggio dei paradigmi di priming è che implicano un processo di tipo automatico non controllato. 9

Il Go/No Go Association Task (Gnat; Nosek, Banaji 2001) è uno sviluppo dello Iat.

Come lo Iat rileva gli atteggiamenti impliciti misurando le associazioni automatiche tra concetti e valutazioni. Diversamente dallo Iat, lo Gnat rileva le associazioni

valutative per un singolo target, senza richiedere l’uso di una categoria di contrasto. Lo Gnat considera due condizioni, cioè blocchi di compiti. Alcuni stimoli, per esempio parole, vengono presentati uno alla volta sullo schermo del computer. In una condizione i partecipanti devono identificare gli stimoli che rappresentano la categoria target (per esempio, nomi tipici dell’ingroup) e quelli che esprimono un attributo valutativo (ad esempio, buono). I nomi dell’ingroup e le parole positive (ad esempio, bellezza) sono i target. Nell’altra condizione i target sono i nomi dell’ingroup e le parole negative (ad esempio, bruttezza). I partecipanti devono premere la barra (go) il più velocemente possibile se uno stimolo target appare sullo schermo e non premere alcun tasto (no go) se appare uno stimolo distracter. Lo Gnat permette di esaminare l’accuratezza con cui i partecipanti prendono decisioni rapide sul fatto che gli stimoli presentati sullo schermo esemplifichino due categorie, come modo di stabilire l’associazione tra queste categorie. Come lo Iat e i metodi di priming, lo Gnat stabilisce associazioni che possono essere inaccessibili alla coscienza; è quindi una tecnica adatta allo studio delle percezioni automatiche e non consce su argomenti controversi (Capozza et al. 2006).

Capitolo quarto. L’oggettivazione

Women are human beings, after all. Robin Morgan, The word of a woman

I processi di oggettivazione L’oggettivazione è una forma particolare di deumanizzazione che fa sì che un individuo sia pensato e trattato come oggetto, strumento, merce. Il processo di oggettivazione comporta una sorta di «frammentazione strumentale nella percezione sociale, la divisione della persona in parti che servono scopi e funzioni specifici dell’osservatore» (Gruenfeld et al. 2008, p. 111). L’espressione prototipica dell’oggettivazione è costituita dalla figura dello schiavo, una figura ancora presente in modo rilevante nel mondo contemporaneo, dove la schiavitù del debito ha sostituito la schiavitù di sangue (Bales 1999). Riflessioni fondamentali sull’oggettivazione, e sui connessi processi di alienazione, sono state prodotte da Marx che, nei Manoscritti economico-filosofici, ha analizzato l’alienazione del lavoro e dell’umanità del lavoratore, sostenendo che, nel sistema capitalista, il lavoro non è più una libera attività consapevole, quindi una manifestazione di umanità, ma un’imposizione esterna, che priva il lavoratore dei suoi prodotti. Se il lavoro non è più un fine, in cui si realizzano bisogni e desideri umani, l’uomo si sentirà libero solo svolgendo funzioni quali mangiare e procreare, espressioni della sua parte animale, mentre si sentirà una bestia in quella che dovrebbe essere la manifestazione della sua umanità: «ciò che è animale diventa umano, e ciò che è umano diventa animale». Secondo Martha Nussbaum (1999) il concetto di oggettivazione comprende sette dimensioni: 1) strumentalità: l’oggetto è uno strumento per gli scopi

altrui; 2) negazione dell’autonomia: l’oggetto è un’entità priva di autonomia e autodeterminazione; 3) inerzia: l’oggetto è un’entità priva della capacità di agire e di essere attivo; 4) fungibilità: l’oggetto è interscambiabile con altri oggetti della stessa categoria; 5) violabilità: l’oggetto è un’entità priva di confini che ne tutelino l’integrità, è quindi possibile farlo a pezzi; 6) proprietà: l’oggetto appartiene a qualcuno e può quindi essere venduto o prestato; 7) negazione della soggettività: l’oggetto è un’entità le cui esperienze e i cui sentimenti sono trascurabili. Naturalmente non tutti gli individui oggettivati lo sono in tutti questi modi contemporaneamente. Gli schiavi, ad esempio, sono trattati come merci, venduti, violati psichicamente e fisicamente, ma è difficile applicare loro la nozione di inerzia, dato che proprio sulla loro attività si fonda l’economia schiavista. Per Nussbaum, la dimensione più pericolosa dell’oggettivazione è la strumentalità. Quando un individuo è uno strumento, serve per uno scopo; questa sua qualità lo rende «attraente» agli occhi di coloro che sono interessati a tale scopo. L’oggettivazione strumentale comporta quindi l’avvicinamento dell’individuo oggettivato, una caratteristica che la distingue dalle altre forme di deumanizzazione, che solitamente implicano l’allontanamento di chi viene deumanizzato. Negli studi psicosociali l’attenzione dei ricercatori si è concentrata su una forma particolare di oggettivazione, quella sessuale. Il concetto di oggettivazione sessuale, formulato da Kant nella Metafisica dei costumi, indica la riduzione di una persona a strumento di desideri altrui. In anni recenti,

il costrutto è stato approfondito dal pensiero femminista, che si è concentrato sulla riduzione della donna a oggetto sessuale (Papadaki 2007; 2010). In letteratura si parla anche di sessualizzazione, per indicare le situazioni in cui il valore di una persona è confinato alla sua capacità di attrazione sessuale, a esclusione di altre caratteristiche. La persona è allora vista come uno strumento del piacere altrui, piuttosto che come un essere capace di agire e decidere in modo autonomo e responsabile. I concetti di sessualizzazione e di oggettivazione sessuale sono contigui, al punto che spesso i due termini sono trattati come sinonimi. Per MacKinnon (1989, p. 124) «le donne vivono nell’oggettivazione sessuale come i pesci nell’acqua»: l’oggettivazione costituisce un’esperienza quotidiana alla quale è impossibile sfuggire, ma che, proprio per la sua pervasività, è difficile da concettualizzare e alla quale non è semplice resistere. L’oggettivazione sessuale indica la valutazione di una persona sulla base dell’utilità delle sue funzioni sessuali «che vengono separate dal resto della sua personalità e ridotte allo stato di mero strumento o guardate come se fossero capaci di rappresentarla nella sua interezza» (Bartky 1990, p. 26). Bartky ha discusso l’oggettivazione del corpo introducendo un parallelo con la teoria dell’alienazione di Marx: le donne, a suo parere, sono sottoposte a una frammentazione analoga a quella subita dai lavoratori ai quali viene sottratto il prodotto del loro lavoro. Negli ultimi anni le riflessioni teoriche sull’oggettivazione sono state recepite dagli psicologi sociali che hanno cercato di indagare empiricamente i riflessi del fenomeno sui vissuti delle persone.

Gruenfeld e colleghi (2008) hanno approfondito l’aspetto strumentale dell’oggettivazione concentrandosi sulla tendenza ad avvicinare le persone sulla base della loro utilità, indipendentemente dalle loro qualità umane. Gli autori hanno effettuato sei studi, nei quali hanno posto in luce che il potere – definito come la capacità di influenzare gli altri sulla base del controllo asimmetrico delle risorse e dell’abilità ad amministrare ricompense e punizioni – gioca un ruolo fondamentale nei processi di oggettivazione; esso altera infatti la percezione sociale, provocando un aumento dell’approccio strumentale: più si ha potere, più si trattano gli altri, subordinati, ma anche di pari status, in modo strumentale. Heflick e Goldenberg (2009) hanno invece indagato se e come l’oggettivazione incida sulla percezione di umanità, trovando che, quando gli osservatori si concentrano sull’aspetto fisico di una donna, la giudicano meno umana. Nel 2008, durante la campagna elettorale per l’elezione del presidente degli Stati Uniti, hanno chiesto a un gruppo di studenti della Florida di valutare la candidata alla vicepresidenza Sarah Palin e l’attrice Angelina Jolie su una serie di tratti che comprendevano, tra l’altro, la percezione della loro umanità e della loro competenza. A metà dei partecipanti veniva chiesto di pensare «all’aspetto della persona», all’altra metà «alla persona». I risultati hanno indicato che sia Palin sia Jolie erano valutate meno competenti e meno umane quando il focus riguardava il loro aspetto piuttosto che la loro persona (anche se, complessivamente, Jolie è stata valutata più competente di Palin). Le analisi hanno anche rivelato che meno i partecipanti attribuivano competenza e

umanità a Palin, meno avevano intenzione di votare per il team McCain/Palin. Altre ricerche hanno approfondito il legame tra oggettivazione e depersonalizzazione. Con una scelta discutibile, dato che rischia di introdurre ulteriori confusioni concettuali, Loughnan e colleghi (2010) sono ricorsi a quest’ultimo termine per riferirsi alla settima dimensione indicata da Nussbaum (1999) – la negazione della soggettività – in un’accezione quindi diversa sia dalla nozione clinica di disordini depersonalizzanti, sia da quella impiegata nella teoria della categorizzazione di sé. L’ipotesi degli autori era che uomini e donne avrebbero «depersonalizzato» individui presentati in modo oggettivato, attribuendo loro ridotte capacità mentali e morali. I risultati hanno confermato tale idea: nel primo esperimento minori capacità mentali e morali sono state attribuite a donne presentate in modo oggettivato (attraverso fotografie del solo corpo), rispetto a donne presentate in modo non oggettivato (attraverso fotografie della sola testa o di corpo e testa). Il secondo esperimento ha confermato i risultati sia per le donne sia per gli uomini: donne in bikini e uomini a torso nudo sono stati giudicati meno capaci sul piano intellettuale e meno meritevoli di considerazione morale di uomini e donne normalmente vestiti. L’esperimento prevedeva un’ulteriore misura: si chiedeva ai partecipanti di immaginare che, in un prossimo futuro, gli scienziati avrebbero inventato una pillola capace di indurre temporaneamente dolore. I partecipanti avrebbero potuto somministrare da una a cinque compresse alla persona raffigurata nell’immagine loro sottoposta, per indurre una certa quantità di dolore. I risultati hanno

indicato che agli individui oggettivati, uomini e donne, venivano somministrate più pillole (e quindi più dolore) che ai target non oggettivati. Gli autori ne deducono che gli individui oggettivati sono ritenuti meno sensibili al dolore o che ci si preoccupa meno delle loro sofferenze.

Le conseguenze dell’oggettivazione sessuale Nella società occidentale, il corpo femminile è troppo spesso ridotto a oggetto sessuale, minimizzato in una sorta di gigantesca sineddoche, in cui una parte è sufficiente a indicare l’intera persona, che perde così la sua integrità psicofisica. Analisi di film, annunci pubblicitari, programmi televisivi, video, giornali e periodici concordano nell’indicare che i corpi femminili sono i soggetti privilegiati dell’oggettivazione. Si parla di sessualizzazione quando il valore di una persona è confinato alla sua capacità di attrazione sessuale, a esclusione di altre caratteristiche. La persona è allora vista come uno strumento del piacere altrui, piuttosto che come un essere capace di agire e decidere in modo autonomo e responsabile. Il concetto è molto vicino a quello di oggettivazione sessuale, tanto che spesso i due termini sono trattati come sinonimi. Swim e colleghi (2001) hanno, ad esempio, condotto tre studi per documentare scientificamente ciò che le donne conoscono da sempre per esperienza quotidiana. Hanno chiesto a studenti e studentesse di registrare per alcuni giorni qualsiasi «incidente» (stereotipi e pregiudizi di genere, commenti o comportamenti sessisti, atti di oggettivazione sessuale) subito da loro stessi, da altri o relativo al genere di appartenenza. I risultati hanno indicato che l’oggettivazione sessuale è un’esperienza quotidiana che connota la vita delle donne molto più di quella degli uomini, diminuendo il loro benessere psicofisico e provocando sentimenti di rabbia e depressione. La sessualizzazione dell’immagine femminile

comporta serie conseguenze per la vita delle donne. Proprio per spiegare tali conseguenze in ambito psicologico, Fredrickson e Roberts (1997) hanno proposto la teoria dell’oggettivazione sessuale. Secondo le autrici, l’oggettivazione sessuale si verifica quando, invece di considerare una persona nella sua completezza, ci si concentra sul suo corpo, o su parti di esso, che vengono separati dalla persona, ridotti a meri strumenti a disposizione di altri. L’oggettivazione sessuale si esprime in una grande varietà di forme, che lasciano però trasparire una malinconica monotonia di fondo: alle donne vengono richiesti pochi atteggiamenti stereotipati, ruoli limitati, corpi e volti identici. Oggettivare significa quindi ridurre le donne a oggetti di consumo, uguali, interscambiabili, privi di individualità. Quando sono oggettivate, le donne sono trattate come corpi disponibili per l’uso e il piacere degli altri. Il mezzo privilegiato di oggettivazione sessuale è lo sguardo oggettivante, che porta le persone a interiorizzare la prospettiva dell’osservatore, vale a dire a trattare se stesse come oggetti da valutare sulla base dell’aspetto fisico. L’auto-oggettivazione è il processo chiave mediante il quale donne e ragazze imparano a pensare a se stesse come a oggetti del desiderio altrui. Storicamente, l’auto-oggettivazione deriva dal ruolo subordinato riservato alle donne nella maggior parte delle società e dal fatto che la bellezza fisica è tradizionalmente stata, e in parte continua a essere, uno dei pochi mezzi disponibili al genere femminile per acquisire potere e mobilità sociale. Fare attenzione al modo con cui ci si presenta agli altri, interiorizzare il loro sguardo è quindi una strategia

antica che permette di controllare le relazioni sociali nella speranza di migliorare la qualità della propria vita. Si tratta però di una strategia che induce a focalizzare pensieri e comportamenti sull’aspetto fisico, sottraendoli ad altri possibili interessi. Se l’oggettivazione è stata funzionale nel passato, quando le donne avevano poche possibilità di sottrarsi ai ruoli loro imposti, risulta penalizzante nella società attuale, come illustra uno studio sull’impatto negativo della sessualizzazione sulle prospettive di carriera. Glick e collaboratori (2005) hanno manipolato il modo di presentarsi di una donna in cerca di occupazione, mantenendo costante la sua attrattività. Quando la candidata si presentava per un lavoro di manager vestita in modo provocante, veniva giudicata, da uomini e donne, meno competente e meno intelligente rispetto a candidate abbigliate in modo percepito come più consono alla situazione; i partecipanti prevedevano anche che, se fosse stata assunta, avrebbero provato nei suoi confronti meno emozioni positive e più emozioni negative rispetto a quanto previsto per le candidate più «composte». Questo non succedeva, però, se la candidata presentava domanda per un posto di telefonista. Un lavoro recente ha mostrato che l’oggettivazione impoverisce l’interazione sociale, rendendo le donne silenti. Saguy e colleghi (2010) hanno fatto credere ai loro partecipanti, studenti e studentesse, che avrebbero interagito con un partner, maschio o femmina, attraverso un circuito chiuso. Il compito dei partecipanti era di presentarsi parlando per qualche minuto di sé. L’esperimento prevedeva tre condizioni: nella prima i partecipanti credevano che solo il loro

corpo (non la testa) sarebbe stato visto durante la presentazione; nella seconda che sarebbe stato visto solo il volto; nella terza che la presentazione sarebbe stata ascoltata senza immagini. È risultato che le ragazze inserite nella condizione corpo parlavano meno rispetto a quelle inserite nelle altre due condizioni, soprattutto quando pensavano di interagire con uomini. Si tratta di un dato su cui riflettere, perché mostra come la preoccupazione per il giudizio maschile renda le donne meno pronte a prendere la parola e ad assumere quindi un ruolo attivo nel discorso sociale. I costi più alti dell’oggettivazione sono però quelli che incidono sul benessere psicofisico: l’oggettivazione conduce all’auto-oggettivazione, che scatena emozioni negative, fa diminuire le esperienze motivazionali di picco, riduce la consapevolezza degli stati interni. Questa catena di relazioni contribuisce alla diffusione degli stati depressivi, delle disfunzioni sessuali, dei disordini alimentari. La prima conseguenza dell’auto-oggettivazione è l’aumento delle esperienze emozionali negative legate al corpo. Nella società contemporanea, le donne sono continuamente esposte a modelli irraggiungibili di corpi femminili levigati, sottili, perfetti; il confronto con tali immagini provoca sentimenti di ansia, vergogna, disgusto per la propria inadeguatezza. Si tratta di emozioni che sorgono quando si percepisce la propria incapacità a conformarsi agli standard culturali generalmente accettati. Tali emozioni generano uno stato di tensione, di iper-vigilanza, di analisi ossessiva del proprio aspetto, unito al desiderio di nascondersi, di sfuggire allo sguardo altrui, e a uno stato di confusione, caratterizzato dall’incapacità di pensare e

agire con chiarezza. Altra conseguenza dell’auto-oggettivazione è la riduzione delle esperienze di stati motivazionali di picco, vale a dire di quei momenti in cui siamo completamente assorbiti da un’attività mentale o fisica che ci impegna al massimo, ci procura la sensazione di essere vivi, ci regala soddisfazione e gioia. Si tratta di momenti, purtroppo rari, in cui percepiamo la nostra creatività e una certa libertà dal controllo altrui. Il continuo richiamo esercitato da uno sguardo, esterno o interno, sull’aspetto fisico interrompe la concentrazione e diminuisce la possibilità di provare tali momenti. Le donne sperimentano una minore consapevolezza dei propri stati interni, che si traduce in una ridotta capacità di individuare e interpretare correttamente le proprie sensazioni fisiche (una contrazione allo stomaco, ma anche l’eccitazione sessuale) perché troppo concentrate sull’aspetto esteriore. La teoria dell’oggettivazione è stata corroborata da una lunga serie di lavori empirici, volti a esaminare i legami tra auto-oggettivazione, immagine del corpo, comportamenti alimentari, prestazioni intellettuali. Hanno aperto la strada due lavori sperimentali, effettuati da Fredrickson e colleghe (1998), che hanno proposto il paradigma del «costume da bagno». Al primo esperimento hanno preso parte 72 studentesse, alle quali veniva detto che avrebbero partecipato a uno studio sulle emozioni e i comportamenti di consumo. Le partecipanti venivano casualmente inserite in due condizioni: nella condizione di auto-oggettivazione erano invitate a provare, di fronte a uno specchio a figura intera, un costume da bagno; le autrici

pensavano che il guardarsi allo specchio in costume avrebbe reso saliente il giudizio sociale sul loro corpo. Quelle inserite nella condizione di controllo dovevano, invece, provare un maglione. Tutte venivano poi invitate a rispondere a un questionario, rivestirsi, gustare dei biscotti e un drink al cioccolato. I risultati hanno mostrato che le ragazze inserite nella condizione di auto-oggettivazione (costume da bagno) focalizzavano maggiormente l’attenzione sul loro corpo, esibivano livelli più bassi di autostima e provavano più alti livelli di vergogna, consumavano in misura minore i cibi proposti. Il secondo esperimento, al quale hanno partecipato 42 donne e 40 uomini, ha replicato i risultati del primo relativi a vergogna e consumi alimentari per le donne, ma non per gli uomini; si è avuta così conferma che il fenomeno dell’auto-oggettivazione riguarda soprattutto il genere femminile. L’aspetto più interessante di questo secondo esperimento è però un altro. Dopo aver provato il costume o il maglione e aver completato le domande sull’auto-oggettivazione, i partecipanti erano invitati a rispondere a un test di matematica. Le ragazze in costume da bagno hanno fornito prestazioni peggiori rispetto alle ragazze in maglione, a conferma dell’ipotesi che l’auto-oggettivazione impegna risorse cognitive, che non sono quindi più disponibili per altri compiti. Per i ragazzi non sono invece emerse differenze tra le due condizioni. Il lavoro di Fredrickson e collaboratrici (1998) ha stimolato ulteriori indagini che hanno confermato il legame tra auto-oggettivazione, emozioni negative, riduzione dei consumi alimentari, diminuzione delle prestazioni cognitive. Alcune ricerche hanno esteso

questi ultimi risultati ad altri campi cognitivi come le capacità linguistiche, il ragionamento logico, le abilità spaziali (Gapinski, Brownell e LaFrance 2003; Quinn, Kallen e Cathey 2006; Quinn et al. 2006). Altri lavori hanno messo a punto degli strumenti atti a misurare le differenze individuali nell’autooggettivazione. È stato sviluppato un questionario di auto-oggettivazione (Self-Objectification Questionnaire), basato su una lista di attributi da ordinare a seconda della loro importanza per il concetto di sé legato al corpo: metà sono attributi relativi all’aspetto fisico (peso, attrattività), metà alla competenza fisica (salute, forza). I risultati delle indagini condotte con questo metodo hanno indicato che le donne che raggiungono punteggi più alti nelle misure di auto-oggettivazione sono più soggette a disordini alimentari, e che questa relazione è mediata dall’esperienza della vergogna per il proprio corpo (Noll e Fredrickson 1998). Un altro strumento di misurazione è la Objectified Body Consciousness Scale (Obc; McKinley e Hyde 1996; ne esiste anche una versione rivolta alle adolescenti: Obc-Youth, messa a punto da Lindberg, Hyde e McKinley 2006), che si articola in tre dimensioni: sorveglianza del corpo, sentimenti di vergogna, credenze di controllo dell’aspetto fisico. Alti punteggi nelle tre subscale sono risultati essere positivamente correlati con pratiche di restrizione alimentare e disordini alimentari in donne giovani e mature. Infine, la Interpersonal Sexual Objectification Scale misura le esperienze di oggettivazione sessuale nelle interazioni con il partner, la famiglia, gli amici (Kozee et al. 2007). Gli studi compiuti con tale strumento hanno posto in luce

risultati simili in studentesse eterosessuali e lesbiche (Kozee e Tylka 2006): in tutte emerge l’ipotizzata catena di relazioni tra esperienze di oggettivazione sessuale, sorveglianza del corpo, vergogna per l’aspetto fisico, scarsa consapevolezza dei propri stati interni, disordini alimentari. Nel loro insieme, i risultati degli studi correlazionali corroborano l’esistenza del legame tra autooggettivazione, sentimenti di vergogna, indicatori di salute mentale quali: abbassamento del benessere percepito, diminuzione dell’autostima, disordini alimentari, sintomi depressivi (Breines, Crocker e Garcia 2008; Szymanski e Henning 2007; Tiggemann e Kuring 2004). Le ricerche, effettuate su donne adulte e adolescenti, hanno sottolineato, in particolare, il ruolo mediatore della vergogna nella relazione tra autooggettivazione e sintomi di disordini alimentari. Altri studi hanno cercato di capire quali esperienze di oggettivazione sessuale siano gli antecedenti dell’auto-oggettivazione. Sono state indagate, a questo scopo, forme aperte (pressioni a essere magre, molestie e abusi sessuali) e forme sottili di oggettivazione sessuale (sguardi, valutazioni dell’apparenza fisica, commenti sessuali inappropriati). Si è visto che l’esposizione sperimentale a manifestazioni specifiche di oggettivazione sessuale, quali lo sguardo maschile (Calogero 2004) o commenti oggettivanti riguardanti il peso corporeo (Gapinski, Brownell e LaFrance 2003), aumenta i sentimenti di ansia e vergogna per l’aspetto fisico. Nel loro insieme, gli studi suggeriscono l’esistenza di una pericolosa spirale, nella quale l’esposizione all’oggettivazione sessuale promuove l’auto-oggettivazione, le cui

conseguenze intensificano a loro volta l’impatto di successivi episodi di oggettivazione. Infine, altri studi si sono occupati del legame tra esperienze di oggettivazione, auto-oggettivazione e percezione scorretta del corpo e delle sue funzioni. I lavori più interessanti hanno approfondito il legame tra auto-oggettivazione e comportamenti sessuali. Schooler e colleghi (2005), per esempio, hanno trovato che più alti livelli di insoddisfazione relativa al corpo sono legati a limitate esperienze sessuali, poca assertività in campo sessuale, minor uso di anticoncezionali e più frequenti comportamenti a rischio. Altri studi hanno confermato che l’autooggettivazione riduce l’interesse per la sessualità e che la vergogna per l’aspetto fisico è associata a comportamenti sessuali a rischio, a preoccupazione per l’apparenza nei momenti di intimità, a livelli inferiori di eccitazione e piacere sessuale (per una rassegna, si veda: Moradi e Huang 2008).

L’oggettivazione al maschile La teoria dell’oggettivazione, nata dall’interesse per la sessualizzazione del corpo femminile, è stata fin dai primi studi applicata anche al genere maschile. Finora, i dati empirici indicano, coerentemente con le formulazioni teoriche, che uomini e ragazzi riportano livelli minori di auto-oggettivazione, sorveglianza del corpo, vergogna per il proprio aspetto, rispetto a donne e ragazze (Moradi e Huang 2008). Sono però emerse anche alcune somiglianze tra i generi; per esempio, l’auto-oggettivazione è negativamente correlata con la stima per il proprio corpo, con l’autostima globale, con comportamenti che promuovono la salute sia negli uomini sia nelle donne (Lindberg, Hyde e McKinley 2006). Inoltre, come per le donne, anche per gli uomini la vergogna del corpo è legata a una maggior preoccupazione per il proprio aspetto durante gli incontri sessuali e a livelli più bassi di eccitazione e piacere sessuale (Sanchez e Kiefer 2007). Tali somiglianze sono probabilmente dovute al fatto che anche per gli uomini si assiste attualmente a un incremento di modelli oggettivanti. Secondo dati statunitensi, la percentuale di uomini che sperimentano insoddisfazione per il proprio corpo è triplicata in meno di trent’anni (Pope, Philips e Olivardia 2000). Anche in questo caso è rilevante il ruolo giocato dai mass media, che veicolano, in molte occasioni, messaggi machisti, che sottolineano aspetti legati alla forza fisica, alla negazione delle emozioni, alla dominanza sessuale. Iper-sessualizzazione della donna e iper-mascolinizzazione dell’uomo vanno di pari

passo e si rinforzano reciprocamente. Si è trovato, per esempio, che i corpi maschili presentati dai media sono aumentati di volume nel corso degli anni (dal 1950 al 1990) per l’incremento della massa muscolare (Spitzer, Henderson e Zivian 1999). Una conseguenza negativa del nuovo modello è stata descritta come «anoressia al contrario» (reverse anorexia), vale a dire ossessione per la potenza muscolare (Pope, Katz e Hudson 1993). Che l’auto-oggettivazione possa essere sperimentata da entrambi i generi è stato dimostrato anche da uno studio di Morry e Staska (2001), i quali hanno trovato che l’auto-oggettivazione può essere indotta, nelle donne, dalla lettura dei periodici femminili, negli uomini dalla lettura di riviste dedicate alla fitness. Lo studio che ha sperimentalmente mostrato gli effetti dell’oggettivazione al maschile è stato effettuato da Hebl, King e Lin (2004). Le autrici hanno ripetuto, con una modifica, la procedura di Fredrickson e colleghe (1998) con partecipanti appartenenti a diversi gruppi etnici (bianchi, afro-americani, ispanici, asiatici). Anche se, come negli studi precedenti, sono emersi livelli di auto-oggettivazione più elevati per le donne che per gli uomini, lo stato di autooggettivazione è risultato incidere negativamente sia sulle prestazioni femminili sia su quelle maschili. Indipendentemente dal genere e dall’etnia, infatti, tutti i partecipanti inseriti nella condizione costume da bagno hanno dichiarato una maggior vergogna per il proprio aspetto fisico e raggiunto risultati più scarsi nel compito di matematica, rispetto a quelli inseriti nella condizione maglione. Le autrici attribuiscono il risultato a un cambiamento nella manipolazione dell’auto-oggettivazione per gli uomini, ai quali è stato

fatto provare un costume, e non degli short, come nei lavori precedenti; il costume, a parere delle autrici, pone gli uomini in una condizione di autooggettivazione simile a quella subita dalle donne. Il paradigma del costume da bagno è stato usato anche per esplorare possibili differenze tra eterosessuali e omosessuali. Si è trovato che i gay oggettivano se stessi e gli altri uomini più di quanto non facciano gli eterosessuali, cosa che aumenta la loro vulnerabilità e li pone di fronte a sfide simili a quelle che le donne devono affrontare (Martins, Tiggemann e Kirkbride 2007). Nel complesso, dunque, pur se più deboli di quelli ottenuti su campioni femminili, anche i risultati ottenuti su campioni maschili sono coerenti con la teoria dell’oggettivazione; essi indicano l’esistenza di legami tra sorveglianza del corpo, vergogna e preoccupazione per l’aspetto fisico, con indicatori di disordini alimentari e sintomi depressivi.

Il problema dei problemi: i media I mass media giocano un ruolo decisivo nella cultura dell’oggettivazione sessuale: propongono infatti le immagini femminili e maschili che vengono poi mutuate da gran parte degli attori sociali. Sono soprattutto le donne a essere oggettivate e sessualizzate dai media attraverso un modello definito da pochi tratti stereotipati. La donna che appare nei media è giovane, sottile, levigata. Ogni scarto dal canone è bandito come imperfezione intollerabile. Ne risulta una compressione che cancella il fluire del tempo; le età della donna si concentrano nella giovinezza. Le bambine sono sessualizzate, le donne adulte innaturalmente bloccate. La proliferazione di immagini femminili sessualizzate nei media è talmente pervasiva che è impossibile sfuggire al suo impatto. Il fenomeno, comune a tutti i paesi occidentali, è particolarmente accentuato in Italia, come denuncia il documentario Il corpo delle donne di Zanardo, Cantù e Malfi Chindemi (http://www.ilcorpodelledonne.net/). Nei nostri media, soprattutto nella televisione, il modello sessista, anziché ridursi parallelamente ai cambiamenti avvenuti nella condizione della donna, è in crescita. Il corpo femminile è ossessivamente sessualizzato, usato per vendere, oggettivato in modo quantitativamente e qualitativamente diverso dal corpo maschile. Le immagini pubblicitarie, per esempio, si concentrano sul corpo femminile, o su alcune sue parti, come mostra l’impressionante archivio di immagini costruito da Ico Gasparri, che dal 1990 ha fotografato i cartelloni pubblicitari che, nelle strade di Milano,

oggettivano la donna. Si tratta di una documentazione preziosa che mostra il progressivo degrado dell’immagine femminile (http://icofotografico.blogspot.com). Un lavoro pionieristico sull’impatto delle immagini è stato compiuto parecchi anni or sono da Archer e colleghi (1983). Dopo aver creato un indice di preminenza facciale, gli autori hanno esaminato 1750 foto pubblicate in giornali americani, 3500 immagini tratte da periodici di undici differenti culture (sono stati analizzati anche due settimanali italiani: L’Espresso e L’Europeo), 920 ritratti di artisti noti e 80 schizzi di artisti dilettanti. I risultati sono stati coerenti: nei media e nelle opere d’arte, gli uomini sono ritratti in modi che sottolineano la testa e i particolari del viso, le donne in modi che sottolineano il corpo. Gli autori hanno denominato il fenomeno faceism, anche se sarebbe forse più corretto parlare di un face-ism maschile contrapposto a un body-ism femminile, come suggerito da Unger e Crawford (1996). Il problema è che le persone – uomini e donne – ritratte con maggior rilevanza facciale sono considerate più intelligenti, assertive, ambiziose, piacevoli delle persone ritratte con maggiore rilevanza del corpo. Presentare gli uomini con maggior preminenza facciale significa ribadire l’associazione tra uomini e qualità intellettuali (simbolizzate dalla testa) e donne e qualità fisiche ed emotive (simbolizzate dal corpo). Significa confermare in modo sottile l’antico legame tra uomo e cultura, donna e natura. Studi successivi hanno confermato i risultati in relazione ad altri media e a persone di diverse etnie,

mostrando come siano le donne nere a presentare la minor rilevanza facciale di tutti i gruppi (Copeland 1989; Zuckerman e Kieffer 1994). Più recentemente, Szillis e Stahlberg (2007) hanno misurato l’indice di preminenza nelle foto di professori universitari e di politici tedeschi, pubblicate sui siti internet ufficiali delle università e del parlamento; oltre alla consueta maggior preminenza facciale degli uomini rispetto alle donne, l’analisi ha posto in evidenza una minore preminenza facciale delle politiche più giovani rispetto alle colleghe più mature. Un’altra corrente di studi ha invece indagato il legame tra oggettivazione e mass media, che si ostinano a proporre un’immagine di bellezza femminile irraggiungibile dalla maggior parte delle donne (una rassegna si trova nel prezioso: Report of the American Psychological Association – APA – Task Force on the Sexualization of Girls 2007). Posovac, Posovac e Posovac (1998) hanno mostrato come l’esposizione passiva al modello mediatico dominante porti le donne a preoccuparsi del loro peso, mentre l’esposizione a rappresentazioni più realistiche di bellezza femminile non produce lo stesso risultato. Le immagini dei media accentuano la percezione di una discrepanza tra il proprio aspetto e lo standard socialmente accettato, una discrepanza che produce auto-oggettivazione. Malkin, Wornian e Chrisler (1999) hanno analizzato per sei mesi le copertine di 21 periodici rivolti a uomini o a donne, trovando che il 78% delle copertine dei periodici femminili conteneva messaggi legati all’aspetto fisico (per il 25% si trattava di messaggi riguardanti diete e perdita di peso), mentre quelle dei periodici maschili parlavano di divertimenti e hobby.

Baker (2005) ha passato in rassegna più di 600 inserzioni pubblicitarie, basate su immagini sessuali femminili, trovando una serie di variazioni interessanti: le immagini rivolte a un’audience bianca tendevano a ritrarre le donne in ruoli e con caratteristiche che suggerivano dipendenza e sottomissione, mentre le immagini rivolte a un’audience nera tendevano a ritrarre donne indipendenti e dominanti. Inoltre, soprattutto nei periodici rivolti al pubblico femminile, le donne bianche erano frequentemente ritratte come corpi senza volto, oggettivate in modo più pesante rispetto alle donne nere. Gli studi hanno inoltre posto in luce che l’esposizione ai media (riviste di larga diffusione e programmi televisivi) è un predittore dell’insoddisfazione per il corpo e di disordini alimentari. Due meta-analisi della letteratura, che hanno esaminato più di settanta lavori di tipo sperimentale o correlazionale, indicano che l’esposizione al modello mediatico di magrezza ideale è collegata all’aumento dell’insoddisfazione per il proprio corpo e per se stessi in generale. L’effetto è risultato più forte per le adolescenti (Groesz, Levine e Murnen 2002; Holmstrom 2004). Roberts e Gettman (2004) hanno provato che l’auto-oggettivazione può essere innescata anche da un’esposizione sottile a termini oggettivanti, come le parole o le frasi contenute nelle inserzioni pubblicitarie o nelle copertine dei settimanali. Le autrici hanno costruito un esperimento servendosi di una tecnica di priming, lo Scrambled Sentence Test, allo scopo di attivare nei partecipanti uno stato di auto-oggettivazione o di empowerment fisico. La manipolazione veniva presentata come un test di abilità linguistica; i

partecipanti erano invitati a costruire una frase di quattro parole traendole da una lista di cinque. Nelle condizioni di priming, 15 dei 25 gruppi di parole proposti contenevano termini oggettivanti (ad esempio: peso, sex appeal, magrezza) o evocanti competenza fisica (ad esempio: fitness, salute, vitalità). I risultati hanno indicato che le donne inserite nella condizione di oggettivazione sperimentavano più emozioni negative (vergogna, disgusto, ansia) ed esprimevano minor interesse per gli incontri sessuali rispetto alle donne inserite nella condizione di empowerment fisico. Per gli uomini non sono invece emerse differenze tra le due condizioni. L’esperimento costituisce un’importante conferma del ruolo dei mass media nel produrre auto-oggettivazione. Se un’esposizione sottile a parole oggettivanti è sufficiente a produrre effetti su atteggiamenti ed emozioni, è lecito supporre che la massiccia esposizione quotidiana produca effetti ben più severi. Altri studi si sono concentrati sulle conseguenze sociali della sessualizzazione mediatica delle donne. Ad esempio, vedere spot commerciali contenenti immagini femminili sessualizzate facilita le risposte maschili a parole sessiste, incrementa l’acquisizione di informazioni stereotipiche su una donna intervistata (i partecipanti ricordano più l’aspetto fisico e meno le informazioni biografiche e quelle relative alle prestazioni), aumenta il comportamento sessualizzato in interazioni successive con la stessa (Rudman e Borgida 1995). L’oggettivazione delle donne contribuisce al mantenimento dell’ineguaglianza tra i generi e alla diffusione di atteggiamenti e comportamenti sessisti.

L’esposizione a immagini mediatiche che oggettivano le donne influenza i giudizi sulle donne in generale e causa una più accentuata tolleranza degli stereotipi di genere, del mito dello stupro (la credenza che le donne provochino lo stupro con il loro comportamento), delle molestie sessuali, della violenza interpersonale. Infine, l’esposizione a immagini oggettivanti influenza le interazioni tra uomini e donne. Ad esempio, dopo aver visto contenuti oggettivanti, gli uomini sono più pronti a pensare alle donne come a oggetti sessuali, a trattarle di conseguenza e a non riconoscere il loro contributo allo sviluppo della società. Le immagini sessualizzate delle donne trasmesse dai media hanno conseguenze deleterie non solo per il benessere psicofisico delle donne, ma anche per il benessere e la soddisfazione degli uomini (per una rassegna si veda: Report of the APA 2007). L’oggettivazione sessuale delle donne permea l’intera cultura occidentale. Vi è tuttavia un ambito in cui essa diventa paradigma dominante e la deumanizzazione della donna appare in tutta la sua brutalità: la pornografia. Parecchi lavori hanno mostrato come la donna, nell’universo pornografico, diventi un oggetto che non gode di alcuna considerazione morale, cosa che giustifica qualsiasi aggressione sessuale nei suoi confronti (LeMoncheck 1985). Il pensiero femminista ha sottolineato la pericolosità insita nella presentazione della deumanizzazione pornografica come atto legittimo e divertente (Romito 2005). Guardare immagini pornografiche sessualizza l’immagine femminile; l’effetto permane poi al di fuori dello specifico contesto e informa atteggiamenti e comportamenti quotidiani. Lo hanno mostrato Frable,

Johnson e Kellman (1997) in una ricerca nella quale dei ragazzi, fruitori abituali di immagini pornografiche, associavano spontaneamente più termini sessuali per descrivere il costrutto «donne», rispetto ai loro compagni, scarsi o nulli fruitori di tali immagini. I due gruppi non differivano, invece, nella descrizione del costrutto «uomini». L’esposizione a pornografia violenta altera percezioni e comportamenti, riduce la sensibilità alla sofferenza altrui, aumenta l’accettazione di pratiche degradanti ed è correlata alla credenza che lo stupro non comporti conseguenze negative per le vittime (Malamuth, Addison e Koss 2000). Studi sperimentali hanno, inoltre, mostrato che il consumo di materiale pornografico porta gli uomini a giudicare meno attraenti le loro partner, a essere meno soddisfatti delle prestazioni sessuali di queste ultime e a desiderare maggiormente incontri sessuali privi di coinvolgimenti emotivi (Report of the APA 2007). Si tratta di risultati allarmanti se si pensa che, con la diffusione di Internet, l’esposizione alla pornografia è in aumento soprattutto tra adolescenti e preadolescenti. Accanto alla pornografia tradizionale troviamo in Internet un aspetto particolare, lo «smembramento». In esso non vengono mostrati atti sessuali espliciti; il materiale proviene quasi esclusivamente dalla programmazione televisiva e può quindi essere vissuto come «normale». Come racconta Lorella Zanardo (2010, p. 114): «Esistono molti siti, privati o sponsorizzati, che ospitano un numero impressionante di immagini statiche o di brevi video in cui i corpi di donna sono catalogati in base alle parti anatomiche mostrate o alle ‘performance’ eseguite. Seni, sederi,

gambe, volti sono a disposizione come in una macelleria i tagli di carne. Upskirt, nipples, downblouse, seethrough sono alcune delle parole chiave che dilagano in rete e che indicano accidentali visioni di parti del corpo femminile tratte dalle apparizioni televisive. Mutandine scorte sotto le gonne, accavallamenti di gambe al ralenti, capezzoli che occhieggiano dalle scollature, diventano ossessione pubblica e condivisa». Immagini che documentano l’oggettivazione del corpo femminile allo stato puro.

La sessualizzazione degli adolescenti Come abbiamo visto, sessualizzazione e autooggettivazione riguardano praticamente tutte le donne e una porzione crescente di uomini. Anche i bambini sono sempre più sessualizzati, come testimoniano alcune campagne pubblicitarie che mostrano piccoli di pochi anni in atteggiamenti da giovani adulti. Sempre più spesso si trasmettono ai bambini dei messaggi relativi alla sessualità prima che abbiano sviluppato la capacità di farvi fronte dal punto di vista cognitivo, emotivo e fisico (Papadopoulos 2010). La fascia di età in cui più pericolosa risulta l’esposizione a questi fenomeni resta comunque l’adolescenza, un periodo delicato, in cui iniziano a verificarsi quei «silenzi» o «perdite di sé» di cui ci parlano in un bel libro Brown e Gilligan (1992) e durante il quale si verificano frequenti abbassamenti dell’autostima, più profondi e duraturi nelle ragazze che nei ragazzi (Major, Barr e Zubeck 1999). Il rapporto con il corpo e le sue trasformazioni incide profondamente sull’identità degli adolescenti; autostima e percezioni fisiche sono strettamente legate; sono proprio le ragazze con una bassa autostima quelle maggiormente colpite dal fenomeno dell’auto-oggettivazione (Tolman et al. 2006). Secondo Nolen-Hoeksema e Girgus (1994), le caratteristiche di personalità che distinguono le ragazze dai ragazzi (maggior orientamento sociale, minore strumentalità, minore aggressività, più pensiero ruminativo) rischiano di facilitare, nella situazione attuale, l’innesco di disturbi psicologici.

Durante la pubertà il corpo delle ragazze diventa «pubblico», viene guardato, valutato, commentato, fatto segno di richieste, molestie, abusi sessuali. In una cultura che propone in modo ossessivo modelli inarrivabili, le ragazze imparano presto che il loro corpo appartiene sempre meno a loro e sempre più agli altri e che molti, troppi, intorno a loro, valutano l’aspetto fisico, non la persona. Le adolescenti vengono così iniziate alla cultura dell’oggettivazione sessuale: le esperienze precoci conducono all’interiorizzazione della prospettiva dell’osservatore e ai fenomeni ad essa collegati, con particolare rilevanza per l’emozione della vergogna. Molte evidenze empiriche indicano come, in adolescenza, la sessualizzazione abbia accentuati effetti negativi sul funzionamento cognitivo, la salute fisica e mentale, la sessualità, gli atteggiamenti e le credenze. Come si è visto, una delle conseguenze più insidiose dell’auto-oggettivazione è la frammentazione della coscienza, che incide sulle prestazioni cognitive e fisiche. Pensare ossessivamente al corpo confrontandolo con gli standard culturali dominanti lascia poche risorse cognitive disponibili per altre attività mentali e fisiche. La sessualizzazione contribuisce quindi ad abbassare l’interesse, i risultati scolastici, le aspirazioni delle ragazze nei campi cognitivamente più impegnativi, limitando aspirazioni e opportunità di formazione e affermazione professionale. L’esposizione alle immagini sessualizzate della donna, ma sempre più anche degli uomini, veicolate dai media influenza il concetto che i giovani hanno di sé e della propria sessualità, aumentando l’auto-

oggettivazione e diffondendo una visione più stereotipica dei ruoli di genere. Grandi consumatori di televisione fin dall’infanzia, i ragazzi sono continuamente esposti a immagini sessualizzate che insegnano a pensare alle persone come a oggetti sessuali. L’esistenza di un legame tra esposizione ai media, preoccupazioni per il proprio aspetto e sviluppo di disordini alimentari nelle adolescenti e nelle donne è stata stabilita da molte ricerche, come conferma una meta-analisi relativa a 77 studi, sperimentali e correlazionali, pubblicati tra il 1975 e il 2007 (Grabe, Ward e Hyde 2008). È stato, per esempio, mostrato che l’aumento dei disordini alimentari è correlato all’aumento dell’esposizione a riviste di moda e bellezza; parimenti il miglioramento era correlato all’abbassamento dell’esposizione sia alle riviste sia alla televisione (Vaughan e Fouts 2003). Tra i tanti lavori che hanno analizzato la cultura della sessualizzazione nei media, e che meriterebbero un’apposita rassegna, citiamo quelli di Fouts e Burggraf (1999, 2000), che hanno analizzato i dialoghi di serie televisive di successo, come Friends, ponendo in luce il ruolo di rinforzo del modello dominante effettuato dai commenti maschili a proposito dell’aspetto delle protagoniste femminili, commenti sottolineati dalle risate e dagli applausi del pubblico. I commenti – positivi per le protagoniste con un fisico sottile, negativi per le altre – rinforzano in modo duplice il modello dominante: insegnano alle ragazze che per essere attraenti è indispensabile essere magre, ai ragazzi che fare apprezzamenti sul corpo delle compagne è lecito, anzi serve a essere popolari. Una dimostrazione significativa del ruolo che i media

hanno nel definire l’immagine del corpo nelle adolescenti deriva dalle analisi condotte in alcune culture prima e dopo la loro introduzione. In uno studio effettuato alle isole Fiji, Becker (2004) ha trovato che preoccupazioni per il peso e l’aspetto fisico, disturbi alimentari e disprezzo per il proprio corpo sono legati all’introduzione della televisione. Prima del suo arrivo, infatti, la cultura tradizionale proponeva un modello fisico «morbido», in un contesto che legava l’identità degli attori sociali al loro ruolo nella famiglia e nella comunità. Solo tre anni dopo l’introduzione della televisione, gli atteggiamenti e i comportamenti delle ragazze erano cambiati e cominciavano a diffondersi disordini alimentari. Le ricerche hanno mostrato che l’esposizione ai modelli idealizzati e irraggiungibili del corpo femminile correla, nelle adolescenti, con l’abbassamento dell’autostima, disturbi dell’umore, sintomi depressivi, disturbi alimentari. Anche la salute fisica risente negativamente della sessualizzazione: le ragazze insoddisfatte del loro corpo tendono, per esempio, a fumare di più (Stice e Shaw 2003). Altre conseguenze negative riguardano la sfera della sessualità. Il benessere sessuale, che ha bisogno di intimità, autostima, bassi livelli di stress, diminuisce quando le ragazze guardano a se stesse con uno sguardo oggettivante. Come per le donne adulte, l’autooggettivazione risulta legata a minore assertività e maggiori comportamenti a rischio: le ragazze meno sicure di sé sono meno consapevoli dei loro desideri e fanno minore uso di mezzi anticoncezionali. Un aspetto particolarmente inquietante, le cui conseguenze non sono ancora state approfondite dalla ricerca, deriva

dalla recente diffusione di videogame che presentano, banalizzandoli, contenuti di estrema violenza contro le donne, come abusi, stupri, uccisioni (Martinez e Manolovitz 2009). Gli effetti negativi della sessualizzazione delle ragazze si prolungano nell’età adulta, contribuendo a influenzare negativamente la vita affettiva e sessuale di donne e uomini. Quando una persona tratta un’altra come un oggetto, è difficile che provi per questa dell’empatia, sentimento necessario perché le relazioni intime siano soddisfacenti e stabili. Se donne e ragazze sono viste come oggetti sessuali invece che come persone complete, con interessi, talenti, specificità, uomini e ragazzi avranno difficoltà a stabilire con loro relazioni diverse da quelle meramente strumentali. Che cosa si può fare per contrastare le conseguenze dell’oggettivazione? Bisogna insegnare a ragazzi e ragazze a fare attenzione a parole e immagini, a guardare ai media in modo critico. Le ragazze, in particolare, dovrebbero essere aiutate a divenire consapevoli dei rischi dell’auto-oggettivazione. L’esperimento di Roberts e Gettman (2004) ci ha mostrato come la semplice lettura di qualche termine oggettivante possa produrre il fenomeno. Sappiamo, però, che è possibile controllare le risposte automatiche ai messaggi ambigui a patto che si posseggano le capacità mentali necessarie a impegnarsi nel processo di controllo, si sia consapevoli dell’influenza o della sua possibilità, si sia motivati a esercitare il controllo (Wegner 1994). Si può quindi insegnare – e imparare – a individuare l’oggettivazione del corpo esibita dai media e a controllare in modo consapevole le reazioni.

Imparare a decodificare i messaggi mediatici in modo critico non è comunque l’unica via da perseguire. Bisogna intervenire direttamente sui media, imponendo la diversificazione delle immagini femminili, sottraendo spazio alle donne dell’apparenza a favore delle «donne della realtà», per citare uno dei siti che tentano in Italia di diffondere la consapevolezza su tali problemi (http://donnedellarealta.wordpress.com). Perché si possa vincere la battaglia è essenziale l’impegno delle istituzioni. Gli studi sul pregiudizio hanno mostrato che la riduzione degli atteggiamenti negativi è possibile solo se autorità e istituzioni sostengono senza ambiguità le politiche di integrazione. Allo stesso modo, sarà possibile ridurre l’oggettivazione sessuale solo se autorità, istituzioni, società civile mostreranno volontà ed efficacia nel sanzionare le condotte sbagliate, nell’individuare appositi strumenti legislativi e nel promuovere interventi specifici di formazione e informazione.

Capitolo quinto. Un cantiere aperto L’anello mancante tra la scimmia e l’uomo civilizzato esiste: siamo noi.

Konrad Lorenz

Accanto agli studi sulla deumanizzazione, esplicita e sottile, e sui processi di oggettivazione stanno emergendo nuove prospettive di ricerca sui fenomeni di negazione dell’umanità. Tra queste paiono essere particolarmente promettenti gli studi sull’antropomorfismo e sui correlati neuropsicologici di quella che è stata definita percezione deumanizzata. In quest’ultimo capitolo, faremo cenno a tali lavori prima di passare in rassegna le strategie finora pensate per combattere i fenomeni deumanizzanti. Concluderemo, infine, indicando le molte questioni ancora aperte.

La deumanizzazione al contrario: l’antropomorfismo In un papiro satirico egiziano del periodo Ramesside, custodito al British Museum, è raffigurato un leone impegnato in un gioco da tavolo con un’antilope. Si tratta di una delle prime immagini di antropomorfismo, un processo che caratterizza l’intero sviluppo culturale della nostra specie. È stato Senofane, nel VI secolo a.C., a coniare il termine per descrivere l’umana tendenza a proiettare sugli dei la propria immagine; l’autore greco sottolineava come gli Etiopi immaginassero gli dei camusi e neri, i Traci li immaginassero ceruli e fulvi. A rappresentazioni antropomorfiche sono ricorsi poeti, narratori, artisti che, mettendo in scena animali umanizzati, hanno trovato la giusta distanza per riflettere sulle problematiche umane. L’illustrazione satirica e umoristica, in particolare, ha usato le risorse dell’antropomorfismo; pensiamo, per esempio, a Grandville (1974), pseudonimo del disegnatore francese Jean Ignace Isidore Gérard, che nel 1842 pubblicò Scènes de la vie privée et publique des animaux, in cui topi, ippopotami, uccelli e insetti sono ritratti in abbigliamento e comportamenti umani. Oggi, nelle discipline sociali, il termine antropomorfismo indica l’attribuzione di caratteristiche umane – cognitive, emotive, comportamentali – a entità non umane, appartenenti all’universo religioso, naturale, tecnologico. Se si pensa che nel mondo si conoscono due milioni circa di specie viventi, 10.000 religioni, un

numero rapidamente crescente di artefatti tecnologici, è facile intuire quante opportunità di antropomorfizzazione connotino l’esperienza quotidiana. Lo studio degli aspetti psicosociali dell’antropomorfismo costituisce un campo in rapido sviluppo, dovuto principalmente a un’importante implicazione del fenomeno: percepire un agente come umano significa considerarlo meritevole di considerazione morale, in un percorso che lega rappresentazione cognitiva e comportamento. L’atto di antropomorfismo è un atto di umanizzazione che aumenta la probabilità che ci si prenda cura dell’entità antropomorfizzata, avviando un percorso opposto a quello del disimpegno e dell’esclusione morale. Epley, Waytz e Cacioppo (2007) hanno individuato tre determinanti dell’antropomorfismo. La prima è cognitiva: antropomorfizzare significa usare le conoscenze relative all’umano per fare inferenze a proposito di agenti non umani; i fattori che aumentano l’accessibilità e l’applicabilità di tale conoscenza aumentano l’antropomorfismo. In particolare, secondo gli autori, più un agente sarà percepito simile all’uomo (ad esempio per i suoi movimenti o per l’aspetto fisico), più sarà antropomorfizzato. La altre due determinanti del fenomeno sono motivazionali. La prima è legata al bisogno che tutti sentiamo di essere agenti sociali competenti che controllano il proprio ambiente e ciò che in esso succede; la seconda al bisogno, altrettanto pervasivo, di socialità, vale a dire di far parte di una solida rete di rapporti sociali. Antropomorfizzare è un modo per risolvere l’incertezza e padroneggiare il contesto nel quale ci si muove, ma anche per

rispondere al bisogno di contatto sociale. Le persone sole sono portate a cercare le connessioni che non trovano nei rapporti interpersonali attribuendo qualità umane a entità che umane non sono. È stato, per esempio, dimostrato che l’induzione sperimentale della solitudine aumenta la tendenza a antropomorfizzare animali da compagnia e a credere in agenti religiosi antropomorfizzati (Epley et al. 2008, 2008b). Antropomorfismo e deumanizzazione sono dunque due processi contrari e complementari: il primo attribuisce umanità a entità non umane, il secondo nega umanità a entità umane. Fare luce su uno dei due può aiutare a comprendere l’altro, come illustrato dal funzionamento dei fattori di similarità e socialità. L’aumento della similarità con l’umano accresce la tendenza ad antropomorfizzare un agente non umano, mentre la diminuzione della similarità accresce la tendenza a deumanizzare un essere umano. D’altro canto, la solitudine aumenta la tendenza all’antropomorfismo, mentre forti legami sociali possono essere collegati alla deumanizzazione, nel senso che i membri di un gruppo molto coeso possono più facilmente essere indotti all’esclusione morale dei membri dell’outgroup (Waytz, Epley e Cacioppo 2010).

La deumanizzazione nel cervello Un secondo, promettente, indirizzo di ricerca è costituito dagli studi neuropsicologici. Le neuroscienze sociali studiano i correlati neurali dei fenomeni psicosociali, analizzando l’attività cerebrale di persone impegnate nell’elaborazione di informazioni sociali. Funzioni e contenuti mentali sono accompagnati dall’attivazione di specifiche aree cerebrali, un’attivazione rilevata da tecniche non invasive, quali la Risonanza Magnetica funzionale a immagini (functional Magnetic Resonance Imaging, fMRI), che misura un correlato dell’attività neurale, il flusso sanguigno cerebrale. Le regioni neurali che presiedono alla cognizione sociale sono diverse. L’area più importante per la comprensione della vita sociale e psichica è la corteccia mediale prefrontale (Mpfc); altre aree coinvolte sono: l’amigdala, l’insula, il solco temporale superiore, il giro fusiforme della corteccia temporale, il precuneo e il cingolo posteriore. Deumanizzare qualcuno significa attribuirgli ridotte capacità cognitive e morali. Dato che le funzioni della Mpfc sovraintendono alla percezione delle persone, la loro attività può aiutarci a capire i processi fondamentali della cognizione sociale: le inferenze sugli stati mentali altrui, la preferenza per immagini familiari, i legami sociali, la percezione e la conoscenza di sé. Una persona è un essere umano che possiede una vita interiore, costituita da pensieri e sentimenti. Quando pensiamo agli altri, attribuiamo loro stati mentali e intenzioni, pensiamo cioè che siano degli

esseri capaci di pensare e di agire sulla base di piani, scopi, predisposizioni. Quando non percepiamo nell’altro capacità mentali e morali di questo genere, siamo di fronte a una «percezione deumanizzata». Partendo da tali assunti, alcuni lavori stanno esplorando i correlati neurali della deumanizzazione. Vediamo due esempi: nel primo si sono rilevati indici di percezione deumanizzata a proposito di gruppi che suscitano disgusto e disprezzo, nel secondo a proposito di figure sessualmente oggettivate. Harris e Fiske (2006) hanno esaminato l’attivazione cerebrale di dieci partecipanti mentre vedevano fotografie di gruppi sociali e di altri dodici mentre vedevano fotografie di oggetti. Le analisi hanno registrato un’attivazione della Mpfc per la visione dei gruppi, non per la visione degli oggetti. Tra i gruppi fotografati, però, alcuni – costituiti da drogati e individui senza fissa dimora, gruppi collocati nei gradini più bassi della scala sociale e giudicati carenti sul piano della competenza e del calore umano – hanno dato risultati diversi dagli altri: hanno provocato un’attivazione ridotta dell’area Mpfc, e un’attivazione, invece, significativa delle aree dell’insula e dell’amigdala, solitamente associate a stati di vigilanza e allarme e a emozioni negative, quali il disgusto. Processare individui appartenenti a gruppi pesantemente marginalizzati riduce quindi l’attivazione della corteccia mediale prefrontale, un’area del cervello che è attiva quando si pensa alle persone, ma non agli oggetti. Un risultato importante, che suggerisce che gli outgroup in questione siano processati come oggetti, non come esseri umani. Harris e Fiske (2009) concludono quindi che non

tutti i target sociali sono percepiti ugualmente umani; esiste un correlato neurologico dell’esclusione morale. La gente fatica di più a immaginare gli stati mentali di coloro che vengono deumanizzati. Fortunatamente, il fenomeno non pare essere senza ritorno. Se si dà al percipiente il compito di inferire l’attività mentale del target pensando, per esempio, alle sue preferenze in fatto di vegetali, si elimina l’attivazione dell’amigdala e si riattiva l’area Mpfc (Harris e Fiske 2007). Cikara, Eberhardt e Fiske (2010) hanno continuato lo studio dei correlati neurali della deumanizzazione, occupandosi dei processi di oggettivazione. Secondo le autrici, anche la sessualizzazione e gli atteggiamenti sessisti possono interrompere i processi socio-cognitivi che guidano le inferenze delle persone circa gli stati mentali altrui influenzando le risposte neurali. Un esperimento ha confermato questa idea, ponendo in luce che gli atteggiamenti sessisti modulano le risposte neurali alle immagini; di fronte a immagini femminili sessualizzate si è trovata, infatti, una correlazione negativa tra sessismo ostile e l’attivazione di regioni cerebrali associate con l’attribuzione di stati mentali. Ventuno partecipanti maschi eterosessuali sono stati esposti a immagini simili a quelle normalmente usate in pubblicità, vale a dire immagini di donne e uomini sessualizzati o normalmente vestiti, durante una scannerizzazione fMRI. L’ipotesi era che, nei partecipanti con alto sessismo che vedevano immagini femminili sessualizzate, le regioni cerebrali associate con la cognizione sociale e il riconoscimento degli stati mentali altrui avrebbero registrato un’attività minore, in confronto alla visione delle altre immagini (donne vestite, uomini vestiti e svestiti). Questo è

effettivamente successo: di fronte a immagini di corpi femminili sessualizzati si è registrata una minore attivazione delle aree cerebrali collegate all’attribuzione di stati mentali nei partecipanti con alti punteggi di sessismo ostile. L’attribuzione ridotta di stati mentali alle donne oggettivate è simile a quella trovata nel lavoro di Harris e Fiske (2006) precedentemente descritto.

Strategie di resistenza La maggior parte degli studi che abbiamo considerato hanno attestato la presenza dei fenomeni di deumanizzazione e le conseguenze che tali fenomeni hanno sulla vita delle società umane. Il passo successivo riguarda l’individuazione di possibili strategie per contrastare il fenomeno; le ricerche su questo aspetto sono però ancora a uno stadio iniziale. Finora si è più che altro cercato di generalizzare ai fenomeni deumanizzanti le strategie individuate per opporsi a pregiudizi e conflitti tra gruppi. Come per questi fenomeni, anche per combattere la deumanizzazione è fondamentale l’apporto del livello istituzionale, di quello politico e dei mass media. Istituzioni e società civile devono impegnarsi nel controllo dei processi espliciti di deumanizzazione perché la Dichiarazione universale dei diritti umani, firmata nel 1948, non resti mera indicazione di principio. Nessuna strategia di contrasto può avere successo se non è sostenuta senza reticenze dalle autorità con atteggiamenti e provvedimenti adeguati. Una notazione particolare va riservata ai mass media. Nel primo capitolo abbiamo accennato all’influenza che, dopo la scoperta dell’America, ebbero le scelte editoriali nella divulgazione in Europa della visione deumanizzante dei nativi americani. Nei capitoli successivi siamo più volte tornati sulle responsabilità dei mass media nell’inoculazione della deumanizzazione e dell’oggettivazione del corpo. Mentre si contano molti studi che sottolineano il ruolo dei media nella diffusione di conflitti e processi

deumanizzanti, sono pochi quelli che ne analizzano l’azione nel promuovere processi di distensione; un’interessante eccezione è costituita dal lavoro di Bratić (2008), che ha passato in rassegna 40 progetti di media appartenenti a 18 paesi, impegnati nel lavoro di pacificazione. Vediamo brevemente le strategie finora proposte per combattere la deumanizzazione: 1) Riconoscimento del fenomeno. Punto di partenza imprescindibile per qualsiasi tentativo di contrasto della deumanizzazione è il suo riconoscimento, la promozione della consapevolezza che è in corso un processo di negazione dell’umanità. Si tratta solo apparentemente di un punto scontato: molto spesso i fenomeni di deumanizzazione non sono visibili perché volontariamente occultati o perché sottili, e quindi opachi alla consapevolezza sociale. In molti casi le vittime non sono consapevoli di ciò che subiscono: negano l’ingiustizia, incolpano se stesse, interiorizzano le norme che le penalizzano. In questi casi, gli osservatori esterni possono più facilmente notare il fenomeno e denunciarlo. 2) L’impiego di strategie di umanizzazione che individualizzino gli appartenenti ai gruppi deumanizzati, focalizzando l’attenzione sulle esperienze e i vissuti dei singoli. L’umanizzazione ha il potere di influire positivamente sul comportamento sociale. Bandura (1999) cita come esempio la fotografia, scattata durante la guerra del Vietnam, che ritrae una ragazzina in fuga con i vestiti bruciati dal napalm; l’autore sottolinea che l’umanizzazione prodotta da tale immagine ha avuto più influenza sull’opinione pubblica americana di molti resoconti

giornalistici. In un settore diverso, uno studio recente ha mostrato che umanizzare i pazienti migliora l’assistenza loro prestata: dei medici radiologi hanno infatti valutato in modo più approfondito i reperti radiologici loro sottoposti, esprimendo maggior interesse per i pazienti, quando i reperti erano accompagnati da fotografie di questi ultimi (Turner e Hadas-Halpern 2008). Romito (2005, p. 65) sostiene l’importanza di «ri-umanizzare» le donne uccise dalla violenza maschile, dando loro un’identità, un volto, una storia. Molto spesso, quando i media danno la notizia di una donna uccisa dal partner, raccontano più dell’assassino che della vittima, ottenendo l’effetto di umanizzare lui e rendere invisibile lei. Romito cita Nhi – No Human Involved – una manifestazione artistica, svoltasi a San Diego nel 1992 per ricordare le 45 donne stuprate e uccise in quella città dal 1985 al 1992, tra l’indifferenza delle forze dell’ordine, che non identificarono mai l’autore o gli autori del massacro anche a causa del fatto che avevano catalogato i casi come Nhi – casi in cui non sono coinvolti esseri umani – «omicidi di poco conto di donne che vanno in bicicletta e puttane», come li definì un poliziotto. Dato che solo sette delle donne uccise erano state «umanizzate» dalla pubblicazione di una loro fotografia sulla stampa locale, la manifestazione ebbe come fulcro una mostra che esponeva volti e nomi delle vittime. 3) Strategie di categorizzazione. La deumanizzazione è basata su processi di categorizzazione sociale, che sanciscono l’esclusione di individui e gruppi dalla comunità umana. Tali processi possono essere contrastati mediante l’applicazione di strategie simili a quelle individuate per migliorare le relazioni tra gruppi

in conflitto, quali l’incremento dei contatti tra i gruppi, con particolare attenzione alla qualità del contatto. Sappiamo che il contatto intergruppi è una strategia potente che, se implementata nelle condizioni corrette, permette di migliorare i rapporti tra gruppi anche dopo conflitti severi (Pettigrew e Tropp 2006). Potrebbe avere lo stesso effetto anche nel caso della deumanizzazione. Un’altra strategia potrebbe riguardare la creazione di un’identità che abbracci l’intera comunità umana, secondo lo schema proposto dal modello dell’identità comune (Common ingroup identity model; Gaertner e Dovidio 2000). Il modello suggerisce che il favoritismo per l’ingroup e i conflitti intergruppi possano essere ridotti mediante un processo di ricategorizzazione, che conduca membri di gruppi diversi a ritenersi appartenenti a una stessa categoria sovraordinata. Promuovere la percezione della comune appartenenza alla specie umana non è semplice; già nel 1954 Allport sottolineava la difficoltà di una simile impresa; negli stessi anni, però, Einstein, dichiarando all’arrivo negli Stati Uniti la propria appartenenza alla «razza» umana, mostrava che era possibile rendere saliente tale idea. Un’idea che appare oggi sempre più necessaria alla sopravvivenza dell’uomo sulla Terra: solo una specie coesa e consapevole dei propri limiti può infatti sperare di confrontarsi con successo con i problemi sociali e ambientali da lei stessa creati. Tornando al modello dell’identità comune, le ricerche hanno indicato che si possono ridurre i conflitti intergruppi rendendo saliente una categoria sovraordinata comprendente ingroup e outgroup. Finora pochi studi hanno invocato l’appartenenza alla

specie umana come categoria sovraordinata, operando uno spostamento della categorizzazione dal livello dell’identità sociale a quello dell’identità umana (Albarello e Rubini 2008). Uno di questi è stato compiuto da Wohl e Branscombe (2005), che hanno manipolato la presentazione della Shoah: in una condizione si parlava di aggressione compiuta dai tedeschi verso gli ebrei, in un’altra di aggressione compiuta da umani verso altri umani. I risultati hanno indicato che i partecipanti – ebrei nordamericani – colpevolizzavano maggiormente i responsabili quando questi erano categorizzati come tedeschi piuttosto che come umani. La categorizzazione in termini di identità umana ha anche provocato un aumento della disponibilità al perdono e una diminuzione della distanza sociale desiderata. Un lavoro più recente ha proseguito nella stessa direzione, mostrando come i processi motivazionali e cognitivi che producono infraumanizzazione possano essere indeboliti dalla presenza di una categoria sovraordinata. In due studi, condotti in Israele con studenti ebrei e arabi, la percezione dell’appartenenza dell’outgroup a una categoria sovraordinata comune (Israele) ha infatti provocato una diminuzione della tendenza all’infraumanizzazione (Gaunt 2009). 4) Incremento dell’empatia. Gli esseri umani sono una specie empatica, che prova compassione, partecipazione, solidarietà per gli altri. Negli ultimi anni, le ricerche sul ruolo dell’empatia nelle relazioni interpersonali sono state affiancate da lavori che hanno dimostrato la sua efficacia anche nel miglioramento delle relazioni tra gruppi (Batson e Ahmad 2009). Il problema, però, è che i sentimenti di

empatia sono rivolti, nella maggior parte dei casi, verso coloro che appartengono a una cerchia ristretta, non all’intera comunità umana. Come hanno sottolineato studiosi di diverse discipline (si veda, ad esempio, Rifkin 2009), è urgente estendere l’empatia su scala planetaria, sia per contrastare fenomeni di deumanizzazione, sia per far fronte ai problemi che coinvolgono l’umanità intera.

Direzioni di ricerca Abbiamo più volte sottolineato che gli studi sulla deumanizzazione costituiscono un cantiere aperto, nel quale alcune prospettive di ricerca si stanno consolidando, altre sono ancora a uno stadio iniziale, altre sono solo accennate. Se guardiamo al fenomeno dal punto di vista dell’agente, mancano, ad esempio, studi che definiscano il passaggio – o la discontinuità – tra forme sottili e forme esplicite di deumanizzazione, secondo quanto indicato da Billig (2002). Sono ugualmente disattesi i suggerimenti, sempre di Billig (2002, p.185), sull’opportunità di studiare quella che l’autore definisce una «possibilità disturbante», vale a dire il piacere del fanatismo, la soddisfazione di confinare l’altro nello strato inferiore dell’umano. Guardando al fenomeno dalla prospettiva delle vittime, sono pochi gli studi sui loro vissuti e sui processi di auto-deumanizzazione. Cosa succede quando veniamo deumanizzati? Quali reazioni affettive, cognitive, comportamentali si verificano? Che cosa fa scattare la resistenza e la ribellione? Cosa, invece, l’acquiescenza o l’interiorizzazione? Esistono fenomeni di auto-deumanizzazione? In quali contesti si verificano? Un altro aspetto poco indagato concerne i valori umani. Abbiamo passato in rassegna studi che basavano la deumanizzazione dell’altro su carenze intellettuali o emotive. Poche ricerche hanno invece indagato la deumanizzazione basata sulla mancata condivisione di aspetti morali. I soli lavori rilevanti in proposito sono quelli di Struch e Schwartz (1989),

fondati sull’ipotesi che la deumanizzazione si basi sulla percezione che l’altro sia privo di qualità morali. Per gli autori, condividere l’umanità vuol dire avere gli stessi ideali, speranze, aspirazioni, avere cioè la stessa gerarchia di valori. Il grado di similarità percepita tra la gerarchia di valori dell’ingroup e dell’outgroup determina quindi la percezione e il trattamento dell’altro come umano. Tra i vari domini valoriali, i più importanti per stabilire il grado di umanità sembrano essere i valori prosociali (uguaglianza, aiuto, perdono) e quelli relativi all’edonismo (piacere, benessere). Per quanto riguarda i contenuti, il concetto di oggettivazione richiede un maggior approfondimento teorico. Come abbiamo visto, la maggior parte degli studi empirici sui processi oggettivanti si concentra sulla sessualizzazione del corpo, in particolare di quello femminile. Questa è però solo una delle pratiche oggettivanti. Per comprendere la complessità del fenomeno, bisogna partire dalla distinzione delle due modalità del costrutto: l’oggettivazione che vede nell’altro un intralcio e l’oggettivazione che vede nell’altro uno strumento. L’oggettivazione-intralcio riduce l’altro a cosa, corpo, pezzo. L’oggetto in questo caso non ha un’utilità, è un rifiuto da eliminare, al massimo da riciclare. L’esempio prototipico è dato dalla riduzione dei prigionieri a pezzi nei campi di sterminio nazisti. La figura, descritta nel secondo capitolo, pubblicata dalla Difesa della razza, riassume in modo efficace la riduzione a corpo che può essere riciclato. L’oggettivazione strumentale riduce invece l’altro a un oggetto d’uso e consumo. L’esempio prototipico è qui l’oggettivazione sessuale, che nelle società contemporanee si realizza attraverso modalità più o

meno severe, dalla sessualizzazione quotidiana di bambine, adolescenti, donne, all’auto-oggettivazione indotta dalle pratiche culturali e mediatiche, alle forme di sfruttamento più pesanti, quali pornografia, prostituzione, pedofilia. Le ricerche psicosociali hanno però sorprendentemente trascurato l’oggettivazione in ambito lavorativo, che si esplica attraverso modalità «estreme», come quelle che imprigionano milioni di persone nelle forme moderne di schiavitù (Bales 1999), e modalità più «moderate», come quelle che riducono le persone a pezzi interscambiabili nei tanti lavori ingrati che ci circondano. Altri aspetti ancora da chiarire, a livello teorico ed empirico, riguardano la deumanizzazione meccanicistica, che alcuni autori usano come sinonimo dell’oggettivazione, di cui è invece più propriamente una sottocategoria. Nel modello di Haslam (2006), la deumanizzazione meccanicistica è collegata alla negazione dei tratti legati alla natura umana a favore dei tratti unicamente umani, quali competenza, freddezza, razionalità, autocontrollo, solitamente associati allo status superiore. Sono tratti che evocano figure lontane e indifferenti, uomini d’acciaio, leader freddi e imperscrutabili che non si lasciano toccare dalle emozioni (un esempio potrebbe essere Strèl’nikov, uno dei protagonisti del Dottor Živago di Boris Pasternak). Non a caso l’immagine meccanicistica è stata operazionalizzata attraverso la figura del manager o di gruppi di alto status. Mancano però lavori che dicano se la deumanizzazione meccanicistica è riservata unicamente a gruppi di questo tipo o se esistono forme meccanicistiche che riguardano gruppi di status poco elevato. L’intuizione

di Haslam, teoricamente importante, richiede ulteriori corroborazioni empiriche. Nei lavori presenti in letteratura manca l’esame di una modalità – che definirei «la deumanizzazione per invisibilità» – che non ha ricevuto l’attenzione che merita per le ricadute sociali ad essa collegate. Martedì 14 settembre 2010, il ministro dell’Interno Roberto Maroni ha spiegato l’incidente occorso nello stretto di Sicilia tra una motovedetta libica e un peschereccio italiano, pesantemente mitragliato, dichiarando che i libici «pensavano si trattasse di un’imbarcazione che trasportava clandestini». Le parole sfuggite al ministro esplicitano una forma di deumanizzazione che agisce attraverso l’invisibilità. Essa si verifica quando gli individui scompaiono come persone, per trasformarsi, nella migliore delle ipotesi, in elementi statistici. Nella deumanizzazione per invisibilità non si accusa una persona di essere un animale, un demone, un virus, come nella deumanizzazione esplicita, non le si attribuiscono poche emozioni o tratti unicamente umani, come nella deumanzzazione sottile; semplicemente non la si prende in considerazione come essere umano, e non si considerano atti riferiti a esseri umani quelli compiuti nei suoi confronti. Facciamo un altro esempio, riferito alle guerre asimmetriche dei nostri giorni. In esse i morti di una parte si conoscono uno a uno, mentre quelli dell’altra scompaiono in una sorta di buco nero. Poco dopo l’inizio dell’invasione dell’Iraq, il comandante statunitense, generale Tommy Franks, ha dichiarato che gli americani non avrebbero tenuto il computo dei nemici, civili e militari, uccisi (Kuttab 2007). Dare

giornalmente il conto dei morti, come fatto durante la guerra del Vietnam, significa riconoscere che sono stati uccisi degli esseri umani; non farlo implica la loro scomparsa dalla coscienza collettiva. Quando, il 1° settembre 2010, il presidente Obama ha dichiarato la fine delle ostilità in Iraq dopo sette anni e mezzo di guerra, il conto dei morti tra i soldati della coalizione occidentale ammontava a 4734, ai quali andavano sommati 564 morti tra i contractor. Tra gli iracheni, si «stimavano» decine di migliaia di morti tra i militari e centinaia di migliaia tra i civili. La deumanizzazione per invisibilità dovrebbe, a mio avviso, diventare oggetto di ricerca negli studi psicosociali, perché coniuga aspetti espliciti e sottili. Deriva infatti da una collusione tra forme di deumanizzazione esplicita, volute dalle istituzioni, e forme di deumanizzazione sottile, che permettono alla società civile di distogliere lo sguardo, di non assumersi responsabilità per la deprivazione di umanità che colpisce i meno fortunati. La deumanizzazione animalistica, infine, è stata anch’essa oggetto di un esame parziale. Finora ci si è infatti basati sul presupposto, più o meno implicito, che essa costituisca sempre e necessariamente un fenomeno pericoloso. Le metafore animali non hanno però esclusivamente valenza negativa. Paragonare qualcuno a un animale può costituire un elogio, un riconoscimento, un attestato di stima. Gli animali sono da sempre emblemi del potere, della religione, dello status. L’arte cristiana, ad esempio, ha fin dagli inizi impiegato simboli tratti dall’universo animale. Il potere politico ha usato leoni, aquile, grifoni nelle insegne degli imperi. Gli animali feroci sono simboli di forza,

coraggio, vittoria; gli animali domestici di passività e debolezza, ma anche di bontà, gentilezza, consuetudine, una duplicità esemplificata dal gregge, simbolo nel cristianesimo dei fedeli che si affidano fiduciosi al Buon Pastore e nella pubblicistica politica di conformismo, passività, mancanza di coraggio. Anche nella letteratura e nella filosofia è stato costante il ricorso agli animali per parlare dell’uomo e dei suoi problemi. Pensiamo ai racconti di Esopo, Fedro, La Fontaine, Collodi, Carroll, alle fiere dantesche, alla «golpe» e al «lione» di Machiavelli, alla balena di Melville, agli animali della fattoria di Orwell, alla zoologia fantastica di Borges. L’analisi psicosociale ha però trascurato l’indagine dei significati associati a ciascun animale, che mutano nel corso del tempo e a seconda dei contesti culturali, come ci insegna il bel libro di Michel Pastoureau (2007), L’orso. Le vicende di questo «re decaduto» ci dicono che le rappresentazioni degli animali variano in concomitanza con una miriade di fattori, primi fra tutti quelli storicoculturali. Le scimmie, ad esempio, gli animali più dotati dal punto di vista cognitivo, sono state per secoli il simbolo della stupidità, una rappresentazione che non poggia certo su basi oggettive, ma sul bisogno degli uomini di differenziarsi da esseri percepiti come troppo vicini. Anche l’immagine degli insetti, probabilmente gli animali più frequentemente usati per deumanizzare gruppi sociali, non è univoca: molti tra loro sono stati considerati dotati di qualche forma di spiritualità quando, nei secoli scorsi, venivano processati per la distruzione delle coltivazioni (Evans 1987), mentre formiche e api sono state portate a esempio di efficiente organizzazione sociale. Sarebbe interessante

fare delle ricognizioni del simbolismo sociale degli animali e sulle sue ricadute sulla rappresentazione dell’umano, prendendo ispirazione dalle mappe sinottiche, proposte da Francesco Mezzalira (2010) per far luce sui molteplici significati assunti dagli animali nell’iconografia. Un ultimo aspetto da approfondire concerne le variazioni dei confini morali e la possibile inclusione nell’orizzonte morale di viventi non umani (Opotow 1993). Nel Paese delle maree, Amitav Ghosh (2004) ha acutamente rappresentato il contrasto tra un orizzonte morale che include le tigri, ma resta opaco rispetto ai bisogni di alcune comunità umane, e un orizzonte morale tutto focalizzato sui bisogni umani e indifferente ai diritti degli altri viventi. Prima, però, di pensare all’inclusione nell’orizzonte morale dei viventi non umani, la nostra specie dovrebbe riflettere sui rapporti intessuti con gli altri umani. Torniamo a quanto accennato all’inizio del nostro percorso. La deumanizzazione di Homo neanderthalensis, avvenuta al momento della scoperta dei suoi reperti fossili, è forse lo specchio di una più antica e ben più significativa deumanizzazione. I recenti progressi della paleoantropologia hanno portato, negli ultimi decenni, a un radicale cambiamento della prospettiva rispetto al problema dell’esistenza contemporanea di più specie di ominidi. Circa mille secoli fa, sulle coste mediorientali del Mediterraneo, avvenne un incontro fondamentale. Gruppi di Homo sapiens, provenienti dall’Africa, si trovarono di fronte un ominide, simile a noi, ma appartenente a una specie diversa: Homo neanderthalensis, che si era insediato in Europa da più di duecentomila anni. Non si trattava del primo

episodio di questo tipo, e non fu l’ultimo: già all’inizio della nostra vicenda, nel continente africano, avevamo molto probabilmente convissuto con gli ultimi rappresentanti del genere Australopithecus e con altre specie del nostro stesso genere Homo. Anche in seguito, situazioni simili si sarebbero ripetute nel continente asiatico, in occasione dell’incontro con una antichissima specie che ci aveva preceduto in quei luoghi, Homo erectus, e, successivamente, in Indonesia, con un ominide di piccole dimensioni, Homo floresiensis. L’interrogativo che tali scoperte suscitano è immediato e ineludibile: quali sono stati i rapporti tra la nostra specie e gli altri ominidi che abbiamo via via incontrato? Che relazioni si stabilivano tra specie così vicine? In che categoria ponevamo l’individuo dell’altra specie? Lo consideravamo un parente, un nemico, o semplice selvaggina? I ritrovamenti fossili possono dare poche risposte a tali interrogativi. Anche le analisi della biologia molecolare e la comparazione del DNA possono, nel migliore dei casi, solo provare se vi siano stati incroci, e quindi apporti genetici, tra le diverse entità. Una prima ipotesi di risposta potrebbe derivare dalla constatazione che le tre specie citate, insediate nel loro territorio da tempi molto lunghi, si estinsero tutte in coincidenza con l’arrivo di sapiens, o poco dopo. Un altro significativo indizio è l’analisi del rapporto che la nostra specie ha instaurato con le attuali scimmie antropomorfe: scimpanzé, gorilla e orango. La distanza tra noi e questi pongidi è indubbiamente maggiore di quella con l’uomo di Neanderthal; è però opportuno ricordare che condividiamo il 98% del

nostro patrimonio genetico con lo scimpanzé. Nonostante ciò, e nonostante il fatto che diversi studiosi ritengano che la nostra specie e le scimmie antropomorfe andrebbero riunite nello stesso genere, il nostro rapporto con questi primati è, ed è stato, di un solo tipo. Li teniamo nei nostri zoo, perché la loro vicinanza biologica e comportamentale ci incuriosisce, ma nei paesi dove i nostri territori si sovrappongono, da sempre il rapporto è solo alimentare: i primati costituiscono la parte principale del bush-meat, carne della foresta. La deumanizzazione delle specie di ominidi diverse dalla nostra può essere considerata l’inizio di quel fenomeno radicale che ha contrassegnato l’intera storia dell’umanità. Possiamo quindi fare l’ipotesi che le prime, cruciali, deumanizzazioni abbiano riguardato l’incontro tra la nostra specie e gli altri ominidi, che il mancato riconoscimento di una comune umanità abbia concorso all’estinzione delle altre specie e alla costruzione della nostra specie come di un unicum. Sono ipotesi affascinanti, che suggeriscono, una volta di più, che per capire i fenomeni di deumanizzazione è necessario lo sforzo congiunto di tutte le discipline che si occupano dell’uomo.

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Table of Contents Capitolo primo. La lunga storia della deumanizzazione Lo studio psicosociale della deumanizzazione Capitolo secondo. La deumanizzazione esplicita L’esclusione morale Le determinanti deumanizzazione Deumanizzazione radicale

ambientali

come

della

delegittimazione

Le funzioni della deumanizzazione La prospettiva delle vittime Capitolo terzo. La deumanizzazione sottile L’infra-umanizzazione Deumanizzazione animalistica e meccanicistica La distinzione l’ontologizzazione delle «inassimilabili»

natura/cultura: minoranze

Deumanizzare i gruppi estranei, umanizzare il proprio: immagini passate e presenti Capitolo quarto. L’oggettivazione I processi di oggettivazione Le conseguenze dell’oggettivazione sessuale L’oggettivazione al maschile Il problema dei problemi: i media La sessualizzazione degli adolescenti Capitolo quinto. Un cantiere aperto La deumanizzazione l’antropomorfismo

al

La deumanizzazione nel cervello Strategie di resistenza Direzioni di ricerca Riferimenti bibliografici

contrario: