La santa violenza 9788815285133, 9788815354006

Table of contents :
Indice......Page 144
Frontespizio......Page 3
Il Libro......Page 2
Pagine insanguinate......Page 5
Pagine finali luminose......Page 9
Un trittico tematico......Page 12
Le guerre di Dio......Page 15
Il campo di battaglia come santuario......Page 16
La beatitudine del massacratore......Page 21
Un’apologia dell’anatema......Page 29
Un Dio «geloso» e «irato»......Page 33
Porgere l’altra guancia o la spada?......Page 41
La lettera che uccide......Page 53
Breve storia del fondamentalismo......Page 54
«Tutta la Scrittura è ispirata»......Page 57
I gravi rischi del fondamentalismo......Page 59
Inerranza o verità biblica?......Page 64
Una nota a margine sul fondamentalismo islamico......Page 67
La Bibbia di fronte allo straniero......Page 73
Due percorsi tematici......Page 74
L’orizzonte storico fondativo: Adamo, i patriarchi e l’esodo......Page 75
L’orizzonte profetico biblico......Page 81
L’orizzonte sapienziale biblico......Page 87
L’esclusione rituale e socioculturale......Page 89
L’accoglienza rituale e sociale......Page 92
«Non più stranieri né ospiti ma concittadini»......Page 95
Piccolo lessico tematico......Page 101
Circoncisione......Page 102
Ermeneutica......Page 104
Giorno del Signore......Page 106
Giudizio di Dio......Page 108
Idolatria......Page 111
Ospitalità......Page 113
Pace......Page 114
Persecuzione......Page 117
Politica......Page 119
Popolo......Page 122
Abbreviazioni e letture consigliate......Page 127
Indice dei nomi......Page 138

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Attorno ai fianchi, la verità; indosso, la corazza della giustizia; i piedi, calzati e pronti a propagare il vangelo della pace; afferrando lo scudo della fede col quale si possono spegnere tutte le frecce infuocate del Maligno, prendendo l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, che è la parola di Dio (Ef 6,14-17) A esplorare l’intreccio incandescente fra religione e violenza ci conduce in queste pagine una guida d’eccezione. Ecco le guerre di Dio, la violenza che reca il marchio sacrale: presente in molti luoghi dell’Antico Testamento, dal conflitto fra tribù alla guerra santa, quasi scompare nei Vangeli, alla luce del dirompente messaggio di Cristo. Poi è la volta del fondamentalismo, "la lettera che uccide", un fenomeno che oggi riguarda soprattutto l’islam, ma che si inscrive anche nella tradizione ebraico-cristiana. Infine, tocchiamo il tema, vivo e lacerante ai nostri giorni, del rapporto con lo straniero: un incontro che può generare esclusione e rigetto, come emerge in vari passi biblici nazionalistici o etnocentrici, ma che può diventare anche dialogo, aprendosi all’universalismo della salvezza e all’uguaglianza di tutti gli esseri umani. Gianfranco Ravasi è presidente del Pontificio Consiglio della Cultura e della Pontificia Commissione di Archeologia Sacra. Esperto biblista ed ebraista, collabora con vari giornali, tra cui "L’Osservatore Romano" e "Il Sole 24 Ore". La sua opera conta più di centocinquanta volumi. Tra i libri più recenti ricordiamo, per Mondadori, "Le Beatitudini. Il più grande discorso all’umanità di ogni tempo" (2016) e "Breviario dei nostri giorni" (2018); per il Mulino ha già pubblicato "Non desiderare la donna e la roba d’altri" (con A. Tagliapietra, 2010).

Gianfranco Ravasi

La santa violenza

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook Edizione a stampa 2019 ISBN 9788815285133 Edizione e-book 2019, realizzata dal Mulino - Bologna ISBN 9788815354006

Introduzione

La violenza non è forza, ma debolezza, né mai può essere creatrice di cosa alcuna ma soltanto distruggitrice. (B. Croce, La storia come pensiero e come azione)

Sembra una ripresa cinematografica; è, invece, la descrizione di un poeta ebreo, il profeta Nahum, che nel 612 a.C. sta “sceneggiando” quasi in presa diretta la caduta di Ninive, la detestata capitale della superpotenza orientale, l’Assiria, sotto l’irruzione congiunta di Ciassare, re dei Medi, e di Nabopolassar, re della dinastia neobabilonese. Ecco la scena affidata a una sequenza impressionistica di azioni militari, costruita sulla secchezza di un elenco: Sibilo di frusta, fracasso di ruote, scalpitìo di cavalli, cigolìo di carri, cavalieri incalzanti, lampeggiare di spade, scintillare di lance, feriti in quantità, cumuli di morti, cadaveri senza fine, s’inciampa nei cadaveri[1].

Pagine insanguinate Le pagine dell’Antico Testamento sono spesso striate dal sangue delle battaglie e si affacciano su rovine e devastazioni causate da eventi bellici. Una lingua lessicalmente povera

come l’ebraico classico (5.750 vocaboli in tutto) si mostra sorprendentemente ricca quando deve designare la violenza. Tanto per esemplificare, ecco la radice ḥms «fare violenza» (donde ḥamas «violenza»), o šdd «devastare, reprimere», ḥrm «sterminare» (donde ḥerem, la strage sacra), hrg «uccidere», rṣh «assassinare», ‘nh «violentare, opprimere», hrs «distruggere», lḥm «combattere» (donde milḥamah «guerra»), nqm «vendicare», mḥṣ «abbattere, fracassare», šḥt «mandare in rovina» e altri ancora. Un orizzonte cupo, segnato da conquiste e lotte, che per altro sembrano essere il basso continuo della storia umana, come pessimisticamente dichiarava Eraclito nel suo frammento 53: «La guerra (pólemos) è madre di tutte le cose e di tutte la regina (basiléus). Gli uni rende dèi, gli altri uomini; gli uni fa schiavi, gli altri liberi». Anche il Nuovo Testamento, che pure inalbera il vessillo dell’amore ed eredita l’aspirazione messianica biblica allo shalôm «pace», non ignora questa realtà aspra che costella le strade della vita dei popoli. Lo stesso Gesù, ad esempio, ricorrerà a un modello di strategia militare applicandolo all’esistenza cristiana da vivere con intelligenza e sapienza: «Quale re, partendo in guerra contro un altro re, non siede prima a esaminare se può affrontare con diecimila uomini chi gli viene incontro con ventimila? Se no, mentre l’altro è ancora lontano, gli manda un’ambasceria per chiedere pace»[2]. La scelta radicale per il Regno di Dio, vero Leitmotiv della predicazione di Cristo, sarà da lui espressa con una dichiarazione paradossale, anche se evidentemente metaforica per indicare la natura “esplosiva” del suo messaggio: «Non

crediate che io sia venuto a portare pace sulla terra; sono venuto a portare non pace, ma spada»[3]. La simbologia militare entra anche in altre pagine delle Scritture cristiane. È celebre la definizione della parola di Dio proposta da quella grandiosa omelia neotestamentaria che è la Lettera agli Ebrei: «La parola di Dio è viva, efficace e più tagliente di ogni spada a doppio taglio; essa penetra fino al punto di divisione dell’anima e dello spirito, fino alle giunture e alle midolla, e discerne i sentimenti e i pensieri del cuore»[4]. Non per nulla il solenne ritratto di Cristo offerto dall’Apocalisse ha questo lineamento emblematico: «Dalla sua bocca usciva una spada affilata, a doppio taglio»[5], un simbolo per esaltare l’efficacia della sua parola che giudica il male, lo condanna e lo vince. È indubbio che, sia a livello biblico sia nella storia della cristianità, questo intreccio tra guerra e religione è paradossalmente forte. Per stare alla Bibbia, basti solo pensare alle stragi sante – il cosiddetto ḥerem o «sterminio sacro» – che accompagnano la conquista della Terra promessa da parte del popolo ebraico, oppure alle centinaia di testi violenti presenti nelle Scritture e alla stessa simbologia bellica usata per rappresentare il «Dio degli eserciti» (che, però, era originariamente un rimando all’armata astrale del Creatore, anche se poi applicata alle battaglie di Israele col palladio dell’Arca santa). Sarà appunto questo il nucleo centrale del libro. Il discorso si potrebbe allargare anche alla storia della cristianità ove, però, accanto alle guerre di religione, si

configurerà un rapporto più complesso, variegato e sfumato col tema militare. Interessante è, ad esempio, la distinzione che Tertulliano, scrittore cristiano del II secolo, introduce nel suo De idolatria tra il bellare in guerra, visto criticamente, e il militare in tempo di pace come servizio necessario di tutela. Ecco, allora, da un lato, i santi soldati martiri (si pensi a san Sebastiano), o la visione della vita cristiana come lotta contro il male e l’errore, la celebrazione retorica della spada e della croce intrecciate tra loro, per giungere alle Crociate: significativo, al riguardo, è il Liber ad Milites Templi di san Bernardo di Chiaravalle (1090-1153). Egli era convinto che, se è in campo la causa di Cristo, il ricorso alla guerra è persino meritorio. Ecco alcune sue parole nell’opera De laude novae militiae: Certo, non si dovrebbero uccidere gli infedeli se ci fosse un altro modo per impedire la loro eccessiva molestia e l’oppressione dei fedeli. Ma nella situazione attuale è meglio che essi vengano uccisi piuttosto che lasciare la verga dei peccatori sospesa sulla sorte dei giusti, così da evitare che i giusti spingano le loro azioni fino all’iniquità

cioè al tradimento della loro fede con l’apostasia (III, 4). D’altro lato, però, ecco invece la posizione critica dei Padri della Chiesa africana del III secolo come Cipriano o Lattanzio e il citato Tertulliano, oppure l’emergere dell’obiezione di coscienza, come appare nella Passio della recluta Massimiliano, cioè la testimonianza processuale del suo martirio. Il procuratore Dione lo interroga: «Non vedi quanto sei giovane? Devi fare il soldato. Che devono fare i giovani se non arruolarsi nell’esercito?». Massimiliano replica così: «Io faccio il soldato

per il mio Signore. Non posso fare il soldato per il mondo […] Io sono cristiano e non posso fare del male». Ora, come tentare una sintesi, sia pure molto approssimativa, tra posizioni così divergenti?

Pagine finali luminose Il percorso che seguiremo prescinde, però, dalla secolare vicenda dell’umanità e della stessa cristianità e si ferma solo alla sorgente, cioè alla Bibbia. Ci sono alcuni elementi di natura ermeneutica che dovremo costantemente ribadire nel corso della trattazione specifica che faremo nei vari capitoli e che proponiamo ora in sintesi. Innanzitutto è da sottolineare la qualità storica della Rivelazione ebraico-cristiana, che nella Bibbia si presenta non come un’astratta serie di tesi teologiche speculative ma appunto come una concreta «storia di salvezza». All’interno degli eventi umani, spesso segnati dal peccato, dall’ingiustizia, dalla violenza, dal male, passa la presenza e l’opera di Dio che progressivamente e pazientemente cerca di condurre l’umanità verso un livello più puro, giusto e pacifico di vita. Il vertice è proprio – tenendo conto dell’unità «canonica» (cioè nell’unico Canone cristiano) dei due Testamenti – nella proclamazione: «Beati gli operatori di pace»[6], formulata secondo lo spirito della citata «pace» messianica anticotestamentaria. La stessa tradizione giudaica successiva con rabbì Meir di Gher dichiarerà che «Dio non ha creato nulla di più bello della pace». In questa luce, proprio perché – secondo la prospettiva teologica appena indicata – la parola di Dio si esprime in parole

umane storiche, è necessario escludere ogni forma di fondamentalismo letteralistico che assuma il testo in modo cieco, senza ricorrere a una corretta interpretazione per coglierne il senso genuino, al di là del velo delle espressioni letterali. Inoltre, non possiamo – considerato il perimetro della nostra ricerca – entrare nel merito di una serie di corollari applicativi. Infatti, come attesta una lunga serie di ricerche teologiche e filosofiche condotte in varie epoche, si annodano attorno al tema molte altre questioni di non facile soluzione, tenendo conto delle varie componenti che spesso confliggono tra loro e che costituiscono oggetto di dibattito e di dialettica. Pensiamo, ad esempio, alla legittima difesa, alla tutela del debole, alla protezione della propria identità culturale e religiosa contro l’oppressione, alla ribellione contro un regime dittatoriale e liberticida, alle recenti operazioni di «peacekeeping» e così via. Il magistero papale nel secolo scorso, e oggi con papa Francesco, attraverso un ampio spettro di documenti e interventi e un impegno pastorale concreto delle varie Chiese, ha segnato un’evidente evoluzione affrontando la complessità della geopolitica attuale, molto differente dalle coordinate storiche dei testi sacri. Riguardo a essi, non si deve, poi, ignorare la demitizzazione che la stessa Bibbia opera nei confronti della realtà e del simbolismo militare. Già l’Antico Testamento introduceva un ritratto del Messia non più con un taglio da condottiero ma da re pacifico che procede sulla cavalcatura civile e non marziale, l’asino, in luogo del cavallo: Esulta grandemente, figlia di Sion, giubila, figlia di Gerusalemme!

Ecco, a te viene il tuo re. Egli è giusto e vittorioso, umile, cavalca un asino, un puledro figlio d’asina. Farà sparire il carro da guerra da Efraim e il cavallo da Gerusalemme, l’arco di guerra sarà spezzato, annuncerà la pace alle nazioni[7].

Isaia, poi, celebra così l’era messianica in un testo che la tradizione cristiana ha applicato proprio allo stesso Cristo: Ogni calzatura di soldato che marciava rimbombando e ogni mantello intriso di sangue saranno bruciati, dati in pasto al fuoco. Perché un bambino è nato per noi, ci è stato dato un figlio. Sulle sue spalle è il potere e il suo nome sarà: Consigliere mirabile, Dio potente, Padre per sempre, Principe della pace. Grande sarà il suo potere e la pace non avrà fine sul trono di Davide e sul suo regno, che egli viene a consolidare e rafforzare con il diritto e la giustizia, ora e per sempre[8].

Gesù, poi, nella sua proposta procederà fino alla scelta radicale dell’amore per il nemico così da trasformare quasi l’hostis in hospes e da introdurre il principio della non-violenza: «Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per quelli che vi perseguitano»[9]. L’apostolo Paolo, in un passo della Lettera agli Efesini, ove elenca una completa attrezzatura militare (cinturone, corazza, calzature, scudo, frecce, elmo, spada), la trasfigura in una simbologia spirituale: Attorno ai fianchi, la verità; indosso, la corazza della giustizia; i piedi, calzati e pronti a propagare il vangelo della pace; afferrando lo scudo della fede col quale si possono spegnere tutte le frecce infuocate del Maligno, prendendo l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, che è la parola di Dio[10].

Introduce, dunque, nel cuore dell’apparato militare, evocato già in chiave metaforica, il «vangelo della pace» come meta da

raggiungere. Egli parla per due volte della panoplía, cioè dell’«armatura» di Dio che non è aggressiva contro gli altri ma solo contro il male diabolico: «Indossate l’armatura di Dio per poter resistere alle insidie del diavolo […] Prendete l’armatura di Dio, perché possiate resistere nel giorno cattivo e restare saldi dopo aver superato tutte le prove»[11].

Un trittico tematico Molti sono, dunque, gli aspetti che devono essere considerati, evitando di procedere inchiodandosi contro i due scogli ermeneutici antitetici. Da un lato, la Scilla dell’allegoria per cui i passi “scandalosi” della Bibbia nell’ambito bellico, esclusivista, violento vengono trasfigurati in metafore spirituali inoffensive. D’altro lato, la Cariddi del letteralismo che giustifica il ricorso alla violenza a tutela di ideali sacrali ancorandosi proprio alle pagine offensive e difensive delle Scritture. Il nostro sarà un percorso di taglio esegetico e teologico e quindi richiederà il vaglio accurato – sia pure non tecnico – dei testi che dovranno essere allegati. Essi verranno spesso arricchiti attraverso lo sciame di rimandi paralleli, esigendo così un confronto continuo con le altre pagine bibliche. Per rendere più limpido questo itinerario testuale, si è pensato di articolare il discorso in un trittico tematico. Il primo quadro è centrale e basilare e punta ad approfondire le guerre di Dio, la violenza che reca un imprinting sacrale, l’azione bellica che acquista connotati rituali. Ma, proprio per quell’unità dei Testamenti che rende la Bibbia cristiana un unico libro, sia

pure distinto in Primo e Nuovo Testamento, il percorso deve raggiungere anche il messaggio dirompente di Cristo, con uno sguardo prospettico. Le altre due tavole risultano complementari e, per certi versi, costituiscono una sorta di corollario necessario. Il secondo quadro è, così, dedicato al fondamentalismo, «la lettera che uccide», un fenomeno a prima vista semplificatorio dei problemi esegetici ed ermeneutici, che però ne pone altri molto gravi, soprattutto negli esiti etico-esistenziali. Questo approccio verrà, perciò, studiato non tanto in relazione all’attualità che rimanda soprattutto all’islam (a cui pure si riserverà un cenno) ma in sede strettamente ebraico-cristiana per quanto riguarda l’adesione alle verità di fede proposte dalla Bibbia come «lampada per i passi» nel cammino della vita del credente[12]. Infine, la terza tavola affronta il tema, particolarmente vivo e lacerante ai nostri giorni, del rapporto con lo straniero, quindi col diverso. Un incontro che può trasformarsi in scontro, generando esclusivismo e rigetto, come sembra emergere in vari testi biblici nazionalistici o etnocentrici, sostenuti dalla tesi della elezione divina di Israele come popolo. Un incontro che può, però, diventare dialogo, aprendosi all’universalismo della salvezza, sotto il manto dell’unico Creatore di tutti perché, come sostiene un aforisma giudaico, gli uomini battono le monete secondo un unico conio e, quindi, esse sono tutte uguali; anche Dio crea gli uomini con un unico conio, ossia la loro comune «adamicità», ma al tempo stesso li fa tutti diversi secondo una molteplicità che è ricchezza. Alla fine, in forma di appendice, ci sarà una sorta di

minilessico elementare che cerca di comporre una piccola costellazione di soggetti che in qualche modo intersecano le categorie di base della trilogia principale. Sono elementi di carattere più generale come l’ermeneutica, il concetto di popolo e di ospitalità, la visione della politica secondo la Bibbia, la pace messianica. Ma non mancheranno anche questioni più particolari, dalle evidenti ridondanze sui temi capitali del nostro libro: la circoncisione, la nozione di «giorno del Signore», parallela a quella del «giudizio di Dio», l’idolatria e la persecuzione. Si tratta di un sondaggio all’interno di un orizzonte che potrebbe allargarsi e rivelare quanto sia accidentato ma anche fecondo il percorso che ora stiamo intraprendendo.

[1] Na 3,2-3. [2] Lc 14,31-32. [3] Mt 10,34. [4] Eb 4,12. [5] Ap 1,16; 2,12. [6] Mt 5,9. [7] Zc 9,9-10. [8] Is 9,4-6. [9] Mt 5,43-44. [10] Ef 6,14-17. [11] Ef 6,11.13. [12] Sal 119,105.

I

Le guerre di Dio

La guerra è divina per le sue conseguenze di ordine soprannaturale, sia generali sia particolari… La guerra è divina nella gloria misteriosa che la circonda, e nel fascino non meno inesplicabile che vi ci porta. La guerra è divina nella protezione accordata ai grandi capitani, anche ai più temerari, che sono raramente colpiti nei combattimenti […] La guerra è divina nella maniera in cui si dichiara […] La guerra è divina nei suoi risultati che sfuggono assolutamente alla speculazione della ragione umana. (J. de Maistre, Le serate di Pietroburgo)

La citazione che abbiamo posto a lato contiene una sorta di inno alla guerra celebrata come atto sacrale. Essa s’inserisce coerentemente nel pensiero di Joseph de Maistre (1753-1821), vessillo del conservatorismo cattolico, implacabile avversario dell’Illuminismo, teorico appassionato della restaurazione, sostenitore del potere divino dei sovrani legittimi, cantore di una teocrazia papale nell’investitura dei re. Abbiamo posto questa citazione in esergo al primo quadro della nostra trilogia, desumendola dalla sua opera più nota, Le serate di Pietroburgo (1821), perché a prima vista sembrerebbe ben adattarsi alla

concezione anticotestamentaria secondo la quale «il Signore è un guerriero […] e combatterà per voi»[1]. L’antico Vicino Oriente, entro le cui coordinate non solo geografiche ma anche culturali è collocata la Bibbia, considerava abbastanza ovvio il legame tra la divinità nazionale e le guerre di quel popolo. Per gli Assiri, ad esempio, tutte le guerre erano sante, perché con esse si sottomettevano le nazioni considerate ribelli alla loro divinità suprema, il dio Assur. Curioso è anche l’adattamento della divinità alla configurazione topografica e, quindi, strategica di una nazione. È ciò che esprimono gli Aramei, tradizionali avversari del popolo ebraico residenti sull’altopiano della Siria, nei confronti del Dio d’Israele: «Il loro Dio è un Dio delle montagne, per questo ci hanno vinti; ma se li impegneremo in battaglia nella pianura, certamente li vinceremo»[2].

Il campo di battaglia come santuario In un libro del 1978 Raymund Schwager osservava che nell’Antico Testamento «nessun’altra attività o esperienza umana è menzionata così spesso come la violenza, più del lavoro, dell’economia, della famiglia, della sessualità, della natura, della scienza». E continuava elencando più di seicento passi che ci informano sul fatto che «popoli, re o singoli individui hanno attaccato altri, li hanno annientati o uccisi», più di mille passi in cui è l’ira di Dio a scatenarsi «punendo con la morte, la rovina, con fuoco divorante, giudicando, vendicando e minacciando l’annientamento» e più di 100 passi in cui è il Signore stesso a «ordinare espressamente di uccidere

uomini»[3]. Di fronte a questa massa sanguinaria di dati parrebbe inevitabile approdare alla conclusione del famoso esegeta Julius Wellhausen, che non esitava ad affermare che «il campo di battaglia fu non solo la culla della nazione, ma anche il suo più antico santuario: là era Israele, là era Jhwh»[4]. E persino nel Nuovo Testamento ci si trova di fronte a un «disinvolto parlare di soldati e di servizio militare», come fa notare Anton Vögtle in un saggio sulle fonti neotestamentarie del tema della pace[5] e come abbiamo fatto intuire nella nostra introduzione. La macabra iridescenza della violenza è, in pratica, totalmente perlustrata dalle pagine bibliche: si va dal conflitto intertribale (ad esempio, Caino e Abele) alla violenza cultica col sacrificio animale e talora umano (sia pure con la relativa condanna per questa prassi esterna a Israele ma talvolta adottata), dall’attacco verbale coi Salmi imprecatori al terrore teofanico[6], dalla violenza strutturale codificata nella stessa legislazione (ad esempio, con la pena di morte o l’obbligo del «taglione») fino alla guerra santa e al Dio guerriero, ma anche alle raffigurazioni escatologico-apocalittiche di stampo bellico o marziale. La questione coinvolge evidentemente aspetti storiografici: per tutti, pensiamo a quello connesso con le operazioni di conquista e di insediamento nella Terra promessa, fenomeno per altro più complesso di quanto faccia sospettare una lettura di superficie dei testi biblici dedicati a questo evento, fenomeno che continua in altre forme fino all’epoca monarchica. Coinvolto è anche l’aspetto letterario perché le fonti

presenti nelle varie pagine bibliche non sono al riguardo omogenee. Le tradizioni più arcaiche curiosamente assumono ma «storicizzano» nella vicenda dell’esodo dall’Egitto il motivo mitico della teomachia, che per l’antico Vicino Oriente era la legittimazione archetipica delle guerre umane. Si attribuisce, così, allo scontro marziale un valore più «naturale» e non necessitato, come accadeva nella ciclicità reiterativa del mito. La storiografia cosiddetta «deuteronomistica»[7] presenta, invece, un’analisi più complessa che, da un lato, conosce il concetto di ḥerem o «anatema» (su cui ritorneremo) e lo formalizza ma, dall’altro, introduce un’idea teologico-giuridica della guerra di conquista di Israele vista come un atto di Jhwh, signore cosmico che distribuisce i suoi feudi alle varie nazioni. Egli riserva la terra di Canaan a Israele sulla base di un protocollo codificato nel giuramento fatto ai patriarchi, cioè ai padri fondatori della nazione. Non manca, però, anche una progressiva «laicizzazione» dell’idea di guerra e di esercito, messa tuttavia in crisi nella ripresa simbolica dei testi apocalittici che trasferiscono la tipologia bellica in sede teologica. Non si può, allora, a livello letterario procedere con sincronie affrettate. È, comunque, necessario ricordare che, compiuti gli approcci storiografici e letterari indispensabili, permane un ultimo fondamentale esame da eseguire sui testi sacri «violenti» ed è quello ermeneutico, sempre più calibrato ai nostri giorni, anche con l’ausilio di prospettive esterne alla tradizionale interpretazione teologica. Pensiamo, ad esempio, all’adozione da parte di non pochi esegeti della teoria espressa

da René Girard riguardo alla «violenza e al sacro», teoria che già teneva conto dei dati biblici, sia anticotestamentari sia neotestamentari. Questa lettura è stata accolta con particolare favore da alcuni esegeti, come Norbert Lohfink e il già citato Schwager[8]. Pur muovendosi su territori culturali molteplici (dai tragici greci ai riti polinesiani), il docente di Stanford, nella sua opera capitale La violenza e il sacro, considerava come figura sintetica e suprema quella di Cristo paziente e vittima, capace di generare una storia «propriamente umana» nella quale la violenza era sublimata e quindi redenta. L’atto del sacrificio – sul quale anche Freud aveva gettato uno sguardo in verità piuttosto schematico con Totem e tabù (1913) – fa convergere sulla vittima sacrificale la violenza sociale cercando di convertirla in una liberazione della comunità. La vittima immolata acquista, così, un carattere «sacramentale», efficace nella sua funzione catartica. Questo «transfert dell’aggressività» ha la sua rappresentazione esemplare nel capro espiatorio, descritto nel rituale del Kippur («espiazione»), presente nel libro del Levitico (cap. 16). Al riguardo può essere significativo un paragrafo di quella celebrazione che, per altro, nella redazione attuale comprende una complessa stratificazione di diversi riti: Aronne poserà entrambe le mani sul capo del capro vivo, confesserà su di esso tutte le colpe degli Israeliti, tutte le loro trasgressioni, tutti i loro peccati e li riverserà sulla testa del capro; poi, per mano di un uomo incaricato di ciò, lo manderà via nel deserto. Così il capro porterà sopra di sé tutte le loro colpe in una regione remota, ed egli invierà il capro nel deserto[9].

È questo il «capro emissario», che condensa in sé le colpe del popolo attraverso l’atto di trasferimento compiuto dal sacerdote (Aronne), esorcizza il male e lo annienta. A questa figura il cristianesimo sostituisce il Cristo crocifisso, l’innocente che muore per amore dell’umanità, perdonando i suoi uccisori, spezzando così il cerchio della colpa-violenza e disintegrando il processo vittimario imprimendo al sacrificio una nuova fisionomia. Questa breve considerazione sulla concezione di Girard ci permette una digressione ancor più semplificata sulla tesi reiterata in questi ultimi vent’anni dall’egittologo Jan Assmann[10] riguardo al nesso stretto tra monoteismo e violenza. La difesa apologetica della purezza della fede in Jhwh e l’opposizione netta ai culti idolatrici renderebbe il monoteismo israelitico più violento rispetto al paganesimo politeistico, incline ad accogliere nel suo pantheon le divinità dei popoli diversi o sconfitti. Quella che egli chiama «la distinzione mosaica», che si declina poi in integrismo nazionalistico e in rifiuto della commistione interculturale e interreligiosa[11], sarebbe alla radice della violenza sacra biblica. Come avremo occasione di mostrare, pur riconoscendo la reazione non di rado violenta dell’Israele biblico all’idolatria e le riserve nei confronti dello straniero, l’atteggiamento religioso e culturale sotteso è più complesso. La violenza, comunque, non manca anche in ambito politeistico e risale a matrici antropologiche più radicali. Inoltre – sia pure con tutta la pesantezza di una religione storica e, quindi, evolutiva com’è quella biblica, che esige perciò una corretta ermeneutica

generale – si deve riconoscere che il Dio della Bibbia non compie mai atti violenti gratuitamente, irrazionalmente, per il solo gusto di farlo (cosa che spesso affiora nel pantheon pagano), ma ricorrendo a un giudizio etico-religioso o a una motivazione di giustizia. Non è, comunque, nostro compito ora precisare ulteriormente i due modelli di antropologia culturale generale elaborati da Girard e Assmann (quest’ultimo, poi, ha attestato successivamente una correzione della sua visione iniziale piuttosto rigida). Noi, ora, in questo orizzonte vasto di problemi e di analisi, ci accontenteremo di ritagliare un perimetro molto circoscritto, attestandoci su una lettura globale – un po’ semplificata ed essenziale – riguardante i testi che mettono in scena la cosiddetta «guerra santa», anche se tale locuzione è assente nelle Scritture ove è reperibile piuttosto la rara espressione «santificare una guerra»[12]. Da quell’orizzonte muoveremo per una riflessione di taglio sostanzialmente ermeneutico, allargando – sia pure limitatamente – il nostro panorama anche ad alcune componenti collaterali e gettando uno sguardo pure sul dato neotestamentario.

La beatitudine del massacratore Acclamino i ḥasîdîm nella gloria, facciano festa sui loro giacigli. Le lodi di Dio sulla loro bocca, la spada a doppio taglio nella loro mano per far vendetta tra le genti (gôjîm), rappresaglie contro le nazioni, per stringere in catene i loro re, i loro nobili in ceppi di ferro,

per eseguire contro di essi il giudizio già scritto: questo è un onore per tutti i ḥasîdîm!

Così, quasi anticipando il modello della «croce in una mano e della spada nell’altra» del Chant du pélerinage d’Harold di Alphonse de Lamartine, s’avanzavano cantando i ḥasîdîm, cioè «i pii, i fedeli» ebrei durante la ribellione del II secolo a.C. contro il re ellenista di Siria, Antioco IV Epifane, ribellione ordita dal clan dei Maccabei, tra i quali spiccava Giuda (seguito dai fratelli Gionata e Simone), le cui gesta sono esaltate retoricamente ed epicamente nei due libri deuterocanonici greci dei Maccabei. «In quei giorni – si legge nel primo di quei libri – ai Maccabei si unì il gruppo degli Asidei [cioè i ḥasîdîm], eroi d’Israele, tutti volontari della Legge»[13]. Il canto che abbiamo citato è riportato nel Salmo 149, e poteva essere idealmente l’inno di battaglia e di fede usato da questi combattenti del II secolo a.C. per la libertà religiosa e politica d’Israele. Presentati come sacerdoti della guerra santa, i ḥasîdîm sono gli eredi di quella santa violenza che – come si diceva – pervade non poche pagine dell’Antico Testamento e che ha creato molte difficoltà alla stessa tradizione teologica cristiana, talora tentata «ereticalmente» (pensiamo a Mani e a Marcione) di rimandare l’intero Antico Testamento sotto l’egida di un Dio negativo e violento, dualisticamente opposto al Dio cristiano dell’amore. Quei santi militari cantano inni «sui loro giacigli», nelle notti d’attesa, prima delle loro battaglie. E all’alba, eccoli, coi canti d’Israele in bocca e con le mani che impugnano la micidiale «spada a doppio taglio». I cavalieri di Sion si

scagliano nella mischia, implacabili, scatenando rappresaglie, incatenando re e generali, convinti dell’appoggio di Dio di cui eseguono «il giudizio già scritto». Ma nella loro voce sembra echeggiare un altro grido, quello degli Ebrei esuli di quasi quattro secoli prima, che contro l’oppressore babilonese scagliavano questa terribile beatitudine sarcastica del massacratore: «Figlia di Babilonia devastatrice, / beato chi ti renderà il contraccambio di quanto ci hai fatto! / Beato chi afferrerà i tuoi piccoli / e li sfracellerà contro la pietra!»[14]. La furibonda imprecazione, formulata secondo la legge del taglione, evoca una truculenta prassi orientale delle conquiste militari: i bambini sfracellati contro i massi e lo sventramento delle donne incinte volevano provocare, simbolicamente e concretamente, la fine di un popolo nelle sue stesse radici. Quello dei Maccabei è, comunque, uno degli ultimi atti di guerriglia, trasformata poi in guerra, posta sotto l’egida divina e sacrale. Ma, se risaliamo lungo il fiume della storia biblica, si giunge necessariamente alla conquista della terra promessa, da noi già evocata. Essa costituisce una sorta di archetipo di «guerra di Dio» accompagnata da un cumulo di sacre nefandezze: Giosuè ordinò al popolo: Lanciate il grido di guerra perché il Signore consegna in vostro potere la città di Gerico! Quanto è in essa sia votato allo sterminio per il Signore […] State lontani da ciò che è votato allo sterminio e non prendete nulla di ciò che è votato allo sterminio per non rendere votato allo sterminio lo stesso accampamento d’Israele. Votarono allo sterminio la città, passando a fil di spada ogni essere ivi residente, dall’uomo alla donna, dal giovane al vecchio, ma anche il bue, l’ariete e l’asino[15].

Echeggia in questi versetti del libro di Giosuè, quasi come in un lugubre ritornello, l’espressione «votare allo sterminio», basata sul vocabolo ḥerem (la cui radice è presente pure nell’arabo harem, anche da noi usato), che di per sé indica una realtà intangibile perché di proprietà divina o superiore e, per traslato, una realtà da sacrificare, da estinguere totalmente in un olocausto offerto al legittimo proprietario, Dio. È lui il condottiero della guerra santa, vessillo, scudo e spada di Israele, generale ed eroe, guida e sostegno dei combattenti, terrore dei nemici[16]. Basti solo citare: «Il Signore avanza come un eroe, come un guerriero eccita il suo furore: grida, lancia urla di guerra, si mostra valoroso contro i suoi nemici»[17]. Ancora più corpulenta è la figura delineata dal Salmista: «Jhwh si destò come da un sonno, come un eroe assopito a causa del vino. Colpì alle spalle i suoi nemici infliggendo loro una vergogna eterna»[18]. Proprio perché la vittoria è considerata come dono divino, è inevitabile che il bottino di vite e di cose sia di proprietà del Signore[19], e la sua consumazione nell’eccidio e nella distruzione sia da intendere come un olocausto sacrificale. Si combinano, così, tra loro aspetti bellici e aspetti cultici. È per questo che i soldati devono prepararsi alla guerra non solo studiando i piani d’attacco e le strategie, ma anche con rituali catartici e propiziatori, quasi per accedere a un atto liturgico[20]. Come si diceva, il ḥerem domina soprattutto le pagine che descrivono la conquista della terra di Canaan da parte di Israele uscito dall’oppressione egiziana attraverso la marcia dell’esodo, conquista considerata come il dono per eccellenza

di Jhwh. Esso ritma l’attacco contro la città di Ai: «Giosuè non ritirò la mano che brandiva il giavellotto finché non ebbero votato allo sterminio tutti gli abitanti di Ai». Segna la campagna militare contro le città meridionali di Canaan, sempre in occasione della conquista della terra promessa: «Giosuè conquistò Makkeda e passò a fil di spada la città e il suo re, votò allo sterminio ogni essere vivente che vi abitava e non vi lasciò nessun superstite». La litania prosegue per le città di Libna, di Lachish, di Eglon, di Hebron, di Debir e di tutto il Neghev, ed è suggellata da una conclusione impressionante: «Giosuè non lasciò alcun superstite e votò allo sterminio ogni essere che respira, come aveva comandato il Signore, Dio d’Israele». Terribile è proprio quel comando di Dio, un Dio che giunge al punto di condannare la compassione umana nei confronti del prigioniero inerme: è in suo nome che il profeta Samuele investe con una maledizione il re Saul che aveva risparmiato Agag, re del popolo di Amalek, e conservato una parte del bottino di guerra senza votarlo integralmente al ḥerem[21]. Questa prassi è codificata nel Deuteronomio, testo che citiamo integralmente: Quando ti avvicinerai a una città per attaccarla, le offrirai prima la pace. Se accetta la pace e ti apre le sue porte, tutto il popolo che vi si troverà ti sarà tributario e ti servirà. Ma se non vuol far pace con te e vorrà la guerra, allora l’assedierai. Quando il Signore, tuo Dio, l’avrà data nelle tue mani, ne colpirai a fil di spada tutti i maschi, ma le donne, i bambini, il bestiame e quanto sarà nella città, tutto il suo bottino, li prenderai come tua preda. Mangerai il bottino dei tuoi nemici, che il Signore, tuo Dio, ti avrà dato. Così farai per tutte le città che sono molto lontane da te e che non sono città di popolazioni a te vicine. Soltanto

nelle città di questi popoli che il Signore, tuo Dio, ti dà in eredità, non lascerai in vita alcun vivente, ma li voterai allo sterminio: cioè gli Ittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei, come il Signore, tuo Dio, ti ha comandato di fare, perché essi non v’insegnino a commettere tutti gli abomini che fanno per i loro dèi e voi non pecchiate contro il Signore, vostro Dio[22].

Oltre che alle città nemiche, il ḥerem può essere esteso anche alle città di Israele che abbiano rinnegato Jhwh[23], prassi non del tutto costante e omogenea (accanto all’annientamento radicale, si prospettano casi in cui si possono risparmiare alcuni beni), usanza, però, non permanente nell’arco intero della storia biblica. Anzi, lo stesso Deuteronomio, che ci offre al riguardo i dati fondamentali, e la storiografia deuteronomistica – che, ad esempio, col libro di Giosuè, mette in scena la prassi del ḥerem durante la conquista della terra promessa – in realtà, al momento in cui queste opere sono composte (forse VII secolo a.C. o più tardi), costituiscono con buona probabilità una semplice difesa letteraria contro la propaganda imperiale assira, la quale metteva consapevolmente in risalto la propria potenza e il relativo terrore militare. Sull’esempio del tempo primigenio della conquista della terra promessa appena evocato, l’opera storica deuteronomistica mostrava che Jhwh era capace, a vantaggio dell’Israele successivo, di atti di sterminio ancora più grandi di quelli che il dio Assur poteva compiere in favore dei propri adepti[24].

In altri termini, si tratterebbe di un’operazione di propaganda nazional-religiosa e, quindi, almeno al tempo in cui si leggevano queste pagine, si compiva una sorta di «demitizzazione» della loro veemente carica marziale. La stessa ermeneutica dev’essere adottata anche per la ripresa del topos dell’anatema e della guerra santa sia nella salmografia sia

nella letteratura profetica, soprattutto quando tali testi rivelano un’impronta escatologica[25]. Nonostante questa «estenuazione» semantica del valore aggressivo di varie pagine bibliche contenenti atti di ḥerem, è indubbio però che la loro permanenza nelle Scritture e la relativa ingombrante figura del Dio guerriero e vendicatore sconcertino il lettore attuale. Uno sconcerto che ha impedito ai cattolici, dopo il Concilio Vaticano II, di adottare nella liturgia i cosiddetti «salmi imprecatori», carichi di invettive e di fulmini: Dio, spezza loro i denti in bocca, rompi, Signore, le loro zanne da leoni! Si dissolvano come acqua e con essa si disperdano! […] Passino come la bava della lumaca che si scioglie, come aborto di donna non vedano il sole. All’improvviso li strappino via rovi spinosi o belva o incendio! Gioisca il giusto nel vedere la vendetta, lavi i suoi piedi nel sangue degli empi[26].

Uno sconcerto che evoca certi fantasmi (quasi il «Gott mit uns» dei nazisti), quando si legge l’arcaico grido di guerra degli ebrei conservato nel libro dell’Esodo: «Jhwh è il nostro vessillo di guerra!»[27]. Uno sconcerto che continua quando il lettore vede nella Bibbia Dio ripetutamente dipinto come un comandante supremo, un «Signore potente [generale] in battaglia», avvolto in un’armatura invincibile, mentre scaglia grandine e fulmini sui nemici d’Israele, suscitando il panico nelle file avversarie. La direzione strategica delle guerre d’Israele è, infatti, affidata a Jhwh, presente sul suo trono mobile, l’arca dell’alleanza, condotta nei campi di battaglia

quasi fosse un palladio di vittoria[28]. Come si è detto, i soldati diventano i sacerdoti di un rituale sanguinario: prima della guerra devono essere «santificati», cioè purificati e consacrati. Insomma, la guerra nell’antico Israele – lo stesso avverrà poi per il gihad musulmano – può essere un atto sacrale e le guerre d’Israele possono diventare «le guerre di Jhwh», come spesso si ripete[29]. In finale possiamo allegare la ricostruzione della struttura strategica e delle componenti della «guerra di Jhwh», così come è stata proposta da un importante esegeta del secolo scorso, Gerhard von Rad (vedi bibliografia generale). Si ha innanzitutto la mobilitazione generale delle leve militari attraverso il suono del corno. L’esercito viene radunato in un accampamento ed è qui che si avvia la pratica rituale della coscrizione sacra come «popolo di Jhwh». I soldati devono essere sottoposti a severe misure di purità sacrale. Si procede, poi, all’offerta di vari sacrifici e si interpella ufficialmente la divinità per ottenerne un oracolo che avalli l’entrata in guerra. È a questo punto che entra in scena il comandante che arringa l’armata proclamando la certezza del trionfo finale[30]. Davanti alla tenda del Signore, il santuario mobile, i guerrieri indossano le armi. Si presenta, così, il vero cuore dell’intero esercito, l’arca della presenza divina che viene portata in battaglia come palladio sul quale si erge il comandante supremo, Jhwh stesso. La sua funzione è quella di creare panico, un terrore divino, sulle schiere avversarie, mentre Israele è invitato a non temere, cioè a credere nell’appoggio trascendente. Significativo è il racconto epico

della conquista di Gerico: la città viene stretta d’assedio, ma le mura crollano non per l’attacco militare degli Israeliti, bensì in seguito a un rito processionale con l’arca santa, guidato dai sacerdoti. Come si è già detto, il bottino della vittoria dev’essere consegnato in sacrificio a Jhwh, in un rito che funge da suggello alla guerra santa. È a questo punto che si sciolgono le file e i soldati vengono congedati al grido: «Ognuno alle sue tende, Israele»[31].

Un’apologia dell’anatema Di fronte alla visione marziale da noi abbozzata in una descrizione essenziale, come giustificare il fatto che tante sante crudeltà e violenze facciano parte di un libro sacro, considerato dai credenti ispirato da Dio e «lampada per i loro passi»[32] nel cammino della vita? Molte giustificazioni delle guerre di religione si sono basate su tali testi e ancor oggi gli eventuali lettori fondamentalisti della Bibbia dovrebbero per coerenza o abbandonare la loro interpretazione «letteralistica», oppure allegramente dedicarsi a compiere stragi contro il nemico infedele, cosa che non di rado fanno, limitandosi però alla sola violenza verbale. In realtà, come si è già ribadito a più riprese, il problema è squisitamente ermeneutico: queste pagine meritano un’interpretazione corretta che non le «schiodi» dalla propria storicità, ma neppure le canonizzi automaticamente nel loro tenore immediato. La via maestra per comprendere simili testi marziali e violenti è quella di tenere presente la qualità strutturale ed essenziale della rivelazione biblica: essa è per eccellenza

storica, cioè innestata nella trama faticosa e tormentata della vicenda umana (si leggano, ad esempio, i cosiddetti «Credo storici», professioni di fede di Israele che elencano gli eventi principali della storia di Israele, dall’elezione dei patriarchi all’esodo dall’Egitto, fino alla conquista della terra promessa) [33]. Quella divina non è una parola sospesa nei cieli e comunicabile solo estaticamente, ma è concepita come un germe che si apre la strada sotto il terreno sordo e opaco dell’esistenza terrena. La Bibbia si autopone come storia progressiva di una rivelazione di Dio e di una rivelazione progressiva del senso della nostra storia apparentemente insensata o per lo meno convulsa e confusa. In questa economia generale della Scrittura, secondo l’ermeneutica teologica postulata dalla Bibbia stessa, le pagine violente sono la rappresentazione di un Dio paradossalmente paziente che, adattandosi e sopportando la brutalità e il limite dell’uomo, cerca di condurlo verso un altro orizzonte. È per tale motivo che, accanto all’ḥerem, come vedremo in un capitolo successivo, si trovano espressioni di compassione, di amore e di apertura nei confronti dello straniero, fino a far balenare un certo universalismo e a raggiungere un ideale di tolleranza: «Tu, padrone della forza, giudichi con mitezza, / ci governi con molta indulgenza. / Con tale modo di agire hai insegnato al tuo popolo / che il giusto deve amare l’umanità»[34]. Nel libro del Deuteronomio (cap. 20) si tenterà – come si diceva – anche di «laicizzare» la guerra santa riportandola al suo ambito politico; successivamente sembra apparire in Israele un corpo di soldati professionisti così da separare sempre più fede e questioni

politico-militari, privandole di coperture sacrali. Significativa è anche una formula che riconduce la guerra a una scelta politica del sovrano: «All’inizio dell’anno, tempo nel quale i re sogliono compiere spedizioni belliche». Rilevante è anche il fatto che, all’epoca di Davide, si fosse costituita una vera e propria classe di professionisti militari, denominati «prodi [o anche ufficiali] di Davide», di cui si offrono elenchi nominativi[35]. Non bisogna poi ignorare un dato a prima vista banale e scontato ma utile per un corretto ridimensionamento del fenomeno bellico sacrale biblico. Scriveva l’esegeta americano John L. McKenzie nel suo Dizionario Biblico: «I lettori moderni considerano la concezione ebraica della guerra santa come un genere primitivo di moralità: è vero, ma è anche vero che tale concezione non era molto più primitiva della concezione attuale della guerra»[36]. Proprio perché legate a coordinate storiche ben precise e a una situazione socioculturale circoscritta, queste pagine violente non devono essere assunte semplicisticamente col loro rivestimento simbolico, ma devono essere «demitizzate» per isolare anche alcuni valori ritenuti capitali da Israele ed espressi per via traversa. Pensiamo, ad esempio, alla costante premura di salvaguardare la purezza della fede e della propria identità religiosa. In una religiosità simbolica la preoccupazione principale nel risparmiare qualcosa alla distruzione militare non era legata a motivi umanitari, e neppure a interessi economici immediati, quanto piuttosto a ragioni che la Bibbia considera di lotta all’idolatria. Conquistare gli idoli del popolo vinto significava allargare la propria sfera di

protezione divina e arricchire il pantheon del dio nazionale. È per questo che si richiede – come si è visto – la distruzione sacrificale della preda di guerra: «Radunerai tutto il bottino e lo brucerai nel fuoco come sacrificio per il Signore tuo Dio»[37]. L’«anatema» o ḥerem è come un grande olocausto offerto a chi ha guidato Israele nella vittoria: tutto dev’essere consumato dal fuoco e chi sottrae qualcosa per idolatria o per possesso personale compie un sacrilegio. Certo, è sempre una via primitiva e superabile per educare all’autenticità e alla purezza religiosa, ma essa nasce, si svolge e si spiega nell’ambito di una mentalità abituata al concreto, al mondo dei simboli e legata a una particolare società e cultura. Inoltre, questa mentalità si esprime attraverso un linguaggio – com’è quello biblico e, in genere, orientale – che ama l’eccesso, l’esasperazione dei toni, i colori accesi, l’uso di immagini barocche o surreali. Il repertorio pittoresco di imprecazioni che intarsiano il citato Salmo 58 o il 109 va ricondotto e compreso all’interno di una psicolinguistica che privilegia la sottolineatura, l’incisività, l’impressionismo. È proprio sulla base di questa struttura culturale che il male dev’essere sempre incarnato in un avversario concreto, anche quando è una entità sociale o metafisica. Detto in altri termini, spesso l’odio per il male e l’ansia per la giustizia si manifestano pienamente scagliandosi contro nemici rappresentati come vivi e concreti, ossia personificati. In questa luce i Salmi imprecatori esprimono la passione per il bene e lo schierarsi per la giustizia attaccando un male personificato nei «nemici», un’esigenza, questa, dettata anche

dalla propensione semitica alla concretezza e non all’idealizzazione. La stessa concezione di Jhwh come generale supremo, che offre al suo popolo quasi su un vassoio le città conquistate, è una modalità simbolica per indicarne la personalità. Dio non è un’energia cosmica misteriosa, non è un’entità vaga o un essere mitico, non è il Motore immobile della civiltà greca, ma per la Bibbia è una persona che agisce, che entra nella storia, che si schiera, opera, interviene, rivelandosi dotata di passione e volontà, di comprensione e amore, un Dio «patetico» e non una statua impassibile. La nostra «apologia» dell’anatema o ḥerem ci conduce, quindi, a un’immagine divina personale, morale, vivente, anche se la via adottata per disegnarla è obliqua e aliena alla nostra sensibilità.

Un Dio «geloso» e «irato» Rilevante è, infatti, la concezione di un Dio morale sottesa a questa ancor primitiva teologia. Egli non è indifferente nei confronti del male, come si dichiara con un curioso e vivace antropomorfismo nell’incipit del racconto del diluvio: Il Signore vide che la malvagità degli uomini era grande sulla terra e che ogni disegno concepito dal loro cuore non era altro che male. E il Signore si pentì di aver fatto l’uomo sulla terra e se ne addolorò in cuor suo. Il Signore disse: Cancellerò dalla faccia della terra l’uomo che ho creato[38].

Egli è, perciò, un Dio della violenza e dello sterminio nei confronti di ciò che è male. Naturalmente la determinazione di ciò che è male è spesso formulata «storicamente» dalla Bibbia

e, come tale, l’atto giudiziario di Jhwh può essere discusso, ma il principio in sé della moralità divina permane ed è sotteso alla categoria del ḥerem. Ci sono, a questo punto, due corollari da introdurre. Da un lato, la «moralità» del Dio biblico lo rende «collerico» nei confronti del male: la sua ira, che sarebbe meglio classificare come «sdegno» (l’ira è pur sempre uno dei sette vizi capitali), oltre che essere segno di esistenza e di personalità, è anche un indizio della sua non indifferenza etica e quindi della sua giustizia nei confronti delle violazioni della morale. D’altro lato, lo stesso esclusivismo insito al monoteismo non può che porre Jhwh in opposizione netta con l’idolatria, considerata come la caratteristica delle altre culture religiose con le quali Israele entra in contatto. Nasce, così, la categoria simbolica della gelosia. Cominciamo proprio da quest’ultima «passione» divina per meglio articolare la nostra «teologia della violenza». Passeremo poi all’antropomorfismo dell’ira di Dio, intimamente connesso all’eccitazione della gelosia. «Dove sono gli strali che lanci, grande Dio, nel tuo giusto sdegno? Non sei più il Dio geloso? Non sei più il Dio delle vendette?». Questo grido che risuona nell’atto IV della tragedia Atalia di Racine (1691) è un tessuto di allusioni bibliche. Ad esempio, nel Decalogo, il monito del primo comandamento si concludeva così: «Non ti prostrerai davanti agli idoli e non li servirai perché io, il Signore, sono il tuo Dio, un Dio geloso». ’El qanna’, «Dio geloso», è il titolo che risuona solennemente anche in capo al secondo Decalogo, quello del rinnovamento dell’alleanza al Sinai dopo il delitto idolatrico del vitello d’oro:

«Tu non devi prostrarti ad altro Dio, perché il Signore si chiama Geloso: egli è un Dio geloso». Qanna’ diventa quasi uno dei nomi propri del Dio d’Israele[39]. Alla gelosia si associa l’immagine del fuoco divoratore: «Il Signore tuo Dio è un fuoco divoratore, un Dio geloso». La gelosia del Signore agisce contro l’ingiustizia e in difesa della pace; salva un «resto» di Ebrei fedeli che escono indenni dalle turbolenze della storia; è una gelosia ardente che ha connotati marziali e paradossalmente atterrisce Israele solo quando svapora e scompare: essa, infatti, bruciava col suo ardore i nemici e il suo venir meno è pericoloso per il popolo eletto. La rappresentazione più bella di tale passione divina, considerata da Isaia il manto nobile di Dio, è contenuta nella dichiarazione del Signore degli eserciti riportata dal profeta Zaccaria: «Sono acceso di grande gelosia per Sion, / un grande ardore / m’infiamma per lei»[40]. Che cosa significa concretamente questo antropomorfismo? Il punto di partenza è facile da identificare se è vero, come ha scritto l’antropologo Peter van Sommers, che è «estremamente difficile, se non addirittura impossibile, trovare società in cui la gelosia non esista»[41]. Nella Bibbia il motivo ricorre spesso ed è correlato all’esperienza nuziale: «la gelosia accende lo sdegno del marito»[42], mentre nel Cantico dei Cantici[43] si ricorda che «la gelosia è inesorabile come gli inferi», e nel capitolo 5 del libro dei Numeri si incontra una folcloristica «ordalia della gelosia», una specie di verifica fisiologico-sacrale di un adulterio non provato documentariamente. Ma, tenendo presente il contesto socioculturale d’Israele,

nel quale la donna era prima di tutto un bene di proprietà del marito che l’aveva acquistata versando un mohar, cioè «una dote», il concetto trapassa dall’amore violato a quello del possesso alienato. Bernard Renaud, in un testo dal titolo emblematico Je suis un Dieu jaloux, ricorda che «questo tema ripetutamente ribadito nella polemica contro gli idoli non implica solo la dimensione nuziale ma soprattutto quella del possesso che Jhwh rivendica nei confronti di Israele, sua “proprietà”, che non tollera che gli venga alienata […] Positivamente la gelosia traduce la sicurezza totale del fedele»[44] nei confronti del suo Signore che è il suo difensore e patrono. Infatti, proprio in apertura della grande teofania del Sinai, Dio proclama Israele sua «proprietà fra tutti i popoli»[45]; in ebraico è usato il vocabolo segullah che indica il gregge di proprietà diretta del pastore e non a lui affidato da un altro in gestione. Giustamente Girolamo nella Vulgata traduce peculium, rimandando a pecus «gregge». L’idolo sottrae questo tesoro a Dio e ne suscita l’ira focosa, cioè la gelosia ardente: «Lo hanno fatto ingelosire attraverso dèi stranieri […] Mi resero geloso con ciò che non è Dio, / mi irritarono con idoli vani […] I loro idoli lo resero geloso / e Dio, all’udire, ne fu irritato»[46]. Vediamo, così, emergere – in connessione con la gelosia – l’altra passione di Dio, lo sdegno, l’ira, che in ebraico è spesso formulata con un vocabolo onomatopeico ’af che rimanda alle narici e allo sbuffare: «Signore, Dio degli eserciti, / fino a quando sbufferai di sdegno / contro la supplica del tuo popolo?»[47]. Per questo il motivo è spesso accompagnato dalle

immagini di una tempesta con fulmini e vento: Ecco il nome del Signore avanzare da lontano: la sua ira è bruciante, e terribile il suo avvampare. Le sue labbra spumano sdegno, fuoco divorante è la sua lingua. Il suo soffio è come un torrente straripante che inonda fino al collo […] Il Signore farà risuonare la sua voce maestosa e mostrerà come colpisce il suo braccio con ira ardente, in mezzo a fulmini divoranti, nembi, tempesta e grandine furiosa»[48].

La metafora dell’«accendersi dell’ira» divina è frequente[49]. Non di rado si ricorre a un altro simbolo suggestivo, quello del calice dell’ira: «Sì, nella mano del Signore è una coppa / ricolma di vino miscelato e drogato: / egli ne versa / e come lo dovranno sorbire sino alla feccia, / come ne berranno tutti gli empi della terra!»[50]. La coppa dello sdegno divino è colma di vino drogato dal potere ipnotico, genera nausee e incubi, fa barcollare e crollare al suolo, stordisce e acceca. È una coppa che viene versata sulle labbra di tutti gli empi, il cui contenuto dev’essere bevuto fino in fondo perché il giudizio divino è implacabile, efficace e totale. Anche il profeta Geremia riprende la stessa immagine, applicandola alle potenze della terra: «Prendi dalla mia mano questa coppa di vino della mia ira e falla bere a tutte le nazioni perché, bevendola, ne restino ubriache e impazziscano dinanzi alla spada che io invierò contro di loro»[51]. La collera divina è, quindi, segno del giudizio nei confronti del male, dell’oppressione, dell’ingiustizia. A questa passione del Dio d’Israele se ne associa un’altra

ugualmente veemente, e a essa intimamente collegata o, se si vuole, derivata: la vendetta. Il Salmo 94 si apre con un grido: «Dio della vendetta, Jhwh, / Dio della vendetta, rifulgi!», un grido che scandalizza molti traduttori che preferiscono attenuarlo in «Dio che fai giustizia, Jhwh, Dio che fai giustizia». Ma Geremia non ammette scampo: «Quel giorno per il Signore degli eserciti / è un giorno di vendetta per vendicarsi dei suoi nemici. / La sua spada divorerà, si sazierà e si ubriacherà del loro sangue»[52]. Il canto della spada vendicatrice di Dio si fa frenetico in Ezechiele: Spada, spada aguzza e affilata, aguzza per scannare, affilata per lampeggiare! L’ha fatta affilare perché la si impugni, l’ha aguzzata e affilata per darla in mano al massacratore! […] Si raddoppi, si triplichi la spada, la spada dei massacri, la grande spada del massacro![53]

Un canto che si fa truculento anche in Isaia: «Nel cielo si è ubriacata la spada del Signore. […] La spada del Signore gocciola di sangue, / è imbrattata di grasso […] La terra si imbeve di sangue, / la polvere s’impregna di grasso: / sì, è il giorno della vendetta del Signore!»[54]. In realtà, al di là delle immagini esasperate, tipiche dello stile semitico, questo affidare a Dio la vendetta è già di sua natura un correttivo al libero dispiegarsi della vendetta umana. Sta di fatto che, come per l’ḥerem, l’antropomorfismo della gelosia o dell’ira vendicativa, oltre a marcare la «personalità» (nel senso di «essere persona») del Dio biblico, contro ogni

concezione meramente «numinosa» o fatalistica, ne esalta la qualità morale tant’è vero che nella Bibbia l’esistenza e il trionfo del male sollevano subito una domanda intensa di teodicea. Si pensi all’intero impianto ideale del libro di Giobbe o all’interrogazione di Geremia: «Tu sei troppo giusto, Signore, perché io possa discutere con te. Ma vorrei solo rivolgerti una parola sulla giustizia: perché gli affari degli empi prosperano?»[55]. In questa luce acquista un significato particolare la categoria giudiziale del jôm-Jhwh «giorno del Signore», la cui prima attestazione è reperibile nel libro di Amos e che è connotato in chiave bellica e vendicativa[56]. La finalità, comunque, è sempre quella del ristabilimento della giustizia violata, come accade in molti testi teofanici[57]. A questo riguardo merita un cenno un titolo divino che nell’Antico Testamento ha particolare rilievo e, secondo alcuni studiosi, sembra essere il titolo ufficiale arcaico del Dio di Sion: Jhwh seba’ôt «Signore degli eserciti»[58]. Esso risuona ben 279 volte nella Bibbia, ma è stranamente assente nell’intero Pentateuco, in Giosuè e nei Giudici, cioè nei libri che celebrano più spesso la «guerra santa» dell’Israele premonarchico. L’arca, che era il palladio delle tribù ebraiche in lotta per la conquista della terra, è chiamata solo «l’arca dell’alleanza di Jhwh» o l’«arca di Dio». Nel rituale delle «processioni» dell’arca, il titolo è ugualmente assente: «Quando l’arca partiva, Mosè diceva: Sorgi, Jhwh, e siano dispersi i tuoi nemici e fuggano da te coloro che ti odiano. Quando si posava, diceva: Torna, Jhwh, alle miriadi di migliaia di Israele»[59]. Il titolo «Jhwh degli eserciti» appare agli albori della

monarchia nell’apostrofe del giovane Davide a Golia: alle armi poderose dell’avversario egli oppone il nome di battaglia di Dio che è appunto «Jhwh degli eserciti». Appare perciò in una saga eroica nella quale il problema della «guerra santa» è ormai trasformato in un tema letterario e al centro domina la figura dell’eroe di Dio. L’espressione fa il suo ingresso trionfale successivamente, con la traslazione dell’arca a Sion[60], che per alcuni studiosi sarebbe un’eziologia per spiegare un rituale processionale dell’arca che si celebrava nel tempio di Gerusalemme. Jhwh seba’ôt si ripresenta ampiamente nei profeti, con la vistosa eccezione di Ezechiele (54 volte in Isaia, 77 in Geremia, 44 in Zaccaria, nei capitoli 1-8 soltanto; 6 volte nel Secondo Isaia), e nei Salmi[61]. Curiosamente, però, in questa fase storica, Jhwh non è più in modo esplicito un Dio guerriero. Isaia, che introduce il titolo in maniera sistematica, lo fa balenare forse sullo sfondo delle invasioni assire, ma anche e soprattutto indipendentemente da esse. Il titolo, perciò, ha subìto un’evoluzione che possiamo così sintetizzare. Alle origini il suo valore era innanzitutto cosmologico e incarnava la rielaborazione del tema del Chaoskampfmotiv, cioè della grandiosa lotta cosmica della creazione[62]. Le stelle, venerate come divinità nel mondo orientale, vengono da Israele ridotte al rango di creature al servizio di Dio, costituendo così il suo «esercito», assieme a tutte le forze naturali e preternaturali e agli angeli[63]. In epoca monarchica, il titolo acquista una collocazione più storica: quando il Signore esce in difesa del suo popolo per

attuare il suo piano di salvezza, indossa l’armatura delle energie cosmiche. Il vincitore del caos nella creazione è anche il Dio dell’alleanza, che libera il popolo da lui amato attraverso la sua sconfinata grandezza, direttamente sostenendo l’esercito di Israele. Infine, l’uso liturgico riporta il titolo a una dimensione più generica, identificandolo in pratica con la denominazione teologica del titolare del tempio di Gerusalemme, il «Dio della gloria», senza per questo elidere totalmente le venature cosmiche e belliche: Sion, creata fin dall’eternità, è il punto terminale della creazione intera, anzi, il suo apice; ma Sion è anche il luogo in cui Jhwh entra come trionfatore sul nulla e sul negativo. In ultima analisi, il titolo è molto meno marziale di quanto appaia a prima vista e la resa «Dio dell’universo», adottata da certe versioni e dalla liturgia cattolica attuale, è più vicina al senso originario di quanto s’immagini[64].

Porgere l’altra guancia o la spada? Il tema della «guerra santa» scompare nel Nuovo Testamento. Certo, nell’Apocalisse – che adotta moduli letterari simbolici tipici della letteratura apocalittica – non manca il ricorso a immagini belliche per rappresentare la lotta tra il bene e il male, tra la Babilonia imperiale e la Gerusalemme celeste, tra la Bestia e i giusti, tra la grande Prostituta e la Sposa[65]. Lo stesso Cristo nel cosiddetto «discorso escatologico» fa un cenno a queste guerre terminali dai connotati cosmici. In questo testo, come nei paralleli di Matteo e Luca, la descrizione bellica di taglio apocalittico-

escatologico si complica per l’intersecazione con gli eventi dell’anno 70 comprendenti la distruzione di Gerusalemme da parte dell’esercito imperiale romano guidato da Tito[66]. Non manca, però, negli scritti neotestamentari la presenza della realtà marziale, considerato l’aspetto storico anche della rivelazione cristiana. Davanti al Battista si presentano alcuni soldati ai quali il Precursore semplicemente raccomanda di «non maltrattare e di non estorcere niente a nessuno, accontentandosi delle loro paghe». Anzi, un centurione è elevato da Gesù a modello per la sua fede; un altro centurione romano professerà ai piedi della croce la fede nella divinità di Cristo, e il centurione Cornelio sarà il primo pagano romano a entrare ufficialmente nella neonata comunità cristiana[67]. Come abbiamo già avuto occasione di citare nell’introduzione, Gesù in una sua miniparabola introduce il tema della strategia militare: Quale re, partendo in guerra contro un altro re, non siede prima a esaminare se può affrontare con diecimila uomini chi gli viene incontro con ventimila? Se no, mentre l’altro è ancora lontano, gli manda un’ambasceria per chiedere la pace»[68].

Paolo, che evoca nella lettera a Filemone un tale Archippo, suo «compagno d’armi»[69], ricorre spesso alla simbolica marziale per rappresentare il ministero pastorale ma anche la stessa vita del credente, introducendo l’immagine dell’armatura per raffigurare l’attrezzatura di virtù necessarie per testimoniare il bene e resistere al male, una simbologia a cui abbiamo già accennato[70]. Certo è che la prospettiva generale cristiana è ormai protesa

in tutt’altro senso, oltre non solo la «guerra santa», ma oltre la guerra tout court e la violenza. Prima ancora che invitasse il suo discepolo a rimettere la spada nel fodero, nella sera del suo arresto al Getsemani – «perché tutti quelli che mettono mano alla spada di spada periranno»[71] – Gesù aveva pronunziato parole lapidarie nel suo Discorso della Montagna: Avete inteso che fu detto: Occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico di non opporvi al malvagio; anzi, se uno ti percuote la guancia destra, tu porgigli anche l’altra; e a chi ti vuol chiamare in giudizio per toglierti la tunica, tu lascia anche il mantello; e se uno ti costringerà a fare un miglio, tu fanne due con lui […] Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico. Ma io vi dico: Amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori![72]

Ora, nello spirito di tutto quel discorso – si pensi solo alla splendida ed emozionante pagina di apertura, le Beatitudini, in particolare con quelle destinate agli operatori di pace e ai perseguitati a causa della giustizia – Gesù non vuole proporre né una legislazione ecclesiale o sociale né codificare una regola concreta. Egli delinea un atteggiamento radicale, una vera e propria opzione della coscienza; la sua è una spina messa nel fianco del buonsenso, dell’ovvio, del luogo comune così da mostrare una più alta potenzialità di vita, una ben diversa società, una meta, possibile eppur desueta, aperta all’uomo. In questa luce si può parlare di utopia ma nel senso più alto del termine e Gesù incarna in modo forse supremo la missione genuina delle religioni. Esse non devono ridursi a gestire l’esistente, come deve fare uno Stato, né ridursi al piccolo cabotaggio ma far tendere l’umanità verso un Oltre e un Altro superiori.

Come abbiamo già sottolineato a livello preliminare, a questo punto naturalmente si porrebbe una questione storicoteologica complessa e delicata che travalica il perimetro ristretto entro cui ci siamo voluti rinchiudere, l’ambito cioè dell’esegesi e dell’ermeneutica biblica in senso stretto. È noto, infatti, che nella tradizione cristiana successiva, a partire da sant’Agostino, si configurerà la distinzione tra guerra ingiusta e giusta, introducendo in tal modo la legittimità di una certa tipologia bellica, sia pure secondo criteri e limiti ben definiti, come quelli elencati da san Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiae (II-II, q. 40): la legittima autorità del principe, la giusta causa per il conflitto e la retta intenzione tesa al ristabilimento della pace. A questi criteri il teologo Francisco de Vitoria (1483-1546) aggiungerà quello della «proporzionalità», in pratica riducendo la legittimità della guerra alla legittima difesa[73]. Noi vorremmo in conclusione – senza troppo derogare al nostro precedente approccio ermeneutico – riservare un cenno proprio a questo tema. Fermo restando che il messaggio radicale ed essenziale cristiano è fondato sull’amore, sulla nonviolenza, sul perdono e sulla pace (il magistero di Giovanni Paolo II e di papa Francesco ne è una testimonianza netta e nitida), si deve però riconoscere che l’incarnazione storica di questo messaggio è stata progressiva, talora limitata e imperfetta. La storicità col suo peso non può, infatti, essere del tutto ignorata. Già Paolo evocava la «spada» dell’autorità politica, considerandone legittimo l’uso nell’ambito della giustizia fiscale[74].

Ecco, allora, la costante necessità per i cristiani di non perdere di vista l’ideale evangelico, riducendosi a un partito o a un movimento di opinione, ma anche di non astrarsi dalla realtà racchiudendosi nel bozzolo della tensione apocalittica o mistica. È un difficile equilibrio che comporta, da un lato, la continua affermazione dei grandi valori, della moralità alta, di ideali anche supremi, soprattutto quello della pace, e d’altro lato, la necessità della loro «incarnazione» e quindi del confronto col groviglio delle vicende sociali, politiche, economiche. Riguardo a questo secondo versante vorremmo evocare un tema che ha avuto un revival di discussione proprio in seguito ai recenti eventi del terrorismo internazionale. Intendiamo riferirci alla questione della legittima difesa che di per sé collide con la logica evangelica del «porgere l’altra guancia». Tuttavia essa fa parte della dottrina tradizionale ecclesiale, ribadita anche dal recente (1992) Catechismo della Chiesa Cattolica che a essa riserva un intero capitoletto[75]. È in questo capitolo che ritroviamo un passo famoso della Summa Theologiae di Tommaso d’Aquino: Se per difendersi si esercita una violenza più grande del necessario, questo sarà illecito. Ma se si respinge la violenza in modo misurato, è lecito […] L’azione di difendersi può causare un duplice effetto: l’uno è la conservazione della propria vita, l’altro la morte dell’aggressore. Il primo soltanto è voluto; il secondo non lo è[76].

Al di là della difficoltà dell’applicazione equilibrata e corretta della regola tomistica (e classica) dell’autodifesa, come comporla col principio evangelico della non-violenza assoluta? La risposta è proprio, come si diceva, nella struttura della fede

cristiana legata all’Incarnazione e quindi alla storia. I princìpi devono essere «incarnati» nella concretezza dei casi che spesso sono molto più intricati e complessi (si pensi, tanto per fare un altro esempio in un diverso ambito, all’appello alla povertà, al distacco, alla condivisione dei beni all’interno di una società economica complessa e molto articolata com’è l’attuale). Si devono, perciò, trovare vie meno dannose per il principio ma anche compatibili con determinati contesti concreti, speciali e particolari. Così, si può ammettere una reazione di difesa nel caso in cui essa sia l’unica strada possibile per impedire l’aggressione, l’ingiustizia, l’oppressione: l’atto violento è finalizzato non a punire l’aggressore ma a farlo desistere e a bloccarlo. Che la questione rimanga delicata risulta evidente in certe derive che assumono le cosiddette «leggi per la sicurezza». Esse possono spesso indulgere a forme di autogiustificazione della replica violenta, in un regime di «Far West». In situazioni eccezionali è, comunque, da considerarsi legittimo il ricorso alla forza purché esso sia per la difesa dei diritti dei deboli, e non per incrementare inimicizie e odio quanto piuttosto per estinguerli. Riconosciuta la legittimità di questa tutela di sé e dei valori della persona (vita, libertà) – legittimità fondata anche sul principio dell’«amare il prossimo come sé stessi» (esiste, quindi, un lecito «amare sé stessi») – è, però, necessario per il cristiano ribadire con forza il principio dell’«amare il nemico» e, quindi, della non-violenza. È ciò che anche Paolo faceva scrivendo ai Romani: «Vinci il male con il bene!»[77]. È ciò che il Magistero ecclesiale, in modo speciale a partire dal secolo

scorso, ha ripetutamente ribadito[78]. Anche se apparentemente «utopica» e, proprio per questo, tesa verso un superamento costante delle situazioni concrete, la non-violenza è, in realtà molto più efficace di quanto politici e militari vogliono farci credere: basti solo pensare a Gandhi o a Martin L. King. La stessa «legge del taglione», che pure ha il valore di proporre una sorta di giustizia distributiva, risulta alla fine problematica se non è temperata da un rimando alla generosità, alla rieducazione, allo stesso sistema legislativo e giudiziario delle amnistie o delle attenuanti, oltre che naturalmente al contesto particolare in cui si è consumato il delitto. Molto icasticamente lo stesso Gandhi ricordava che, strettamente applicato, «occhio per occhio fa sì che si finisca con l’avere l’intero mondo cieco». In una società come l’attuale che spesso sbrigativamente si orienta verso soluzioni di morte, di violenza, di prevaricazione, di aggressività non solo verbale attraverso la rete informatica ma alla fine anche in sede pubblica e politica, il seme e il lievito di questo principio cristiano devono essere ancora deposti nel terreno della storia. E la Chiesa, pur coinvolta nell’esercizio della giustizia che dovrebbe reggere la città di Cesare, non deve mai dimenticare di tendere verso la legge ultima del Regno di Dio che è quella della non-violenza, del perdono, dell’amore.

[1] Es 15,3; 14,14. [2] 1Re 20,23. [3] R. Schwager, Brauchen wir einen Sündenbock? Gewalt und Erlösung in den biblischen Schriften, München, Kosel, 1978, pp. 58-70. [4] J. Wellhausen, Israelitische und jüdische Geschichte, Berlin, Reiner, 1894, p. 26. «Jhwh» è il tetragramma sacro con cui la Bibbia indica il nome sacro del Dio di

Israele (la trascrizione vocalizzata «Jahweh» è solo ipotetica, mentre certamente erronea è «Jehowah»). [5] A. Vögtle, La pace. Le fonti nel Nuovo Testamento, Brescia, Morcelliana, 1984, p. 17. [6] Es 19,16; Gdc 5,4-5; Sal 46,7; 68,8-9; Am 1,2; Mi 1,3-4; Is 63,19. [7] Gs, Gdc, 1-2Sam, 1-2Re. [8] Quasi tutte le opere di R. Girard, antropologo ma anche critico letterario (Menzogna romantica e verità romanzesca, Milano, Bompiani, 1981), nato ad Avignone nel 1923 e morto a Stanford nel 2015, ruotano attorno alla tesi formulata nel 1972 col saggio La violence et le sacré (trad. it. La violenza e il sacro, Milano, Adelphi, 1980). Essa fu poi elaborata ulteriormente con l’introduzione del tema del «capro espiatorio», strumento supremo dei «meccanismi della riconciliazione vittimale», a partire dall’opera del 1978 Des choses cachées depuis la fondation du monde (trad. it. Delle cose nascoste sin dalla fondazione del mondo, Milano, Adelphi, 1983) e da Le bouc émissaire del 1982 (trad. it. Il capro espiatorio, Milano, Adelphi, 1987). Dello stesso autore si veda la raccolta di saggi La vittima e la folla (Treviso, Santi Quaranta, 1998) e Fedi e violenze (Torino, Rosenberg & Sellier, 1997). Per N. Lohfink rimandiamo soprattutto al suo Il Dio della Bibbia e della violenza, Brescia, Morcelliana, 1985, che tra l’altro offre una panoramica delle varie tesi interpretative riguardo alla violenza nell’Antico Testamento. Per Schwager ci riferiamo a Brauchen wir einen Sündenbock?, cit. [9] Lv 16,21-22. [10] Si vedano i suoi principali saggi sul tema indicati in bibliografia (cfr. infra, p. 151). [11] Cfr. Nm 31,1-11. [12] Ad esempio, in Gl 4,9, ove però è usata in senso ironico. La serie di saggi e studi sul tema è enorme. Oltre ai testi di Lohfink (prezioso anche per la bibliografia) e di Schwager, a cui già si è accennato, rimandiamo alla bibliografia finale. [13] 1Mac 2,42. [14] Sal 137,8-9. [15] Gs 6,16-18.21. [16] Is 5,26 e 13,3 (condottiero); Es 17,15 e Dt 33,29 (vessillo ecc.); Es 15,3 e Sal 24,8 (generale ed eroe); Gs 10,14, 1Sam 18,17 e 25,28 e Is 13,4 (guida e sostegno); Dt 7,20 (terrore dei nemici). [17] Is 42,13. [18] Sal 78,65-66. [19] Gs 7,1.

[20] Is 13,3; Ger 6,4-5; 22,7; Gl 4,9-17; 1Sam 21,6; 2Sam 11,11. Vedi, ad esempio, i saggi di M. Bouttier, La guerre sainte, in «Études Théologiques et Religieuses», 56 (1981), pp. 1-125; C. Colpe, Zur Bezeichnung und Bezeugung des «heiligen Krieges», in «Berliner Theologische Zeitschrift», 1 (1984), pp. 45-52, 198-214; G.H. Jones, «Holy War» or «Jahweh War», in «Vetus Testamentum», 25 (1975), pp. 642-658. Nel cerchio geograficamente più ristretto attorno a Israele disponiamo di un’unica attestazione certa del ḥerem, quella che Mesha, re di Moab, territorio a oriente del mar Morto, dichiarò nei confronti della città israelitica di Nebo. Stando alla stele di questo sovrano locale del IX secolo a.C., vennero uccise settemila persone e gli arredi del culto di Jhwh furono trasferiti nel santuario del dio moabita Kamosh (cfr. H. Donner e W. Röllig, Kanaanäische und aramäische Inschriften, Wiesbaden, Harrassowitz, 19621964, n. 181, ll. 14-18). [21] Citazioni rispettivamente in Gs 8,26; Gs 10,28; Gs 10,40 e 1Sam 15. [22] Dt 20,10-18. [23] Dt 13,13-18. [24] N. Lohfink, La «guerra santa» e la «scomunica» nella Bibbia, in «Parola Spirito e Vita», 37 (1998), p. 93. [25] Is 11,15; 34,2.5; 43,28; Ger 50,21.26; 51,3; Mi 4,13; Zc 14,11; Ml 3,24; Dn 11,44. [26] Cfr. Sal 58,7-11; si veda anche il Salmo 109. [27] Es 17,15. [28] 1Sam 4,7 e 2Sam 11,11. [29] Per esempio: Es 17,16; Nm 21,14 e 1Sam 25,28. [30] I riferimenti per il capoverso sono: Gdc 6,34; Gdc 5,11; Dt 23,10-15; Gdc 20,23 e Gs 2,24. [31] 2Sam 20,1. Per i riferimenti precedenti vedi Gs 4,13; Gdc 4,14; Gdc 7,3 e Gs 6. [32] Sal 119,105. [33] I «Credo» storici sono presenti in Dt 26,5-9; Gs 24,1-13 e Sal 136. [34] Sap 12,18-19. [35] I testi citati sono in 2Sam 11,1; 2Sam 21,15-21 e 23,8-39. [36] J.L. McKenzie, Dizionario Biblico, Assisi, Cittadella, 1973, p. 464. [37] Dt 13,17. [38] Gen 6,5-7. [39] Vedi rispettivamente Es 20,5 ed Es 34,14. [40] Questi i riferimenti delle citazioni: Dt 4,14; in Is: 9,6; 37,32; 42,13 e 63,15; in Zc: 1,15; 59,17 e 8,2.

[41] P. van Sommers, La gelosia, Roma-Bari, Laterza, 1991, p. 6. [42] Pr 6,34. [43] Ct 8,6. [44] B. Renaud, Je suis un Dieu jaloux, Paris, Cerf, 1963, p. 133. Si vedano anche C. Dohmen, «Eifersüchtiger ist sein Name» (Ex 34,14). Ursprung und Bedeutung der alttestamentlichen Rede von Gottes Eifersucht, in «Theologische Zeitschrift», 46 (1990), pp. 289-304; F. Serafini, Gelosia, in R. Penna, G. Perego e G. Ravasi, Temi teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo, Ed. San Paolo, 2010, pp. 511-515; S. Pinto, Io sono un Dio geloso, Milano, Glossa, 2018. [45] Es 19,5. [46] Dt 32,16.21 e Sal 78,58. [47] Sal 80,5; cfr. 74,1 e 79,5. [48] Is 30,27-28.30. [49] Nm 12,9 e 2Sam 24,1. [50] Sal 75,9. [51] Ger 25,15-16. [52] Ger 46,10. [53] Ez 21,14-16.19. [54] Is 34,5-8. [55] Ger 12,1; cfr. Sal 73 e Gb 21. [56] Am 5,18-20. Una scheda sintetica verrà offerta nel piccolo lessico tematico (cfr. infra, p. 125). Si veda anche H. Spieckermann, «Dies irae»: der alttestamentliche Befund und seine Vorgeschichte, in «Vetus Testamentum», 39 (1989), pp. 194-208. Sul tema generale dell’«ira» divina rimandiamo a R.G. Kratz e H. Spieckermann (a cura di), Divine Wrath and Divine Mercy in the World of Antiquitiy, Tübingen, Mohr Siebeck, 2008; C.M. Martini, L’ira di Dio e altri scritti, Firenze, TEA, 1980; R. Miggelbrink, L’ira di Dio. Il significato di una provocante tradizione biblica, Brescia, Queriniana, 2005; R.V. Tasker, The Biblical Doctrine of the Wrath of God, London, Tyndale Press, 1951. [57] Gdc 5,4-5; Sal 46,7; 68,8-10; Dt 33,2-3; Mi 1,3-4; Am 1,2; Is 63,19. [58] Vedi Sal 24,8-10. [59] 1Sam 4,3.5 e 4,17; Nm 10,35-36. [60] 1Sam 17,45; 2Sam 6,2.18; 7,2.8.26.27; cfr. anche 1Sam 1,11; 4,4; 15,2. [61] In Sal: 46,8.12; 48,9; 59,6; 69,7; 80,5.8.15.20; 84,2.4.9.13 e 89,9. [62] È da notare che anche nel «giorno del Signore» e nelle teofanie giudiziali, come appunto nel titolo «Jhwh degli eserciti», si ha la «demitizzazione» (o la

storicizzazione) del famoso Chaoskampfmotiv che nella mitologia dell’antico Vicino Oriente celebrava la vittoria della divinità creatrice sulle potenze avverse del caos e del nulla, spesso in chiave di teomachia. Per una puntualizzazione della questione rimandiamo a T. Podella, Der «Chaoskampfmotivmythos» im Alten Testament. Eine Problemanzeige, in M. Dietrich e O. Loretz (a cura di), Mesopotamia-Ugaritica-Biblica (Fs. K. Bergerhof), Kevelaer, Butzon & Bercker, 1993, pp. 283-330. [63] Sal 29; 103; 104; 148. [64] Sal 24,10; 48,1; 78,68; 132,13-14; 68,19; e cfr. Sal 46. [65] Vedi, ad esempio, Ap 19,1-21 o anche 17,12-14. [66] Il cenno alle guerre terminali è in Mc 13,7-8. Sulla distruzione di Gerusalemme, vedi, ad esempio, Lc 21,20.24: «Quando vedrete Gerusalemme circondata da eserciti, ricordate allora che la desolazione è vicina […] Gerusalemme sarà calpestata dai pagani, finché saranno compiuti i tempi dei pagani». [67] Qui i riferimenti sono, nell’ordine: Lc 3,14; Lc 7,9; Mc 15,39; At 10. [68] Lc 14,31-32. [69] Fm 2. [70] Fil 2,25; 1Cor 9,7; 2Tim 2,2-3; 1Ts 5,8-9; Ef 6,10-17; Rm 13,12. [71] Mt 26,51-52; in Gv 18,11 quel discepolo è Pietro. [72] Il Discorso della Montagna è in Mt 5-7; la citazione qui riportata è in Mt 5,3844. [73] Il padre del diritto internazionale, il giurista protestante Ugo Grozio, nel suo De iure belli ac pacis (1625) introdurrà il concetto di «guerra solenne», che si fonda sia nel diritto naturale sia in quello positivo: essa dovrà essere dichiarata «solennemente» e limitare l’uso della violenza senza mai superare i dettami della retta natura e secondo una serie di vari «temperamenta». Cfr. L. Bonanate, Guerra e pace, Milano, Franco Angeli, 1994. [74] Rm 13,17. [75] Si tratta dei capitoletti nn. 2263-2267; inoltre, nel n. 2243 si affronta anche la resistenza all’oppressione del potere politico e nei nn. 2302-2317 si ha una forte apologia della pace, dove si osserva però che «si devono considerare con rigore le strette condizioni che giustificano una legittima difesa con la forza militare». [76] Tommaso d’Aquino, Summa Theologiae, II-II, q. 64,7. [77] Rm 12,21. [78] Per l’insegnamento del Magistero ecclesiale sul tema della pace, vedi G. Mari, Magistero di pace, in L. Lorenzetti (a cura di), Dizionario di Teologia della Pace, Bologna, EDB, 1997, pp. 572-578 (con bibliografia). Com’è ovvio, questa voce dev’essere

necessariamente aggiornata, non solo per l’ulteriore insegnamento di san Giovanni Paolo II che su questi temi ha ininterrottamente insistito, soprattutto in occasione della «Giornata mondiale della Pace» istituita per ogni Capodanno da san Paolo VI, a partire dal 1967, ma anche per l’appassionato e importante magistero e per l’opera instancabile di papa Francesco su questo tema. Questo Dizionario è significativo per tutti i temi affrontati nel nostro saggio. Sul raccordo tra Bibbia e istanze contemporanee di pace, si veda anche N. Lohfink, Il Dio violento dell’Antico Testamento e la ricerca di una società non violenta, in «La Civiltà Cattolica», 135 (1984), 2, pp. 30-48.

II

La lettera che uccide

Chi è nell’errore compensa con l’ostinazione e la violenza ciò che gli manca in verità e forza. (J.W. Goethe, Torquato Tasso)

«La Lettera (grámma) uccide, lo Spirito (pnéuma) dà vita». Questa celebre frase della Seconda lettera ai Corinzi[1] ha di per sé un significato teologico più circoscritto: rimanda, infatti, in modo tagliente alla polemica paolina contro la legge mosaica scritta, considerata come esclusiva sorgente di salvezza[2]. Tuttavia l’asserto paolino potrebbe illuminare nella sua efficacia e icasticità anche il rischio insito a un’interpretazione della Bibbia che è dilagata in vari ambiti confessionali e secondo diverse tipologie, quella «fondamentalista» o «letteralistica». Imparentato semanticamente e sociologicamente con l’integralismo religioso, il fondamentalismo è una categoria culturale e antropologica generale che intacca anche la politica e la società, soprattutto in contesti teocratici (si pensi a certi Stati islamici basati sulla legge coranica, sulla shar’iyya). Essa si configura come un atteggiamento globale che insiste su una radicale, rigorosa e rigorista aderenza letterale ai

principi fondamentali di una determinata religione o cultura canonizzati in testi il cui dettato è ritenuto sacro e intangibile. Partendo, perciò, da un’iniziale aspirazione alla purezza dottrinale nei confronti dei princìpi costitutivi di una fede, adottando un’applicazione concreta radicale di tali fondamenti, si perviene a una deriva che si iscrive nella lotta senza quartiere a tutto ciò che è estrinseco a tale concezione. In questa luce si comprende come il tema della violenza sacra sia spesso in connessione col fondamentalismo.

Breve storia del fondamentalismo Strettamente parlando dal punto di vista storico, il termine «fondamentalismo» appartiene geneticamente all’ambito cristiano e concerne specificamente l’interpretazione della Bibbia, ed è solo per analogia che è stato applicato anche ad altri settori e comportamenti. Le sue radici ideologiche affondano nell’antico «senso letterale», uno dei cavalli di battaglia dell’ermeneutica biblica fin dal Medio Evo, ma con un’impostazione ben più restrittiva, perché il vero «senso letterale» classico comprendeva un preciso sforzo di decifrazione della «lettera» e non una pura e semplice custodia materiale del dettato biblico. Con l’ingresso – a partire soprattutto dal secolo scorso – dell’esegesi storico-critica, si è ben presto configurata una reazione «letteralistica». Essa si opponeva, talora anche giustamente, agli eccessi dell’interpretazione liberale e razionalista che dissolveva la sostanza dottrinale di base delle Sacre Scritture, ma cadeva in un fissismo e in un materialismo linguistico inaccettabili che

ignoravano ogni ermeneutica e la stessa comprensione della progressione e incarnazione storica della Parola di Dio[3]. Ancorato per certi versi alla Riforma e alla sua fedeltà rigorosa alla Parola di Dio e al senso primario e immediato delle Scritture, il fondamentalismo in senso stretto e cosciente nacque e fiorì negli Stati Uniti sulla fine dell’Ottocento e agli inizi del Novecento, e si presentò come un movimento trasversale che passava all’interno di molte denominazioni protestanti, influenzate da tendenze millenariste e caratterizzate da un acceso conservatorismo. Fu nel 1895 in un Congresso Biblico tenutosi a Fort Niagara nello Stato di New York che si coniò il termine[4] e si fissò in cinque punti «fondamentali» intangibili il programma del «fondamentalismo biblico»: l’inerranza verbale della Scrittura, la divinità di Gesù Cristo, la sua nascita verginale, la teoria sostitutiva della redenzione da lui operata, vittima sacrificale al Padre per il peccato dell’umanità (o dottrina dell’espiazione vicaria della colpa umana operata da Cristo con la sua morte), la risurrezione corporea di Cristo con il suo ritorno nella parousía alla fine dei tempi accompagnata dalla nostra risurrezione. Su questo impulso si sviluppò un atteggiamento considerato come l’unico «ortodosso» che leggeva senza correzioni, interpretazioni, decifrazioni, commenti il testo biblico applicandolo alla lettera anche nella vita. Si ereditava, così il comportamento di certi gruppi radicali cristiani presenti in America fin dal Settecento e provenienti dall’Europa: si pensi, ad esempio, agli Amish, di origine alsaziana ma ora presenti solo in Pennsylvania, resi popolari in tempi recenti col film

Witness (1984) di Peter Weir. Apparve anche una letteratura esegetica e teologica fondamentalista, spesso di finalità pastorale, tesa a combattere l’esegesi liberale e storico-critica ma anche il secolarismo e il liberalismo americano e venata di istanze sociopolitiche di taglio conservatore. Nacque, così, la Scofield Reference Bible, pubblicata per la prima volta nel 1909 a New York: si trattava di una versione della Bibbia annotata in senso rigorosamente letteralistico. Tra il 1910 e il 1915 apparvero ben 12 volumi con 90 saggi teologici di autori americani ed europei, sotto il titolo generale emblematico di The Fundamentalism: A Testimony to The Truth. Nel 1918-1919 un pastore battista di Minneapolis lanciò la World Christian Fundamentals Association. La battaglia più accesa che interessò tutta l’opinione pubblica americana avvenne, però, nel 1925 e fu legata a una vicenda giudiziaria, denominata «il processo della scimmia», a causa dell’intreccio polemico con la tesi evoluzionista di Darwin, processo celebratosi a Dayton contro un docente universitario darwinista, John Thomas Scopes. A guidare l’attacco antievoluzionista c’era William Jennings Brian[5], leader dei fondamentalisti, il quale per consacrarsi a questa causa si era precedentemente ritirato dalla carica di Segretario di Stato sotto la seconda presidenza di Thomas Woodrow Wilson (1917-1921). Si apriva, così, un nuovo orizzonte per il fondamentalismo, quello «scientifico»: l’opposizione alle teorie evoluzioniste si allargava in una radicale contestazione di ogni sistema scientifico, di ogni esegesi storico-critica, di ogni teologia

«sofisticata» che risultassero in contrasto col dettato delle Scritture. D’altra parte, non bisogna dimenticare che quegli anni erano contrassegnati, soprattutto in ambito cattolico, dal modernismo che si collocava sul versante antitetico in esegesi e in teologia, e dal liberalismo nel mondo protestante e dalla stessa «demitizzazione» legata alla scuola di un famoso docente dell’università tedesca di Marburgo, Rudolf Bultmann (1884-1976). Appannatasi nei decenni successivi, la stella del fondamentalismo è ritornata a brillare di luce violenta e persino accecante nei nostri tempi, soprattutto col fenomeno sconcertante dei predicatori televisivi, dei gruppi apocalittici (Testimoni di Geova, ad esempio), dei cattolici ultraconservatori (i lefebvriani, i «sedevacantisti», i vari fogli tradizionalisti e spesso ultrareazionari), dei vari movimenti integralistici o spiritualistici radicali e – in un diverso orizzonte religioso e con caratteristiche sue proprie – col citato fondamentalismo islamico. Spesso si tratta di intrecci poco limpidi tra religione e politica, oppure di fenomeni che interessano più l’antropologo culturale, il sociologo e lo psicologo che il teologo, come nel caso delle campagne per la terapia di conversione dei gay o dei bisessuali a una pratica eterosessuale, patrocinate negli Stati Uniti da gruppi fondamentalisti cristiani.

«Tutta la Scrittura è ispirata» Dobbiamo innanzitutto sceverare all’interno di questo groviglio di esperienze caratterizzate da un atteggiamento

reazionario di fondo, da un sostanziale rifiuto dell’incarnazione della Parola di Dio e perfino da forme di fanatismo, alcune componenti che appartengono alla grande tradizione cristiana e che sono di per sé ribadite dal fondamentalismo, anche se spesso in modalità esasperate e unilaterali. Certamente valida è la netta affermazione dell’ispirazione globale della Bibbia sulla base del famoso asserto della Seconda lettera a Timoteo: «Tutta la Scrittura è ispirata da Dio e utile per insegnare, convincere, correggere, formare alla giustizia»[6]. È importante scoprire l’indefettibilità della Parola di Dio nel suo essere «lampada per i passi» del cammino storico dell’uomo[7]. È importante riconoscere la totalità della Scrittura come norma del credere e dell’agire sia contro ogni tentazione di «canone nel Canone», cioè di selezione di alcuni libri biblici come «più ispirati» e da seguire, sia contro operazioni di semplificazione, di selezione, di radicale «smitizzazione» delle dottrine religiose. È importante riaffermare la «verità» della Bibbia, anche se proprio su questo punto, come vedremo, sarà altrettanto importante definire quale sia questa «verità» biblica. Il fondamentalismo ribadisce anche alcuni asserti teologici che fanno parte del patrimonio inalienabile della cristianità: pensiamo alla divinità di Cristo, alla sua concezione verginale in Maria, alla sua risurrezione, all’escatologia, ferma restando, però, la necessità di una comprensione piena e genuina di queste verità. Il fondamentalismo ci mette giustamente in guardia anche contro le degenerazioni della moderna secolarizzazione, ci invita a essere sensibili e vigili davanti alle crisi della società, spesso causate dall’abbandono dei valori e

dal ricorso a pseudovalori o anche a errori deleteri. La stessa tensione spirituale provocata dal fondamentalismo, anche se non è immune dal rischio del fanatismo, rende più vivace e autentica l’adesione, più generoso il servizio fraterno, più calorosa la testimonianza, impedendo ogni facile accomodamento «al minimo» rispetto alle genuine esigenze teologiche e morali della fede. Detto questo, è necessario però essere subito consapevoli dei gravi pericoli che comporta l’attitudine fondamentalista. Ed è proprio su questo versante negativo che vogliamo insistere, anche perché i limiti e le deviazioni di un tale atteggiamento inquinano e incrinano gli stessi aspetti positivi che esso vorrebbe esaltare. Inoltre l’infiltrazione di questa mentalità in certe comunità cattoliche di stampo anti-conciliare o di taglio spiritualistico-carismatico si fa sempre più robusta e porta a conseguenze delicate e problematiche anche in sede spirituale e pastorale e, più generalmente, ecclesiale. Si tratta di un fenomeno in espansione che, partito da un rigetto esplicito o solo indiretto dell’insegnamento del Concilio Vaticano II e spesso, soprattutto in ambiti anglosassoni, si è allargato fino alla contestazione del pontificato di papa Francesco.

I gravi rischi del fondamentalismo Dobbiamo subito dire che, nonostante le conclamate professioni di fedeltà, di apologetica, di adesione al «puro frumento della verità biblica» contro ogni zizzania dei novatores, il fondamentalismo è profondamente antibiblico in molti suoi asserti e soprattutto nel suo metodo teologico. Ed è

anche anticattolico, nonostante il suo presentarsi come la forma più pura e tradizionale di cattolicesimo. Non per nulla negli Stati Uniti, ad esempio, la Conferenza Episcopale ha sentito in passato l’esigenza di costituire un Comitato sul Fondamentalismo Biblico che ha prodotto un Pastoral Statement for Catholics on Biblical Fundamentalism (National Conference of Catholic Bishops, Washington 1987), così come molteplici sono stati i pronunciamenti di varie Conferenze Episcopali al riguardo. Un rilievo particolare è da assegnare a un documento emesso dalla Pontificia Commissione Biblica nel 1993 sull’Interpretazione della Bibbia nella Chiesa, ove si dedica una sezione specifica alla «lettura fondamentalista»[8]. Il grande equivoco che sta alla base del fondamentalismo è quello di una purezza che è in realtà solo riduttività e condizionamento ideologico. L’atteggiamento fondamentalista è sostanzialmente monofisita, nega cioè l’incarnazione e quindi la storicità (la «carne» di Gv 1,14) della Parola di Dio. Il suo concetto di ispirazione è verbale nel senso più letterale del termine e si riduce a una specie di dictatio materiale da parte di Dio. Si ignora che la Parola divina si esprime attraverso un mediatore umano e quindi con un linguaggio reale e preciso, sì, ma con un contenuto contingente condizionato dalle coordinate storico-culturali. Si ignora anche che la Parola di Dio si comunica nella «carne» delle lingue, delle fraseologie, degli stilemi, delle formulazioni retoriche, dei simboli, dei generi letterari, delle culture storiche. Si ignora la fondamentale «storicità» della Rivelazione biblica (e della stessa Chiesa che non è ancora il

Regno di Dio nella pienezza escatologica) per cui la Parola che «permane in eterno» si è manifestata nella trama progressiva di una storia e all’interno di un linguaggio che è compatto con la verità rivelata ma che dev’essere sciolto e interpretato. Il fondamentalismo rifiuta radicalmente l’ermeneutica biblica così come da secoli è condotta, sia pure con metodi diversi, e soprattutto si pone in contrasto con la via indicata dalla Divino Afflante Spiritu, l’enciclica di Pio XII (1943) e dalla Dei Verbum, la costituzione conciliare sulla Parola di Dio (1965). I risultati di questo atteggiamento non sono solo teorici ma in molti casi incidono pericolosamente nella stessa esistenza cristiana. Un esempio per tutti, scontato ma sempre impressionante, pur nel rispetto della buona fede personale dei praticanti, è quello della proibizione della trasfusione di sangue da parte dei Testimoni di Geova. Come è noto, questa pratica nasce da una lettura letteralistica dei testi biblici sul sangue[9]. In realtà l’intoccabilità di questa componente fisiologica si basava nell’antico Israele sul valore del sangue visto come simbolo della vita; perciò il precetto era in pratica una dichiarazione di sacralità e di tutela della vita. Un po’ paradossalmente dovremmo dire che la corretta interpretazione e attuazione della norma biblica nel nostro contesto scientifico e culturale supporrebbe proprio il ricorso alla trasfusione di sangue come una delle vie per la tutela e il rispetto della vita. Il massimo della fedeltà letterale si può, perciò, rivelare talora come il massimo dell’infedeltà di significato. E in questi casi – sia pure col ribadito riconoscimento della coerenza

personale e delle convinzioni della coscienza soggettiva – l’attuazione fondamentalista della Bibbia «uccide» o per lo meno si trasforma in un «giogo» pesante e insopportabile. Tra parentesi, occorre notare che la non eccelsa preparazione esegetico-teologica dei fondamentalisti li fa battere per un letteralismo piuttosto strano, fondato sulle loro versioni della Bibbia e non certo sull’originale ebraico, aramaico o greco la cui corretta formulazione critica nella maggior parte dei casi viene da essi ignorata! Ed è ovvio che ogni versione è già un superamento della lettera originale[10]. L’implicito e consequenziale rifiuto dell’incarnazione nel fondamentalismo ha esiti pericolosi anche nella stessa comprensione dei Vangeli. Come era già stato dichiarato dall’Istruzione sulla verità storica dei Vangeli della Pontificia Commissione Biblica (1964), accolta anche dalla Dei Verbum conciliare, e come è riconosciuto dall’esegesi moderna, la tradizione evangelica è passata attraverso una triplice fase di crescita e di formazione: quella del Gesù storico, quella della predicazione della Chiesa delle origini, quella dei testi evangelici. I Vangeli non sono, perciò, né verbali stenografici dei detti di Gesù, né prodotti storiografici in senso stretto ma sono la parola e l’azione del Cristo interpretata e attualizzata. Già all’interno dei Vangeli esiste un processo di superamento del letteralismo e di autentica comprensione «pasquale» o, se si vuole, di ermeneutica del messaggio e della figura del Cristo alla luce dell’esperienza della risurrezione e glorificazione di Gesù Cristo vissuta dalla comunità cristiana delle origini. Inoltre i fondamentalisti, che rifiutano questa

struttura della tradizione evangelica e che considerano i Vangeli come «bruta facta et dicta Jesu», negando la genuina storicità della Rivelazione, cadono nel più gretto storicismo apologetico. Infatti usano i Vangeli quasi come fossero un manuale positivistico di storia su Gesù, rinnegando la dimensione interpretativa teologica e spirituale che pervade l’evento «Gesù» così come è presentato dai Vangeli[11]. In questa linea si configura un altro paradosso, soprattutto nei fondamentalisti cattolici: fieri e polemici assertori di una fedeltà assoluta alla Chiesa, essi in realtà sono molto più vicini al principio della «sola Scriptura» proprio della Riforma. La Bibbia, infatti, secondo la prospettiva cattolica, è interpretata nel contesto della Tradizione. Essa non è offerta al singolo in forma cristallizzata ma è affidata alla comunità intera come realtà vivente da comprendere e incarnare. La vera fedeltà alla Parola non è, allora, frigidamente letterale ma è quella viva, nello Spirito Santo donato alla Chiesa e al credente. In questa luce il Magistero ecclesiale e tutta la ricerca autentica dei fedeli e dei teologi non sono superiori alla Parola di Dio, ma a essa servono per poterla custodire, esporre, comprendere, vivere genuinamente (cfr. Dei Verbum n. 10). Si può, perciò, affermare che il fondamentalismo cattolico, con la sua paradossale pretesa di essere «ortodosso», si rivela in realtà antiecclesiale, ritenendo come inaccettabile quelle acquisizioni della fede avvenute nell’evoluzione della storia della Chiesa (si comprende in questa linea il citato rigetto del Concilio Vaticano II o del magistero degli ultimi pontefici da parte di movimenti e gruppi cattolici che si proclamano

«tradizionalisti»!).

Inerranza o verità biblica? Il riferimento all’interpretazione necessaria – teologicamente e criticamente – della Bibbia ci riporta anche al discorso dell’«inerranza» delle Sacre Scritture così vigorosamente affermata dai fondamentalisti. Ora è noto che il Vaticano II ha preferito abbandonare questa formulazione negativa optando piuttosto per la «verità che Dio, a causa della nostra salvezza, volle fosse consegnata nelle Sacre Lettere» (Dei Verbum n. 11). L’accento cade, quindi, sulla verità salvifica che può essere formulata attraverso moduli, linguaggi, simboli datati[12]. In questa prospettiva è chiaro che non si possono ripetere casi come quello di Galileo in cui il fondamentalismo si trovava impigliato nel dialogo con la scienza. Inoltre, come già nel 1935 scriveva il cardinale Agostino Bea, «sua cuique generi litterario est veritas». Ogni genere letterario ha la sua specifica verità da comunicare[13]. La «verità» di un salmo non è la stessa di una lettera o di un testo apocalittico, come quella di un vangelo non è del tutto identica alla «verità» di un libro storico o geografico o scientifico. Così, ad esempio, le tenebre e lo squarcio nel velo del Tempio alla morte di Cristo appartengono più alla «verità» teologica di una teofania che non a quella storica di un evento sperimentale. Tutto questo è ovviamente incomprensibile a un fondamentalista al quale sarebbe curioso chiedere, ad esempio, come risolve l’inerranza cosmologica biblica riguardo al geocentrismo, oppure ai passi «violenti» delle Scritture presentati nel capitolo precedente[14].

Un’ultima riserva si impone anche riguardo ai contenuti «fondamentali» della fede elencati nelle citate cinque tesi fondamentaliste. Al di là della poco felice convinzione di organizzare gerarchie di dogmi come rimedio a una crisi che è talora di linguaggio, la selezione offerta dai fondamentalisti è non a caso monca e settoriale: perché, infatti, omettere la Chiesa, la fede, la libertà, la Trinità, il battesimo e l’eucaristia, il bene e il male e così via? Anche le verità selezionate sono prese in considerazione solo per ribadirne la formulazione «linguistica» tradizionale più che per ritrovarne i contenuti genuini e quindi la loro attualità anche in nuove tipologie culturali. Si pensi, ad esempio, a una completa trascrizione del linguaggio pasquale neotestamentario che ha usato espressioni diverse per parlare dell’evento della risurrezione (basti solo evocare la categoria giovannea, paolina e lucana di «esaltazione/innalzamento»): esso è molto più ricco e variegato di quanto si immagini e impedisce la riduzione della risurrezione di Cristo a una semplice rianimazione di cadavere, come fanno sospettare le dichiarazioni fondamentaliste. Una corretta e piena interpretazione rivelerebbe, perciò, la ricchezza del mistero pasquale, sia per la sua incidenza globale nell’essere e nella storia sia anche per la sua dimensione trascendente. Questa operazione di natura squisitamente ermeneutica deve essere allargata a molti altri nuclei centrali della fede biblica e ancora una volta verrebbero alla luce la povertà ideale, il timore inconscio e il riduttivismo mentale del

fondamentalismo, incapace di superare il feticismo della lettera per una ricerca del vero cuore del messaggio. Se è vero che la Bibbia offre un preciso linguaggio di riferimento, è altrettanto vero che esso ha la funzione di essere un veicolo di comunicazione: lo dobbiamo conservare fino a quando esso è trasparente; nell’elaborarlo o aggiornarlo ne dobbiamo conservare tutto il contenuto sotteso. L’opera svolta dalla Tradizione della Chiesa si muove proprio in questa direzione: si confrontino, ad esempio, la cristologia neotestamentaria e quella espressa dal concilio di Calcedonia (451) che aveva adottato categorie offerte dalla filosofia greca. La sfida che il fondamentalismo ci rivolge è, perciò, squisitamente ermeneutica e pastorale. A una statica idolatria delle parole, usate come difesa della Parola, deve subentrare la comprensione dinamica delle parole per aderire fedelmente alla Parola. Certo, la via fondamentalista è la più sbrigativa, facile da applicarsi soprattutto nei momenti di crisi, pronta ad asseverare senza una particolare ricerca o preparazione. È per questo che il suo successo è assicurato quando si stacca il comprendere dal credere o quando si perde l’umiltà del cercare «nella luce altra luce»[15] o quando ci si accontenta di formule fisse che pacifichino gli interrogativi spegnendoli sul nascere o quando si è incerti psicologicamente. San Girolamo ha una pagina terribile in una lettera indirizzata all’amico Paolino; essa, però, può ben denunciare certi facili approcci alla Bibbia che anche nei nostri giorni celebrano non pochi successi. Scrive questo grande padre dell’esegesi cristiana:

Purtroppo c’è una conoscenza della Scrittura che tutti alla rinfusa rivendicano per sé stessi: la vecchia chiacchierona, il rimbambito, il parolaio che storpia il linguaggio. Tutti considerano questa scienza biblica come loro dominio: la straziano, la insegnano prima di averla imparata. Altri, con sguardo sprezzante, misurando grandi parole, filosofano tra donnicciole sulle Sacre Scritture. Altri, poi, dotati di facilità di linguaggio o, meglio, di sfrontatezza, spiegano agli altri quello che essi stessi non hanno capito[16].

Una nota a margine sul fondamentalismo islamico Non è nostro compito entrare nell’orizzonte molto fluido, anche se terribilmente acceso e insanguinato, del fondamentalismo islamico che rivela spesso intrecci oscuri di natura politica e persino economica. Si tratta di un fenomeno storico che ha prodromi remoti e che ha ricevuto un impulso particolare in questi ultimi tempi. Al riguardo esistono ormai intere biblioteche di saggi che hanno elaborato analisi in sede antropologico-culturale, teologica, sociologica, politica e così via. Certo è che un elemento religioso dirimente è nella sostanziale assenza di legittimazione, da parte della teologia musulmana, di un’esegesi storico-critica e di un’ermeneutica del Corano, assunto così nel suo dettato letteralistico più rigido e senza distinzione nei suoi generi letterari e nelle sue stratificazioni genetiche, approccio che è ormai pienamente acquisito dalla teologia cristiana per i propri testi sacri. Noi ora, per il lettore occidentale, vorremmo solo esplicare in modo sintetico ed essenziale il lessico connesso a questo fenomeno e che è di uso comune, senza però una precisa definizione e una conoscenza almeno generale della sua matrice originaria. La terminologia selezionata, che fa parte

ormai

dello

stesso

linguaggio

giornalistico,

appartiene

all’orizzonte fondamentalistico, intimamente saldato con quello della violenza sacra, il tema da noi affrontato nel capitolo precedente per l’orizzonte biblico. La necessaria operazione ermeneutica – come si diceva – non è eseguita nell’ambito della teologia musulmana (se non con sporadiche e contestate eccezioni). Ecco, allora, una sequenza dei soggetti tematici più usati e fin popolari, con brevi annotazioni esplicative. Iniziamo col Gihad (Jihad), letteralmente «impegno, sforzo» per far trionfare la causa divina, cioè l’islam, e quindi l’adesione dell’umanità a Dio. La sua prima applicazione dev’essere interiore e, quindi, dovrebbe colpire le proprie inclinazioni perverse, i vizi, il male personale. Il concetto, poi, si è allargato ed è diventato lotta per il bene e la fede «col cuore, la lingua o la spada». Si è, così, configurata l’accezione prevalente, esplicitata dai movimenti fondamentalistici nella guerra santa. Coloro che sono impegnati in questa battaglia contro i nemici dell’islam vengono denominati, con un vocabolo derivato, i mujahidin, termine segnato da un’accezione marziale. In questa linea si colloca una vera e propria costellazione oscura di ramificazioni autonome tra loro ma con finalità spesso analoghe. Citiamo, ad esempio, la salafiyya, cioè il ritorno agli «antenati» (salaf), un movimento riformatore musulmano, desideroso di riportare all’ortodossia coranica. Esso fu lanciato nell’Ottocento da Muhammad ‘Abduh (18491905) e Jamal al-Din al-Afghani (1838-1897), un iraniano, teorico

di un movimento panislamico che ha successivamente acquisito connotazioni sempre più radicali aggressive, con una sua diffusione anche tra i musulmani emigrati in Europa attraverso la predicazione di alcuni imam. In Egitto nel 1929 sorgevano i Fratelli musulmani, un movimento fondato da Hasan al-Bannâ’, che crebbe sempre di più fino a raggiungere i vertici politici, che non esitò a scegliere la via armata e che attualmente è represso dal governo egiziano pur continuando a operare in alcune aree del paese. Ancor più noti sono i Talebani, cioè gli «studenti» di teologia che, in Afghanistan, si opposero prima all’invasione sovietica, e poi si trasformarono in un regime fondamentalista estremista sotto la guida del Mullah Omar, personaggio nato nel 1959, la cui sorte è però avvolta nel mistero. La loro presenza terroristica è ancor oggi evidente. In Somalia, invece, operano al-Shabaab «i giovani, i ragazzi», un gruppo sunnita nato attorno al 2006 e operante con attentati in una regione politicamente instabile. Giungiamo, così, ai due grandi nodi cruciali del fondamentalismo islamico recente. Da un lato, al-Qaida «la base», organizzazione terroristica che ebbe il suo alfiere più celebre in Osama bin Laden (1957-2011), un saudita di origine yemenita, appartenente a un ricco clan familiare. A lui è, come noto, assegnata la terrificante impresa delle Torri Gemelle di New York dell’11 settembre 2001, come anche il suo appoggio ai Talebani. La sua fine drammatica segnò un certo declino dell’organizzazione a lui legata. D’altro lato, ecco l’incubo col cosiddetto «Califfato»,

proclamato a Mosul nel giugno 2014 da Abu Bakr al-Baghdadi, sulla scia degli antichi «califfi» arabi (il vocabolo significa «vicario, successore» nei confronti di Maometto, l’«inviato di Dio»). Nascono, così, alcuni acronimi divenuti popolari, anche per l’incidenza politica e l’efferatezza del movimento che li esprimeva. Si formula, così, la sigla IS per Islamic State, con la variante ISIS (Islamic State of Iraq and Syria/Sham, ove Sham è la Grande Siria e, più in generale, il Levante) che in arabo diventa Daesh/Daish (Dawla al-Islamiyya fi al-‘Iraqi wa sh-Sham «Stato Islamico dell’Iraq e della Siria»). In Africa, poi, particolarmente in Nigeria, è diffuso e imperversa il movimento Boko Haram («l’istruzione occidentale è un peccato»), in gara col Califfato e al-Qaida per atti violenti. Come è evidente, mentre tendenzialmente il fondamentalismo cristiano si manifesta in una forma aggressiva solo a livello verbale e critico, quello islamico – anche per una diversa storia e persino per una differente antropologia e una società unitaria – si trasforma in una struttura politica e si rivela nella lotta terroristica o nella violenza distruttiva contro chi e ciò che non reca l’impronta della propria fede. Tuttavia non si deve etichettare l’intero islam sotto questa che ne è solo una degenerazione parziale, rispetto a una fede e a una tradizione ricca di valori religiosi e culturali.

[1] 2Cor 3,6. [2] La contrapposizione tra grámma e pnéuma era già stata configurata da Paolo (Gal 3,21), ove l’Apostolo proponeva questa domanda: «La Legge è contro le

promesse di Dio?». La sua convinzione era che si trattasse di due regimi tra loro incompatibili perché la Legge – a differenza dello Spirito e della grazia, cioè della «promessa» – non è in grado di offrire la dikaiosýne, la «giustificazione» che salva. In questa luce si comprende l’uso di un verbo forte, nel passo di 2Cor 3,6, apokteínei «uccide» (così il Codice Vaticano, il Sinaitico ha invece apokténnei). Infatti, «la Legge di Mosè prescrive all’uomo che cosa deve fare per essere gradito a Dio. Ma, non rigenerando interiormente l’essere umano, lo lascia in una condizione peccatrice, ossia nell’incapacità di agire in maniera conforme alla stessa Legge. Perciò, stando così le cose, il peccatore non può che essere castigato da Dio» (F. Manzi, Seconda lettera ai Corinzi, Milano, Ed. Paoline, 2002, p. 142). In pratica il contrasto è tra l’«essere salvati» (da parte di Dio per grazia, accolta dalla fede umana) e il «salvarsi» con le proprie forze e opere. [3] La bibliografia dedicata al fondamentalismo è sterminata, sia a livello storico, sia a livello critico, spesso con particolare attenzione ad alcuni fenomeni specifici, oppure a tipologie religiose (ad esempio, i Testimoni di Geova e, fuori dal perimetro cristiano, il mondo islamico radicale). Rimandiamo alla bibliografia finale (cfr. infra, pp. 154-156). [4] Il termine con l’accezione precisa che oggi è comunemente adottata fu usato, però, solo a partire dal 1920, sempre negli Stati Uniti. [5] Sui due personaggi in questione, J.T. Scopes e W.J. Brian, vedi R. Ginger, Six Days or Forever? Tennessee v. John Thomas Scopes, Boston, Beacon Press, 1958, e P.W. Glad (a cura di), William Jennings Brian: A Profile, New York, Hill and Wang, 1968. [6] 2Tm 3,16. [7] Sal 119,105. [8] Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1993, pp. 62-65. Forte è il giudizio globale che viene inferto all’approccio fondamentalista: esso «invita, senza dirlo, a una forma di suicidio del pensiero». [9] Cfr. Gen 9,4-6; Dt 12,16.23. [10] Sulle varie interpretazioni bibliche geoviste rimandiamo a V. Polidori, La Bibbia dei Testimoni di Geova, Bologna, EDB, 2013. [11] Il fondamentalismo «spesso storicizza ciò che non aveva alcuna pretesa di storicità, poiché considera come storico tutto ciò che è riferito o raccontato con verbi al passato, senza la necessaria attenzione alla possibilità di un significato simbolico o figurativo» (Pontificia Commissione Biblica, L’interpretazione della Bibbia nella Chiesa, cit., p. 64). [12] Sulla questione vedi la sintesi offerta da V. Mannucci, Bibbia come Parola di

Dio, Brescia, Queriniana, 1981, pp. 235-261 (e la bibliografia ivi indicata, in particolare gli interventi sul tema a opera di I. de la Potterie; interessanti anche i testi di Agostino e di Galileo citati nelle pp. 238-239). In questa linea si collocano tutti i manuali di ermeneutica ed esegesi biblica di taglio autenticamente teologico che vengono ininterrottamente elaborati. [13] A. Bea, De Scripturae Sacrae Inspiratione, Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1935, p. 106. [14] Il ḥerem in Gs 10-11 o in Sal 137,7-9 (cfr. supra, pp. 33-38). [15] Sal 36,10. [16] Epistula ad Paulinum 53,7; cfr. F. Stegmüller, Repertorium Biblicum Medii Aevi 284: Hieronymus, Epist. 53, ad Paulinum [De studio Scripturarum], Patrologia Latina 22, 540-549.

III

La Bibbia di fronte allo straniero

Ho cercato Dio e non l’ho trovato. Ho cercato la mia anima e non l’ho trovata. Ho cercato mio fratello e li ho trovati tutti e tre. (W. Blake) Parlano di umanità. La mia umanità sta nel sentire che siamo voci di una comune indigenza.

Scoprire una comunanza universale soprattutto nel limite – come suggeriscono questi versi della poesia Calma spavalda di Jorge L. Borges – dovrebbe essere un’esperienza spontanea. In realtà la vicenda storica umana rivela un percorso di divisioni, separatezze, esclusivismi, particolarismi che si riflette anche nelle Sacre Scritture, racconto non mitico e astorico di un incontro tra Dio e l’umanità. Evidenti, perciò, sono i legami che uniscono questo argomento alle precedenti tavole ideali del nostro trittico. Il diverso e lo straniero, com’è attestato anche ai nostri giorni nella questione delle emigrazioni e dei rifugiati, costituiscono spesso una spina nel fianco di una società chiusa che può reagire col razzismo e col rigetto aggressivo

xenofobico. Il tema, come è facile intuire, apre orizzonti molteplici. Noi ci accontenteremo di procedere per emblemi, cioè scegliendo soltanto alcuni tra i vari percorsi che questo tema comporta, muovendoci esclusivamente nell’orizzonte biblico.

Due percorsi tematici Cerchiamo, quindi, di indicare subito la mappa delle due rotte fondamentali che seguiremo. Ci inoltreremo innanzitutto in un ambito molto complesso, quello della dialettica tra universalismo e particolarismo nell’Antico Testamento. Certo, la questione lambisce anche il Nuovo Testamento (si pensi al dibattito del «concilio» di Gerusalemme sull’ingresso dei gentili, cioè dei pagani, nel cristianesimo allora di matrice giudaica, e alla controversia tra Pietro e Paolo su questo tema) [1]. Ma il problema rimane scottante nel Primo Testamento ove la tensione tra l’etnocentrismo culturale, la teologia dell’elezione e l’universalismo sembrano risolversi spesso in chiave esclusivistica. Tuttavia Paul-Eugéne Dion[2], che in uno studio sull’universalismo biblico ha facilmente raccolto un vero e proprio «dossier dell’odio» contro lo straniero e l’avversario (Edom, Babilonia, Gog, nazioni straniere in genere), ha potuto accostare in parallelo un «dossier dell’universalismo» in cui l’alleanza è offerta anche alla figura preisraelitica di Noè, in cui Giobbe, uomo di Uz, forse una regione a sud-est della Palestina, un «figlio di Oriente»[3] diventa un modello, in cui si leggono opere come quella di Giona o altri testi[4] decisamente aperti

allo straniero e al diverso. Ma basterebbe solo ricordare due Salmi contigui cronologicamente come il 137 e il 145 per avere questa sorprendente divaricazione: Ricordati, Jhwh, dei figli di Edom […] Figlia di Babilonia devastatrice, beato chi ti renderà il contraccambio di quanto ci hai fatto! Beato chi afferrerà i tuoi piccoli e li sfracellerà contro la pietra![5] Buono è Jhwh verso tutti, la sua tenerezza è su tutte le sue opere[6].

Dopo aver ribadito che in realtà una corretta ermeneutica dei dati testuali rivela come questo contrappunto sia fecondo e conduca progressivamente a una visione universalistica della salvezza che non elide l’elezione di Israele, proporremo un secondo percorso: ci riferiremo alla normativa selettiva ed esclusivistica della purità/impurità rituale e sociale e al suo superamento nell’accoglienza che già si configura in modo significativo nello stesso Antico Testamento. Ma iniziamo il nostro itinerario nel primo e capitale ambito, quello che nel Nuovo Testamento approderà alla dichiarazione luminosa paolina: «Non c’è più né giudeo né greco, non c’è più né schiavo né libero, non c’è più né uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù»[7]. A margine notiamo che il nostro procedimento sarà rigorosamente testuale e richiederà, perciò, da parte del lettore che desidera approfondire il discorso un continuo rimando ai passi biblici che sono indicati. Sarà, quindi, indispensabile avere a disposizione un’edizione della Bibbia a cui attingere in modo costante.

L’orizzonte storico fondativo: Adamo, i patriarchi e l’esodo

Anche in questo caso, come per quanto riguardava i due capitoli tematici precedenti, è necessario riproporre una premessa di ordine ermeneutico generale. È indiscutibile che nell’Antico Testamento emerge un netto etnocentrismo nella teologia dell’elezione di Israele da parte di Dio. Esso è distribuito in un arco variegato di tempi e di testi e non è riducibile alla sola epoca successiva all’esilio babilonese (VI secolo a.C.), contrassegnata dalla riforma teocratica del sacerdote e capo dello Stato Esdra, dall’esclusivismo giudaico e dalla rivoluzione dei fratelli Maccabei. Infatti, già nel Deuteronomio si legge: Quando Jhwh tuo Dio ti avrà introdotto nella terra che stai per occupare e ne avrà scacciate davanti a te molte nazioni […], tu le voterai allo sterminio, non farai con esse alleanza né farai loro grazia […] Tu infatti sei un popolo consacrato a Jhwh tuo Dio che ti ha scelto per essere il suo popolo privilegiato tra tutti i popoli che sono sulla terra[8].

Tuttavia è altrettanto vero che un filo universalistico – che costituirà sostanzialmente l’oggetto della nostra analisi – si distende già accanto a questo esclusivismo. Proprio all’interno del post-esilio, considerato emblematico come epoca di chiusura attorno alla «razza divina»[9], viene codificata la legislazione sul gher, il forestiero tutelato da Jhwh stesso[10]: è in azione il cosiddetto «Secondo Isaia», profeta anonimo presente nei capitoli 40-55 e in altri passi del libro di Isaia. Egli sviluppa una dottrina universalistica per cui l’egiziano è chiamato da Dio «mio popolo» e l’assiro «opera delle mie mani»[11]. Si registra pure l’uso della filosofia greca nella letteratura giudaica della Diaspora (il libro della Sapienza). La soluzione di questa contraddizione è possibile solo in

sede ermeneutica ribadendo la qualità specifica, storicosalvifica, della Rivelazione biblica. Non è sufficiente, infatti, affrontare il nostro discorso secondo schemi meramente testuali, «quantitativi» e, in ultima istanza, fondamentalistici, pesando materialmente i molti testi esclusivisticointegralistici, e opponendo a essi pagine universalistiche, così da comparare alla fine citazioni scorporate di segno diverso. È necessario, invece, seguire un procedimento «qualitativo» e unitario che tenga presente la storicità della Rivelazione biblica e quindi la sua «incarnazione», la sua progressività e relatività, ma anche il suo sotteso dinamismo trascendente ed escatologico. È l’approccio generale che abbiamo adottato anche nei capitoli precedenti del nostro itinerario teologico biblico. Come si è detto, infatti, la Scrittura si presenta non come una collezione di astratti teoremi teologici né come una serie di epifanie mistiche o di cicli mitici, bensì come parola di Dio che si manifesta attraverso la sequenza degli eventi storici. Si hanno, così, una permanenza e una contingenza intrecciate tra loro, ed è compito di una corretta ermeneutica districarne le traiettorie senza annullarne l’una o l’altra. Ad esempio, certe espressioni truculente di odio e vendetta contro gli stranieri sono da comprendere anche alla luce dell’inculturazione della parola di Dio nell’orizzonte dell’antico Vicino Oriente. La “verità” della Bibbia non è in una letteralistica rilevazione di dati, ma in una contestuale interpretazione di essi. Solo così si comprende come la vocazione universale e l’elezione specifica di Israele possano coesistere in contrappunto senza respingersi

bipolarmente. Ora, la trama della Rivelazione, così come è articolata nel testo canonico delle Scritture, comprende una serie di scansioni legate a uno sviluppo cronologico un po’ reale ma anche ideale. Noi ora cercheremo di seguirla solo nelle sue tappe fondamentali, secondo la prospettiva tematica prescelta. La prima tappa ha come protagonista ha-’adam, cioè l’uomo universale, còlto nelle sue varie dimensioni esistenziali e teologiche: lo stesso Israele si deve riconoscere in quella figura gloriosa e peccatrice a cui tutta l’umanità fa riferimento. «Immagine e somiglianza» di Dio è il maschio e femmina dell’’adam e non il solo ebreo; nel peccato «originale» si riconosce ogni creatura umana e quindi anche l’ebreo. L’alleanza-berît viene già stipulata con Noè e, pur nella specificità dei suoi contenuti, segue una struttura parallela a quella successiva che legherà Jhwh a Israele[12]. Si ha, infatti, da un lato un preciso impegno da parte di Dio: «Non sarà più distrutta alcuna carne a causa delle acque del diluvio». Si ha poi, d’altro lato, l’impegno dell’uomo, espresso nell’osservanza della normativa sul sangue: «Chi sparge il sangue di un uomo, da un uomo il suo sangue sarà sparso». Tra parentesi, ricordiamo che la tradizione rabbinica immaginerà che anche nell’alleanza noachica Dio aveva proposto una Torah (o Legge) di sette precetti di cui venne esplicitato solo il settimo, quello del sangue. Si ha, infine, nell’alleanza con Noè un segno, l’arcobaleno, mentre per l’alleanza con Israele sarà la circoncisione[13]. La molteplicità dell’umanità è esaltata, poi, come ricchezza nella «tavola delle nazioni» del capitolo 10 della

Genesi, ripresa poeticamente dal Salmo 87 che celebra la dignità di tutte le nazioni, sia pure raccordandole all’unica sorgente santa di Gerusalemme. Dopo la tappa primordiale «adamitica», la trama storica ideale della Bibbia comprende quella abramitica. La vocazione di Abramo nel capitolo 12 della Genesi è evidentemente la radice della teologia dell’elezione di Israele. Tuttavia la «benedizione» (brk) che lo costituisce in questa missione è curiosamente aperta alle «famiglie» o nazioni della terra: Gen 12,3: «In te nibrekû tutte le famiglie della terra» Gen 18,18: «In te nibrekû tutte le nazioni della terra» Gen 28,14: «In te nibrekû tutte le famiglie della terra» Gen 22,18: «In te hitbarakû tutte le nazioni della terra».

La radice della «benedizione», brk, è usata nella forma nibrekû con senso riflessivo («In Abramo le nazioni si benediranno», auspicandosi i beni effusi in Israele) o passivo («In Abramo saranno benedette anche tutte le nazioni»), e nella forma hitbarakû con un senso intensivo-riflessivo (si tratterebbe quasi di un auto-augurio di bene che i popoli si rivolgerebbero di fronte alla grandezza di Israele). Siamo, quindi, in presenza di due moduli, l’uno forte e l’altro debole, per affermare la connessione delle nazioni con l’elezione divina di Israele, anche se non si precisa la modalità del legame. Si tratta, insomma, di una sorta di partecipazione all’orizzonte salvifico aperto da Dio per Israele. È con la terza tappa della storia salvifica, quella dell’esodo dall’Egitto, che si raggiunge l’apice della celebrazione dell’elezione di Israele[14], ma lo si fa con una serie di

interessanti puntualizzazioni. Innanzitutto Israele non è scelto sulla base di privilegi etnici ma solo sulla base dell’amore di Jhwh per un popolo oppresso e insignificante. Non è la tutela di privilegi nativi, è solo un dono e quindi non connesso a meriti e a orgoglio nazionalistico: Jhwh si è legato a voi e vi ha scelti non perché siete più numerosi di tutti gli altri popoli – siete infatti il più piccolo di tutti i popoli – ma perché Jhwh vi ama e perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri padri[15].

L’elezione come grazia implica di conseguenza la libertà: essa può venir ritirata e decadere quando c’è l’infedeltà totale da parte dell’eletto, come avviene nel caso del regno settentrionale di Samaria, staccatosi da Gerusalemme e votato alla degenerazione religiosa in forme paraidolatriche. Può persino essere trasferita su un pagano come il re persiano Ciro, al quale Dio si rivolge investendolo della missione di continuare il suo progetto salvifico: «Per amore di Giacobbe mio servo e di Israele mio eletto io ti ho chiamato per nome e ti ho dato un titolo sebbene tu non mi conosca»[16]. L’elezione divina è una grazia e implica una missione, non è un privilegio sciovinista ma una funzione vicaria, «non è esclusiva ma inclusiva, Israele è l’eletto perché tutti abbiano a essere eletti»[17]. Questo aspetto è messo in luce dalla celebre dichiarazione: «Voi sarete per me la proprietà fra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa»[18]. Israele è la segullah, cioè la «proprietà» personale di Jhwh in mezzo a tutti i popoli della terra che pure gli appartengono. Ma

è anche «un regno di sacerdoti»: come il sacerdozio di Levi era intermediario tra Jhwh e le altre tribù ebraiche, così Israele lo è tra Dio e le nazioni. L’elezione si rivela, dunque, non come un privilegio nazionalistico, bensì come un ministero missionario. Anche del Servo di Jhwh, figura riletta in chiave messianica dal cristianesimo, si dirà: «È troppo poco che tu sia mio servo per restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele. Io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra»[19].

L’orizzonte profetico biblico È questo un orizzonte particolarmente suggestivo per il tema dell’apertura verso l’altro, lo straniero, il diverso e non solo perché i profeti introducono il genere letterario degli «oracoli sulle nazioni», ove non mancano aspetti originali, ma anche perché – secondo il messaggio profetico – i popoli stranieri possono espletare una funzione nei confronti della storia della salvezza (l’Assiria diventa «verga del furore» di Dio secondo Isaia, e Babilonia «martello di Jhwh» per Geremia). Inoltre, anche i popoli stranieri sono sottoposti a un giudizio, come Israele, secondo le leggi della morale[20]. La giustizia diventa la base di ogni impegno religioso nello spirito del messaggio centrale profetico sul nesso tra vita e culto. Scrive, infatti, il cosiddetto Terzo Isaia, profeta anonimo presente nei capitoli 56-66 di Isaia: Non dica lo straniero che ha aderito a Jhwh: Certo Jhwh mi escluderà dal suo popolo! […] Poiché così dice Jhwh: Gli stranieri che hanno aderito a Jhwh per servirlo e per amare il nome Jhwh, e per essere suoi servi, quanti si guardano dal profanare il sabato e restano fermi nella

mia alleanza, li condurrò sul mio monte santo e li colmerò di gioia nella mia casa di preghiera. I loro olocausti e i loro sacrifici saliranno graditi sul mio altare, perché il mio tempio si chiamerà casa di preghiera per tutti i popoli[21].

Si configura, così, la possibilità di una conversione e di un’inserzione degli stranieri nel popolo dell’elezione. Lo stupendo cantico a Sion contenuto nel libro di Isaia[22] immagina che correnti di popoli siano attratte verso Gerusalemme da ogni angolo della terra, così che Sion doni all’intera comunità mondiale un destino di giustizia, di pace e di disarmo. Questo motivo appare a più riprese nell’ambito della profezia post-esilica, da Aggeo[23] a Zaccaria[24], dal Secondo Isaia[25] al Terzo Isaia. Di quest’ultimo profeta segnaliamo il paragrafo finale[26] dall’interpretazione discussa e dalla sorprendente affermazione secondo cui anche tra le nazioni che giungono a Sion il Signore «prenderà sacerdoti e leviti»[27]. Altrettanto suggestiva, anche se incerta nella sua portata reale, è la frase: «I capi dei popoli si sono raccolti (come) popoli del Dio di Abramo»[28]. La conversione ammette la possibilità di un ingresso dello straniero nella comunità eletta, sia pure con un percorso specifico. Esemplare è il caso del generale siro Naaman, guarito dalla lebbra e convertito da Eliseo, che pronunzia la sua fede in Jhwh: «So che non c’è Dio su tutta la terra se non in Israele». Significativo è anche il caso di Achior, membro del popolo di Ammon, nel racconto di Giuditta. La sua professione di fede sembra quasi un credo destinato ai proseliti desiderosi di abbracciare la religione biblica[29]. Nel post-esilio appaiono i nilwîm, cioè «coloro che si

uniscono a Jhwh e a Israele»[30] ed è soprattutto la profezia a favorire quest’adesione, nonostante un certo integralismo introdotto dalle riforme di Esdra e Neemia, i capi della ricostruzione dello Stato ebraico dopo l’esilio babilonese. Il riconoscimento della signoria universale di Jhwh può salvare anche le nazioni che hanno oppresso Israele: Sradicherò dalla loro terra tutti i miei vicini malvagi che hanno messo le mani sull’eredità che ho dato al mio popolo Israele […] Ma, dopo averli strappati, avrò di nuovo compassione di loro e farò tornare ognuno al suo possesso e ognuno alla propria terra. Se impareranno accuratamente le usanze del mio popolo così da giurare nel mio nome dicendo: Per la vita di Jhwh, come hanno insegnato al mio popolo a giurare per Baal, allora potranno stabilirsi in mezzo al mio popolo[31].

Un cenno particolare nell’ambito profetico biblico merita, comunque, il citato profeta anonimo cantore del ritorno di Israele dall’esilio babilonese convenzionalmente chiamato Secondo Isaia, a cui già abbiamo spesso accennato[32]. Alla radice della sua visione universalistica c’è soprattutto la fede esplicita nel Dio creatore e signore unico di tutto e di tutti[33]. Accanto all’alleanza con Abramo e con Davide il profeta recupera anche l’alleanza con Noè che coinvolge tutte le creature di Dio. Abbiamo già indicato che la signoria di Jhwh sulla storia fa sì che egli può usare come strumento di salvezza il persiano Ciro che il Secondo Isaia canta come nuovo Mosè e come «messia» insediato da Dio stesso[34]. La misteriosa figura del Servo di Jhwh, interpretata in chiave messianica dalla tradizione cristiana, ha significativamente una chiara missione universalistica come è attestato nei carmi a lui dedicati: Egli porterà il diritto (mišpat) alle nazioni […] e per la sua legge (tôrah)

saranno in attesa le isole». L’interpretazione minimalista pensa che mišpat sia solo l’atto della restaurazione d’Israele dopo l’esilio, operato dall’efficacia della parola di Dio. Ma la prospettiva generale dei canti dedicati al Servo sembra avallare l’interpretazione più ampia per cui le nazioni e le isole lontane possano ricevere l’annunzio della giustizia (mišpat) e della legge (tôrah) divina[35]. È troppo poco che tu sia mio Servo per restaurare le tribù di Giacobbe e ricondurre i superstiti di Israele. Io ti renderò luce delle nazioni perché porti la mia salvezza fino alle estremità della terra[36].

Accanto allo stupore cosmico per la rivelazione divina sulla missione del Servo, in quest’ultimo carme si introduce la descrizione della salvezza piena e universale che egli deve attuare: «Io gli darò in premio le moltitudini»[37]. Ma quella più sorprendente del Secondo Isaia è una pagina considerata da molti esegeti come più tarda e quindi inserita successivamente nel libro di Isaia (per alcuni persino dell’epoca ellenistica, III sec. a.C.)[38]. Essa è strutturata in sei oracoli scanditi dalla formula «in quel giorno» e destinati a tutta l’umanità. La conversione – afferma il profeta – è possibile a tutti, anche per i popoli delle potenze del Vicino Oriente, considerate tradizionalmente come nemiche di Israele. Il principio universale della fede è qui formulato attraverso una successione di quadri: la lingua d’Israele risuona anche in Egitto nella lettura della parola di Dio (v. 18); anche là l’altare del sacrificio, l’invocazione del nome del Signore e il culto (vv. 19-20) ottengono la loro legittimazione, anzi Dio guarisce le famose piaghe d’Egitto dell’esodo così che fiorisca una conversione gioiosa (vv. 21-22). Ma il mutamento è ancora più radicale: la «via del Mare», l’arteria stradale militare che era battuta solo dalle armate delle due superpotenze, Egitto e

Assiria, diviene ora mezzo di comunicazione pacifica (v. 23). E l’ebreo sente con gioia Dio chiamare l’Egitto col titolo dell’alleanza, «popolo mio», e l’Assiria «mia creatura» (v. 25). Tra i due, come sacerdote di questa alleanza universale, si erge Israele «eredità» del Signore (v. 24). Le intuizioni del Secondo Isaia si svilupperanno anche in autori profetici posteriori, come il poco noto Malachia che ci ha lasciato una testimonianza particolarmente significativa anche se non univoca. Nel contesto di un’acre polemica contro i sacerdoti ebrei accusati di offrire sacrifici impuri e vittime mediocri il profeta annunzia questo oracolo: «Dall’oriente all’occidente grande è il mio nome fra le genti e in ogni luogo è offerto incenso al mio nome e un’oblazione pura, perché grande è il mio nome fra le genti, dice il Signore degli eserciti»[39]. Alcuni interpretano questo asserto sul culto universale (da est a ovest) come uno dei vertici dell’apertura universalistica anticotestamentaria, una vera e propria formulazione di «jahwismo anonimo». In pratica, l’autore penserebbe che i sacrifici offerti con cuore sincero sulla faccia della terra ai vari dèi sono in realtà una glorificazione implicita e «anonima» dell’unico Dio Jhwh, pur essendo a quei fedeli ignoto. La vita religiosa dell’umanità – qualunque sia il nome con cui essa invoca Dio e gli atti cultuali che compie – nel suo fondo è orientata a Dio e questi vede il proprio nome glorificato. Altri invece pensano si tratti solo del culto dei citati nilwîm, cioè dei proseliti giudei dispersi nelle varie città del mondo e legati a Dio da un culto puro anche se celebrato in terre pagane.

Ma il testo più suggestivo per illustrare l’evoluzione dall’esclusivismo all’universalismo è certamente quello che è legato a Giona: si tratta di un’opera sapienziale e didattica avente per protagonista un profeta, missionario renitente, espressione limpida del gretto integralismo giudaico postesilico[40]. Alla richiesta esplicita di Dio di predicare la salvezza a Ninive, capitale dell’Assiria, emblema del paganesimo ostile a Israele, egli si orienta agli antipodi, verso Tarshish, forse l’attuale Gibilterra. Non mancano anche tocchi umoristici e ironici come quello di un Giona «coricato e addormentato profondamente»[41], a cui si oppone il quadro dei marinai pagani che «con gran timore di Jhwh, offrono sacrifici a Jhwh e fanno voti»[42] per essere liberati dalla tempesta. Il libretto diventa progressivamente la celebrazione della conversione senza distinzioni di etnie e di confini nazionali, del bene nascosto anche nel mondo pagano, del Dio misericordioso che ignora particolarismi[43]. Alla fine Giona controvoglia lancia ai Niniviti la parola missionaria e con irritazione assiste all’esito positivo della sua predicazione: Signore, non era forse questo che dicevo quand’ero nel mio paese? Per ciò mi affrettai a fuggire a Tarshish, perché so che tu sei un Dio misericordioso e clemente, longanime, di grande amore e che ti lasci impietosire riguardo al male minacciato[44].

In cuor suo questo profeta chiuso e integrista sognava il fallimento della sua missione tra i pagani di Ninive per lasciar spazio all’irruzione della collera di Dio. E invece i pagani si sono convertiti e Dio ha svelato la sua grande gioia nel perdonare. Questo Dio troppo «umano», come diceva

ironicamente Martin Buber, offre allora a Giona, personificazione degli intolleranti e integralisti di tutti i tempi, la sua lezione attraverso una parabola sceneggiata in tre atti (l’albero di ricino, il verme e il vento) e chiusa da quell’interrogativo finale che è il centro semantico del racconto e che è la «lezione» ultima del libro[45]: Tu ti dai pena per quella pianta di ricino per cui non hai fatto nessuna fatica e che tu non hai fatto spuntare, che in una notte è cresciuta e in una notte è perita. E io non dovrei aver pietà di Ninive, quella grande città nella quale sono più di centoventimila persone […]?

L’orizzonte sapienziale biblico La sapienza, nata nell’ambito egiziano e mesopotamico come una sorta di sintesi tra filosofia, pedagogia, teologia e visione generale del mondo, penetra in Israele attorno al secolo X a.C. con l’umanesimo dialogico tipico del regno di Salomone. Per la sua stessa natura la sapienza è «ecumenica»: più che dell’ebreo essa si interessa dell’uomo in quanto tale; più che esaminare la grande storia biblica con gli eventi salvifici, essa è attenta a scoprire la presenza di Dio nel quotidiano e nell’esistenza; più che curare una morale specifica, com’era quella della Torah, è desiderosa di trovare le norme generali del vivere e le risposte alle domande ultime dell’esistere (vedi il Libro di Giobbe e il Qoèlet); più che cercare la rivelazione propria a Israele, è protesa a inserire la rivelazione cosmica all’interno della rivelazione biblica. Il dialogo interculturale e interreligioso sapienziale può essere dimostrato soprattutto attraverso l’assunzione da parte della Bibbia di temi e di istanze universali sviluppate già dalla

sapienza profana. Noi, però, vorremmo solo ricordare un fatto particolarmente significativo, quello dell’adozione di schemi ideologici, di forme linguistiche e persino di materiali testuali che la sapienza biblica opera nei confronti della sapienza «laica» orientale. Così, per quanto riguarda il libro dei Proverbi, si ha l’accoglienza della forma letteraria del mašal, un genere didattico appartenente all’insegnamento classico di tutto l’antico Vicino Oriente. Il fondamento della visione sapienziale è affine a quello di altre civiltà: esperienza e giudizi morali «razionali» comuni e un’antropologia analoga. In pratica, i temi riguardanti l’esistenza sono analoghi. Alcune volte, poi, siamo in presenza di vere e proprie dipendenze dirette: il caso tipico rimanda esplicitamente alla Sapienza di Amen-em-ope[46], prodotto egiziano redatto tra la XX e la XXV dinastia (XIII-VII sec. a.C.), ma la cui genesi è ricondotta alla XVIII dinastia (XVI-XIV sec. a.C.). La Bibbia troverebbe, quindi, in questa sapienza egiziana il segno di una rivelazione divina che può essere condivisa. Altrettanto suggestiva è l’operazione compiuta dal Libro della Sapienza, gioiello della letteratura alessandrina (prima dell’anno 30 a.C.). Ecumenico nell’osmosi con elementi della cultura greca, coraggioso nel filtrare l’antropologia ebraica alla luce della terminologia e della mentalità greca, venato di dati platonici nel proporre l’immortalità della psyché («anima»), quest’opera si presenta anche come un felice esempio di testo missionario, desideroso di presentare i valori del giudaismo in un linguaggio accessibile al mondo ellenistico. Così i ventuno aggettivi con cui la Sapienza divina è dipinta rivelano

innegabili contatti con la terminologia stoica e platonica[47]. In un’affermazione come «Un corpo corruttibile appesantisce l’anima e la tenda d’argilla grava la mente dai molti pensieri»[48] non mancano reminiscenze platoniche (Fedone 81), mentre l’uso del lessico antropologico greco per parlare dell’athanasía dell’anima ci fa respirare spesso un’atmosfera tipicamente greca. Così greca che in certi passi sembrerebbe a prima vista di essere in presenza di un’accettazione della teoria della preesistenza dell’anima: «Ero un ragazzo di nobile indole, ebbi in sorte un’anima buona o piuttosto, essendo buono, ero entrato in un corpo senza macchia» (8,19-20). Con la letteratura sapienziale non ci troviamo solo in presenza di un modello alto di inculturazione della parola di Dio, ma anche di un esempio concreto di missionarietà, di dialogo interreligioso, di «universalismo dinamico»[49]. Ormai si sentono già in azione i fermenti che il cristianesimo porterà a pienezza.

L’esclusione rituale e socioculturale Inoltriamoci ora nel secondo percorso. Anch’esso esigerebbe una lunga serie di considerazioni: noi ci accontenteremo di segnalare in due tappe, da un lato, la logica dell’esclusione che rigetta una serie di figure dall’ambito sacro e, d’altro lato, la logica dell’accoglienza che progressivamente apre gli spazi della comunità santa anche agli esclusi. Si tratta, dunque, di una dialettica che ha un suo sviluppo e che giunge a un suo superamento. Iniziamo con l’esclusione rituale che si fonda su una categoria

capitale in tutte le culture, quella del puro/impuro, «categorie antitetiche e correlative che esprimono una precisa concezione del mondo, che appare all’uomo come diviso in due sfere contrapposte, l’una in cui giocano le forze della vita e l’altra ove operano le forze della morte»[50]. Basterebbe soltanto sfogliare la cosiddetta «Torah di purità»[51] per vedere come l’area sacrale si opponga a quella profana segnata dalla malattia, dalla morte, dal male. Si tratta di una distinzione spesso codificata sulla base di tabù ancestrali, di norme mediche arcaiche e di elementi folclorici. Tra gli esclusi brilla il lebbroso, considerato come particolarmente infettivo. Per la cosiddetta «teoria della retribuzione» per cui ogni delitto suppone un castigo, il lebbroso, così duramente colpito nel corpo, deve necessariamente avere alle spalle una colpa grave che lo «scomunica» dall’assemblea santa: Il lebbroso colpito dalla lebbra porterà vesti strappate e il capo scoperto, si coprirà la barba e andrà gridando: Immondo! Immondo! Sarà immondo finché avrà la piaga; è immondo, se ne starà solo, abiterà fuori dell’accampamento[52].

Si pensi al dramma di un re infetto dalla lebbra come Ozia (VIII sec. a.C.): «Il re Ozia rimase lebbroso fino al giorno della morte. Egli abitò in una casa di isolamento, come lebbroso, escluso dal tempio. Suo figlio Iotam dirigeva la reggia e governava il popolo del paese»[53]. I sentimenti di un lebbroso (tale almeno sembra a non pochi esegeti) sono espressi dall’orante dei Salmi che pone con forza la necessità del perdono divino sulla base della citata «teoria della

retribuzione»: Purulente e fetide sono le mie piaghe a causa della mia stoltezza […] Sono tutti infiammati i miei fianchi, nella mia carne non c’è più nulla di sano […] I miei amici e i miei compagni si scostano dalle mie piaghe, i miei vicini stanno a distanza […] Ecco, io confesso la mia colpa, sono in ansia per il mio peccato[54].

C’è un altro tipo di esclusione che, pur rimanendo sempre sacrale, ha risvolti socioculturali. È la figura dello straniero in senso stretto, il nokrî, il «forestiero», differente dal gher che è l’emigrato residente in Israele, anche se i due termini non sono sempre rigorosamente distinti[55]. Nell’epoca della ricostruzione nazionale post-esilica, quando si rinserrano le file, l’esclusione dello straniero è radicale. Il monito del sacerdote Esdra è lapidario: «Rendete lode a Jhwh, Dio dei vostri padri e fate la sua volontà, separandovi dalle popolazioni del paese e dalle donne straniere»[56]. Perciò, «quando ebbero udito la Legge, separarono da Israele tutto l’elemento straniero che vi si trovava mescolato». Si inaugura, così, una dura campagna contro i matrimoni misti, pena la «scomunica». Anzi, coloro che nel registro genealogico non riescono a provare la loro purezza etnica vengono espulsi dal sacerdozio e dal culto. Sulla base del Codice dell’Alleanza promulgato al Sinai che escludeva dalla Pasqua lo straniero, si sottolinea che in ogni atto di culto, anche quelli penitenziali, bisogna «separarsi da tutti gli stranieri» perché «il maschio non circonciso […] dev’essere eliminato dal popolo». E tra gli esclusi ci sarà, come è noto, anche «lo stolto popolo che abita in Sichem», cioè i Samaritani[57].

Certo, questo divieto ha anche una finalità corretta, quella di impedire il sincretismo religioso, come è attestato dall’infelice esperienza dello stesso Salomone e del suo harem, soprattutto nella fase finale del suo regno[58] e dai moniti reiterati del libro dei Proverbi nei confronti della «donna straniera», strumento di diffusione idolatrica[59]. C’è, però, una radicalizzazione che fa rinchiudere a riccio Israele isolandolo dall’altro, considerato come un diverso pericoloso. Eppure è significativo – e questa sarà la via per il superamento di tale atteggiamento – che lo stesso Israele è consapevole di essere «straniero davanti al Signore e pellegrino come i padri». Lo stesso Servo di Jhwh, che per Israele incarna forse il profilo della comunità fedele, è un «disprezzato e reietto dagli uomini»[60]. Il Nuovo Testamento, adottando una citazione già presente del Salmo 118 sulla «pietra scartata dai costruttori»[61], presenta lo stesso Cristo come un escluso. L’evangelista Giovanni segnala la situazione del suo tempo secondo la quale «i Giudei avevano stabilito che, se uno avesse riconosciuto Gesù come il Cristo, venisse espulso dalla sinagoga». E Paolo paradossalmente è pronto a diventare «un anatema e separato» per amore dei suoi fratelli ebrei[62].

L’accoglienza rituale e sociale Non c’è, quindi, solo un’esclusione che nasce da un limite o, in sede morale, da un autentico peccato che separa da Dio e dall’area della salvezza[63]. C’è anche un’esclusione che colpisce lo stesso giusto rendendolo vittima di un pregiudizio o di un atto aggressivo. È per questa via, allora, che si comprende

come siano necessari una comprensione più profonda e un atteggiamento diverso fatto di amore e di accoglienza. È ciò che si intuisce già nell’Antico Testamento sia a livello rituale sia a livello sociale. Certo, prevalentemente è di scena il gher, lo straniero residente entro i confini di Israele, cioè gli emigrati, gli esuli, i profughi, gli sradicati; in un certo senso tali sono persino i leviti che non posseggono terra propria[64]. Ma ormai l’orizzonte si sta sempre più aprendo. Così nel Decalogo si ricorda che anche «il forestiero che dimora presso di te» deve essere ammesso al riposo sabbatico; anzi, persino la Pasqua e il Kippur sono aperti a lui perché vi partecipi[65]. Egli potrà offrire sacrifici, celebrando con gioia e pregando nel tempio, «casa di preghiera per tutti i popoli», e forse potrà anche accedere al sacerdozio[66]. Sono soprattutto i profeti a vedere confluire verso Sion una processione di popoli, attratti dalla parola del Signore e pronti a ritrovare la pace e la fraternità e a «non alzare più la spada contro un altro popolo», come canta Isaia in un inno di forte suggestione a cui abbiamo già alluso. Lo riproponiamo ora nella sua integralità a causa dell’apertura che suppone: Alla fine dei giorni, il monte del tempio del Signore sarà saldo sulla cima dei monti e s’innalzerà sopra i colli, e a esso affluiranno tutte le genti. Verranno molti popoli e diranno: Venite, saliamo sul monte del Signore, al tempio del Dio di Giacobbe, perché ci insegni le sue vie e possiamo camminare per i suoi sentieri. Poiché da Sion uscirà la legge e da Gerusalemme la parola del Signore. Egli sarà giudice fra le genti e arbitro fra molti popoli. Spezzeranno le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione, non impareranno più l’arte della guerra. Casa

di Giacobbe, venite, camminiamo nella luce del Signore[67].

Sofonia rappresenterà tutti i popoli riuniti a pregare Dio in perfetta parità: «Io darò ai popoli un labbro puro perché invochino il nome di Jhwh e lo servano tutti spalla a spalla». E il Secondo Isaia, riflettendo uno spirito missionario che reagiva all’integralismo politico-sacrale della comunità post-esilica guidata da Esdra e Neemia, scriveva: «Non dica lo straniero che ha aderito a Jhwh: certo mi escluderà Jhwh dal suo popolo!»[68]. Ma l’ammissione si estende anche a livello sociale. A più riprese si ribadisce che, non solo in ambito liturgico ma anche nella convivenza civile, unica è la legislazione per l’ebreo e per lo straniero: «Vi sarà una sola legge per il nativo e per lo straniero che è residente in mezzo a voi»[69]. Perciò, anche lo straniero avrà diritto al rispetto, alla tutela e all’amore: «Quando un forestiero dimorerà presso di voi nel vostro paese, non gli farete torto. Il forestiero dimorante fra di voi lo tratterete come colui che è nato fra di voi; tu l’amerai come te stesso perché anche voi siete stati forestieri nel paese d’Egitto»[70]. Così, pure a lui dovranno essere riservati sia spazi territoriali sia «città di rifugio» ove possa scampare a linciaggi o giudizi sommari e pure lui avrà diritto alla protezione della suprema «cassazione» divina perché «Jhwh protegge lo straniero» come l’orfano e la vedova[71]. Anche per quella figura così emblematica di escluso che è il lebbroso c’è la possibilità di una piena reintegrazione a guarigione avvenuta. Ma, a questo proposito, la grande svolta è segnata da Cristo che non solo incontra i lebbrosi ma anche «li tocca», varcando l’abisso voluto dal divieto sacrale e

assumendo su di sé il male per cancellarlo, pur non ignorando la necessità della verifica ufficiale sacerdotale per la riammissione sociale: Venne a lui un lebbroso […] Mosso a compassione, stese la mano, lo toccò e gli disse: Lo voglio, guarisci! Subito la lebbra scomparve ed egli guarì. E ammonendolo, lo rimandò e gli disse: Presentati al sacerdote e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro[72].

Anche l’altra figura di escluso, il Samaritano, non solo è incontrato e fatto oggetto di una rivelazione da parte di Gesù, come nel famoso episodio che ha per protagonista una donna di Samaria, ma è additato a modello per lo stesso Israele nella celebre parabola del Buon Samaritano[73].

«Non più stranieri né ospiti ma concittadini» Abbiamo offerto un profilo, attraverso simboli e una trama testuale molto fitta, su un tema molto complesso e articolato che riflette la dinamica dell’Incarnazione, cioè il legarsi della rivelazione divina al peso e alle lentezze della storia umana. Lo stesso Cristo nei confronti della donna siro-fenicia reagisce inizialmente da ebreo con i condizionamenti culturali di un particolarismo esclusivista: «Lascia che prima siano sfamati i figli; non è infatti bene prendere il pane dei figli e gettarlo ai cagnolini»[74]. Ed è noto che gli Ebrei chiamavano «cani» i gentili, considerandoli impuri. Ma la traiettoria, già nell’Antico Testamento (ed è per questo che abbiamo insistito molto sulle Scritture ebraiche), è chiaramente protesa verso una meta di unità, di parità, di accoglienza, di amore.

La dialettica certamente permane ed è ben illustrata in modo simbolico dall’episodio del centurione Cornelio. Da un lato c’è la reazione di Pietro: «Io non ho mai mangiato nulla di profano e di immondo […] Voi sapete che non è lecito a un giudeo unirsi o andare da uno di altra stirpe». D’altro lato c’è la replica della voce divina: «Ciò che Dio ha purificato tu non chiamarlo più profano […] A me Dio ha mostrato di non chiamare nessun uomo profano o impuro». E la conclusione è limpida: «In verità sto comprendendo che Dio non è parziale verso le persone, ma a qualunque popolo appartenga chi lo teme e pratica la giustizia è a lui accetto» e anche su di lui scende lo «Spirito Santo come su di noi»[75]. Cristo è venuto proprio per eliminare il muro della divisione e della separatezza sacrale e sociale che nel tempio di Erode distingueva gli Israeliti e i gentili anche spazialmente attraverso due cortili separati appunto da un muro divisorio che non poteva essere varcato, pena la condanna a morte. Scrive, infatti, Paolo: Egli è la nostra pace, lui che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia […], per riconciliare tutti e due con Dio in un solo corpo […] Così voi non siete più stranieri né ospiti, ma concittadini dei santi e familiari di Dio[76].

[1] Il dibattito sull’ingresso dei gentili è narrato in At 15; la controversia tra Pietro e Paolo in Gal 2. [2] P.-E. Dion, Dieu universel et peuple élu, Paris, Ed. du Cerf, 1975. [3] Gb 1,1.3. [4] Testi come Is 19,16-25; 56,4-7; 66,21; Ez 29,13-16; Ml 1,11, e così via.

[5] Sal 137,7-9. [6] Sal 145,9. [7] Gal 3,28; e cfr. Col 3,11, ove si introduce la coppia «barbaro e Scita». [8] Dt 7,1-2.6. [9] Ml 2,11; cfr. Ne 13,25-27. [10] Lv 24,22. [11] Is 19,25. [12] Gen 1,26-28; Gen 3; Gen 9,9.12.15.16.27; e si confrontino Gen 9 e 17. [13] Vedi qui Gen 9,10; 9,6 e 9,12-16. [14] Dt 4,7. [15] Dt 7,7-8. [16] Is 45,4. [17] W.L. Moran, The Present Revelation, New York, McGraw-Hill, 1972, p. 248. [18] Es 19,5-6 (ripresa in 1Pt 2,9; Ap 5,10). [19] Is 49,6. [20] Cfr. Am 2-3. [21] Is 56,3.6-7. [22] Is 2,1-5, citato anche da Mi 4,1-3 e liberamente riedito dal Terzo Isaia in Is 60. [23] Ag 2,6-9. [24] Zc 8,20-23. [25] Is 45,22. [26] Is 66,18-21. [27] Is 66,21; cfr. 1Re 8,41-43. [28] Sal 47,10 (così il testo ebraico, mentre l’antica traduzione greca dei Settanta ha più riduttivamente: «I capi dei popoli si sono raccolti col popolo del Dio di Abramo»). [29] I due casi sono rispettivamente in 2Re 5,15 e 5,5 ss. [30] Is 56,3.6; Zc 2,15. [31] Ger 12,14-16. [32] In particolare si veda P.-E. Bonnard, Le Second Isaïe. Son disciple et leurs éditeurs. Isaïe 40-66, Paris, Gabalda, 1972; P.-E. Dion, L’universalisme religieux dans les différentes couches rédactionelles d’Isaïe 40-55, in «Biblica», 51 (1970), pp. 161-182; D.E. Hollenberg, Nationalism and «the nations» in Is 40-55, in «Vetus Testamentum», 19 (1969), pp. 23-36; P.H. Plamondon, Sur le chemin du salut avec le II Isaïe, in «Nouvelle Revue

Théologique», 104 (1982), pp. 241-266; C. Westermann, Isaia. Capitoli 40-66, Brescia, Paideia, 1978. Per il periodo storico-culturale, vedi P.R. Ackroyd, Exile and Restoration. A Study of Hebrew Thought of the Sixth Century b.C., London, SCM Press, 1968. [33] Is 40,12-31; 41,1-5; 44,24-28; 45,6-13.18-25; 48,12-13; 51,9-10. [34] Is 51,1-3; 55,3-5; 54,7-10; 45,4; cfr. 41,1-5.21-29; 44,24-28; 45,1-7.9-13; 46,9-11; 48,12-15. [35] Is 42,1.4. [36] Is 49,6; vedi Lc 2,32. [37] Is 52,15 e 53,12. [38] Is 19,16-25 (cfr. Ez 29,13-16). I sei oracoli sono, nell’ordine, ai vv. 16-17; 18; 1920; 21-22; 23; 24-25. [39] Ml 1,11. [40] Tra i vari commenti segnaliamo: L.C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, Grand Rapids (MI), W.B. Eerdmans, 1976; E.J. Bickerman, Quattro libri stravaganti della Bibbia. Giona – Daniele – Kohelet – Ester, Bologna, Patron, 1979; S.P. Carbone e G. Rizzi, Aggeo – Gioele – Giona – Malachia. Lettura ebraica, greca e aramaica, Bologna, EDB, 2001; D. Scaiola, Abdia, Giona, Michea, Cinisello Balsamo, Ed. San Paolo, 2012; G. Sgargi (a cura di), Giona, Bologna, EDB, 2004; U. Simon, Jonah, Philadelphia, The Jewish Publication Society, 1999; D. Stuart, Hosea-Jonah, Dallas, Word Books, 1987; H.W. Wolff, Obadiah and Jonah: A Commentary, Minneapolis, Augsburg Publishing House, 1986. Riguardo al nostro tema si suggeriscono: T.M. Bolin, «Should I not also Pity Nineveh?». Divine Freedom in the Book of Jonah, in «Journal for the Study of the Old Testament», 67 (1975), pp. 109-120; Y.-M. Duval, Le Livre de Jonas dans la littérature chrétienne greque et latine. Sources et influence du Commentaire sur Jonas de saint Jérôme, Paris, Études Augustiniennes, 1979; A.Z. Ephros, The Book of Jonah as Allegory, in «Journal of Biblical Quarterly», 27 (1999), pp. 141-151; E. Good, Jonah: The Absurdity of God, in Id., Irony in the Old Testament, Sheffield, The Almond Press, 1981, pp. 39-55; J.C. Holbert, «Deliverance Belongs to Yahweh!». Satire in the Book of Jonah, in «Journal for the Study of the Old Testament», 21 (1981), pp. 59-81; A. Niccacci, M. Pazzini e R. Tadiello, Il libro di Giona. Analisi del testo ebraico e del racconto, Gerusalemme, Franciscan Printing Press, 2004; P. Trible, Rhetorical Criticism: Context, Method, and the Book of Jonah, Minneapolis, Fortress, 1994; J. Vermeylen, Le livre de Jonas: un écrit politico-religieux?, in «Science et Esprit», 54 (2002), pp. 287-297. [41] Gn 1,5. [42] Gn 1,16. [43] Gn 3,10. [44] Gn 4,2.

[45] La parabola è in Gn 4; l’interrogativo finale ai vv. 10-11. [46] Pr 22,17-23,14. [47] Sap 7,22-8,1. [48] Sap 9,15. [49] L’espressione è di P. Altmann, Erwählungstheorie und Universalismus im Alten Testament, Berlin, Töpelmann, 1964. Per l’orizzonte sapienziale rimandiamo all’importante sintesi generale di G. von Rad, La sapienza in Israele, Genova, Marietti, 19953. Per le varie opere letterarie, si veda la presentazione globale di N. CalduchBenages, Sapienziali, Libri, in R. Penna, G. Perego e G. Ravasi, Temi teologici della Bibbia, Cinisello Balsamo, Ed. San Paolo, 2010, pp. 1250-1267 (con bibliografia). [50] G. Barbaglio, Puro e impuro, in «Parola Spirito e Vita», 27 (1993), 1, p. 141. Si veda anche G. von Rad, Teologia dell’Antico Testamento, Brescia, Paideia, 1972, vol. I, pp. 312-321. [51] Lv 11-16. [52] Lv 13,45-46, e cfr. Nm 5,2-4; per la teoria della retribuzione cfr. Gv 9,2-3. [53] 2Cr 26,21. [54] Sal 38 (la citazione è ai vv. 6.8.12.19). [55] Vedi I. Cardellini, Stranieri ed «emigrati residenti» in una sintesi di teologia storicobiblica, in «Rivista Biblica», 40 (1991), pp. 129-181; A.L. Laffey, Strangers and Sojourners, in «Bible Today», 29 (1991), pp. 330-335. Rimandiamo anche alla bibliografia finale (pp. 156-158). [56] Qui Esd 10,11, e subito sotto Ne 13,3. [57] Esd 10; Ne 7,64-65; Es 12,43; Ne 9,2; Gen 17,14; e Sir 50,26. [58] 1Re 11,1-13. [59] Pr 2,16; 5,3.20; 7,5.8; 22,14; 23,27. [60] Su «straniero» e «pellegrino» v. 1Cr 29,15; cfr. Sal 39,13; 105,12; «disprezzato e reietto» è in Is 53,3. [61] Mc 12,10; At 4,11; 1Pt 2,7, che riprendono la citazione da Sal 118,22. [62] Sull’espulsione dalla Sinagoga, v. Gv 9,22 (e cfr. 12,42); il passo paolino è in Rm 9,3. [63] Sal 31,23; Sap 9,4; 17,2; Eb 4,1. [64] D. Kellermann, Gur, gher, gherut, megurîm, in Grande lessico dell’Antico Testamento, Brescia, Paideia, 1988, vol. I, coll. 1999-2024. Si veda, a livello generale, G. Danesi e S. Garofalo, Migrazioni e accoglienza nella Sacra Scrittura, Padova, Messaggero, 1987.

[65] Es 20,10 (e cfr. 23,12); Nm 9,14; Lv 16,29. [66] Nm 15,14; Is 56,6-7; e cfr. 1Re 8,41-43. Dell’accesso al sacerdozio si dice in Is 66,21, a cui si è già fatto riferimento. [67] Is 2,2-5; cfr. 60. [68] Sof 3,9; Is 56,3. [69] Sull’ambito liturgico, Lv 17,8-10; 18,26; sulla convivenza civile, Es 12,49; cfr. Nm 15,15-16.29; Lv 24,22. [70] Lv 19,33-34; cfr. Es 22,20; Dt 24,17; Ger 7,6; Ez 22,7. [71] Ez 47,22-23; Nm 35,15; Sal 146,9. [72] Mc 1,40-44; cfr. Mt 8,2-4; Lc 5,12-14. [73] Per l’episodio della donna di Samaria, vedi Gv 4; la parabola del Buon Samaritano è in Lc 10,30-36 (cfr. anche 17,11-19). [74] Mc 7,24-30, citazione in 7,27. [75] L’episodio è narrato in At 10; per le citazioni: At 10,14.28; 10,15.28; 10,34-35 e 10,47). [76] Ef 2,14.16.19; cfr. Gal 3,28; Col 1,21-22.

IV

Piccolo lessico tematico

Tutti gli sforzi della violenza non possono indebolire la verità e servono soltanto a darle ancor più forza. Tutte le luci della verità nulla possono per arrestare la violenza, e non fanno altro che irritarla. (B. Pascal, Le provinciali)

Alla trilogia tematica che abbiamo proposto fin qui alleghiamo ora un minilessico che elenca alcune categorie teologiche di sfondo, che in qualche modo s’intersecano coi temi sviluppati e meritano di essere, sia pure sinteticamente, approfondite. I soggetti che costituiscono la sostanza del discorso precedente – la violenza sacralizzata, la simbologia marziale, il ricorso letterale ai fondamenti, l’estraneità dello straniero rispetto all’elezione divina che privilegia un popolo – attirano a sé un corollario di motivi e di temi che li precisano, arricchiscono o giustificano. Com’è ovvio, sono tessere di un mosaico molto più complesso, che trovano la loro pienezza in uno sviluppo più ampio e globale. In questa linea il messaggio messianico, quello escatologico e soprattutto l’annuncio evangelico ricompongono le varie tessere ora proposte, in aggiunta alle più oscure prima considerate, in un progetto

finale diverso e più luminoso. Seguiremo, come in ogni vocabolario, l’ordine alfabetico, anche se le voci tra loro hanno gradazioni e rilievi differenti.

Circoncisione Nella Bibbia è il segno distintivo e identitario dell’ebreo rispetto agli stranieri che vengono, così, considerati esterni e «altri» rispetto al popolo dell’elezione. In realtà, il gesto della rimozione chirurgica del prepuzio dal pene di ogni maschio era ed è un atto praticato da molte popolazioni antiche e attuali e, nella maggior parte dei casi, con un valore simbolico, culturale o religioso. È evidente il rimando alla sorgente della vita che ha in quell’organo la sua espressione e che è proprio per questo affidato alla sacralità. La tradizione biblica, pur conoscendo altre forme di circoncisione (Ismaele la riceve a 13 anni, sulla base di una consuetudine protoaraba, mentre il figlio di Mosè è circonciso secondo un rito misterioso officiato da sua madre), assegna all’ottavo giorno dalla nascita l’esecuzione dell’atto, così come aveva fatto Abramo al figlio Isacco e così come si farà per Gesù[1]. Questa operazione acquista, però, un importante significato teologico che la rende quasi il «sacramento» dell’iniziazione ebraica: «Vi farete circoncidere la carne del nostro membro e ciò sarà il segno dell’alleanza tra me e voi»[2]. In questa luce è evidente che la circoncisione è il dato emblematico dell’appartenenza al popolo ebraico fin dalle radici stesse dell’esistenza. Essa costituirà, così, la discriminante rispetto agli altri popoli, bollati come «incirconcisi». Aspra è, perciò, la

condanna per quegli Ebrei che, in epoca ellenistica, per seguire la moda pagana e uniformarsi alle altre nazioni, si facevano ricomporre il prepuzio con un’operazione di chirurgia plastica[3]. I profeti, però, seguiti dalla tradizione biblica successiva, non esitarono a far capire che decisivo non era tanto il rito in sé quanto ciò che esso esprimeva, ossia l’adesione alla legge, alla morale dell’alleanza, alla fede. È per questo che Geremia invita a «circoncidere il cuore», come fa anche il Deuteronomio: «Circoncidete il vostro cuore ostinato», mentre il Levitico condanna «il cuore non circonciso». È su questa scia che si muoverà il cristianesimo il quale relativizzerà il valore esteriore della circoncisione. Questo risultato verrà raggiunto, però, a prezzo di un aspro dibattito che sfocerà nel «concilio» di Gerusalemme, descritto negli Atti degli apostoli[4]. Infatti i cristiani di origine ebraica – sulla base del dettato biblico e della tradizione giudaica – erano fermamente decisi a imporre anche ai credenti di matrice pagana la circoncisione prima del battesimo: «Se non vi fate circoncidere secondo l’uso di Mosè, non potete esser salvi»[5]. Paolo, invece, si era battuto allora e si batterà anche in seguito per considerare questo atto come non necessario per l’ammissione alla Chiesa e per la salvezza. Con una certa brutalità arriverà al punto di definire la circoncisione – in greco peritomé – come una semplice «mutilazione» (katatomé), e dichiarerà: «La circoncisione non conta nulla e la non circoncisione non conta nulla; conta invece l’osservanza dei comandamenti»[6]. Con questa affermazione egli si allineava alla tradizione dei

profeti e recuperava il vero spirito di quel rito che era il segno di un’adesione vitale all’alleanza col Signore e ai relativi impegni morali, andando oltre la lettera della prescrizione legale e rituale. «Infatti giudeo non è chi appare tale all’esterno, e la circoncisione non è quella visibile nella carne, ma giudeo è colui che lo è interiormente e la circoncisione è quella del cuore, nello spirito e non nella lettera»[7].

Ermeneutica Nei capitoli precedenti si è spesso ribadito, di fronte ai testi «violenti» della Bibbia e alla loro lettura fondamentalista, la necessità di una corretta «ermeneutica». Questo termine, tanto caro alla filosofia e alla teologia contemporanea, ha alla sua radice un’evocazione pagana, quella del dio greco Hermes, considerato come il latore di oracoli che esprimevano e interpretavano la volontà suprema degli dèi. In pratica, con esso si indica l’«interpretazione», soprattutto quando tale operazione si rivela complessa perché il messaggio è formulato in scritti di loro natura oscuri o con linguaggi legati a contesti culturali e storici specifici o con finalità ulteriori rispetto al semplice dettato letterale. È il caso della Bibbia che rivela strutturalmente una duplicità: da un lato essa è comunicazione divina, trascendente e quindi destinata a rivestire un valore assoluto e permanente; d’altro lato, però, si presenta in un’espressione umana, secondo un linguaggio, generi letterari ed esperienze storiche profondamente connessi ad autori legati al tempo e allo spazio. Ecco, allora, la necessità di codificare regole per una corretta

interpretazione delle Scritture che salvaguardi quella duplicità, la quale non è solo compatta nel testo sacro ma è anche fondamentale per la stessa realtà della rivelazione biblica che è analoga all’Incarnazione. Infatti come il Verbo, Parola eterna e perfetta di Dio, si fa carne in Gesù, secondo l’asserto del vangelo di Giovanni[8], così anche la Bibbia è Parola divina, «che permane in eterno», incarnata in parole ed eventi umani che sono storici e contingenti. In passato si è elaborata una vasta e articolata ermeneutica che è durata per secoli e che è riflessa non solo nella teologia ma anche nella letteratura (si pensi, ad esempio, a Dante). Essa comprendeva quattro «sensi» biblici. Il primo era quello «letterale», che esprimeva il significato preciso dei testi sacri così come sono stati composti dai loro autori. Si badi bene che «letterale» non significa «letteralistico», come suppone il fondamentalismo già illustrato, che confonde il modo espressivo – spesso diverso dal nostro – col messaggio stesso. Come si è detto, quando, ad esempio, la Bibbia ammonisce di non «mangiare o toccare il sangue», l’affermazione non dev’essere intesa in senso materiale così da proibire la trasfusione di sangue, ma semplicemente come una formula tipica del linguaggio e della cultura orientale per affermare il primato e la dignità sacrale della vita. Allo stesso modo se Gesù dice di «avere la cintura ai fianchi»[9] non dà un’indicazione sull’abbigliamento, ma usa una metafora del suo tempo per esortare ad avere un atteggiamento di vigilanza e disponibilità (il cingere la veste talare orientale presupponeva, infatti, un mettersi in viaggio).

Gli altri tre sensi, il «pieno», l’«allegorico» e l’«anagogico» si orientavano invece a illustrare la dimensione spirituale, trascendente e morale del testo biblico, svelando – attraverso criteri di applicazione ben definiti – l’intenzione unitaria e superiore che aveva in mente Dio parlando attraverso l’ispirazione dei profeti e dei sapienti, degli evangelisti e degli apostoli. Così, la figura del re davidico, in ebraico «messia» perché «consacrato» nel rito di intronizzazione, conduce in realtà al profilo del Messia per eccellenza e di Cristo. Per compiere questa delicata operazione di ermeneutica Gesù ha sentito la necessità di assicurare alla sua Chiesa la presenza costante dello Spirito di verità che «insegnerà ogni cosa e ricorderà ciò che egli ha detto»[10]. La moderna ermeneutica ricorre, però, a una strumentazione ancor più sofisticata elaborata col contributo delle discipline filosofiche, storico-critiche, linguistiche e teologiche. Essa, comunque, dà rilievo a un duplice movimento. Da un lato, opera un percorso centripeto, risalendo alle radici del testo per una sua piena comprensione. D’altro lato, però, in una sorta di movimento centrifugo, riporta il testo all’orizzonte del lettore odierno, così da ritrascriverne e far rivivere in pienezza il messaggio originario secondo le nuove coordinate storico-culturali e, per il credente, secondo le istanze esistenziali della sua fede.

Giorno del Signore Guai a coloro che attendono il giorno del Signore! Che sarà per voi il giorno del Signore? Sarà tenebre e non luce! Come quando uno fugge davanti a un leone e s’imbatte in un orso; entra in casa, appoggia la

mano sul muro e un serpente lo morde. Non sarà forse tenebra e non luce il giorno del Signore, e oscurità senza splendore alcuno?

Siamo nell’VIII secolo a.C. e il profeta-contadino Amos introduce attraverso una scenetta vivacissima e quasi “filmica” il tema del «giorno del Signore», in ebraico jôm-Jhwh[11]. La sottolineatura è orientata a esaltare l’aspetto giudiziario (con una dimensione marziale) di quel «giorno»: il Signore irromperà sul male del mondo e sarà implacabile. A lui sarà impossibile sfuggire, proprio come accade a chi, dopo essersi illuso di aver seminato prima un leone e poi un orso, scopre che nella casa in cui si è rifugiato un serpente lo attende per avvelenarlo. Siamo, quindi, di fronte all’intervento, tanto sospirato dalle vittime della storia e spesso concepito secondo categorie belliche, attraverso il quale Dio farà sì che «l’uomo abbassi gli occhi orgogliosi, l’alterigia umana sia piegata e sia esaltato il Signore, lui solo in quel giorno»[12]. Spesso i profeti dipingono quell’irruzione divina con una scenografia cosmica di stelle cadenti, di eclissi solari e lunari, di catastrofi: Giorno d’ira quel giorno, giorno d’angoscia e di afflizione, giorno di rovina e di sterminio, giorno di tenebra e di oscurità, giorno di nube e di caligine, giorno di suono di corno e di grido di guerra[13].

È sulla base di queste parole che è sorto l’inno Dies irae e la relativa locuzione per indicare una resa dei conti finale. È, questo, un modo per celebrare il Signore come un Dio morale, non indifferente al male, sia pure attraverso il ricorso a una sua irruzione di taglio bellico. Questa idea, che pervade molti passi anticotestamentari e

che spesso è collegata alle vicende di Israele, soprattutto al crollo di Gerusalemme del 586 a.C., entra anche nel Nuovo Testamento ove si delinea «il giorno del Figlio dell’uomo», cioè il momento nel quale Cristo apparirà nelle vesti di giudice. In quel «giorno del Signore», anch’esso scandito da una coreografia cosmica, i cristiani dovranno essere pronti a schierarsi nella lotta contro il male, come spesso è suggerito nell’epistolario di san Paolo e nell’Apocalisse. In pratica «il giorno di Gesù Cristo» coincide con la parousía, la venuta finale di Cristo a suggello della storia, «il gran giorno di Dio onnipotente»[14]. Si configura, però, anche un aspetto positivo che l’Antico Testamento aveva fatto balenare, ad esempio, con una salvezza non più esclusiva di Israele ma inclusiva di tutti i giusti delle nazioni. Tipico è il passo già da noi evocato del cosiddetto Secondo Isaia: «In quel giorno […] il Signore degli eserciti benedirà così: Benedetto sia l’Egiziano mio popolo, l’Assiro opera delle mie mani e Israele mia eredità». Ed è in questa luce che per i cristiani «il giorno del Signore» diverrà la domenica, il tempo festoso della risurrezione di Cristo e della speranza di salvezza[15].

Giudizio di Dio L’attesa di un intervento divino che metta ordine nella sghemba e confusa storia umana percorre tutta la Bibbia, nella convinzione che Dio sia il re, il giudice e il signore dell’essere intero. È curioso notare che in ebraico il verbo šafat indica sia il «governare» sia il «giudicare» e con questa duplicità di

significato

devono

essere

sempre

intese

le

frasi

che

proclamano: «Il Signore viene a giudicare/governare la terra; giudicherà/governerà il mondo con giustizia e con verità tutte le genti»[16]. La nota teoria della retribuzione morale, secondo la quale a ogni delitto corrisponde un castigo, è un modo, piuttosto semplicistico, per affermare questa speranza nel giudizio divino. Ma la contestazione del principio della retribuzione da parte di Giobbe, che soffre senza aver peccato, e da parte dello stesso Gesù sposta l’accento dal presente storico – spesso sconcertante e pronto a smentire quel principio – sul giudizio finale a suggello della storia umana: tale è il valore di espressioni care all’Antico Testamento come il già presentato «giorno del Signore», oppure «in quel giorno», «giorni verranno», «alla fine dei giorni», «in quel tempo», o anche il semplice «allora». Alla fine della vicenda umana «l’Altissimo interverrà rendendo soddisfazione ai giusti e ristabilendo l’equità». «In quel tempo – si legge nel libro di Daniele – tutti quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno: gli uni alla vita eterna e gli altri alla vergogna e per l’infamia eterna»[17]. È questa la grande speranza delle vittime di ogni ingiustizia ed è proprio «il giorno del giudizio» – espressione cara al Nuovo Testamento – a riportare senso alla storia e a rivelare il volto del vero arbitro ultimo che giudicherà secondo verità e giustizia. Certo, fin d’ora Dio fa intuire di non essere indifferente al male e inizia già adesso a instaurare il suo regno di giustizia: «Ora è il giudizio di questo mondo, ora il principe

di questo mondo sarà gettato fuori»[18]. Con la morte e la risurrezione di Cristo lo scontro tra bene e male manifesta già ora quale sarà l’approdo ultimo. Infatti con la Pasqua si intravede quell’«ora ventura in cui tutti coloro che sono nei sepolcri udranno la voce del Figlio dell’uomo e ne usciranno: quanti fecero il bene per una risurrezione di vita, quanti fecero il male per una risurrezione di condanna»[19]. Paolo nei suoi scritti e l’Apocalisse delineano questo evento finale che, però, già ora ha i suoi inizi all’interno della vita personale e sociale del mondo. La stessa «giustificazione» attraverso la fede è l’esperienza di una liberazione dal peccato e quindi dal giudizio divino. Ma l’attesa è per l’irruzione finale del Giudice supremo nei confronti del bene e del male, del giusto e dell’ingiusto, del vero e del falso. La rappresentazione più fulgida della scena del giudizio conclusivo è offerta da una celebre pagina di Matteo, col Figlio dell’uomo assiso come un re-pastore davanti a tutte le genti, pronto a separare le pecore dai capri. L’esame verterà su un unico asse giudiziario, quello dell’amore vissuto, e coinvolgerà credenti e non credenti (anche coloro che non avevano pensato a Cristo mentre si preoccupavano dell’affamato, dell’assetato, del forestiero, del misero e del carcerato). Il suggello apposto a quella scena di giudizio è netto: Ogni volta che avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, l’avete fatto a me! […] Ogni volta che non avete fatto queste cose a uno solo di questi miei fratelli più piccoli, non l’avete fatto a me! E se ne andranno, questi al supplizio eterno e i giusti alla vita eterna[20].

Idolatria La lotta contro l’idolatria è uno dei temi capitali dell’Antico Testamento che definisce l’idolo con una serie di vocaboli ebraici curiosi il cui significato è «immagine (scolpita o fusa)», «vanità», «esseri impotenti», «cose vergognose», «palle di sterco». Nel Decalogo risuona in modo netto e incisivo il primo comandamento: «Non avrai altri dèi di fronte a me e non ti farai idolo né immagine alcuna» perché l’unica «immagine» di Dio legittima è la creatura umana vivente, maschio e femmina[21]. Tuttavia Israele, proprio dopo aver ricevuto il Decalogo, è pronto a violarlo e la scena del vitello d’oro ne è la testimonianza drammatica: «Si sono fatti un vitello di metallo fuso. Gli si sono prostrati e gli hanno offerto sacrifici». Quel simbolo, che in realtà era un toro – segno del vigore sessuale generativo – e che si riaffaccerà successivamente col re Geroboamo I, sovrano del regno scismatico settentrionale detto «di Israele», riduceva il Signore a una divinità analoga a Baal, il dio degli indigeni della Terra santa, i Cananei, ritenuto essere la fonte della fertilità dei campi e della fecondità animale e umana. Indimenticabile è il racconto della sfida che il profeta Elia rappresenterà tra il Signore vivente e questo dio inerte e inefficace, nonostante le speranze in lui riposte dai suoi fedeli, sfida che si consumerà sulla vetta del monte Carmelo e che si concluderà con uno sterminio degli stessi sacerdoti idolatri[22]. Saranno appunto i profeti a denunciare ripetutamente l’idolatria in tutte le sue forme, componendo pagine frementi di sdegno e di ironia: si provi a leggere il capitolo 44 del libro di

Isaia e il capitolo 10 di quello di Geremia. La convinzione di base è quella espressa dal Salmo 115 e dal 135 ed è legata all’inerzia dell’idolo, opera delle mani dell’uomo, rispetto alla «personalità» efficace del vero Dio: Il nostro Dio è nei cieli, egli opera ciò che vuole. Gli idoli delle genti sono argento e oro, opera delle mani dell’uomo. Hanno bocca e non parlano, hanno occhi e non vedono, hanno orecchi e non odono, hanno narici e non odorano, hanno mani e non palpano, hanno piedi e non camminano, dalla loro gola non emettono suoni. Diventa come loro chi li fabbrica e chiunque in essi confida[23].

Nel libro della Sapienza, composto alle soglie dell’era cristiana, si delinea un vero e proprio trattato anti-idolatrico che elenca sette tipi di degenerazione religiosa in un crescendo di gravità: la venerazione degli astri, l’idolatria privata, quella dei navigatori, l’idolatria funebre (i «lari» familiari) e quella imperiale, il commercio di statue di idoli – sostenuto dalle leggi del mercato, nella convinzione che «da tutto si deve trarre profitto, anche dal male» – e, infine, ecco la zoolatria che l’autore, residente in Egitto ove si adoravano alcuni animali, pone al vertice della sua lista idolatrica[24]. Nel Nuovo Testamento il tema è marginale perché ormai l’attenzione è incentrata sulla figura divina di Cristo. L’apostolo Paolo, però, che bolla l’avarizia come idolatria, affronta la questione di quei cristiani costretti a partecipare coi loro familiari ancora pagani agli «idolotiti», ossia a cerimonie sacrificali in onore degli dèi. Il suo consiglio è di agire con libertà, sapendo che gli «idoli sono nulla», senza però dare scandalo ai fratelli nella fede, nella consapevolezza che l’idolatria ha un aspetto demoniaco[25].

Ospitalità Vivacissima è la scena narrata nel capitolo 18 della Genesi. Tutto è immobile nella calura estiva ma, appena si profilano all’orizzonte tre ospiti, ecco scattare un movimento quasi frenetico: Abramo corre loro incontro, ordina di portare acqua per lavare i piedi di questi viandanti, si precipita a prendere cibo, affrettandosi da sua moglie Sara, lui stesso abbatte un vitello per la mensa e, mentre gli ospiti pranzano, egli sta in piedi in atteggiamento di servizio. Nell’antico Vicino Oriente l’ospitalità non solo era una legge sacra ma era anche codificata da norme puntuali e rigorose. È per questo che tradire l’ospite è considerato un delitto gravissimo e ne è testimonianza il prosieguo della storia sopra citata, nel capitolo 19, allorché i tre si recano da Lot a Sodoma e corrono il rischio di subire violenza[26]. Uno straniero che veniva accolto come ospite godeva degli stessi diritti degli indigeni, come è attestato da varie norme bibliche già da noi evocate nel discorso precedente sul diverso[27]. Il tema dell’ospitalità è, dunque, rilevante ai fini del ridimensionamento dell’ostilità che sembra dominare nei confronti degli stranieri in molte altre pagine bibliche. Gesù, nel suo ministero itinerante di predicatore, accoglierà con gioia l’offerta di ospitalità, accettando di sedere a mensa anche in contesti non sempre facili (come, ad esempio, coi pubblicani Matteo e Zaccheo o con persone di dubbia fama). Suggerirà ai suoi discepoli di fare lo stesso: «Entrati in casa, rimanetevi fino a che non ve ne andiate da quel luogo». Anche il gesto semplice ma significativo di offrire un bicchiere

d’acqua fresca verrà ricompensato da Dio, così come accogliere gli stranieri. E proprio in questa linea Gesù ha amato l’ospitalità tenera e premurosa che gli riservano Maria, Marta e Lazzaro[28]. Dagli scritti neotestamentari emerge chiaramente la prassi dell’ospitalità fraterna tra i membri delle varie comunità ecclesiali e lo stesso san Paolo, durante i suoi viaggi missionari è accolto da famiglie[29]. Anzi, il suo ultimo biglietto, indirizzato all’amico Filemone, è suggellato da una richiesta: «Preparami un alloggio perché spero, grazie alle vostre preghiere, di essere restituito a voi». L’ospitalità fa, quindi, parte dell’esistenza stessa cristiana ed è un altro volto del precetto dell’amore, tant’è vero che il giudizio finale verterà su questo aspetto: «Ho avuto fame e mi avete dato da mangiare, ho avuto sete e mi avete dato da bere, ero forestiero e mi avete ospitato»[30]. Come si diceva, per equilibrare l’atteggiamento nei confronti dell’altro, del diverso e dello straniero presente negativamente in alcuni testi, è necessario, allora, ritrovare anche il filo ospitale che attraversa tutte le Scritture. Una particolare generosità è riservata agli ultimi e agli emarginati, tenendo conto dell’appello che ci è rivolto dalla Lettera agli Ebrei: «Non dimenticate l’ospitalità, alcuni, praticandola, hanno accolto degli angeli senza saperlo»[31]. Perché, come aveva detto Gesù, «chi accoglie voi accoglie me e chi accoglie me accoglie colui che mi ha mandato»[32].

Pace In antitesi ai temi sviluppati nelle pagine precedenti col loro

bagaglio bellico e sanguinoso o esclusivistico, nella Bibbia si sviluppa una categoria fondamentale, quella della pace. A essa riserviamo solo alcuni tratti descrittivi. «Il regno di Dio non è questione di cibo o di bevanda ma è giustizia, pace e gioia nello Spirito Santo»: così scriveva Paolo ai cristiani di Roma[33]. Purtroppo, però, la storia umana è striata costantemente dal sangue di guerre e di violenze e la Bibbia, che è la rivelazione di Dio nella storia e sulla storia, come si è visto, non può non essere segnata dalle battaglie e dalle ingiustizie. Eppure il progetto divino, descritto nel capitolo 3 della Genesi, comprendeva una triplice e perfetta armonia dell’uomo con Dio, con la natura (gli animali e la terra) e col proprio simile (la donna). Anzi, la meta verso cui converge l’intero itinerario della storia è, per la Bibbia, la pace messianica, in ebraico šalôm (donde l’arabo salam), in greco eiréne. Nel Talmud, il testo delle tradizioni giudaiche, si legge che «la pace è per il mondo quello che è il lievito per la pasta». La concezione dello šalôm è poliedrica, perché il vocabolo nella sua radice suppone qualcosa di «compiuto, perfetto» e, allora, la pace biblica comprende non solo l’assenza della guerra, ma anche benessere, prosperità, giustizia, gioia, pienezza di vita. Come diceva il Salmo 85, «giustizia e pace si baceranno»[34], e il filosofo Baruch Spinoza affermava giustamente che «la pace non è assenza di guerra soltanto, è una virtù, uno stato d’animo che dispone alla benevolenza, alla fiducia, alla giustizia». Emblematica in questo senso è la proclamazione angelica

del Natale di Gesù: «Gloria a Dio nel più alto dei cieli e pace in terra agli uomini che egli ama»[35]. Terra e cielo sono uniti in un’armonia d’amore, come aveva annunziato Isaia in quell’affresco in cui gli animali tra loro ostili si rappacificano con l’arrivo del re-Emmanuele messianico. Il volere divino è, infatti, che tutti i popoli abbiano a «spezzare le loro spade e ne faranno aratri, delle loro lance faranno falci; una nazione non alzerà più la spada contro un’altra nazione, non impareranno più l’arte della guerra». Il re messianico per primo è colui che fa sparire carri e cavalleria, infrange l’arco di guerra e «annunzia pace a tutte le genti»[36]. Come si è già avuto occasione di affermare, si propone una visione di pace universale che il Nuovo Testamento esalta in Cristo, nostra pace, che ha fatto dei due un popolo solo, abbattendo il muro di separazione che era frammezzo, cioè l’inimicizia […] per creare in sé stesso dei due un solo uomo nuovo, facendo la pace, e per riconciliare tutti e due in un solo corpo […] distruggendo in sé stesso l’inimicizia. Egli è venuto perciò ad annunziare pace a voi che eravate lontani e pace a coloro che erano vicini[37].

Nella concezione cristiana, il Messia è, dunque, colui che abbatte le divisioni, sorgenti di odio e di conflitti. Gesù, infatti, nel Discorso della montagna, non aveva esitato a invitare i suoi discepoli ad «amare i nemici e a pregare per i persecutori» e a dichiarare «beati gli operatori di pace»[38]. È, così, che la Chiesa diventa segno di unità e di pace tra i popoli, come appare nella scena di Pentecoste allorché in tutte le lingue e culture si cancella la divisione babelica, e come si fa balenare per la meta ultima della storia umana, quando «una

moltitudine immensa di ogni nazione, tribù, popolo e lingua» intonerà insieme l’inno della salvezza e tutti finalmente ascolteranno «ciò che dice il Signore Dio: egli parla di pace»[39].

Persecuzione Beati i perseguitati per causa della giustizia, perché di essi è il Regno dei cieli. Beati voi quando vi insulteranno, vi perseguiteranno e, mentendo, diranno ogni sorta di male contro di voi per causa mia. Rallegratevi ed esultate, perché grande è la vostra ricompensa nei cieli. Così infatti hanno perseguitato i profeti prima di voi[40].

Queste che sono le due ultime «beatitudini» del Discorso della montagna gettano un duplice sguardo sulla storia biblica. Si rivolgono al passato allorché i profeti erano sottoposti a feroci contestazioni da parte di quel potere che essi sfidavano per affermare verità e giustizia. Pensiamo, ad esempio, a Elia e all’attacco sistematico che gli riserverà la regina Gezabele per farne tacere la voce. Oppure ad Amos, contestato anche dal sacerdote ufficiale Amasia, o a Geremia la cui vita tormentata sarà evocata autobiograficamente in quelle pagine del suo libro che sono denominate dagli studiosi come «confessioni». Pensiamo al destino dell’ultimo dei profeti, Giovanni Battista, la cui voce fremente («Non ti è lecito!») e la cui esistenza furono cancellate dal potere prevaricatore del re Erode Antipa. Il primo martire cristiano Stefano, prima di suggellare col sangue la sua fede, accuserà il Sinedrio con queste parole veementi: Quale dei profeti i vostri padri non hanno perseguitato? Essi uccisero quelli che preannunciavano la venuta del Giusto, del quale voi ora siete divenuti traditori e uccisori[41].

Lo sguardo di Cristo si rivolge, però, anche al futuro suo e della sua Chiesa. Egli, infatti, nel cosiddetto «Discorso missionario» non esiterà a tracciare un ritratto severo e non edulcorato del destino che attende il suo discepolo sia all’interno della sua famiglia sia nella sua comunità nazionale e religiosa. Simili a pecore in mezzo a lupi, i fedeli vedranno ergersi attorno a sé una fredda cortina di odio, di rigetto, di criminalizzazione che li costringerà alla fuga, proprio come era accaduto al piccolo Gesù sotto l’incubo del re Erode, e a portare la croce fino al martirio per la fedeltà al Vangelo[42]. Lunga sarà la lista delle persecuzioni che gli Atti degli apostoli registrano per la comunità cristiana delle origini, i cui capi, gli apostoli, sono spesso trascinati davanti ai tribunali, flagellati, incarcerati e talora anche uccisi. Significativa sarà la sorte dell’apostolo Paolo. Lui che era stato persecutore della Chiesa – come spesso confessa nelle sue lettere[43] – diverrà un perseguitato a causa di Cristo, costretto ad appellare alla suprema cassazione imperiale romana ove, però, troverà la sentenza di morte, come ci informa l’antica tradizione. La fedeltà alla propria fede, alla giustizia e alla coerenza trasforma, quindi, il «testimone» in «martire» (come è noto, quest’ultimo vocabolo greco ha appunto il valore di «testimone»). La figura sulla quale ci si esempla è quella del Martire per eccellenza, Cristo. La sua esistenza è sottoposta a una pressione continua, la sua opera e la sua parola sono osteggiate, l’approdo ultimo della sua vita è in un processo e in un’esecuzione capitale. Ma, come il seme che muore nella terra, egli è destinato per questa via a portare frutto di

salvezza. È per questo che il martirio di Stefano è modellato su quello di Cristo. È per questo che le aspre persecuzioni dei giusti, descritte dall’Apocalisse, hanno come meta la gloria celeste e la vita eterna nella Gerusalemme nuova e perfetta[44]. Alle pagine che abbiamo dedicato al linguaggio della violenza e alla violenza del linguaggio presenti nella Bibbia si devono allineare in antitesi queste e altre attestazioni in cui il credente oppone all’oppressione la legge della non-violenza. Possiamo esprimere questa opzione con le parole che un testimone-martire come Martin Luther King ha pronunciato l’11 dicembre 1964, in occasione della consegna del premio Nobel per la pace: La non-violenza è la risposta ai cruciali problemi politici e morali del nostro tempo: la necessità per l’uomo di avere la meglio sull’oppressione e sulla violenza senza ricorrere all’oppressione e alla violenza. L’uomo deve elaborare per ogni conflitto umano un metodo che rifiuti la vendetta, l’aggressione, la rappresaglia. Il fondamento d’un tale metodo è l’amore.

Politica Le questioni delle relazioni tra popoli, le conseguenti conflittualità, le forme di nazionalismo e sovranismo, l’interculturalità e il fondamentalismo si collocano spesso nell’alveo più generale della politica. Ora, proprio perché – come spesso si è ribadito – la rivelazione biblica è di sua natura storica, la politica ha in essa una funzione rilevante. La Parola di Dio secondo le Scritture non è una serie astratta di tesi, ma una verità che si fa strada tra le vicende umane, e l’azione divina si manifesta negli stessi eventi che compongono la

storia dei popoli. Così, ci imbattiamo in giudici e re, in prìncipi e capi: il profeta Isaia, ad esempio, ci segnala persino un mutamento istituzionale all’interno della carica di «maggiordomo reale», una sorta di primo ministro: si tratta del passaggio di consegne tra l’arrogante Sebna e il giusto Eliakim[45]. Certo è che due sono le componenti fondamentali della politica esaltate dalla Bibbia. Innanzitutto la libertà: esemplare a questo riguardo è la grande epopea dell’esodo dalla schiavitù egiziana, celebrata ogni anno nella Pasqua e considerata come uno degli articoli di fede fondamentali. Il Dio biblico è un liberatore che protegge gli oppressi e le vittime e dona loro la possibilità di un riscatto e l’orizzonte di una terra di libertà e di indipendenza. L’altro tema è quello della giustizia, sviluppato soprattutto dalla profezia. Basterebbe leggere il libro di Amos che registra tutte le prevaricazioni del potere politico ed economico della città di Samaria, capitale del regno settentrionale di Israele nell’VIII secolo a.C., schierandosi dalla parte dei poveri e denunciando le strutture inique che reggevano quello Stato. Tutti i profeti, comunque, ammoniscono che una religione staccata dall’impegno sociale per la giustizia è ipocrisia e non può che generare il rigetto da parte del Signore. È in questa linea che il ritratto del Messia avrà, sì, connotati regali ma essi saranno marcati soprattutto dalla pratica della giustizia, talora eseguita secondo canoni marziali per indicarne l’efficacia. Ecco come Isaia celebra il re-Emmanuele sperato: Giudicherà con giustizia i poveri e prenderà decisioni eque per gli

oppressi del paese. Percuoterà il violento con la verga della sua bocca, col soffio delle sue labbra ucciderà l’empio. Fascia dei suoi lombi sarà la giustizia e la fedeltà cintura dei suoi fianchi[46].

E il Salmo 72 canterà: Dio, dà al re il tuo giudizio, al figlio del re la tua giustizia; regga con giustizia il tuo popolo e i tuoi poveri con rettitudine […] Ai miseri del suo popolo renderà giustizia, salverà i figli dei poveri e abbatterà l’oppressore […] Li riscatterà dalla violenza e dal sopruso, sarà prezioso ai suoi occhi il loro sangue[47].

Non c’è bisogno di sottolineare che i modelli politici presenti nella Bibbia sono vari e sono spesso segnati da caratteristiche teocratiche perché nell’antichità facilmente si confondevano trono e altare, politica e religione. Gesù, però, introduce al riguardo una distinzione importante quando, davanti alla moneta imperiale con l’immagine di Cesare, dichiara: «Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio»[48]. «Immagine» di Dio è l’uomo, secondo la Bibbia, e quindi è necessario che il potere politico rispetti sempre la dignità delle persone e della morale. La moneta, con l’immagine di Cesare, ci ricorda però che esiste anche un’autonomia della politica e dell’economia nel suo settore proprio, purché sia funzionale all’uomo e alla società. Così, nel Nuovo Testamento abbiamo, da un lato, l’apostolo Paolo che riconosce il dovere di adempiere agli obblighi fiscali nei confronti dell’impero e che invita a pregare per i governanti; d’altro lato, però, c’è l’Apocalisse, che denuncia le violenze oppressive dello stesso impero romano denominandolo «Babilonia» e rappresentandone il giudizio devastante di Dio[49]. Il cristiano, quindi, deve vivere nella

società tenendo alta la testimonianza della giustizia e del rispetto dei valori per non provocare il giusto giudizio divino che «ha spiegato la potenza del suo braccio e ha disperso i superbi nei pensieri del loro cuore, ha rovesciato i potenti dai troni e ha innalzato gli umili», come canta Maria, la madre di Gesù, nel suo inno, il Magnificat[50].

Popolo Ci sono in ebraico due vocaboli che, pur rivelandosi in sé sinonimi, acquistano un significato divergente: c’è, da un lato, ‘am, che indica il «popolo» e che – anche se non in modo esclusivo – è usato per designare Israele; e, d’altro lato, c’è gôj che è tradotto con «nazione» ma che al plurale (gôjîm) rimanda alle «nazioni» straniere, con una connotazione negativa e fin spregiativa. Si configura, come si è visto, il delicato rapporto tra Israele e gli altri popoli, un rapporto che è molto spesso di conflittualità o di esclusivismo, tant’è vero che le pagine profetiche sono non di rado costellate di «oracoli contro le nazioni», nei quali si fa balenare il giudizio divino su di esse. Non mancano, però, testi che si aprono anche ai gôjîm svelando che pure di essi Dio, Creatore universale, si cura e li spinge a una vita giusta così da essere ammessi alla sua salvezza. Esemplare è il racconto di Giona che abbiamo già evocato e che contrappone al profeta gretto e integralista l’amore del Signore che si preoccupa anche di Ninive, la capitale assira, considerata tradizionale avversaria del popolo ebraico. Anzi, già sappiamo che nel libro del profeta Isaia si arriva a leggere questa benedizione divina: «Benedetto sia

l’Egiziano mio popolo, l’Assiro opera delle mie mani e Israele mia eredità»[51]. Ma lasciando da parte il tema dell’universalismo, circoscriviamo il nostro discorso al concetto teologico positivo di «popolo» applicato a Israele e ripreso dal Nuovo Testamento e dalla tradizione cristiana per la Chiesa, «il popolo che Dio si è acquistato»[52]. Quest’ultima espressione, che è desunta dall’Antico Testamento, rimanda all’evento cardine della storia ebraica, ossia alla liberazione esodica. Attraverso quell’atto Israele diventa «proprietà» divina tra tutti i popoli[53]. Abbiamo già fatto notare che in ebraico si usa il termine segullah destinato a indicare il gregge di diretto possesso del pastore, non quello pascolato per conto di altri. Questo legame di appartenenza è rappresentato attraverso il tema dell’alleanza che è stipulata al Sinai. Essa ricalca i trattati tra un gran Re e una nazione minore che si pone sotto la sua protezione e che erano attestati nell’antico Vicino Oriente, soprattutto tra gli Ittiti. Questa relazione di impronta «politica» sarà reinterpretata invece in chiave di patto nuziale dai profeti, a partire da Osea, esaltando così un vincolo non più di coalizione ma di amore. La formula tipica dell’alleanza, spesso reiterata nell’Antico Testamento, suona così: «Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo»[54]. È per questo che il Signore è spesso raffigurato come re, come pastore, come capo, come guida, proprio per celebrare il legame che lo unisce in modo indissolubile al suo popolo. È in questa luce che si afferma che Dio ha cura, benedice, rende fecondo, sfama e benefica Israele, suo popolo. Tuttavia non si può ignorare anche un aspetto negativo sempre

in agguato, causato dalla infedeltà del popolo che sceglie altri dèi, rinnegando il suo Signore. Si ha, allora, quella lunga serie di espressioni e di eventi in cui Dio giudica e punisce il suo popolo. Israele era «un popolo consacrato al Signore» e «separato da tutti gli altri popoli». Col peccato di idolatria si dissacra e si riduce a essere una nazione qualsiasi sulla quale piomba la condanna divina. Ma, appena Israele si pente, l’amore eterno divino si mette subito alla ricerca del suo popolo, «perdonando la sua iniquità» e «non respingendolo» da sé. Il desiderio di Dio rimane, allora, sempre quello formulato dall’apostolo Paolo: «formarsi un popolo puro che gli appartenga»[55].

[1] La circoncisione del figlio di Mosè è in Es 4,24-26; per Isacco e Gesù, vedi rispettivamente Gen 17,12 e Lc 2,21. [2] Gen 17,11. [3] 1Mac 1,15. [4] Ger 4,4; Dt 10,16; Lv 26,41; At 15. [5] At 15,1. [6] Il termine katatomé è in Fil 3,2; per la frase di san Paolo vedi 1Cor 7,19. [7] Rm 2,28-29. [8] Gv 1,1.14. [9] Lc 12,35. [10] Gv 14,26. [11] Am 5,18-20. [12] Is 2,11. [13] Sof 1,15-16. [14] Vedi Lc 17,30; 2Pt 3,12; Ap 16,14 (la parousía). [15] Is 19,24-25; Ap 1,10. [16] Sal 96,13.

[17] Vedi Gv 9,1-3; Sir 35,18 e Dn 12,2. [18] Gv 12,31. [19] Gv 5,28-29. [20] Mt 25.31-46 e, in particolare, 25,40 e 45-46. [21] Vedi Es 20,3-4; Gen 1,27. [22] Es 32,8 (il vitello d’oro) e 1Re 18 (la sfida sul monte Carmelo). [23] Sal 115,3-8. [24] Vedi Sap 13-15 (citazione in 15,12). [25] Col 3,5; 1Cor 8-10. [26] Si veda anche il terribile racconto del libro dei Giudici (cap. 19) su un’altra efferata violazione del diritto di ospitalità. [27] Ad esempio, Es 22,20; Lv 19,33-34. [28] Questi i riferimenti: Mc 6,10; Mt 10,42; Mt 25,35.38.43; Lc 10,38-42 e Gv 12,1-11. [29] Vedi, ad esempio, Rm 16,23. [30] Vedi Fm 22 e Mt 25,35. [31] Eb 13,2. [32] Mt 10,40. [33] Rm 14,17. [34] Sal 85,11. [35] Lc 2,14. [36] Vedi Is 11,6-8 e 2,4; Zc 9,10. [37] Ef 2,14-15. [38] Mt 5,43-45; 5,9. [39] At 2; Gen 11; Ap 7,9-10; Sal 85,9. [40] Mt 5,10-12; il testo del Discorso della montagna è in Mt 5-7. [41] At 7,52. [42] Mt 10 (il Discorso missionario) e Mt 10,16-23. [43] 1Cor 15,9; Gal 1,13; Fil 3,6. [44] At 7,55-60 (il martirio di Stefano); Ap 13-14,17-18 e 21-22. [45] Is 22,15-25. [46] Is 11,4-5. [47] Sal 72,1-4.14. [48] Mt 22,15-21.

[49] Rm 13,1-7; 1Tim 2,1-2; 1Pt 2,13-16; Ap 18-19. [50] Lc 1,51-52. [51] Is 19,25. [52] 1Pt 2,9. [53] Es 19,5. [54] Lv 26,12. [55] Vedi Dt 14,2; Lv 20,24; Sal 85,3; 94,14; Tt 2,14.

Abbreviazioni e letture consigliate

Abbreviazioni Abd: Abdia Ag: Aggeo Am: Amos Ap: Apocalisse At: Atti degli Apostoli Bar: Baruc Col: Lettera ai Colossesi 1-2Cor: Lettera ai Corinzi 1-2Cr: Cronache Ct: Cantico dei Cantici Dn: Daniele Dt: Deuteronomio Ef: Lettera agli Efesini Es: Esodo Esd: Esdra Est: Ester Ez: Ezechiele Fil: Lettera ai Filippesi Fm: Lettera a Filemone Gal : Lettera ai Galati Gb: Giobbe

Gc: Lettera di Giacomo Gd: Lettera di Giuda Gdc: Giudici Gdt: Giuditta Gen: Genesi Ger: Geremia Gl: Gioele Gn: Giona Gs: Giosuè Gv: Vangelo di Giovanni 1-2-3Gv: Lettere di Giovanni Is: Isaia Lam: Lamentazioni Lc: Vangelo di Luca Lv: Levitico 1-2Mac: Maccabei Mc: Vangelo di Marco Mi: Michea Ml: Malachia Mt: Vangelo di Matteo Na: Naum Ne: Neemia Nm: Numeri Os: Osea Pr: Proverbi 1-2Pt: Lettere di Pietro Qo: Qoèlet 1-2Re: Libri dei Re

Rm: Lettera ai Romani Rt: Rut Sal: Salmi 1-2Sam: Libri di Samuele Sap: Sapienza Sir: Siracide Sof: Sofonia Tb: Tobia 1-2Tm: Lettera a Timoteo 1-2Ts: Lettera ai Tessalonicesi Tt: Lettera a Tito Zc: Zaccaria Letture consigliate I. Le guerre di Dio AA.VV., La violenza, in «Parola Spirito e Vita», 37 (1998). M. Arnold e J.-M. Prieur (a cura di), Dieu est-il violent? La violence dans les représentations de Dieu, Strasbourg, Press Universitaires, 2005. J. Assmann, Non avrai altro Dio. Il monoteismo e il linguaggio della violenza, Bologna, Il Mulino, 2007. – La distinzione mosaica ovvero il prezzo del monoteismo, Milano, Adelphi, 2011. – Il Dio totale. Origine e natura della violenza religiosa, Bologna, EDB, 2015. – Il disagio dei monoteismi, Brescia, Morcelliana, 2016. G. Barbaglio, Dio violento? Lettura delle Scritture ebraiche e cristiane, Assisi, Cittadella, 1991. P. Beauchamp, La violence dans la Bible, in Testament biblique,

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Indice dei nomi

‘Abduh, Muhammad, 82 Abele, 25 Abramo, 93, 94, 98, 99, 120, 132 Achior, 98 Ackroyd, P.R., 99 al-Afghani, Jamal al-Din, 82 Agag, re degli Amaleciti, 35 Agostino d’Ippona, 57, 77 Allen, L.C., 102 Altmann, P., 107 Amasia, 137 Amos, 125, 137 Antioco IV Epifane, re di Siria, 31 Archippo, 56 Aronne, 28 Assmann, J., 29 Atalia, regina di Giuda, 46 al-Baghdadi, Abu Bakr, 83 al-Bannâ’, Hasan, 82 Barbaglio, G., 108 Bea, A., 77, 78 Bernardo di Chiaravalle, 12 Bickerman, E.J., 102 bin Laden, Osama, 83 Blake, W., 86 Bolin, T.M., 103 Bonanate, L., 58 Bonnard, P.E., 99

Borges, J.L., 87 Bouttier, M., 34 Brian, W.J., 69 Buber, M., 104 Bultmann, R., 69 Caino, 25 Calduch-Benages, N., 107 Carbone, S.P., 103 Cardellini, I., 109 Ciassare, re dei Medi, 9 Cipriano di Cartagine, 12 Ciro, re di Persia, 95, 99 Colpe, C., 34 Cornelio, 55, 115 Croce, B., 8 Danesi, G., 112 Dante Alighieri, 123 Darwin, C., 69 Davide, re d’Israele, 15, 42, 52, 99 Dietrich, M., 53 Dion, P.-E., 88, 99 Dione, 13 Dohmen, C., 47 Donner, H., 34 Duval, Y.-M., 103 Elia, 130, 137 Eliakim, 140 Eliseo, 98 Ephros, A.Z., 103 Eraclito di Efeso, 10 Erode Antipa, 138 Erode il Grande, re di Giudea, 116, 138 Esdra, 90, 98, 110, 113 Filemone, 56, 133 Francesco (J.M. Bergoglio), papa, 14, 58, 61, 72 Francisco de Vitoria, 58

Freud, S., 27 Galileo Galilei, 77 Gandhi, M.K., 61, 62 Garofalo, S., 112 Geremia, 49-51, 96, 121, 137 Geroboamo I, re d’Israele, 130 Gesù Cristo, 10-12, 15, 17, 27, 28, 55-57, 68, 71, 75, 76, 78, 79, 90, 111, 114-116, 120, 123, 124, 126-129, 132-136, 138, 139, 142, 143 Gezabele, regina d’Israele, 137 Giacobbe, 95, 96, 100, 113 Ginger, R., 69 Giobbe, 88, 127 Giona, 88, 102-104, 144 Gionata Maccabeo, 31 Giosuè, 32, 34, 35 Giovanni, apostolo ed evangelista, 111 Giovanni Battista, 55, 138 Giovanni Paolo II (K.J. Wojtyła), papa, 58, 61 Girard, R., 27-29 Girolamo, 48, 80, 103 Giuda Maccabeo, 31 Giuditta, 98 Glad, P.W., 69 Goethe, J.W., 64 Golia, 52 Good, E., 103 Grozio, U., 58 Holbert, J.C., 103 Hollenberg, D.E., 99 Iotam, 109 Isacco, 120 Isaia, 96, 112, 136, 140 Ismaele, 120 Jones, G.H., 34 Kellermann, D., 112 King, M.L., 61, 139

Kratz, R.G., 51 Laffey, A.L., 109 Lamartine, A. de, 31 La Potterie, I. de, 77 Lattanzio, 12 Lazzaro di Betania, 133 Levi, figlio di Giacobbe, 96 Lohfink, N., 27, 30, 36, 61 Lorenzetti, L., 61 Loretz, O., 53 Lot, 133 Maistre, J. de, 22, 23 Malachia, 101 Mani, 31 Mannucci, V., 77 Manzi, F., 65 Maometto, 83 Marcione, 31 Mari, G., 61 Maria, madre di Gesù, 71, 143 Maria di Betania, 133 Marta di Betania, 133 Martini, C.M., 51 Massimiliano, 13 Matteo, apostolo ed evangelista, 133 McKenzie, J.L., 42 Meir di Gher, 14 Mesha, re di Moab, 34 Miggelbrink, R., 51 Moran, W.L., 95 Mosè, 52, 65, 99, 114, 120, 121 Naaman, 98 Nabopolassar, re di Babilonia, 9 Nahum, 9 Neemia, 98, 113 Niccacci, A., 103

Noè, 88, 93, 99 Omar, Mohammed (mullah Omar), 82 Osea, 145 Ozia, re di Giuda, 109 Paolino, 80 Paolo VI (G.B. Montini), papa, 61 Paolo di Tarso, apostolo, 16, 56, 58, 61, 65, 88, 111, 116, 121, 126, 129, 132, 133, 135, 139, 142, 145 Pascal, B., 118 Pazzini, M., 103 Penna, R., 47, 107 Perego, G., 47, 107 Pietro, apostolo, 56, 88, 115 Pinto, S., 48 Pio XII (E. Pacelli), papa, 74 Plamondon, P.H., 99 Podella, T., 53 Polidori, V., 75 Racine, J., 46 Rad, G. von, 38, 107, 108 Ravasi, G., 47, 107 Renaud, B., 47 Rizzi, G., 103 Röllig, W., 34 Salomone, re d’Israele, 105 Samuele, 35 Sara, 132 Saul, re d’Israele, 35 Scaiola, D., 103 Schwager, R., 24, 27, 30 Scopes, J.T., 69 Sebastiano, martire, 12 Sebna, 140 Secondo Isaia, 91, 97, 99-101, 113, 127 Serafini, F., 47 Sgargi, G., 103

Simon, U., 103 Simone Maccabeo, 31 Sofonia, 113 Sommers, P. van, 47 Spieckermann, H., 51 Spinoza, B., 135 Stefano, martire, 138, 139 Stegmüller, F., 80 Stuart, D., 103 Tadiello, R., 103 Tasker, R.V., 51 Tertulliano, 12 Terzo Isaia, 97 Tito, imperatore romano, 55 Tommaso d’Aquino, 58-60 Torquato Tasso, 64 Trible, P., 103 Vermeylen, J., 103 Vögtle, A., 25 Weir, P., 68 Wellhausen, J., 24 Westermann, C., 99 Wilson, T.W., 69 Wolff, H.W., 103 Zaccaria, 46 Zaccheo, 133

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Frontespizio Il Libro Introduzione Pagine insanguinate Pagine finali luminose Un trittico tematico Le guerre di Dio Il campo di battaglia come santuario La beatitudine del massacratore Un’apologia dell’anatema Un Dio «geloso» e «irato» Porgere l’altra guancia o la spada? La lettera che uccide Breve storia del fondamentalismo «Tutta la Scrittura è ispirata» I gravi rischi del fondamentalismo Inerranza o verità biblica? Una nota a margine sul fondamentalismo islamico La Bibbia di fronte allo straniero Due percorsi tematici L’orizzonte storico fondativo: Adamo, i patriarchi e l’esodo L’orizzonte profetico biblico L’orizzonte sapienziale biblico L’esclusione rituale e socioculturale L’accoglienza rituale e sociale «Non più stranieri né ospiti ma concittadini» Piccolo lessico tematico Circoncisione Ermeneutica Giorno del Signore Giudizio di Dio Idolatria Ospitalità Pace Persecuzione Politica Popolo Abbreviazioni e letture consigliate Indice dei nomi

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