Der Zyklop in der Wissenschaft: Kant und die anthropologia transcendentalis 9783787334278, 3787334270, 3787334289, 9783787334285

Wie bekannt unterscheidet Kant eine Anthropologie »in physiologischer Hinsicht« und eine »pragmatische« Anthropologie, a

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Der Zyklop in der Wissenschaft: Kant und die anthropologia transcendentalis
 9783787334278, 3787334270, 3787334289, 9783787334285

Table of contents :
CoverI
InhaltsverzeichnisVI
Francesco Valerio Tommasi: Die anthropologia transcendentalis. Das Rätsel eines kantischen Paradoxons1
Norbert Hinske: Gibt es bei Kant eine transzendentale Anthropologie?13
Robert B. Louden: Kant’s Anthropology: (Mostly) Empirical Not Transcendental19
Anselmo Aportone: Von der anthropologia transscendentalis zur >formalen Anthropologie< der Kritik35
Clemens Schwaiger: Kants Antiegoismus. Wurzeln und Motive53
Jean-François Goubet: Der wunderliche Zyklop des Professor Kant. Technische Bildung, Schranken der Erkenntnis und Sinn für Perspektive beim Gelehrten65
Alexei N. Krouglov: Tetens’ Lehre von der menschlichen Natur als positives und negatives Beispiel für die Anthropologie Kants77
Christoph Böhr: Kants Anthropologie in Spiegelung und Gegenspiegelung bei Karl Heinrich Ludwig Pölitz. Die Umformung der kritischen Philosophie zum transzendentalen Idealismus auf dem Weg ihrer Aneignung95
Gualtiero Lorini: Anthropologie und empirische Psychologie bei Kant: Diskontinuität oder Entwicklung?113
Nuria Sánchez Madrid: Anthropologia transcendentalis: die Selbstkenntnis der Vernunft und die antinomische Grundlage der Reflexion bei Kant125
Mariannina Failla: Das Wohlwollen bei Kant. Zu einer neuen Anthropologie141
Riccardo Pozzo: The Nature of Kant’s Anthropology Lectures in Königsberg Fifteen Years Later155
Mirella Capozzi: The Relevance of Anthropology for Kant’s Logic167
Irene Kajon: From anthropologia transcendentalis to the Question on the Transcendental. Thinking of God in Kant’s Opus Postumum185
Siglenverzeichnis201

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Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14

Archiv für Begriffsgeschichte Begründet von ERICH ROTHACKER herausgegeben von CHRISTIAN BERMES, HUBERTUS BUSCHE UND MICHAEL ERLER Redaktion: ANNIKA HAND

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Der Zyklop in der Wissenschaft Kant und die anthropologia transcendentalis

Herausgegeben von FRANCESCO VALERIO TOMMASI

FELIX MEINER VERLAG HAMBURG

Bibliographische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliographie; detaillierte bibliographische Daten sind im Internet über ‹http://portal.dnb.de› abrufbar. ISBN 978-3-7873-3427-8 ISBN eBook: 978-3-7873-3428-5 © Felix Meiner Verlag Hamburg 2018. Alle Rechte vorbehalten. Dies gilt auch für Vervielfältigungen, Übertragungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen, soweit es nicht §§ 53 und 54 URG ausdrücklich gestatten. Satz: Triltsch, Ochsenfurth. Druck und Bindung: Druckhaus Beltz, Bad Langensalza. Werkdruckpapier: alterungsbeständig nach ANSI-Norm resp. DIN-ISO 9706, hergestellt aus 100 % chlorfrei gebleichtem Zellstoff. Printed in Germany. www.meiner.de/afb

INHALT

Francesco Valerio Tommasi Die anthropologia transcendentalis. Das Rätsel eines kantischen Paradoxons . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1

Norbert Hinske Gibt es bei Kant eine transzendentale Anthropologie? . . . . . . . . . . . . . . . .

13

Robert B. Louden Kant’s Anthropology: (Mostly) Empirical Not Transcendental . . . . . . . . .

19

Anselmo Aportone Von der anthropologia transscendentalis zur ›formalen Anthropologie‹ der Kritik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

35

Clemens Schwaiger Kants Antiegoismus. Wurzeln und Motive . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

53

Jean-François Goubet Der wunderliche Zyklop des Professor Kant. Technische Bildung, Schranken der Erkenntnis und Sinn für Perspektive beim Gelehrten . . . .

65

Alexei N. Krouglov Tetens’ Lehre von der menschlichen Natur als positives und negatives Beispiel für die Anthropologie Kants . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

77

Christoph Böhr Kants Anthropologie in Spiegelung und Gegenspiegelung bei Karl Heinrich Ludwig Pölitz. Die Umformung der kritischen Philosophie zum transzendentalen Idealismus auf dem Weg ihrer Aneignung . . . . . . . . . . .

95

Gualtiero Lorini Anthropologie und empirische Psychologie bei Kant: Diskontinuität oder Entwicklung? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

113

Nuria Sánchez Madrid Anthropologia transcendentalis: die Selbstkenntnis der Vernunft und die antinomische Grundlage der Reflexion bei Kant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

125

Mariannina Failla Das Wohlwollen bei Kant. Zu einer neuen Anthropologie . . . . . . . . . . . . .

141

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

VI

Inhalt

Riccardo Pozzo The Nature of Kant’s Anthropology Lectures in Königsberg Fifteen Years Later . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

155

Mirella Capozzi The Relevance of Anthropology for Kant’s Logic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

167

Irene Kajon From anthropologia transcendentalis to the Question on the Transcendental. Thinking of God in Kant’s Opus Postumum . . . . . . . . . . .

185

Siglenverzeichnis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

201

Francesco Valerio Tommasi

Die anthropologia transcendentalis Das Rätsel eines kantischen Paradoxons

Vor gut fünfzig Jahren – 1966 – veröffentlichte Norbert Hinske in einem Max Müller und seiner philosophischen Anthropologie gewidmeten Band einen bekannten und oft zitierten Aufsatz über Kants Idee der Anthropologie. In diesem damals bahnbrechenden und heute immer noch sehr wichtigen Text stellte er viele zentrale Merkmale der kantischen Anthropologie zusammen. Damit ließen und lassen sich viele Zweideutigkeiten vermeiden, die auch aufgrund von objektiven Schwankungen Kants in Bezug auf diese Disziplin drohen. Das erste und vielleicht charakteristischste Merkmal von Kants Anthropologie ist für Hinske, dass sie eine Erfahrungs- und auf Beobachtung gegründete Wissenschaft sei (vgl. Hinske 1966, S. 414). In der Tat scheint dieser Aspekt des Empirischen eine konstante Einstellung im kantischen Denken über die Anthropologie zu sein, die immerhin eine Zeitspanne von etwa dreißig Jahren umfasst: Die ersten überlieferten Betrachtungen Kants über die Anthropologie gehen höchstwahrscheinlich – wie Hinske im Gefolge von Adickes mit guten Gründen beweist – genau auf die Konfrontation mit der empirischen Psychologie von Wolff und Baumgarten in den sechziger Jahren zurück; darauf werden wir unten näher eingehen. Aber auch am Anfang der Schrift zur Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798 zeigt sich dieses Merkmal der Empirizität. Wie bekannt beginnt dieses Werk mit einer Unterscheidung zwischen einer Anthropologie »in physiologischer Hinsicht« und einer eben »pragmatischen« Anthropologie. Die Erstere ist die »Erforschung dessen, was die Natur aus dem Menschen macht«, die Letztere hingegen die Erforschung dessen, was der Mensch »als freihandelndes Wesen aus sich selber macht oder machen kann und soll« (Anth, AA 7: 119). In dieser Differenzierung, die in der breiteren Unterscheidung zwischen Philosophie und Medizin eingerahmt werden kann, die Kant immer wieder und vor allem in den letzten Jahren seines Schaffens betont – man denke u. a. an die Diskussionen mit Hufeland und Sömmerring –, sieht Kant zugleich die zentrale Zweiteilung der Anthropologie. Diese Zweiteilung steht aber bereits 1773 fest, nämlich in der Ankündigung des Privatcollegs der Anthropologie an Marcus Herz, wo das »Praktische« der »Erforschung der menschlichen Natur« entgegengesetzt wird (Br, AA 10: 145–6). Hintergrund für Letztere ist wiederum eine physiologische Einstellung, diesmal das Werk Plattners. Die Anthropologie unterteilt sich also aufgrund der theoretisch-naturalistischen und der pragmatischen Einrichtung. Beide aber – die physiologische wie die praktisch-konkrete Anthropologie – bewegen sich sehr deutlich auf einer empiArchiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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Francesco Valerio Tommasi

rischen Ebene. Und auch dort, wo von »praktischer« oder sogar »moralischer« – und nicht »pragmatischer« – Anthropologie die Rede ist, was an sich nicht irrelevant ist, bleibt die Anthropologie doch stets ein empirisches Wissen: In dem erwähnten Brief an Herz spricht Kant von »Geschicklichkeit«, »Weisheit« und »Klugheit«. Noch deutlicher wird dies in der Vorrede der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten bestätigt, wo die Anthropologie ganz ausdrücklich als empirischer Teil der »praktischen Philosophie« erscheint (GMP, AA 4: 388). In seinem der pragmatischen Anthropologie gewidmeten Kommentar von 1999 hat Reinhard Brandt diesen Befund bestätigt und verstärkt, indem er auch die schwierige Eingliederung der Anthropologie in das System der kantischen Philosophie unterstreicht: sie ist nicht in das (wechselnd konzipierte) System der Transzendentalphilosophie oder kritischen Philosophie integriert, sondern stellt sich neben die eigentliche Philosophie und erörtert doch deren Probleme in der Dimension, die einer Disziplin im empirischen – bei vielfältigen Anleihen und Brücken zur reinen Philosophie – möglich ist. Was sie lehrt, ist im Prinzip von empirischer Allgemeinheit (Brandt 1999, S. 8. Vgl. auch S. 14). Diese Allgemeinheit wurde – insbesondere in der Gegenüberstellung zur physischen Geographie – auch wieder bereits von Hinske unterstrichen. Sie ist eben »empirisch«. Mithin besitzt sie ganz eindeutig keine apriorische Universalität. Noch deutlicher hat sich Jean Ferrari im Blick auf den Ausdruck geäußert, dem unser Band gewidmet ist: discipline empirique, l’anthropologie emprunte ses connaissances à l’experience que l’homme peut avoir de lui-même et des autres, à l’histoire de l’humanité, aux récits des voyagers et […] même au theatre et aux romans [… Elle] ne peut être ni une science au sens strict, ni une metaphysique au sens kantien du terme : il n’y a pas d’anthropologie transcendantale (Ferrari 1997, S. 8). Wenn man diese Eindeutigkeit in den kantischen Äußerungen auch durch die Zeit hindurch – und dann auch in den Auslegungen wichtiger Kommentatoren – im Blick behält, mag man sich umso mehr über eine Reflexion aus dem handschriftlichen Nachlass wundern, wo Kant eine »transzendentale Anthropologie« (»anthropologia transcendentalis«) erwähnt. Ohne Zweifel kann man sofort mit guten Gründen meinen, dass es kein Zufall ist, dass diese paradoxale Formulierung ein hapax legomenon in der ganzen Textüberlieferung von Kant darstellt. Zudem ist eine solch sonderbare Formulierung in keinem veröffentlichten Text, sondern lediglich in einer Notiz zu finden. Ein ähnlicher Textbefund lässt sich auch in den gesamten bekanntlich sehr reichen und breiten Materialien der Nachschriften von Kants Vorlesungen über das Thema nicht finden. Dort sind dagegen andere Schwankungen und Entwicklungen in der Kant’schen Idee der Anthropologie nachweisbar, wie z. B. über ihren praktischen Charakter, der dominant,

Die anthropologia transcendentalis

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aber nicht ganz eindeutig erscheint, besonders in der ersten Phase (Vgl. Refl. 903, in AA 15: 395). Trotz alledem scheint die Erwähnung einer »transzendentalen Anthropologie« aus vielen verschiedenen Gesichtspunkten eine sehr wichtige Bedeutung zu besitzen und daher eine nähere Analyse zu erfordern. Zunächst zum zentralen Terminus, welcher der Anthropologie hier hinzugesetzt wird. Die entscheidende Rolle des Terminus »transzendental« braucht natürlich nicht unterstrichen zu werden und seine Relevanz ist kaum zu überhöhen; doch seine Erwähnung an einer Stelle, die wahrscheinlich – wie ich nochmals betonen möchte – der Veröffentlichung der ersten Kritik zeitlich vorangeht, dieser aber zugleich auch sehr nahe steht, soll nicht unterschätzt werden und verlangt nach näherer und genauer Aufmerksamkeit. Dann sind aber auch mehrere Themen von großer Bedeutung, die in jenen Zeilen im Zusammenhang mit der »transzendentalen Anthropologie« eingeführt werden. In jener Reflexion erklärt Kant, dass der Gelehrte vermeiden müsse, ein »Cyclop« zu werden, das heißt die Phänomene mit nur einem Auge zu betrachten. Dies sei nämlich die Haltung des »Egoisten der Wissenschaft«, der »seinen Kräften zu viel zutraut«. Jeder Spezialist – Arzt, Theologe, Jurist, aber selbst Geometer – hat Kant zufolge »noch ein Auge nötig, welches macht, dass er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht«. Dieser Gesichtspunkt steht hier ausdrücklich mit der »Critik« und der »Selbsterkenntnis« des menschlichen Verstandes und der menschlichen Vernunft in Verbindung: die Anthropologie wird hier also nicht nur als »transzendental« charakterisiert, sondern sie wird auch in direkten Zusammenhang mit dem anderen entscheidenden zentralen Titelwort der reifen Kant’schen Philosophie gebracht: »Kritik«. Schon diese beiden terminologischen Spuren ermöglichen es, einen nicht bloß äußerlichen Bezug zwischen den Zeilen dieser Reflexion und der Entwicklung der »transzendentalen« Philosophie eben der ersten »Kritik« zu ahnen. Wenn vielleicht nicht buchstäblich, so steht doch sicherlich inhaltlich auch die Erwähnung der »Selbsterkenntnis« der menschlichen Erkenntnisvermögen sehr nah an dem Thema der »Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft«, das – wie bekannt – der vorgesehene Titel der ersten Kritik gewesen ist.1 Nicht weniger wichtig sind darüber hinaus aber auch mehrere andere Themen und technische Termini, die in der Reflexion erscheinen. Eine lange Nachgeschichte in der kantischen Philosophie haben zum Beispiel die Metapher des »Zyklops« und das Motiv des »zweyten Auges« – die im Allgemeinen auf die neuzeitliche Vorliebe für Beispiele aus der Welt der Tiere und Monstren, vor allem aus der heidnischen Tradition, zurückgeführt werden können.2 Die Frage der Philosophie als nicht bloß gelehrtes Studium bringt Kant auch an anderen Stellen

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Vgl. den Brief an Marcus Herz vom 7. Juni 1771 (in Br., AA 10: 123). Vgl. dazu den hier veröffentlichten Beitrag von Jean-François Goubet.

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Francesco Valerio Tommasi

mit dem Bild des Zyklopen zum Ausdruck. Gerade in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht stellt Kant fest: Es giebt aber auch gigantische Gelehrsamkeit, die doch oft cyklopisch ist, der nämlich ein Auge fehlt: nähmlich das der wahren Philosophie, um diese Menge des historischen Wissens, die Fracht von hundert Kameelen, durch die Vernunft zweckmäßig zu benutzen (Anth, AA 7: 227).3 Das Argument, mit dem Kant die Rolle der Philosophie gegenüber der engen Gelehrsamkeit und insbesondere im Gegensatz zur »Polyhistorie« geltend macht, taucht dann auch in den Abhandlungen der Logik wieder auf, in verschiedenen Reflexionen und Vorlesungsnotizen4 sowie in der abgedruckten Schrift von 1800: Die bloße Polyhistorie ist eine zyklopische Gelehrsamkeit, der ein Auge fehlt – das Auge der Philosophie; und ein Zyklop von Mathematiker, Historiker, Naturbeschreiber, Philolog und Sprachkundiger ist ein Gelehrter, der groß in allen diesen Stücken ist, aber alle Philosophie darüber für entbehrlich hält (Log, AA 9: 45).5 Wenn man also diesen von Kant wiederholt formulierten Betrachtungen Aufmerksamkeit schenkt, versteht man vielleicht besser, warum in der Reflexion über den Cyclop und über die transzendentale Anthropologie der »Gesichtspunkt anderer Menschen« nicht nur mit der »Critik« und mit der reflexiven Erkenntnis der Vermögen des Verstandes und der Vernunft in Verbindung gebracht wird. Das »zweyte Auge« und die Notwendigkeit einer Vielfalt von Gesichtspunkten stellen in jener Reflexion zudem die »Humanitaet« und die Fähigkeit zu einer »Leutseligkeit des Urteils« dar. Ein technischer Gesichtspunkt, der vielleicht als gnoseologisch oder epistemologisch definiert werden kann, gewinnt sofort auch eine allgemeinere und breitere Bedeutung, die in direkter Verbindung mit der Idee und der Rolle der Philosophie steht. Aus diesen Gründen kann man die Erwähnung des Zyklopen in dieser Reflexion auch in Zusammenhang mit Kants Betrachtungen sowohl zur Popularphilosophie als auch zur Philosophie in weltbürgerlicher Absicht – als Gegensatz zur scholastischen Idee der Philosophie – bringen. Das zweite Auge spielt in der Tat die Rolle des Auges des Gemeinsinns des Alltags und des gewöhnlichen Menschen, ist aber zugleich auch das Auge des Philosophen als desjenigen, der die erste Wissenschaft betreibt, nämlich die wichtigste und umfassendste und vor

3 Vgl. auch in den Vorlesungen über Anthropologie, V-Anth/Mensch AA 22.2: 1037–8 und VAnth/Busolt, AA22.2: 1498, wo das Thema neuerlich mit der Frage des »zu denken«-Lernens im Gegensatz zum »Gedanken«-Lernen verbunden wird. 4 Vgl. Refl, AA 16: 198–201 und 205; zu den Vorlesungen: V-Lo/Blomberg, AA 24.1: 69, 72, 177; V-Lo/Philippi, AA 24.1: 366, 375, 383; V-Lo/Busolt, AA 24.2: 625; V-Lo/Wiener, AA 24.2: 818, 878; vgl. auch PhilEnz, AA 29.1: 5 und 32. 5 O. Höffe hat sich in der Einführung des von ihm herausgegebenen Bandes mit dieser Stelle beschäftigt: vgl. Höffe 2011, S. 10–14.

Die anthropologia transcendentalis

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allem die Wissenschaft, die die Zwecke der menschlichen Vernunft und ihr Interesse bestimmt. Diese Bedeutung in Bezug auf die Rolle der Philosophie und auf die Architektur der Wissenschaften und auf die akademische Organisation wird auch von der direkten Erwähnung der drei höheren Fakultäten bezeugt – Medizin, Jura, Theologie –, auf deren Beziehungen zur Philosophie Kant in den späteren Schriften natürlich wieder seine Aufmerksamkeit gerichtet hat. Es sind also Überlegungen von großer Tragweite und Wichtigkeit – die Kritik, die Selbsterkenntnis, die Rolle der Philosophie und die Idee der Humanität –, die Kant im Rahmen der oben erwähnten Reflexion in den Kontext einer später nicht weiter spezifizierten »Anthropologia transcendentalis« gestellt hat. Allein vom Inhalt her also besteht kein Zweifel, dass jene Zeilen nach einer tieferen Analyse verlangen. Aber auch die vermutliche Datierung dieser Reflexion erweist sich als besonders interessant: Der Einschätzung Adickes’ zufolge ist sie den Jahren 1776–78 zuzuweisen. Benno Erdmann dagegen weist sie der Phase von Kants »Kritischem Empirismus« zu – also der Zeit von 1762 bis 1769. Wie Norbert Hinske in seinem hier veröffentlichten Beitrag unterstreicht, »verweist der Terminus ›transscendentalis‹ in die Zeit nach dem Februar 1772. Bis hin zu seiner Dissertation von 1770 hatte Kant den Terminus in seinen Veröffentlichungen ganze zwei Mal gebraucht. Statt dessen verwandte er andere Begriffe« (vgl. Hinske, infra). Erdmanns Datierung scheint also kaum akzeptabel. Hinske plädiert genau für die Jahre um 1772, als Kant anfing, Vorlesungen über die Anthropologie als eigenes Sachgebiet (1772/ 1773) zu halten, wie von den Senatsakten der Königsberger Universität und dem erwähnten Brief an Marcus Herz bezeugt wird.6 Hinske betont, dass Kant um 1776/ 1778 (das heißt der Datierung von Adickes) schon zu einem festen Konzept einer pragmatischen Anthropologie gekommen sei (es ist schon 1775 bezeugt) und deswegen für keinen experimentellen Ausdruck mehr offen gewesen sei, wie derjenige einer »transzendentalen Anthropologie«. Wenn also die Reflexion in der »schweigenden Phase« vor der Veröffentlichung der ersten Auflage der Kritik der reinen Vernunft und wenige Zeit nach dem Anfang der Vorlesungsreihe über die Anthropologie zu situieren ist, kann man mit guten Gründen die Reflexion als Ausdruck einer Übergangsphase betrachten und vor allem kann man sie als eine wichtige Etappe in der Entwicklung des kritischen Denkens annehmen. Die Kant’sche Entscheidung, Vorlesungen über Anthropologie zu halten, scheint sich also ihrerseits aus der Entwicklung von Überlegungen über die empirische Psychologie wolffianisch-baumgartenianischer Prägung ergeben zu haben. In der Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen im Winterhalbjahre von 1765–66 schreibt Kant:

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Vgl. Arnoldt 1908, S. 323 ff.

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Ich fange demnach nach einer kleinen Einleitung von der empirischen Psychologie an, welche eigentlich die metaphysische Erfahrungswissenschaft vom Menschen ist; denn was den Ausdruck der Seele betrifft, so ist es in dieser Abtheilung noch nicht erlaubt zu behaupten, daß er eine habe (NEV, AA 2: 309). In der als empirisch oder skeptisch betrachteten Phase seines Schaffens (die Jahre nach 1763) und in der Linie einer Position, derzufolge die Metaphysik auf die analytische Methode reduziert wird,7 kommt der Anthropologie als Entwicklung der empirischen Psychologie in dieser Beschreibung die Funktion zu, Voraussetzung der Metaphysik zu sein.8 Das mag aus dem vorher Gesagten nicht überraschen: Kant ist auf der Suche nach der Möglichkeit und der Rolle der philosophischen Wissenschaft – auch in Bezug auf die anderen Gebiete des menschlichen Wissens – und untersucht deshalb die Grenzen und Fähigkeiten der konkreten menschlichen Erkenntnisvermögen. In derselben Nachricht geht die gesamte Präsentation der Metaphysik-Vorlesungen in Richtung einer Anthropologie: Kant kündigt nämlich an, dass er sich nach der besagten Einführung mit der körperlichen Natur des Menschen beschäftigen wird, indem er sich auf die Kosmologie stützt. Ausgehend von der Tatsache, dass die Psychologie allgemein alles Leben behandelt, während die Kosmologie sich mit dem Leblosen beschäftigt, und »da alle Dinge der Welt unter diese zwei Classen gebracht werden können«, fährt Kant fort, so schreite ich zu der Ontologie, nämlich zur Wissenschaft von den allgemeinern Eigenschaften aller Dinge, deren Schluß den Unterschied der geistigen und materiellen Wesen, imgleichen beider Verknüpfung oder Trennung und also die rationale Psychologie enthält […] Zuletzt kommt die Betrachtung der Ursache aller Dinge, das ist die Wissenschaft von Gott und der Welt (NEV, AA 2: 309). Sodann nimmt Kant, einem überaus originellen Leitfaden des anthropologischen Typus folgend, die traditionelle Einteilung der Metaphysik in einen allgemeinen Teil (Ontologie) und einen besonderen Teil (Psychologie, Kosmologie, Theologie) vor. »Indem […] das Abstracte bei jeglicher Betrachtung in demjenigen concreto erwägt wird«, ist es Kant zufolge möglich, die typischen Fehler der synthetischen Methode zu vermeiden und »alles in die größte Deutlichkeit zu stellen« (NEV, AA 2: 309). Doch bereits in der Nachricht beschäftigt sich Kant mit dem Wesen der Philosophie im Allgemeinen als der Disziplin, die nicht dogmatisch gelehrt werden Vgl. UD, AA 2: 276 ff.; NEV, AA 2: 308. Die enge Verbindung zwischen empirischer Psychologie und Anthropologie wird von der Menge an Reflexionen Kants über Baumgartens empirische Psychologie bestätigt (vgl. AA 15: 3– 54). Im Hintergrund steht aber vielleicht auch die Schrift Philosophische Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung von Tetens (1777). Dazu vgl. den hier veröffentlichten Beitrag von Alexei N. Krouglov. 7 8

Die anthropologia transcendentalis

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kann: Man kann »philosophiren lernen«, nicht aber »Philosophie lernen« (NEV, AA 2: 306). Es sind also viele Themen, die in der Reflexion wieder aufgenommen werden. Der technische Gesichtspunkt – die Notwendigkeit einer sicheren und wissenschaftlichen grundlegenden Einleitung zur Metaphysik aus den Grenzen der Erkenntnisvermögen zu gewinnen – fällt auch hier wieder mit der allgemeinen Idee zusammen, dass die Philosophie – wie die Humanität – kein bloßes partikuläres Objekt eines technischen Wissens sein kann, sondern als erste Wissenschaft allumfassend und nicht bloß sektoral und spezifisch zu sein hat. Bildet dieses paradoxale und zweideutige Erfordernis vielleicht einen allgemeinen Hintergrund, der womöglich dazu beitragen kann, eine paradoxe Idee wie diejenige einer »transzendentalen Anthropologie« zu klären? In den Jahren der vermutlichen Entstehung unserer Reflexion findet man auch die erste Erwähnung des Terminus »Anthropologie« in einer veröffentlichten Schrift Kants, nämlich 1775 in dem Text Von den verschiedenen Racen der Menschen (vgl. AA 2: 443), wo der Unterricht über Anthropologie neben demjenigen der physischen Geographie angekündigt wird. Beide besitzen abermals eine interessante architektonische Funktion, weil sie eben »das Pragmatische verschaffen«, das als eine »Vorübung in der Kenntnis der Welt« definiert wird, »wodurch aber« zugleich »der fertig gewordene Lehrling auf den Schauplatz seiner Bestimmung, nähmlich in die Welt, eingeführt wird«. Diese Art von Wissenschaft ist gemäß der Unterscheidung in Natur und Mensch in zwei Felder unterteilt; hier findet die Anthropologie ihren Platz. Sie wird auch aufgrund der »kosmologischen« Orientierung – d. h. eines Blicks auf das Ganze, nicht auf das Einzelne – von der hier genannten »empirischen Seeelenlehre« differenziert. Wenn man die Geschichte des Terminus anschaut, so ist es für die Anthropologie nicht leicht gewesen, im Baum der Wissenschaften einen richtigen Platz zu finden, und dies schon von ihren Ursprüngen an, die ähnlich wie im Fall der Psychologie und der Ontologie in der Vorliebe für Neologismen vom Anfang des XVI. Jahrhunderts aufzusuchen sind, welche wiederum auf die Werke von Magnus Hundt und Otto Casmann zurückgeführt wird, die ein starkes medizinisches Interesse hatten. Die Anthropologie wird oft in zwei Teile geteilt, nämlich in die Somatologie und in die Psychologie. Die Letztere schwankt ihrerseits zwischen der Physik und der Metaphysik. Auch wenn sie keine »Anthropologie« (weder transzendentale noch pragmatische) und auch keine »Seelenlehre« (weder empirische noch rationale) ist, kann man doch bereits in der Kritik der reinen Vernunft das Motiv des zweiten Auges als »kritisches Auge« wiederfinden, und zwar genau dann, wenn das Auge beschrieben wird, das die Eindeutigkeit sowohl des Dogmatismus als auch des Skeptizismus überwinden kann. In der Transzendentalen Methodenlehre und insbesondere in der Disciplin der reinen Vernunft in Ansehung ihres polemischen Gebrauchs ist nämlich zu lesen:

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Ob nun aber gleich die Vernunft sich der Kritik niemals verweigern kann, so hat sie doch nicht jederzeit Ursache, sie zu scheuen. Aber die reine Vernunft in ihrem dogmatischen (nicht mathematischen) Gebrauche ist sich nicht so sehr der genauesten Beobachtung ihrer obersten Gesetze bewußt, daß sie nicht mit Blödigkeit, ja mit gänzlicher Ablegung alles angemaßten dogmatischen Ansehens, vor dem kritischen Auge einer höhere und richterlichen Vernunft erscheinen müßte (KrV: A 769 / B 737). In den darauffolgenden Zeilen unterscheidet Kant die Angriffe gegen die kritische Position, welche der Metaphysik zu viel zumuten, von jenen Angriffen, die der Vernunft dagegen zu wenig vertrauen. Auf der einen Seite handelt es sich um die dogmatische Philosophie: So wird gerade Baumgarten als »Ein Cyclop von Metaphysiker, dem das eine Auge, nämlich Critic, fehlt« beschrieben – in jener berühmten Reflexion, wo er auch als »guter Analyst, aber nicht architectonischer Philosoph« bezeichnet wird, d. h. in einer Betrachtung, wo es wiederum um die Organisation des Wissens geht (Refl, AA 18: 82). In ihren Untersuchungen über die Natur und den Ursprung unseres Bewusstseins habe die leibniz-wolffsche Philosophie nämlich einen Fehler des »Gesichtspunkts« – das ist der von Kant benutze terminus technicus – begangen, »indem sie den Unterschied der Sinnlichkeit vom Intellectuellem bloß als logisch betrachtete, da er offenbar transzendental ist« (KrV: A 44 / B 61). Doch an diesen Stellen der Kritik der reinen Vernunft greift Kant, wie wir angedeutet haben, zugleich auch die Skeptiker an. Das »kritische Auge« beschränkt nicht nur die dogmatischen Ansprüche, sondern soll sich auch an die »Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft« wenden. Im darauffolgenden Paragraphen der Transzendentalen Methodenlehre, der Von der Unmöglichkeit einer sceptischen Befriedigung der mit sich selbst veruneinigten reinen Vernunft handelt und die Unterscheidung zwischen Schranken und Grenzen einführt, zielt Kant auf Hume ab und skizziert eine Art fortschreitende Beschreibung der reinen Vernunft, die – wenngleich nur schematisch – auch der Entwicklung seines eigenen Denkens zu entsprechen scheint. Darf man demnach womöglich annehmen, dass die Reflexion über die transzendentale Anthropologie eine Etappe in dieser – vielleicht plakativen, trotzdem von Kant selbst skizzierten – Entwicklung bezeugt? Ist es denkbar, dass Kant beim Ausdruck »anthropologia transcendentalis« an die Möglichkeit gedacht hat, einigen empirischen Betrachtungen in paradoxer Weise eine grundlegende Bedeutung zu geben – gemäß der Tendenz, auch schon in der empirischen Psychologie eine Prämisse der Metaphysik zu sehen und diese bis auf die transzendentale apriorische Ebene zurückzuführen? Die Frage würde weitere Vertiefungen verdienen. Vorläufig lässt sich jedoch vermuten, dass die Reflexion über die »transzendentale Anthropologie« als eine Entwicklung der skeptischen Überlegungen gelesen werden kann, die Kant in den 1760er-Jahren eigentümlich waren, und insbesondere der Kritik an der Mög-

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lichkeit der Metaphysik als abstrakter und synthetischer Wissenschaft. Die Metaphysik muss dagegen eine analytische, konkrete Methode anwenden und im Besonderen die Züge der empirischen Psychologie annehmen, um einem anthropologischen Leitfaden zu folgen. Zugleich ist in dieser Reflexion bereits eine Annäherung an das reife kritische Denken hin zum »dritten Schritt« zu sehen, in dem auch die skeptischen Positionen und Hume überwunden werden.9 Somit ist in dieser Reflexion gerade die Verwendung des Begriffs »transzendental«, welcher bei Kant vor 1781 nachweislich selten gebraucht wird, überaus bedeutsam. Insbesondere könnte man vielleicht vermuten, dass aufgrund der bekannten von Kant etablierten Annäherung zwischen der Ontologie »der Alten« und der transzendentalen Analytik und aufgrund der zur Metaphysik einführenden Rolle, die der empirischen Psychologie zugewiesen wird, die von Kant in jener Zeit vorgeschlagene transzendentale Anthropologie als Wissenschaft, die auf Beobachtung und empirischen Daten basiert, zugleich aber auch eine transzendentale Rolle haben muss, vielleicht nicht weit von der Stelle steht, die später diejenige der transzendentalen Ästhetik wird. Dies sind aber offene Fragen. Auf all diese richtet sich der vorliegende Band. Abgesehen von wenigen Ausnahmen hat in der Tat die Reflexion über die transzendentale Anthropologie seitens der Forschung bislang keine besondere Aufmerksamkeit gefunden,10 wiewohl es eine bedeutsame Diskussion über die Entstehung und Entwicklung der Anthropologie im Zeitalter der Aufklärung und der Romantik, und folglich auch bei Kant, gibt.11 Desgleichen ist die Genese und Rolle der Disziplin innerhalb der besonderen kantischen Textarchitektur diskutiert worden, wie schon die wenigen Zitate, die ich eingangs vorgebracht habe, deutlich bezeugen.12 Das schon genannte reiche Material der überlieferten Vorlesungen wurde besonders in den letzten Jahren – nach der Veröffentlichung in der Akademie-Ausgabe – näher untersucht. Ebenso gab es in letzter Zeit verschiedene Versuche, eine kantische »transzendentale Anthropologie« regelrecht wie9 In dem, was als eine »zweite Etappe« der Entwicklung der Antinomieproblematik definiert wird, die um die 1770er-Jahre und die Inaugural-Dissertation verortet wird (die den Vorzeichen der 1750er-Jahren folgen und der reifen transzendentalen Position vorausgehen würde), entdeckt Hinske eine »anthropologische Relevanz« des Antinomieproblems, im Konflikt der unterschiedlichen Erkenntnisvermögen (Vgl. Hinske 1970, S. 107). Lothar Kreimendahl hat die Dreiteilung übernommen und eine leichte Veränderung vorgeschlagen, indem er Humes Einfluss auf die Antinomiefrage unterstreicht (vgl. Kreimendahl 1990, insbesondere 153 ff.). Umso mehr wäre dahingehend, wie bereits erwähnt, die Rolle Tetens’ zu vertiefen, der bekanntlich stark von Hume beeinflusst worden war. Auch Brandt (1999, S. 17) hat die Reflexion über die »transzendentale Anthropologie« und die Kritik am Skeptizismus miteinander in Verbindung gebracht und ferner die Frage mit der Entwicklung von Kants Nachdenken über die »Grenzen der Sinnlichkeit und der Vernunft« verbunden, das heißt über das Thema, dem Kant – wie im Brief an Herz vom 7. Juni 1771 (Br, AA 10: 123) bezeugt – jene Überlegungen widmen wollte, die später zur Kritik der reinen Vernunft wurden. 10 Vgl. Simmermacher 1951, Hohenegger 1997, Failla 2006, Falduto 2014. 11 Vgl. Marquard 1965, Linden 1976, Kim 1994, Zammito 2001 12 Die Debatte ist alt: vgl. Erdmann 1882, Arnoldt 1908 und dann Lehmann 1956, der die Positionen von Dilthey und Adickes wiedergibt, Hinske 1966; die Frage hat aber auch kürzlich wieder neuen Schwung erhalten: vgl. Ferrari 1997, Brandt 1999.

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derzuentdecken, sei es nun in Bezug auf die praktische Philosophie,13 auf die Ästhetik14 oder in Verbindung zu kognitivistischen Theorien.15 Vor allen Dingen aber wurde zunehmend versucht, den angenommenen grundlegenden Charakter der Anthropologie in der Transzendentalphilosophie mit der Frage zu verknüpfen, die in der Logik die dreiteilige kritische Perspektive zusammenfasst: »Was ist der Mensch?«.16 Den Kritizismus als Anthropologie zu verstehen – und folglich die »transzendentale« Rolle Letzterer zu behaupten – scheint eine bemerkenswerte spekulative Fruchtbarkeit zu besitzen. Freilich: Auch wenn die Reflexion über die transzendentale Anthropologie zu einer gewissen Bestätigung dieser Thesen führt – wie auch das erörterte Problem der architektonischen und grundlegenden Rolle der Philosophie zeigt, welche in jenen Zeilen in direktem Bezug auf die Anthropologie betrachtet wird –, so fehlen doch feste und wichtige textliche Stützen dafür, vor allem in den veröffentlichten und reiferen Texten.17 Und auch wenn die Analyse des allgemeineren Verhältnisses zwischen Kants »kopernikanischer Wende« und der Anthropologie berühmte Kommentatoren gefunden hat – man denke an Heidegger und Foucault –, so scheint doch die hier am Anfang betonte empirische Natur der Anthropologie bei Kant jeden Versuch im Grunde scheitern zu lassen, der Anthropologie einen fundamentalen Charakter zuzuweisen. In der reifen kantischen Terminologie scheint eine »transzendentale Anthropologie« ein Widerspruch zu sein, da hier gerade die transzendentale Ebene unrechtmäßig von der Ebene einer Wissenschaft überlagert wird, die auf offensichtlich eher empirischen Daten beruht. Und dennoch: Warum hat Kant – wenn auch nur einmal – in einem bestimmten Moment seiner theoretischen Entwicklung an eine anthropologia transcendentalis gedacht? Was versteht er denn nun eigentlich unter diesen Worten? Lässt sich die Genese dieses Ausdrucks rekonstruieren und seine Quellen auffinden? Warum genau verbindet er die Anthropologia transcendentalis ausdrücklich mit der »Kritik« und mit der Frage nach der Möglichkeit der Erkenntnis von Verstand und Vernunft? Inwiefern stellt die Anthropologia transcendentalis einen Vorboten – auch hinsichtlich der Verwendung des Wortes »transzendental« – der ausgereiften »Transzendentalphilosophie« dar, so wie sie sich in der ersten Kritik ihren Ausdruck findet? Warum wird die Frage des »kritischen Auges« in der Kritik der reinen Vernunft in Bezug zu Hume gestellt? Sind in den wenigen Zeilen dieser Reflexion bereits im Kern Themen präsent, die Kant in der dritten Kritik vertiefen wird, wie etwa der Gemeinsinn und das Geschmacksurteil? Und wie muss man das Verhältnis zwischen einer Anthropologie »in pragmatischer Hinsicht« und jener Anthropologia transcendentalis bestimmen? Welche Rolle besitzt die Anthropologie als Wissenschaft – wenn sie überhaupt eine Wissenschaft ist – im Rahmen des 13 14 15 16 17

Vgl. Firla 1981, Pleines 1983, Rentsch 1990, Niquet 2001. Vgl. Nobbe 1995. Vgl. Streubel 2012. Vgl. v.d. Pitte 1971, Fellini 2008, Gaudet 2011, Sgarbi 2011. Vgl. Hinskes 1966 Kritik an Marquard 1965.

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kantischen theoretischen Baus? Inwiefern ist das anthropologische Thema allgemeiner ein dem Kant’schen Denken implizites Telos? Oder ist es für ihn vielmehr ein ursprünglich inspirierendes Motiv, das später fallen gelassen wurde?

BIB LIO GR APH IE Arnoldt, Emil (1908), Kants Vorlesungen über physische Geographie und ihr Verhältnis zu seinen anthropologischen Vorlesungen, in Id., Gesammelte Schriften, IV, Berlin, S. 346–373. Brandt, Reinhard (1999), Kritischer Kommentar zu Kants Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (1798), Hamburg. Erdmann, Benno (1882), Zur Entwicklungsgeschichte von Kants Anthropologie, in Reflexionen Kant zur Anthropologie, Leipzig, S 37–64. Failla, Mariannina (2006), Kant e il ciclope, in Ead. (Hrsg.), »Bene navigavi«. Studi in onore di Franco Bianco, Macerata, S 453–465. Falduto Antonino (2014), The Faculties of the Human Mind and the Case of Moral Feeling in Kant’s Philosophy, Berlin-Boston. Fellini, Juliano (2008), Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant, in V. Rohnden, R. Terra, G.A. de Almeida, M. Ruffing (Hrsg.), Recht und Frieden in der Philosophie Kants. Akten des X. Internationalen Kant-Kongress, Berlin-New York, S 405–415. Ferrari, Jean (Hrsg.) (1997), L’année 1798. Kant sur l’anthropologie, Paris. Firla, Monika (1981), Untersuchungen zum Verhältnis von Anthropologie und Moralphilosophen bei Kant, Frankfurt a.M.-Bern. Gaudet, Pascal (2011), L’anthropologie transcendantale de Kant, Paris. Hinske, Norbert (1966), Kants Idee der Anthropologie, in H. Rombach (Hrsg.), Die Frage nach dem Menschen: Aufriss einer philosophischen Anthropologie, Festschrift für Max Müller, Freiburg, S. 410–427. Höffe, Otfried (2011), Einführung, in Id. (Hrsg.), Immanuel Kant. Schriften zur Geschichtsphilosophie, Akademia Verlag, Berlin, S. 1–28. Hohenegger, Hansmichael, L’antropologia di Kant, Einletiung zu Lezioni sulla conoscenza naturale dell’uomo, in »Micromega« 4, 1997, S. 237–245. Kim, Soo Bae (1994), Die Entstehung der Kantischen Anthropologie und ihre Beziehung zur empirischen Psychologie der Wolffschen Schule, Bern. Lehmann, Gerhard (1956), Zur Geschichte der Kant-Ausgabe 1896–1955, in Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin 1946–1956, Berlin, S 429–434. Linden, Mareta (1976), Untersuchungen zum Anthropologiebegriff des 18. Jahrhunderts, Bern-Frankfurt a.M.. Marquard, Odo (1965), Zur Geschichte des Begriffs »Anthropologie« seit dem Ende des achtzehnten Jahrhunderts, in Collegium Philosophicum. Studien J. Ritter zum 60. Geb., Basel-Stuttgart, S. 209–239. Niquet, Marcel (2001), Transzendentale Anthropologie und die Begründung der praktischen Philosophie, in V. Gerhardt, R.-P. Horstmann, R. Schumacher (Hrsg.), Kant und die Berliner Aufklärung. Akten des IX. Internationalen Kant-Kongress, Berlin-New York, S. 23–32.

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Gibt es bei Kant eine transzendentale Anthropologie? 1. Kants Anthropologie als pragmatische Anthropologie 1.1 Die Anthropologie im Kontext von Kants Lehrveranstaltungen Kant hat uns keine transzendentale, sondern – zunächst in Form von zahllosen Vorlesungsnachschriften und dann schließlich in Form eines gedruckten Werks – eine pragmatische Anthropologie hinterlassen. Das hat zuerst und zunächst wohl pädagogische Gründe gehabt: Kant hielt im Wintersemester an den sogenannten vier »Haupttagen«, d. h. am Montag, Dienstag, Donnerstag und Freitag, Vorlesungen über Moralphilosophie. Am Mittwoch und Sonnabend dagegen las er im gleichen Semester über Anthropologie. In den beiden Wintersemestern 1773/74 und 1774/75 hielt er seine Anthropologievorlesung sogar unmittelbar im Anschluss an seine Moralvorlesung. Der Kontrast zwischen diesen beiden Vorlesungen kann kaum groß genug vorgestellt werden. In seinen Vorlesungen über Moralphilosophie herrschte, wie die Nachschriften zeigen, ein Ton rigoroser Strenge. Seine Anthropologievorlesungen dagegen sprühten von Witz. Man braucht nur die langen, kompromisslosen Ausführungen über die Ehe in der von Werner Stark herausgegebenen Vorlesung zur Moralphilosophie mit dem Abschnitt über den »Charakter des Geschlechts« in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht miteinander zu vergleichen, um sich diesen Unterschied vor Augen zu führen. Kants Anthropologievorlesung war allem Anschein nach als eine Art von Ausgleich oder Gegengewicht zu seinen Vorlesungen über Moralphilosophie gedacht. So wichtig das Sittengesetz auch sein mag – das Leben des Menschen besteht ja nicht nur aus Pflichten. Es hat auch seine heiteren, komischen und bizarren Seiten. In der Reflexion 907 spricht Kant von der »Begierde der Menschen, das gesellige Vergnügen von andern zu genießen« (Refl, AA XV: 907). Nicht von ungefähr trug Kant ja als Privatdozent den Spitznamen des ›galanten Magisters‹. Es liegt auf der Hand, dass eine solche Gegensteuerung mit Hilfe seiner Anthropologievorlesungen auch zu ganz bestimmten Akzentsetzungen führen musste. So gesehen wird sich Kant natürlich auch der Tatsache bewusst gewesen sein, dass seine Art und Weise, die Anthropologie vorzutragen, nicht die einzig mögliche gewesen ist, und das heißt wohl zugleich, dass es sehr wohl auch so etwas wie eine »transzendentale« Anthropologie geben könne, was auch immer dieses ominöse Wort an unserer Stelle bedeuten mag. Der Titel ›Anthropologie‹ gehörte ja ohnehin, wie Mareta Linden in ihrer noch immer nicht überholten Arbeit gezeigt hat, zu den schillerndsten Titelbegriffen des 18. Jahrhunderts. Auch dass Baumgarten im Paragraphen 747 seiner Metaphysica, die Kant als Kompendium

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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gedient hat, unter ›Anthropologie‹ etwas ganz anderes verstanden hat als Kant, ist offenkundig.

1.2. Die Anthropologie im Kontext von Kants praktischer Philosophie Unabhängig von allen pädagogischen Absichten ist Kants Anthropologie aber zugleich auch in einem Grundgedanken seiner praktischen Philosophie als ganzer verankert. Zu seinen bleibenden philosophischen Leistungen in diesem Felde gehört es, dass er die Vielzahl von Regeln, von denen wir uns, bewusst oder unbewusst, in unserem Handeln leiten lassen, aufgrund ihrer höchst unterschiedlichen Qualität in drei ganz verschiedene Gruppen von Handlungsanweisungen unterteilt und gegeneinander abgegrenzt hat. Der grammatische Imperativ ›Tue das‹ (oder ›Unterlasse das‹) kann nämlich das Verschiedenste bedeuten. Sobald wir darüber nachzudenken beginnen, machen wir sozusagen den ersten Schritt in eine praktische Philosophie. Die Konsequenzen sind bekannt und in dieser oder jener Form Thema jeder Philosophiegeschichte. Es reicht an dieser Stelle, auf das grundlegende Buch von Schwaiger (1999) hinzuweisen. Es zählt mittlerweile zu den Standardwerken der Kantforschung. Kant ist es also gewesen, der als erster bemerkt hat, von welcher Tragweite die Probleme sind, die die grammatische Form des Imperativs mit sich bringt. Sie führt ihn schließlich in seiner Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (und Hand in Hand damit in seiner Naturrechtsvorlesung) zu einer gleich dreifach formulierten Abgrenzung von drei prinzipiell verschiedenen Arten von Imperativen. Er schreibt: Um die »Ungleichheit der Nöthigung des Willens« »auch merklich zu machen, glaube ich, daß man sie in ihrer Ordnung am angemessensten so benennen würde, wenn man sagte: sie wären entweder Regeln der Geschicklichkeit, oder Rathschläge der Klugheit, oder Gebote (Gesetze) der Sittlichkeit« (GMS, AA IV: 416). »Man könnte die ersteren Imperative auch technisch […], die zweiten pragmatisch […], die dritten moralisch […] nennen« (GMS, AA IV: 416 f.). Die zentrale Unterscheidung zwischen Regeln, Ratschlägen und Gesetzen wird also von den beiden anderen Dreiergruppen ›Geschicklichkeit|Klugheit|Sittlichkeit‹ und ›technisch|pragmatisch|moralisch‹ flankiert. Die Anthropologie ist eine Sache des Pragmatischen. Sie ist kein Anhang zur Moralphilosophie und behandelt auch keine kasuistischen Fragen, sondern hat ihr eigenes, autochtones Themenfeld.

1.3. Zum Charakter der pragmatischen Imperative Freilich stellt sich damit zugleich auch die Frage, was man sich denn nun unter ›pragmatischen‹ Imperativen konkret vorzustellen habe. Es handelt sich bei ihnen ja nicht etwa um einzelne, situationsgebundene Handlungsvorschläge, sondern um allgemeine Handlungsanweisungen im strengen Sinne, eben um Imperative.

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Ein gutes Beispiel dafür liefern die Regeln, die Kant in seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht in dem Abschnitt »Von dem höchsten moralisch-physischen Gut« (Anth, AA VII: 277 ff.) »für die Tischgesellschaft« (Anth, AA VII: 278) aufgestellt hat. Es sind dies insbesondere vier, nämlich – die Regel für die Teilnehmerzahl: »nicht unter der Zahl der Grazien«, also mindestens drei, »und auch nicht über die der Musen« (Anth, AA VII: 278), also nicht mehr als neun, damit das Tischgespräch weder ins Stocken gerät noch ins Einzelgespräche zerfällt; – die Regel der Diskretion, die für die Freimütigkeit des Gesprächs Sorge trägt und eben deshalb darauf achtet, dass nichts bei Tisch Berichtetes nach draußen dringt; – die Sorgfalt bei der Auswahl des Gesprächsstoffs, wobei man gut beraten sei, die Reihenfolge »1) Erzählen, 2) Räsonnieren und 3) Scherzen« (Anth, AA VII: 280) einzuhalten, und schließlich – die Regel, bei der Auswahl der Tischgäste möglichst verschiedenartige Berufe zusammenzuführen, um damit ein breites Spektrum von Perspektiven zu gewährleisten. Es ist leicht zu erkennen, dass dies die Regeln eines Junggesellen sind. Pragmatische Imperative sind zwar von allgemeiner Gültigkeit, aber sie passen sich der Lebenssituation des Einzelnen an. Man kann darüber im Zweifel sein, ob Regeln dieser Art überhaupt ein lohnendes Thema der Philosophie abgeben können. Aber schon ein kurzer Blick in die Geschichte kann einen von ihrer Wichtigkeit überzeugen. Hitler z. B. hat sich, den Erinnerungen Albert Speers zufolge, über alle diese Regeln hinweggesetzt – schon seine Tischmöbel waren überall auf einen Kreis von zwanzig Personen angelegt – und damit nicht nur seine Gäste malträtiert, sondern sich auch eines wichtigen Mittels beraubt, sein eigenes Urteil stillschweigend zu überprüfen und gegebenenfalls zu revidieren. Am Ende war er mehr und mehr der Gefangene seiner eigenen Wahnvorstellungen. Die angeführten Regeln für die Tischgesellschaft sind zugleich auch gut geeignet, den Unterschied zwischen den pragmatischen Imperativen der Anthropologie und den kategorischen der Moralphilosophie zu veranschaulichen. Über die pragmatischen Imperative darf man sich aus triftigen Gründen, z. B. beim Eintreffen eines unerwarteten Gastes, hinwegsetzen. Die kategorischen Imperative dagegen gestatten keinerlei Ausnahmen. Ein Depositum z. B. habe ich, koste es, was es wolle, zurückzugeben. Wie wäre es um die Imperative einer transzendentalen Anthropologie bestellt gewesen, wenn Kant eine solche denn ernsthaft in Betracht gezogen hätte?

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2. Das Hapaxlegomenon einer Anthropologia transscendentalis 2.1 Die Datierungsprobleme der Reflexion 903 Das Verständnis der Reflexion 903, in der von einer solchen ja tatsächlich die Rede ist, hängt nicht unwesentlich von ihrer Datierung ab. Adickes datiert sie ohne Bedenken in die Jahre 1776 bis 1778, Benno Erdmann dagegen in die ›Phase von Kants »Kritischem Empirismus«‹, also in die Zeit von 1762 bis 1769. Benno Erdmann und Adickes waren, jeder auf seine Weise, Gelehrte von Rang, aber wir wissen heute, dass die Datierungen von beiden an zahlreichen Stellen nicht zuverlässig sind. Deshalb sind auch bei der Reflexion 903 gewisse Zweifel angebracht. Was zunächst den Terminus ›Anthropologia‹ angeht, so ist nur schwer vorzustellen, dass Kant mit ihm noch zu einem Zeitpunkt experimentiert haben sollte, zu dem sich bei ihm das Konzept einer pragmatischen Anthropologie bereits verfestigt hatte und einen unabänderlichen Bestandteil seiner Lehrveranstaltungen bildete. Es liegt vielmehr nahe, die Reflexion so früh wie irgend möglich anzusetzen. (1776 oder gar 1778 hätte Kant die transzendentale vermutlich auch gegen die pragmatische Anthropologie abgegrenzt.) Am ehesten denkbar ist eine solche Begriffsbildung noch im Wintersemester 1772/73, dem Kant erstmals – anstelle einer »ob defectum auditorum« nicht zustande gekommenen Vorlesung über theoretische Physik – eine eigene Anthropologievorlesung gehalten hat. Aber natürlich kommt man an einer solchen Stelle über Mutmaßungen nicht hinaus. Auch der Terminus ›transscendentalis‹ verweist in die Zeit nach dem Februar 1772. Bis hin zu seiner Dissertation von 1770 hatte Kant den Terminus in seinen Veröffentlichungen ganze zwei Mal gebraucht. Stattdessen verwandte er andere Begriffe. So unterschied er noch 1770 zwischen logischem und realem Verstandesgebrauch. In Paragraphen 5 der Dissertation heißt es: »Der logische Verstandesgebrauch ist allen Wissenschaften gemeinsam, der reale dagegen nicht.« »Est autem usus intellectus logicus omniis scientiis communis, realis non item« (II 393). Denn der reale Verstandesgebrauch dient mit Hilfe seiner Kategorien, wie Kant 1770 noch annimmt, der Erkenntnis der Noumena, der res, »sicuti sunt« (II 392). Kants berühmter Brief an Marcus Herz vom 21. Februar 1772 dagegen markiert die Wende: Auch die apriorischen Begriffe unseres Verstandes können den mundus intelligibilis, die Welt der Dinge an sich, nicht erfassen. Auch sie dienen nur der Ordnung der Erfahrungswelt. Eben damit aber beginnt der Terminus ›transzendental‹ bei Kant seine Karriere. Denn von ›realem‹ Verstandesgebrauch konnte Kant nach der Wende von 1772 nicht mehr sprechen. Er befand sich vielmehr in der Verlegenheit, das irreführende Adjektiv durch ein anderes ersetzen zu müssen. In dieser Notlage griff er zu dem Begriff des Transzendentalen. An die Stelle der Unterscheidung von logischem und realem Verstandesgebrauch tritt schließlich in der Kritik der reinen Vernunft die Unterscheidung zwischen allgemeiner und transzendentaler Logik. Der Begriff des Transzendentalen ist bei Kant daher – unbeschadet der enormen Dynamik, die er

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schon bald entfalten wird – zuerst und zunächst ein Verlegenheitsbegriff (und nicht etwa die Anknüpfung an eine alte und ehrwürdige Tradition). Diese Feststellung hat bei einer ganzen Reihe von Kantforschern Empörung ausgelöst: So kann nur jemand reden, der den großen Atem der abendländischen Philosophiegeschichte nie verspürt hat. Aber die philologischen Belege sind so eindeutig und so erdrückend, dass man sich mit diesem ernüchternden Befund wird abfinden müssen. Auch der Philosophiehistoriker hat sich an die Faktenlage zu halten, sie mag ihm gefallen oder nicht. Eine Bemerkung sei noch hinzugefügt: Kant hat wiederholt erklärt, die Kritik der reinen Vernunft sei aus einer ständigen Auseinandersetzung mit den Problemen der Dissertation von 1770 heraus entstanden. Es ist deshalb schon ein etwas sonderbares Unternehmen, die Kritik verstehen zu wollen, ohne die Dissertation auch nur zur Kenntnis zu nehmen.

2.2. Die neue Aufgabe der Philosophie Die Reflexion 903 fällt also allem Vermuten nach in eine Periode der Umorientierung, eine Periode, in der sich Kant gezwungen sieht, über die Möglichkeiten und Aufgaben des Faches Philosophie neu nachzudenken und dessen Funktion im Gesamtgefüge der Universität neu zu bestimmen. Einen eigenen Wissensschatz hatte die Philosophie, zumindest im Felde des Theoretischen, ja nun nicht mehr zu verwalten. Aufgabe der Philosophie wird es jetzt vielmehr, dafür Sorge zu tragen, dass die Universität nicht in lauter Einzelfächer auseinanderfällt, die am Ende nur noch äußerlich miteinander verbunden sind und sich wechselseitig nichts mehr zu sagen haben. Die Karriere, die das geniale Bild der »zyklopischen« Wissenschaften in diesem Zusammenhang bei Kant bald machen wird, böte Stoff genug für eine eigene Untersuchung. Positiv formuliert lautet das neue Programm: Die genuine Aufgabe der Philosophie ist es, für die »humanitaet« (Refl, AA XV: 395), die innere Aufgeschlossenheit der Wissenschaften im wechselseitigen Umgang miteinander, Sorge zu tragen. Der Weg dahin führt über die »Selbsterkentnis der Menschlichen Vernunft« (Refl, AA XV: 395) bzw. über die »Critik«. Es mag sein, dass Kant im Zusammenhang mit dieser Mittlerfunktion der Philosophie einen Augenblick lang an den Terminus »anthropologia transscendentalis« gedacht hat. Die Reflexion 903 legt damit zumindest teilweise die tragenden Motive frei, die hinter Kants zehnjähriger Arbeit an der Kritik der reinen Vernunft stehen und die bei der Vertiefung in deren verschlungene Wege nur allzu leicht aus dem Blick geraten.

BIB LIO GR APH IE Schwaiger, Clemens (1999), Kategorische und andere Imperative. Zur Entwicklung von Kants praktischer Philosophie bis 1785. Stuttgart-Bad Cannstatt: frommann-holzboog.

Robert B. Louden

Kant’s Anthropology: (Mostly) Empirical Not Transcendental

The secondary literature on Kant’s anthropology has grown enormously in recent years, due in no small part to the 1997 publication of the Academy edition of the Vorlesungen über Anthropologie, which allows scholars to more readily track the development of Kant’s own conception of an emerging field of inquiry which he himself intended »to make into a proper academic discipline,« albeit by following a plan that is »quite unique [ganz anders]« (letter to Herz toward the end of 1773, Br, AA 10: 145.27–29). However, despite (and to some extent because of) this abundance of textual riches, we still lack scholarly consensus concerning the precise nature and character of Kant’s anthropology. What kind of academic discipline did he seek to develop? Kant describes his anthropology in multiple – and occasionally conflicting – ways. Above all (as indicated in the title of his 1798 book), it is an anthropology »from a pragmatic point of view« (Anth, AA 07: 117). But he also calls his anthropology a »science« based on »observation and experience« (V-Anth/Collins, AA 25: 07.05; cf. Br, AA 10: 146.05), as well as one aiming at »general« as opposed to »local knowledge of the world« (V-Anth/Pillau, AA 25: 734.04–05; cf. V-Anth/ Fried, AA 25: 471.08). However, this general knowledge of the world, he immediately adds, »is not empirical [nicht empirisch] but cosmological« (V-Anth/Pillau, AA 25: 734.06; cf. VvRM, AA 02: 443.22). Kantian anthropology is also designed to be »popular« (Anth, AA 07: 122n.12) as opposed to »scholastic:« it is »useful not merely for the school but rather for life« (VvRm, AA 02: 443.16–17) and aims at »enlightenment for common life« (V-Anth/Mensch, AA 25: 853.05–06). And in still other texts Kant refers to a »practical anthropology« (GMS, AA 04: 388.13) and even a distinctly »moral« anthropology (MS, AA 06: 217.10–11; cf. V-Mo/Mron II, AA 29: 599.14–15). However, there is one additional adjective Kant attaches to anthropology that continues to be a source of controversy and on which I will focus for the remainder of this essay. What are we to make of his alluring appeal to »Anthropologia transcendentalis« (Refl 903, AA 15: 395.31–32)? Although Kant uses this expression only once in an unpublished note, it has understandably attracted a great deal of attention over the years and is at least partly responsible for the frequentlyheard claim that he is a »forerunner of the philosophical anthropology of the twentieth century« (Sturm 2009, p. 390n.30; cf. Marquad 1965, Louden 2007, p. 6). In earlier writings I have argued that while the »strong teleological thrust« in Kant’s »descriptions of the destiny of the human species« in his anthropology texts »serves as a correction to the view that Kantian anthropology is simply empirical science, however broadly one takes ›empirical science‹ to be;« »it remains the case Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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that we do not find in [it] … the ambitious project of a transcendental anthropology that makes good on the claim that all philosophical questions are at bottom anthropological questions tracking back to the human subject« (Louden 2011, p. 59). In the present essay I wish to expand on this claim, providing both textual and philosophical arguments in support of the claim that there is no developed transcendental anthropology within either Kant’s anthropology writings or elsewhere in his extensive corpus, and that his anthropology, while not strictly empirical, is nevertheless best described as an informal Beobachtungslehre »chiefly concerned with the … task of providing people with a road map of common life« (Louden 2000, p. 67) rather than as an Anthropologia transcendentalis.

1. Kant’s Use of the Terms »Anthropology« and »Transcendental« Let’s start by reviewing some of the relevant textual data concerning Kant’s use of the two primary terms under discussion: »anthropology« and »transcendental.« As noted earlier, Kant uses a variety of occasionally conflicting terms to describe his anthropological project.1 However, the vast majority of his descriptions indicate that he views his anthropology as a (mostly) empirical science. For instance, in Kant’s frequently cited 1773 letter to Herz in which he sends word to his former student about a new course he is teaching, he describes his anthropology as a »Beobachtungslehre« or observation-based doctrine (Br, AA 10: 146.05). And in all of the opening sections of the transcriptions of anthropology lectures contained in AA volume 25 as well as in the Preface to Anthropology from a Pragmatic Point of View, this same stress on observation is evident. Thus in the opening sentence of Collins (1772–73) he describes anthropology as a »science« in which »the grounds of knowledge are taken from observation and experience [Beobachtung und Erfahrung]« (V-Anth/Collins, AA 25: 07.05–06). And in Parow (1772–73), where anthropology’s connection to empirical psychology is stressed, he declares that »it deserves a special set of lectures, in part because it does not at all belong to metaphysics« (V-Anth/Parow, AA 25: 244.03–04). Similarly, in the Preamble to Friedländer (1775–76) Kant asks: »How does anthropology arise? Through the collection of many observations [Beobachtungen] about human beings by those authors who had acute knowledge of human beings« (V-Anth/Fried, AA 25: 472.27–29). In Pillau (1777–78), as noted earlier, Kant emphasizes that his anthropology strives for a Weltkenntnis that is »general« rather than merely »local,« adding that the former »is not empirical but cosmological« (V-Anth/Pillau, AA 25: 734.06). However, as I have argued previously, »Kant’s choice of language here is un1 As Norbert Hinske remarks, Kant’s anthropology is »a discipline whose territory is only insecurely marked out« (Hinske 1966, p. 436). Similarly, I have described it »as an eclectic venture – one that reveals different origins, competing concerns and aims, and multiple application possibilities« (Louden 2000, p. 64).

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fortunate.« The kind of cosmological knowledge he draws attention to is empirical, but it aims at a high level of generality and »emphasizes reflection about the chief tendencies and characteristics of the human species as a whole rather than limited and partial observations about the behavior of particular groups within the species at particular times and places« (Louden 2011, p. 86).2 As Kant remarks succinctly in Friedländer, »anthropology is not a description of human beings, but of human nature« (V-Anth/Fried, AA 25: 471.20–22). The Kantian anthropologist’s job is to uncover core truths about the human species and its destiny, and locating these core truths requires both »strong reflection« and »an attentive eye« (V-Anth/ Pillau, AA 25: 734.14–15, 18–19). In the Menschenkunde transcription (1781–82) – first published in 1831 – Kant announces that his purpose in discussing anthropology »is merely to draw up rules from the multiplicity that we perceive [wahrnehmen] in human beings« (V-Anth/ Mensch, AA 25: 856.08–09). In the Introduction to the Mrongovius transcription (1784–85) the Weltkenntnis and pragmatic aspects of anthropology are stressed, but in describing the former Kant notes: »one acquires knowledge of the world or of the human being more from experiences than precepts [mehr aus Erfahrungen als aus Vorschriften]« (V-Anth/Mron, AA 25: 1210.8–9). And in the Prolegomena to Busolt (1788–89) Kant states: »when this observation [Beobachtung] of human beings (anthropography) is brought to a science, it is called ›anthropology‹« (VAnth/Busolt, AA 25: 1435.15–17). Finally, in the Preface to the 1798 Anthropology, where Kant again stresses the pragmatic and general as opposed to local concerns of his anthropology, the observational basis of the new discipline is again accented when he defends the importance of plays and novels as aids to anthropological knowledge. For even in the exaggerated »characters as are sketched by a Richardson or a Molière, the main features must have been taken from the Beobachtung of the real actions of human beings: for while they are exaggerated in degree, they must nevertheless correspond to human nature in kind« (Anth, AA 07: 121.24–28). It should also be noted that in most of the cases where Kant describes anthropology in ways that might initially appear to signal a nonempirical component, a closer look at the context of the descriptions reveals that he is still believes he is talking about a Beobachtungslehre. For instance, when he refers to »practical anthropology« in the Preface to the Groundwork, he has in mind specifically »the empirical part [der empirische Theil]« of ethics (GMS, AA 04: 388.12). And when he refers to »moral anthropology« in the Metaphysics of Morals and elsewhere, he calls it »the counterpart of a metaphysics of morals,« one which deals only with 2 Admittedly, Kant’s use of the term »cosmology« fluctuates. For instance, in the Pölitz Lectures on Metaphysics, he states: »Because cosmology borrows its principles not from experience, but rather from pure reason, it can be called rational cosmology (V-Met-L1/Pölitz, AA 28: 195.03–04). But he later becomes quite skeptical regarding this »alleged pure (rational) cosmology« (KrV: B 435). At any rate, when Kant uses the term »cosmological« in anthropological contexts, he is referring to wide-based observations about human nature as such.

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certain »subjective conditions in human nature« (MS, AA 06: 217.09–13). Moral anthropology, he notes explicitly in the Moral Mrongovius II lecture of 1785, is that part of morality »to which the empirical principles [die empirischen Principien] belong« (V-Mo/Mron II, AA 29: 599.09). Similarly, the frequently used adjective »pragmatic« by no means signals a nonempirical undertaking. A pragmatic anthropology is above all a »useful« anthropology (V-Anth/Mron, AA 25: 1210.35) which »serves prudence rather than erudition« (V-Anth/Mron, AA 25: 1211.09– 10). And one acquires prudence »1.) through one’s own Erfahrung, … or 2.) through Beobachtungen of others, … or 3.) through learning certain precepts … that are [the results of] the Erfahrung of other human beings« (V-Anth/Mron, AA 25: 1210.20–24). It is by no means a form of a priori knowledge »carefully cleansed of everything empirical« (GMS, AA 04: 388.36–37). Again, I acknowledge that Kant does not always succeed in constraining his anthropology within empirical boundaries. The teleological and normative dimensions of his project that are most clearly on display when he discusses the Bestimmung of the human species in the concluding chapter of his Lectures on Anthropology and elsewhere are the most prominent example of the nonempirical aspect in Kantian anthropology (see Louden 2014a). But we should not leap from this acknowledgment to the rash conclusion that his anthropology is transcendental. It is mostly but not entirely empirical, and a project of this sort cannot be transcendental – as a quick review of Kant’s use of the key term »transcendental« clearly indicates. The Kantian transcendental is always used to mark a strong contrast to what is merely empirical (see, e. g., KrV: A 801/B 829). »Transcendental,« in Kant’s paradigmatic use of the term, refers to »the a priori requirements for experience« or »the conditions of possible experience« (Banham, Schulting, and Hems 2012, p. 264; Caygill 1995, p. 399). For instance, in the Introduction to the first edition of the Critique of Pure Reason, he writes: »I call cognition transcendental that is occupied not so much with objects, but rather with our a priori concepts of objects in general« (KrV: A 11–12; cf. B 25). And a priori cognition, he reminds us in a Reflexion »is opposed to empirical cognition: philosophy concerning this is transcendental philosophy.« (Refl 4890, AA 18:20.16–17). As Howard Caygill notes, the transcendental for Kant is thus always »distinguished from the empirical and aligned with the a priori« (Caygill 1995, p. 399). »From empirical principles one cannot attain transcendental ones« (Refl 4851, AA 18: 10.04–05), because »transcendental philosophy is pure a priori cognition« (Refl 4889, AA 18: 20.13– 14). Given this stark contrast between the empirical and the transcendental, and given Kant’s own repeated descriptions of his own anthropology as empirical, why then has there been so much discussion of an alleged Kantian transcendental anthropology? Should we not conclude instead, as others before us have done, that the very term »transcendental anthropology« is »an oxymoron« ( Jacobs and Kain 2003, p. 3)?

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2. Transcendental Anthropology Outside of Kant’s Anthropology? I have argued thus far that Kant’s own anthropology is mostly empirical and not transcendental. But perhaps we have been looking in the wrong place for a Kantian transcendental anthropology. Perhaps Kant’s transcendental anthropology is located not in his lectures and writings on anthropology but elsewhere in his corpus – within, say, the transcendental philosophy of the first Critique, the practical philosophy of the second Critique and related works such as the Groundwork of the Metaphysics of Morals, or in the aesthetics of the third Critique. In the present section I shall briefly examine this particular strategy for locating a Kantian transcendental anthropology. The first Critique as Transcendental Anthropology? This is the most popular candidate, in part because both Heidegger and Foucault (albeit in very different ways) are associated with it. Heidegger, for instance, in Kant and the Problem of Metaphysics, acknowledges that »the Anthropology worked out by Kant is an empirical one,« but he argues nevertheless that »the question as to the essence of metaphysics is the question concerning the unity of the basic faculties of the human ›mind‹. The Kantian ground-laying yields [this conclusion]: the grounding of metaphysics is a questioning with regard to the human being, i. e., anthropology« (Heidegger 1997, p. 144). And Foucault, in his Introduction to Kant’s Anthropology, while at one point asserting that »Kant’s Anthropology … amounts to nothing more than a collection of empirical examples,« and noting that »pure philosophy … makes no room for anthropology,« nevertheless reaches the paradoxical conclusion that »the Critique … is buried inside of the text of the Anthropology, serving as its framework, … as a structural fact« (Foucault 2008, pp. 108, 73, 74; see also Louden 2013a). The structure of Kant’s published Anthropology, Foucault insists, therefore »repeats« (Foucault 2008, p. 92; cf. 88, 103, 104) the structure of the Critique of Pure Reason. However, Foucault, unlike Heidegger, regards this alleged union of anthropology and philosophy as a disaster – it has produced nothing but »the anthropological sleep,« which in turn has produced »warped and twisted forms of reflection we can answer only with a philosophical laugh,« and which »has governed and controlled the path of philosophical thought from Kant until our own day« (Foucault 1973, pp. 340, 343, 342). A third attempt to locate a transcendental anthropology within the first Critique is Volker Simmermacher’s 1951 PhD dissertation, Kants Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung einer Anthropologia transcendentalis. »Transcendental anthropology,« he notes – alluding to Kant’s remark in Reflexion 903 – »has to develop as a self-knowledge of the understanding of reason, which begins in the Critique of [Pure] Reason. There, reason undertakes ›the most difficult of all its tasks, namely, that of self-knowledge‹ [KrV: A XI].«3 More recently, Patrick Frierson, while de3 Simmermacher 1951, p. 3; as cited by Wilson 2006, p.149n.39 (translation modified). Cf. Firla 1981, p.45n.113; Sturm 2009, p. 390n.30.

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scribing Kant’s Anthropology from a Pragmatic Point of View as »striking for being deeply empirical,« repeatedly uses the term »transcendental anthropology« to refer to »Kant’s approach to the human being in his a priori philosophical works.«4 But all of these efforts to equate transcendental anthropology with the transcendental philosophy of the first Critique run aground on the mistaken assumption that an investigation of the conditions of the possibility of experience refers exclusively to human experience. And Kant himself clearly rejects this assumption. »Transcendental philosophy,« he states, tries to present »actions and rules of pure thinking, i. e., that by which objects are cognized completely a priori« (GMS, AA 04: 390.30–33; cf. KrV: A 480/B 508). Note that he doesn’t say human thinking here, a point he explicitly draws attention to when he adds that what transcendental philosophy focuses on are »not the actions and conditions of human willing in general, which are largely drawn from psychology« (GMS, AA 04: 390.35–37). The transcendental for Kant is broader than the merely human: it concerns the conditions of possibility for thinking in general, not just the conditions for human thinking. Those who seek to reduce transcendental philosophy to transcendental anthropology are thus guilty of philosophical speciesism.5 And just as moral status should not be assigned to agents solely on the basis of their species membership, so epistemological issues regarding the conditions of the possibility of experience should not be identified merely with a human perspective. In order to know whether the transcendental analysis of the conditions of the possibility of experience undertaken in the first Critique refers exclusively to human experience, one would need to undertake »a comparison of two species of rational being« (Anth, AA 07: 321.26–27). But unfortunately we »have no knowledge of non-terrestrial rational beings … experience does not offer us this« (Anth, AA 07: 321.22–23; cf. KrV: A 493). »No knowledge,« but this does not inhibit Kant from frequently speculating about nonhuman forms of rational life. As Peter Szendy notes in his recent book, Kant in the Land of Extraterrestrials, Kant »regularly summoned inhabitants of other planets, inviting them over and over again into his discourse« (Szendy 2013, p. 45; see also Louden 2014b) throughout his writing career. Kant’s extraterrestrial enthusiasms are most vividly on display in Part Three (»On the Inhabitants of the Planets«) of his early publication, Universal Natural History and Theory of the Heavens, where he declares confidently that »most of the planets are certainly inhabited [gewiß bewohnt]« (NTH, AA 01: 354.35), before launching into a comparative analysis of the different mental powers of our planetary neighbors based on »the distance of their domiciles from the sun« (NTH, AA 01: 359.21–22). But nonearthlings also make occasional guest appearances in his later writings as well, including all three Critiques as well as the Anthropology and several of the essays on the philosophy of history. 4 Frierson 2013, pp. 5, 11; cf. Louden 2013b. Similarly, Volker Gerhardt has argued that Kant’s »critical philosophy is at is core an anthropology« (Gerhardt 1987, p. 148). 5 I thank Günter Zöller for suggesting this term to me, during a discussion we held in Marilia, Brazil in August 2013.

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Transcendental philosophy is concerned with »our [unsere] a priori concepts of objects in general« (KrV: A 11), but once the extraterrestrial hypothesis is given its rightful due6 we can avoid the hubristic error of assuming brashly that this »our« is exclusively human. Transcendental philosophy is an analysis not merely of the conditions of the possibility of experience for human beings, but for rational beings in general – primarily finite rational beings who are creatures of both sensibility and understanding, and who depend upon being affected by the world around them in order to engage in rational activity, but occasionally also nonfinite rational beings whose »cognition must be intuition and not thinking, which is always proof of limitations,« and whose intuitions are not subject to »the conditions of time and space« (KrV: B 71). Transcendental Anthropology in Kant’s Practical Philosophy? Other authors have claimed to find a transcendental anthropology not in Kant’s theoretical philosophy but rather in his ethics. Marcel Niquet, for instance, in »Transzendentale Anthropologie und die Begründung der praktischen Philosophie,« regards the popular assumption that one finds a Kantian transcendental anthropology »in the contours of the critique of theoretical reason« as a move in »wrong direction.« Instead, he argues, »a Kantian transcendental anthropology has its home in the grounding of practical philosophy, in the critique of practical reason« (Niquet 2001, p. 407). Similarly, Thomas Rentsch, in his book, Die Konstitution der Moralität: Transzendentale Anthropologie und praktische Philosophie, responds to Kant’s plea that we need »to work out for once a pure moral philosophy, completely cleansed of everything that might be in some way empirical and belongs to anthropology« (GMS, AA 04: 389.07–09) by arguing that »instead of pushing the merely empirical anthropology completely out of the way and conceiving a supposedly completely anthropology-free ›pure‹ morals, it would be better to develop a transcendental-critical philosophical anthropology in systematic connection with ethics« (Rentsch 1990, p. 312). And Juliano Fellini, in »Skizze einer transzendentalen Anthropologie bei Kant,« holds that for Kant »the grounding of moral theory is carried out not in an empirical anthropology but in a court of the transcendental type« (Fellini 2008, p. 25; cf. Firla 1981, pp. 39–46). But all of these efforts to ground Kant’s moral philosophy in transcendental anthropology ignore Kant’s frequent reminder that ethics is not merely about humans. »Everyone must admit … that the command: thou shalt not lie, does not just hold for human beings only [nicht etwa bloß für Menschen gelte], as if other rational beings did not have to heed it; and so with all remaining actual moral laws« (GMS, AA 04: 389.11–16). »Because moral laws are to hold for every rational being as such [für jedes vernünftige Wesen überhaupt],« Kant holds, it is wrong6 One could of course also pursue a version of this problem by examining the animal and machine intelligence hypotheses. But Kant rejects both possibilities. He holds that animals are »not rational beings« (V-Anth/Mron, AA 25: 1215.09), and he maintains that an organic creature is »not a mere machine, for that has only a motive power« (KU, AA 05: 374.21–22). However, as I have shown, he takes the extraterrestrial hypothesis extremely seriously.

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headed to try »to make its principles dependent on the particular nature of human reason« (GMS, AA 04: 412.01–04). Rather, we must »derive them from the universal concept of a rational being as such [aus dem allgemeinen Begriffe eines vernünftigen Wesens überhaupt abzuleiten]« (GMS, AA 04: 412.03–04; cf. KrV: A 55). Even the concept of duty, which applies not to rational beings »as such« but only to those finite rational beings who, because of »certain subjective limitations and hindrances« (GMS, AA 04: 397.07–08) can be aware of moral laws but nevertheless oppose them because of their countervailing inclinations, is above the merely human. So in ethics too, the level of analysis at which Kant’s transcendental investigations occur is clearly far above anthropology. Transcendental Anthropology in the Third Critique? Finally, some authors have sought to locate a transcendental anthropology not in Kant’s theoretical or practical philosophy, but in the aesthetics of his third Critique. Frank Nobbe, for instance, in his book, Kants Frage nach dem Menschen: Die Kritik der ästhetischen Urteilskraft als transzendentale Anthropologie, attempts to uncover »a Kantian anthropology on transcendental-philosophical grounding from the KU [viz., Kritik der Urteilskraft]« (Nobbe 1995, p. 14). Similarly, Frierson holds that »Kant’s Critique of Judgment is a transcendental anthropology of the faculty of feeling« (Freierson 2013, p. 42).7 And this particular strategy, though not as popular as the previously discussed efforts to locate a transcendental anthropology in either the first or second Critique, does have a textual warrant. For Kant states clearly in the third Critique that »beauty is valid only for human beings [nur für Menschen], i. e., animal but also rational beings« (KU, AA 05: 210.07), and Nobbe singles out this passage as »the impetus« for his own interpretation (Nobbe 1995, pp. 14–15). Aesthetic judgments, according to Kant, rest on »universal laws of sensibility, which have validity subjectively for the whole of humanity although not objectively and for all thinking beings in general [nicht objectiv und für alle denkenden Wesen überhaupt]« (Log, AA 09: 36.35–36; cf. V-Anth/Collins, AA 25: 175.39–76.01). Moral judgments, however, rest on laws of reason, which is why Kant holds that the morally good »is valid for every rational being in general« (KU, AA 05: 210.09; cf. V-Anth/Mensch 25: 1108.16, V-Anth Busolt 25: 1513.12). In other words, »the most sublime classes

7 Holly Wilson, who holds that Kant’s Anthropology »did [contain] … a philosophical anthropology« (Wilson 2006, p. 2), is another example of an author who tries to locate Kant’s philosophical anthropology in the third Critique. She writes, »I argue that teleological judgment is the critical grounding of Kant’s Anthropology. I maintain that Kant has critically grounded teleological judgment in the Introduction to the Critique of Judgment and in the Critique of Teleological Judgment« (Wilson 2006, p. 4). However, Wilson tries to ground Kant’s anthropology in the second half of the third Critique; Nobbe, in the first (Frierson makes use of both parts – see Frierson 2013, pp. 32–42.) Also, Wilson’s use of the term »philosophical anthropology« is not synonymous with an exclusively nonempirical, transcendental anthropology. She finds the dualism between the rational and the empirical obfuscatory, and ultimately describes Kant’s anthropology as a »philosophy of experience« (Wilson 2006, p. 2) that contains both nonempirical and empirical elements. In this section I focus primarily on Nobbe’s effort.

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of rational creatures that inhabit Jupiter or Saturn« (NTH, AA 01: 359.31–32) may not share our all-too-human feelings, but they will share our reasons. Schiller, in Die Künstler, expresses this Kantian point more concretely when he writes: In industriousness, the bees can surpass you, In skillfulness, a worm can be your teacher, Your knowledge you share with privileged spirits, Art, o human, you alone have. (Schiller 1955, p. 6; see also Louden 2000, pp. 108–09). However, both Kant and Schiller appear to have overlooked the possibility that humans may not be the only creatures who are »animal but also rational beings« (KU, AA 05: 210.07); or, more specifically, the only rational creatures who possess the requisite feelings for making judgments of taste. And given his firm belief in an infinite plurality of worlds – a universe »in which worlds or systems are only specks of dust in the sunlight compared with the whole of creation« (NTH, AA 01: 352.10– 11; cf. KrV: A 668/B 696) – why need Kant insist that humans are the only beings in the entire universe who are in a position to make aesthetic judgments? Only in the lecture on metaphysics transcribed by Mrongovius does he allow room for the hypothesis that humans may not be the only creatures who have art: »The general rules of taste hold only for the sensibility of human beings and for beings that have a sensibility the same as theirs. The general rules of the good stretch over all rational beings, even God, for they apply to cognition« (V-Met/Mron, AA 29: 892.23–26). Thus, although there are indeed traces of a transcendental anthropology in Kant’s Critique of the Aesthetic Power of Judgment – traces, that is, of the view that feeling is the distinguishing characteristic of humans and that this capacity is »capable of a priori, transcendental investigation« (Frierson 2013, p. 32) – it is quite possible that humans are in fact not the only creatures in the universe with the requisite sensibility to make aesthetic judgments. And whether they are or not is itself an empirical question rather than an a priori matter to be settled by transcendental investigation (cf. KrV: A 493). But Kant overlooks this possibility in his third Critique. The popular claim that Kant’s critical philosophy is itself transcendental anthropology – whether one has in mind the first, second, or third Critique – thus turns out to be unfounded. For Kant, the transcendental concerns more than the merely human, and questions about which capacities are and are not uniquely human cannot be answered a priori. Rather, they require empirical investigation.

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3. »Was ist der Mensch?« But there remains one final Kantian text which nearly every author in search of a Kantian transcendental anthropology eventually turns to in order to anchor his or her claim, viz., the famous »Was ist der Mensch?« passage in the Jäsche Logic: The field of philosophy in the cosmopolitan sense can be brought down to the following questions: 1. What can I know? 2. What ought I to do? 3. What may I hope? 4. What is the human being? Metaphysics answers the first question, morals the second, religion the third, and anthropology the fourth. Fundamentally, however, one could reckon all of this [alles dieses] as anthropology, because the first three questions relate to the last one (Log, AA 09: 25.01–10; cf. Kant’s letter to Stäudlin of May 4, 1793, Br, AA 11: 429.10–15, V-Met-L1/Pölitz, AA 28: 533.30–34.2). In describing an anthropology that is somehow able to answer all of philosophy’s questions, this text does clearly direct readers toward an anthropology that is not merely empirical but transcendental. And Kant is by no means the only author to pin such high hopes on anthropology. As I have noted elsewhere, »many Enlightenment authors believed that the study of human nature should occupy center stage« in philosophy (Louden 2011, pp. 165–66n.1). Hume, for instance, in the Introduction to A Treatise of Human Nature (1739–40), writes: ›Tis evident‹ that all of the sciences have a relation, greater or less, to human nature; and that however wide any of them seem to run from it, they still return back by one passage or another. Even Mathematics, Natural Philosophy, and Natural Religion, are in some measure dependent on the science of MAN; since they lie under the cognizance of men, and are judged of by their powers and faculties. (Hume 1978, p. xv) Similarly, Frances Hutcheson, in the Preface to his Inquiry into the Original of Our Ideas of Beauty and Virtue (1725), declares: »There is no part of philosophy of more importance than a just knowledge of human nature and its various powers and dispositions« (Hutcheson 1994, p. 3). But where do we find Kant’s answer to the question, »What is the human being?« As Reinhard Brandt observes, in his Kommentar zu Kants Anthropologie: »pragmatic anthropology … does not answer the question, What is the human being? … Neither the Lectures on Anthropology nor the Anthropology of 1798 refers to the question, ›What is the human being?‹ as its central problem; they do

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not mention it once.«8 I concur. Nowhere in any of Kant’s anthropology texts does he proclaim that all of philosophy’s questions are answered by the information about human nature found therein. For, again, Kant’s anthropology is (mostly) empirical. But if my earlier argument concerning the nature of Kant’s transcendental investigations in the three Critiques is also correct, we also do not find the answer to the question in his critical philosophy. For the Kantian transcendental concerns more than the merely human. But here as well, don’t forget the extraterrestrials. Suppose for the sake of argument that we could all agree that somewhere in Kant’s vast corpus there does exist a plausible answer to the question, What is the human being? How would this answer help the »rational creatures that inhabit Jupiter or Saturn« (NTH, AA 01: 359.31–32) in their philosophical inquiries? Philosophy is bigger than the merely human. To suppose that all philosophical questions will be answered if and when we answer the question, What is the human being? is grossly reductionistic. A similar conclusion emerges even when we bracket the extraterrestrial hypothesis. To proclaim that all of philosophy can be reckoned as anthropology involves a misunderstanding of philosophy’s mission. Frierson writes: While human nature may be a part of philosophy, philosophy often deals with questions, such as the existence of God or the basic nature of reality, that seem to go beyond anthropology… . In equating philosophy and anthropology, Kant explicitly claims that every really important question that humans can ask, whether about God or substance or basic laws of physics or morals or aesthetics, is fundamentally a question about human beings.9 Kant’s texts do not provide a complete answer to the question, What is the human being? But even if they did, because philosophy is not just about human beings, answering the question, What is the human being? will therefore not give us a plausible answer to every philosophical question.

4. »The Eye of True Philosophy« Thus far I have raised a number of objections against the claim that Kant has a developed transcendental anthropology. On my view, it is not to be found in his anthropological writings, his three Critiques, or anywhere else in his corpus. But in this final section I wish to return to the controversial Reflexion 903 – the sole occasion where the term »transcendental anthropology« appears – and defend a 8 Brandt 1999, p. 16. Cf. Foucault: »the Anthropology … does not at any point present itself as a response to the fourth question« (Foucault 2008, p. 76). 9 Frierson 2013, p. 5. Frierson, in an email letter to me of April 15, 2015, writes that by the phrase »seem to go beyond anthropology,« he actually means: »they seem to, but actually don’t.« But I believe that philosophy’s questions actually do go beyond anthropology. Questions about substance, God, the nature of reality, morality, etc. are not merely questions about how or what humans think about such matters.

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positive interpretation of Kant’s main point in this text, albeit an interpretation that does not rest on the contested term »transcendental anthropology.« In Reflexion 903 Kant criticizes an increasingly familiar kind of academic or scholar (Gelehrter) who lacks humanity and a result »misjudges himself and trusts his own powers too much« (AA 15: 395.01) We today (following Max Weber) might call him or her a »specialist without spirit« (Weber 1958, p. 182), though Kant prefers the label »an egoist of science« (AA 15: 395.03–04), while emphasizing that we encounter a version of this narrow-minded scholar in virtually every academic discipline throughout the arts and sciences as well as the professions. Invoking Greek mythology, Kant then adds, »I call such a scholar a Cyclops« (AA 15: 395.03). But rather than advising readers to blind this one-eyed giant in order to escape his clutches (as crafty Odysseus does in Homer’s Odyssey, by seizing a »firepoint-hardened timber« and twirling it in his eye socket until »the roots of his eye crackle« – Homer 1965, p. 147), Kant instead says: »he needs another eye, so that he can consider his object from the point of view of other human beings« (AA 15: 395.04–06). This second eye is what »grounds the humanity of the sciences; that is, gives them the affability of judgment, through which one submits to the judgment of others« (AA 15: 395.06–08). The one-eyed scholar thus needs to acquire some humanity by cultivating what Kant elsewhere calls »the broadened way of thinking;« viz., thinking »from the position of everyone else« (KU, AA 05: 294.19, 17); cf. Log, AA 09: 57.22–25; Anth, AA 07: 200.36–37). However, in Reflexion 903, he also identifies the needed second eye with »the self-knowledge of human reason, without which we have no measure of the dimensions of our knowledge« (AA 15: 395.18–19). And at the very end of the note Kant calls this »self-knowledge of understanding and reason« »Anthropologia transcendentalis« (AA 15: 395.31–32). Even nonbelievers in transcendental anthropology such as Brandt concede at this point that »it is easy to see that here we are moving in the plane of transcendental philosophy« (Brandt 1999, p. 17). Brandt directs readers to a passage in the first Critique where Kant argues against the Humean skeptic who thinks he can determine the boundaries of cognition by empirical means alone. But, Kant argues, »it is impossible to attain this empirically;« rather, it can only be achieved »in accordance with a priori principles« (KrV: A 759/B 787). Although Kant does not explicitly invoke the metaphor of the second eye here, a bit earlier in KrV he does refer to »the critical eye of a higher and judicial reason« (A 739/B 767). This »critical eye« does perform a similar anti-skeptical function, and since its »verdict is always nothing but the agreement of free citizens« (KrV: A 738/B 766) it too has successfully cultivated the broadened way of thinking that Kant calls one of the three most fundamental »maxims of common understanding« (KU, AA 05: 294.14). But it is also important to note that Kant does explicitly invoke his »Cyclops« and »second eye« metaphors in at least two other texts. In the Jäsche Logic we read:

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Mere polyhistory is a cyclopic learnedness, which lacks one eye, the eye of philosophy, and a Cyclops among mathematicians, historians, natural historians, philologists, and linguists is a scholar who is great in all these matters, but who for all that holds philosophy to be dispensable. (Log, AA 09: 45.28–32) Similarly, in his discussion of genius in the Anthropology Kant writes: there is also gigantic erudition, which is nevertheless often cyclopean, that is to say, missing one eye: namely the eye of true philosophy, by means of which human reason suitably [zweckmäßig] uses this mass of historical knowledge, the load of a hundred camels. (Anth, AA 07: 227.01–04) These multiple appeals concerning the need to cultivate a second, critical eye do not all use the term »second eye« in precisely the same way. For instance, in the Anthropology text, the historian with the second eye – the eye of true philosophy – appropriately uses the historical knowledge that the polyhistorian mishandles. But even if we grant that he is able to do so partly in virtue of his nonempirical grasp of the purpose of human existence, the historical knowledge that he applies is nevertheless empirical knowledge. However, in the Reflexion and first Critique passages, the second, critical eye is strictly identified with the a priori rather than the empirical. But the common thread in each of them is a broader, more humanistic way of thinking that Kant elsewhere calls philosophy »in the cosmopolitan sense« and »the science of the ultimate ends of human reason« (V-Met-L2/Pölitz, AA 28: 532.31–32; cf. Log, AA 09: 23.32–24.02). This »high concept,« he adds, »gives philosophy dignity [Würde], i. e., an absolute worth,« (Log, AA 09: 23.03–04), and also »gives worth to all other sciences« (V-Met-L2/Pölitz, AA 28: 532.34–35; cf. Log, AA 09: 24.01–02). Because philosophy in this cosmopolitan sense involves both empirical and a priori elements, it does not qualify as transcendental philosophy. But we also see now that Kant’s »true philosophy« is not merely transcendental philosophy: it is a worldly philosophy (see Log, AA 09: 23.32) that is also informed by anthropology, through which we learn about our species’s Bestimmung and the ends of human reason. And in order to avoid the fate of the Cyclops, it is necessary that all scholars and scientists cultivate this eye of true philosophy – even if they are in little danger of having a fire-point-hardened timber twirled in their eye socket by Odysseus.10

10 Molte grazie to Francesco Valerio Tommasi for his generous invitation to present my paper at the »Il ciclope di Kant: Sull’ anthropologia transcendentalis« conference in Rome, and thanks also to Holly Wilson and Patrick Frierson for their helpful comments on an earlier draft of this essay.

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Robert B. Louden

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Anselmo Aportone

Von der anthropologia transscendentalis zur ›formalen Anthropologie‹ der Kritik Die Reflexion 903 ist in vielerlei Hinsicht eine Herausforderung für den Interpreten, nicht zuletzt durch die Fülle der nahegelegten Gedankenwege, die verfolgt und aufgeklärt werden sollten. Sie befürwortet jedenfalls die Notwendigkeit der Kritik der Wissenschaft, und im Allgemeinen der Selbsterkenntnis der Vernunft, als Gegenmittel zu einer Form der Selbstsucht, die die Menschlichkeit der Wissenschaften beeinträchtigen kann, und endet mit dem hapax legomenon »anthropologia transscendentalis«. Diese Überlegungen beziehen sich auf einen sehr weiten Horizont, der zum Beispiel in der dritten Kritik entfaltet wird; ich denke insbesondere an den § 83, der »nach Grundsätzen der Vernunft […] für die reflectirende Urtheilskraft« die Frage nach dem Menschen »als de[m] letzten Zweck der Natur, in Beziehung auf welchen alle übrige Naturdinge ein System von Zwecken ausmachen« (KU, AA 5: 429) behandelt. Wie man weiß, verpflichtet sich Kant mit dieser Aussage zu keiner teleologischen Ontologie. Sie bedeutet nur, dass der Mensch »das einzige Wesen auf Erden [ist], welches Verstand, mithin ein Vermögen hat, sich selbst willkürlich Zwecke zu setzen« und die Natur als ein teleologisches System zu denken. Er kann sich für den letzten Zweck der Natur halten, »aber immer nur bedingt, nämlich daß er es verstehe und den Willen habe, dieser und ihm selbst eine solche Zweckbeziehung zu geben«, m.a.W. sich als Endzweck zu setzen, d. h. als das Naturwesen, dessen Bestimmung das höchste Gut der praktischen Vernunft ist. Ein Zweck, »der aber in der Natur gar nicht gesucht werden muß« (KU, AA 5: 431). Die Natur zeigt sich außerdem nicht als ein auf das Glück der Menschen gerichtetes System von Erscheinungen. Weder begünstigt sie den Menschen – und insbesondere das menschliche Vermögen, seiner eigenen Existenz einen Endzweck zu setzen – als ihren letzten Zweck, indem sie seinen Wünschen nachkommt, noch könnte sie es im Prinzip tun, sondern nur durch »die formale, subjective Bedingung, nämlich der Tauglichkeit: sich selbst überhaupt Zwecke zu setzen und (unabhängig von der Natur in seiner Zweckbestimmung) die Natur den Maximen seiner freien Zwecke überhaupt angemessen als Mittel zu gebrauchen« (KU, AA 5: 431). Eine solche Fähigkeit verwirklicht sich in der Kultur, welche die schönen Künste und die Wissenschaften umfasst. Sie besteht im Wesentlichen in Geschicklichkeit, »die vornehmste subjective Bedingung der Tauglichkeit zur Beförderung der Zwecke überhaupt« (KU, AA 5: 431), und in Disziplin, die der »Befreiung des Willens von dem Despotism der Begierde« (KU, AA 5: 432) und der Neigungen dient, die »die Entwickelung der Menschheit sehr erschweren« (KU, AA 5: 433). Beide werden zu Beginn der Reflexion 903 als Folge der Wissenschaften angeführt. Die Kultur fördert so die Geselligkeit und zeigt »ein Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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zweckmäßiges Streben der Natur zu einer Ausbildung, welche uns höherer Zwecke, als die Natur selbst liefern kann, empfänglich macht« (KU, AA 5: 433, Kursiv hinzugefügt). Sie verbessert zwar die Moralität der Menschen nicht direkt und unmittelbar, aber macht sie eben für die Moralität empfänglicher. »Also – folgert Kant – kann nur die Cultur der letzte Zweck sein, den man der Natur in Ansehung der Menschengattung beizulegen Ursache hat« (KU, AA 5: 431). Und dies ist die erste Bedeutung der gewünschten Menschlichkeit der Wissenschaften. In § 83 spricht Kant auch vom »Widersinnischen der Naturanlagen« des Menschen, die eigentlich auch nicht »in Absicht auf unsere Bestimmung als einer Thiergattung ganz zweckmäßig« erscheinen (KU, AA 5: 433). Im Gegenteil, durch sie »ersinnt« der Mensch für sich und die Anderen solche Verhängnisse, dass er mehr an der Zerstörung seiner eigenen Gattung als für ihren Fortschritt zu arbeiten scheint (s. KU, AA 5: 430–31). Die Frage des paradoxen Charakters der menschlichen Natur ist bei Kant durchdringend; sie taucht in den drei Kritiken und in den Schriften über Anthropologie und Geschichtsphilosophie auf und betrifft die »Natur der allgemeinen Menschenvernunft« (B 22). Man denke nur an die metaphysica naturalis, die Quelle der Dialektik der reinen Vernunft, oder an das beklagte Unvermögen der Vernunft, die Menschen zu ihrem natürlichen Zweck, dem Glück, zu führen. Es ist wegen dieser allgemeinen »Unzweckmäßigkeit« der menschlichen Vernunft, dass Erfahrung und Weisheit der Wissenschaft bedürfen: Deswegen bedarf selbst die Weisheit – die sonst wohl mehr im Thun und Lassen, als im Wissen besteht – doch auch der Wissenschaft, nicht um von ihr zu lernen, sondern ihrer Vorschrift Eingang und Dauerhaftigkeit zu verschaffen. [Sowohl im spekulativen als auch im praktischen Bereich] wird [… der Mensch nur] in einer vollständigen Kritik unserer Vernunft Ruhe finden (GMS, AA 4: 405). Hier ist also eine zweite Bedeutung der Menschlichkeit der Wissenschaften, die wesentlich auf die Kritik der Vernunft bezogen ist: Das »natürliche Licht« gewährleistet keine ausreichend zuverlässige und konsequente Wegweisung für die Erfahrung; deshalb braucht die Menschheit die Wissenschaft, das systematische Wissen, dessen Grundsätze in der Kritik zu suchen und zu rechtfertigen und in der Transzendentalphilosophie vollständig darzustellen sind. Durch Vernunft muss man dazu kommen, seine eigenen rationalen Fähigkeiten (daher das immer wiederkehrende Motiv der Selbsterkenntnis) zu erkennen, um sie zu disziplinieren und so die Naturanlage über die Grenzen der sinnlichen Natur hinaus zu verwirklichen. Am Ende des § 83 der Kritik der Urteilskraft wird aber von der Fraglichkeit der Kultur selbst abstrahiert: Die schönen Künste und die Wissenschaften tragen direkt zur Verbesserung des Menschen bei, »indeß die Übel, womit uns theils die Natur, theils die unvertragsame Selbstsucht der Menschen heimsucht, zugleich die Kräfte der Seele aufbieten, steigern und stählen, um jenen nicht zu unterliegen, und uns so eine Tauglichkeit zu höheren Zwecken, die in uns verborgen liegt, fühlen lassen« (KU, AA 5: 433–34). Die Kultur scheint so ganz und gar positiv zu

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Gunsten der sinnlichen und moralischen Bestimmung des Menschen zu arbeiten; derweil stachelt ihn die gesamte Natur – die des empirischen Menschen und die, welche ihm äußerlich ist – seinem letzten Zweck entgegen, indem sie Hindernisse zur Verwirklichung seines Glücks legt. Die Natur würde also den Menschen über sie selbst als Naturwesen hinaus anspornen; die Kultur würde ihn dazu vorbereiten, das moralische Gesetz anzuerkennen. Die Realität ist jedoch komplexer, und wirklich setzt Kant in der Reflexion 903 den positiven Auswirkungen der Wissenschaft – die Geschichtlichkeit und die Zivilisation der Menschheit – sofort die Tatsache entgegen, dass sie selbst eine Ursache von Stolz und Selbstsucht ist, die sowohl vom letzten Zweck als auch vom Endzweck wegführen: Allein in ansehung des bescheidnen Urtheils über den Werth seiner eignen wissenschaft und der […] Mäßigung des Eigendünkels und egoismus, den eine Wissenschaft giebt, wenn sie allein im Menschen residirt, ist etwas nöthig, was dem gelehrten humanitaet gebe, damit er nicht sich selbst verkenne und [seinen Werth über andre] seinen Kräften zu viel Zutraue (Refl, AA 15: 394–95). Die Verdienste der Wissenschaften können durchaus einseitige Selbstliebe ( jene egoistische, nicht die legitime rationale Eigenliebe), Stolz und Arroganz veranlassen. Auf diese Weise ist es auch möglich, dass die Kultur die Menschen vom Endzweck, auf den sie sich notwendigerweise beziehen muss, entfernt. Nicht überraschend behauptet Kant in der Kritik der praktischen Vernunft, obwohl er sich in diesem Werk nicht direkt mit Laster und Tugend befasst, klar und deutlich das Folgende. Die reine praktische Vernunft thut der Eigenliebe blos A b b r u c h , indem sie solche, als natürlich und noch vor dem moralischen Gesetze in uns rege, nur auf die Bedingung der Einstimmung mit diesem Gesetze einschränkt; da sie alsdann v e r n ü n f t i g e S e l b s t l i e b e genannt wird. Aber den Eigendünkel s c h l ä g t sie gar n i e d e r , indem alle Ansprüche der Selbstschätzung, die vor der Übereinstimmung mit dem sittlichen Gesetze vorhergehen, nichtig und ohne alle Befugniß sind, indem eben die Gewißheit einer Gesinnung, die mit diesem Gesetze übereinstimmt, die erste Bedingung alles Werths der Person ist […] und alle Anmaßung vor derselben falsch und gesetzwidrig ist (KpV, AA 5: 73, Sperrungen von Kant, Kursive hinzugefügt). Spontan kommt einem hier eine frühere Äußerung Kants in den Sinn. In den Bemerkungen zu den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen nimmt er diese Argumentationslinie aus einer autobiographischen Perspektive vorweg. Ich bin selbst aus Neigung ein Forscher. Ich fühle den gantzen Durst nach Erkentnis u. die begierige Unruhe darin weiter zu kommen oder auch die Zufriedenheit bey jedem Erwerb. Es war eine Zeit da ich glaubte dieses allein könnte die Ehre der Menschheit machen u. ich verachtete den Pöbel der von

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nichts weis. Rousseau hat mich zurecht gebracht. Dieser verblendende Vorzug verschwindet, ich lerne die Menschen ehren u. ich würde mich unnützer finden wie den gemeinen Arbeiter wenn ich nicht glaubete daß diese Betrachtung allen übrigen einen Werth ertheilen könne, die rechte der Menschheit herzustellen (AA 20: 44, Kursive hinzugefügt). Die Formulierung dieses Gedankens ist in der Reflexion 903 weniger nachdrücklich als in der zweiten Kritik; Kant spricht nämlich nur von »Mäßigung des Eigendünkels und egoismus, den eine Wissenschaft giebt«, wenn sie als Quelle der »Ehre der Menschheit« ausschließlich vom Gesichtspunkt des Einzelnen, der sie weiterführt und seinen Verdienst geltend macht, aus betrachtet wird (»wenn sie allein im Menschen residirt«, Refl, AA 15: 394). Es ist stattdessen Pflicht, die Menschheit in allen Menschen zu ehren und den Wert der Forschung im Nutzen derselben für ihre Rechte zu setzen. Das erste Zeichen dafür, dass man in dieser Dimension arbeitet, ist die Bescheidenheit, die notwendig ist, um den Wert der eigenen Wissenschaft angemessen zu beurteilen. »Es versteht sich von selber – schreibt Kant in der Anthropologie –, daß die Naturgabe eines blos geraden und richtigen Verstandes sich selbst in Ansehung des Umfanges des ihm zugemutheten Wissens einschränken und der damit Begabte bescheiden verfahren wird« (Anth, § 41, AA 7: 197). Die »Bescheidenheit tritt von selbst in das Gemüth dessen ein, der sich [zur Erkenntnis] berufen sieht«, und empfiehlt »Mißtrauen in seine Talente, für sich allein nicht zu entscheiden, sondern Anderer Urtheile (allenfalls unbemerkt) auch mit in Anschlag zu bringen« (Anth, § 55, AA 7: 223). Das Gegenstück der Anlage, sich selbst und den Wert der Wissenschaft oder der Gelehrsamkeit bescheiden zu beurteilen, ist natürlich die Selbstsucht, die einen Kulturmenschen zum Zyklopen macht, dem – unabhängig von seiner Stärke – ein Auge fehlt, und damit die Tiefe, die Fähigkeit, die Dinge in Perspektive (gemeint ist vor allem jene der wahren Menschlichkeit und des Endzweckes) zu setzen. Zum Thema Egoismus erinnern wir uns nur an den bekannten § 2 der Anthropologie. Ein Egoist zu sein bedeutet grundsätzlich, sich den subjektiven Ansprüchen hinzugeben. Die Darstellung des Selbst ist es, die die Würde des Menschen ausmacht und ihm einen besonderen Platz in der Natur gibt, aber von dem Tage an, da der Mensch anfängt durch Ich zu sprechen, bringt er sein geliebtes Selbst, wo er nur darf, zum Vorschein, und der Egoism schreitet unaufhaltsam fort; wenn nicht offenbar (denn da widersteht ihm der Egoism Anderer), doch verdeckt, um mit scheinbarer Selbstverleugnung und vorgeblicher Bescheidenheit sich desto sicherer im Urtheil Anderer einen vorzüglichen Werth zu geben (Anth, AA 7: 128). Er zeigt sich in den unterschiedlichen Ansprüchen, die aus den Gemütsvermögen entstehen können.

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Der Egoism kann dreierlei Anmaßungen enthalten: die des Verstandes, des Geschmacks und des praktischen Interesse, d.i. er kann logisch oder ästhetisch oder praktisch sein (ib.). Hier wird es ausreichen, an die erste davon zu erinnern: Der logische Egoist hält es für unnöthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prüfen; gleich als ob er dieses Probirsteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedürfe (ib.). Diese Haltung wird von Kant als schädlich für die Suche nach der Wahrheit verurteilt, und außerdem sind öffentliche Diskussion und Meinungsfreiheit für ihn der Königsweg, um die Aufklärung und die Rechte einer reifen und bewussten Menschheit zu fördern. Das fehlende Auge des Zyklopen ist es, das die Berücksichtigung der Ansichten der Anderen, welche das selbständige und kohärente Denken ergänzen und unterstützen soll, behindert; wieder ist der Verweis auf das Thema der Aufklärung und auf die von Kant formulierten Maximen des gemeinen Verstandes naheliegend (s. KU, § 40, AA 5: 294–95). Mit den Worten der Reflexion 903: »Hierauf gründet sich die humanitaet der Wissenschaften, d.i. die Leutseeligkeit des Urtheils, dadurch man es andrer Urtheil mit unterwirft, zu geben« (Refl, AA 15: 395). Ohne Menschlichkeit wird die Wissenschaft stolz und egoistisch, aber dies betrifft nicht nur die ethische Dimension; die Person, die Kultur hat, braucht sie, um sich selbst nicht misszuverstehen und ihre eigene Stärke nicht zu überschätzen. Das Fehlen von Bescheidenheit und der daraus folgende Egoismus sind die Ursache dafür, dass die Wissenschaften die genaue Kenntnis ihrer eigenen Gegenstände und Methoden verlieren oder nicht erwerben. Wenn dies geschieht, wird eine Art von Vernunftgebrauch, der in bestimmten Grenzen angemessen ist, maßlos erweitert oder auch in anderen und möglicherweise einander ausschließenden Bereichen für ausreichend gehalten, was am Ende gerade die Wissenschaftlichkeit der Disziplinen und ihren systematischen Charakter untergräbt. Wie Kant in den Prolegomena schreibt: Wenn man eine Erkenntniß als Wissenschaft darstellen will, so muß man zuvor das Unterscheidende, was sie mit keiner andern gemein hat, und was ihr also eigenthümlich ist, genau bestimmen können; widrigenfalls die Grenzen aller Wissenschaften in einander laufen, und keine derselben ihrer Natur nach gründlich abgehandelt werden kann (Prol, AA 4: 265). Eine Wissenschaft darf sich nicht zur allgemeinen und übergreifenden Disziplin erheben, sondern sollte die eigenen Inhalte, Methoden und Grenzen genau festlegen, um sich richtig auf die anderen Bereichen des Wissens beziehen zu können: »Eine jede Wissenschaft muß in der Encyklopädie aller Wissenschaften ihre bestimmte Stelle haben« (KU, § 79, AA V: 416).

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Letztlich können Stolz und Selbstsucht dem gesamten System der Wissenschaften schaden. Es ist daher begreiflich, dass Kant – sogar in einer kurzen Anmerkung – immer wieder die Unterschiede zwischen den verschiedenen Wissenschaften hervorhebt; er spricht von Zyklopen in der Literatur, der Theologie, den Rechtswissenschaften und der Medizin wie auch in der Geometrie und stellt fest, dass sie verschiedene Charaktere haben und dass für jede Art von Zyklopen ein spezifisches zweites Auge gebraucht wird: »Einem ieden muß ein Auge aus besonderer fabrike beygesellt werden (Dem Medicus Critik unserer Naturkentnis, dem iuristen unsrer (Rechts und‐) Moralkentnis, dem Theologen unsrer Metaphysik. Dem geometra Critik der Vernunft Erkentnis überhaupt)« (Refl, AA 15: 395). Die Zyklopen würden innerhalb der Disziplinen zu finden sein, »die man eigentlich lernen kann« (ib.). Diese Aussage mag überraschen, da die Wissenschaften offenbar ohnehin Systeme von Erkenntnissen, die man mitteilen und lernen kann, sind. Kant behauptet außerdem, dass »der Cyklop von Literatur der trozigste« ist. Kann man im engen Sinn lernen, Literatur zu schreiben? Möglicherweise als eine vom Genie unabhängige Technik, und dies führt uns wieder zur KU, dessen § 47 erklärt, dass Lernen nichts anderes als Nachahmen ist, d. h. dazu imstande zu sein, etwas, das kodiert und durch Regeln und Vorschriften mitgeteilt werden kann, zu reproduzieren oder hervorzubringen. In der Reflexion 903 fügt Kant hinzu, dass es sich um Wissenschaften handelt, die kumulativ wachsen, ohne dass ihre Erwerbungen kontinuierlich einer Prüfung unterzogen werden müssen (Refl, AA 15: 395). Vermutlich ist hier eine Art von Betrachtung gemeint, die – abseits von Kontrollen und Falsifizierungen – ihre prinzipielle Legitimität nicht abfragen soll. Die Bedeutung dieser Bestimmungen der von Zyklopie gefährdeten Wissenschaften kann ein wenig genauer in Bezug auf das Thema des Unterschieds zwischen der Methode der Mathematik und jener der Philosophie bestimmt werden. Die Erkenntnis wird, z. B. im Architektonik-Kapitel der KrV (s. A 835 ff./B 863 ff.), in historische und rationale bzw. cognitio ex datis und cognitio ex principiis unterteilt. Die erste kann selbstverständlich gelehrt werden, denn sie ist ein objektives Wissen, und sie kann auch kumulativ wachsen, ohne dass es im Prinzip notwendig wäre, sie ständig in Frage zu stellen, zumindest solange wir die Phänomene auf die gleiche Weise lesen; heute könnten wir sagen, zwischen einem Paradigmenwechsel und einem Anderen. Rationale Erkenntnis, aus Begriffen oder aus Konstruktionen von Begriffen, betrifft die Philosophie und die Mathematik. Letztere wird zweifellos gelehrt und gelernt, wie alle anderen Wissenschaften, aber sie gründet nicht – auch subjektiv nicht – auf bloßen Daten, sondern immer auf Vernunftprinzipien (ebenso wie – Kants Meinung nach – auf den reinen Anschauungsformen), und bleibt daher rational und systematisch, d. h. a priori (und auch anschaulich), auch falls der Lernende subjektiv immer auf der Ebene der Nachahmung bleibt. Wegen dieser und anderer Merkmale ist die Mathematik das Modell der Wissenschaften, so dass – Kants Erachtens nach – eine Disziplin

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umso mehr Wissenschaft ist, je mehr Mathematik in ihr zur Anwendung kommt. Sie ist jedoch hinsichtlich ihrer Gegenstände und ihrer kognitiven Bedeutung eine ganz besondere Wissenschaft, und die Beziehung zwischen Mathematik und Kritik ist komplex. In gewisser Weise braucht die erste keine Kritik, weil sie, wie auf andere Art die allgemeine Logik, eine reine Formenlehre ist, die nur benötigt, dass man selbständig rational und konsequent denkt; hier scheint das Urteil Anderer nur die sekundäre Hilfsfunktion einer nachträglichen Überprüfung zu haben. Auf der anderen Seite zeigt aber gerade das häufige Durcheinander zwischen der diskursiven Methode der Philosophie und der konstruktiven Methode der Mathematik, dass beide einer Kritik der Vernunft im Allgemeinen bedürfen, wie auch der Verweis auf die Geometrie in der Reflexion 903 bestätigt. Mehr noch: In seiner spezifischen Forschung ist der Mathematiker, wie die anderen Wissenschaftler, nur ein »Vernunftkünstler« (KrV: A 839/B 867), ein Begriff, den Kant in der Logik erklärt: Der Vernunftkünstler oder, wie Sokrates ihn nennt, der Philodox, strebt bloß nach speculativem Wissen, ohne darauf zu sehen, wie viel das Wissen zum letzten Zwecke der menschlichen Vernunft beitrage; er giebt Regeln für den Gebrauch der Vernunft zu allerlei beliebigen Zwecken. Der praktische Philosoph, der Lehrer der Weisheit durch Lehre und Beispiel, ist der eigentliche Philosoph. Denn Philosophie ist die Idee einer vollkommenen Weisheit, die uns die letzten Zwecke der menschlichen Vernunft zeigt (Log, AA 9: 24). Nicht einmal die mathematischen Wissenschaften können als vollkommen selbständig und abgesondert gelten, und deshalb brauchen sie das zweite Auge der Kritik und die allgemeine Beziehung zur Menschheit. Es scheint also, dass alle Wissenschaften von der Zyklopie gefährdet sind und sich Fragen über ihre eigenen Grenzen, Zwecke und Position im Erkenntnissystem stellen sollten. »Verschiedene von diesen Wissenschaften sind so bewandt, daß die Critik derselben ihren innern werth sehr schwächt; nur die Mathematic und philologie halten dagegen stich, […] imgleichen die iurisprudentz; daher sind sie auch die trotzigsten« (Refl 903, AA 15: 395). Es ist denkbar, dass dieser kurzen Liste von Wissenschaften mit einem privilegierten methodischen Status ein systematisches Kriterium entspricht; vielleicht stellen sie jeweils die solideste unter den Disziplinen, die ex principiis vorgehen, die zuverlässigste unter jenen ex datis und diejenige, die am deutlichsten einen reinen rationalen Teil mit einem der Praxis zugewandten Teil vereint, dar. Wir gehen darauf nicht weiter ein und wollen eher auf das Adjektiv »vernünftelnd« aufmerksam machen, das der ersten Niederschrift der Reflexion 903 zu einer späteren Zeit hinzugefügt wurde, um die Wissenschaften, die gelernt werden können, weiter zu bestimmen. Das Wort wird mehrmals in Kants Schriften verwendet, wir erinnern insbesondere an seinen Gebrauch in Bezug auf bestimmte Urteile und Schlüsse.

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Ein vernünftelndes Urtheil (iudicium ratiocinans) kann ein jedes heißen, das sich als allgemein ankündigt; denn sofern kann es zum Obersatze in einem Vernunftschlusse dienen. Ein Vernunfturtheil (iudicium ratiocinatum) kann dagegen nur ein solches genannt werden, welches als der Schlußsatz von einem Vernunftschlusse, folglich als a priori gegründet gedacht wird (KU, § 55 Anm., AA 5: 337). Also wird es Vernunftschlüsse geben, die keine empirische Prämissen enthalten und vermittelst deren wir von etwas, das wir kennen, auf etwas anderes schließen, wovon wir doch keinen Begriff haben, und dem wir gleichwohl durch einen unvermeidlichen Schein objective Realität geben. Dergleichen Schlüsse sind in Ansehung ihres Resultats also eher vernünftelnde als Vernunftschlüsse zu nennen: wiewohl sie ihrer Veranlassung wegen wohl den letzteren Namen führen können, weil sie doch nicht erdichtet oder zufällig entstanden, sondern aus der Natur der Vernunft entsprungen sind (KrV: A 339/B 397). Die wesentlichen Merkmale der vernünftelnden Urteile, auf die hier zu achten ist, sind die folgenden: (i) ihre Herkunft aus der Vernunft, (ii) ihre Allgemeinheit, die ihnen möglich macht, als Obersatz in einem Syllogismus, also in der klassischsten der wissenschaftlichen Darstellungsweise zu dienen, und (iii) dass sie dazu verwendet werden können, eine Erkenntnis von etwas, wovon man eigentlich kein bestimmtes Konzept hat, zu erweitern, d. h. den Schein einer Erkenntniserweiterung herzustellen. Dies, wie schon angedeutet, kann in den von der Zyklopie betroffenen Wissenschaften geschehen, da sie nicht bedenken, dass man aus unterschiedlichen Perspektiven beurteilen kann, infolgedessen ihre eigenen Grenzen aberkennen und am Ende die Systematizität und Objektivität der Wissenschaft gefährden. Den Vernunft-, d. h. den eigentlich rationalen Urteilen reicht die Form der Allgemeinheit nicht aus. Sie können keine bloße Prämisse, sondern müssen Schlussfolgerungen von Argumentationen sein und verweisen letztlich auf die Kritik der Vernunft. Es überrascht deshalb nicht, dass Kant in der Reflexion 903, wenige Zeilen später, die Kritik als das der mathematischen Wissenschaft nötige zweite Auge anführt. Diese ist zwar bereits an und für sich rational, jedoch – um sich kurz auszudrücken – von einer nur axiomatischen Rationalität, die sie nicht wirklich autokratisch und autonom machen kann. Im schon erwähnten § 2 der Anthropologie schließt Kant explizit aus, dass der Mathematiker, obwohl er sich ganz auf rationale Prinzipien verlässt, wirklich dazu berechtigt sei, ein logischer Egoist, oder – mit anderen Worten – ein Solipsist in der Konstruktion seiner Begriffe zu sein: Man sage ja nicht, daß wenigstens die Mathematik privilegirt sei, aus eigener Machtvollkommenheit abzusprechen; denn wäre nicht die wahrgenommene durchgängige Übereinstimmung der Urtheile des Meßkünstlers mit dem Urtheile aller Anderen, die sich diesem Fache mit Talent und Fleiß widmeten, vorhergegangen, so wurde sie selbst der Besorgniß, irgendwo in Irrthum zu fallen, nicht entnommen sein (Anth, AA 7: 129).

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Der Gebrauch der rationalen Prinzipien ist in keinem Fall von den Bedingungen und den Zwecken desselben trennbar. Wie wir bereits gesehen haben – z. B. im obigen Zitat aus der Logik – entspricht der Eigenschaft der wirklich rationalen (nicht bloß vernünftelnden) Erkenntnis, nicht von zufälligen Prämissen abzuhängen, eine Tiefe, die nicht allein spekulativ ist: Der bloße Vernünftkünstler, oder Philodox, ist ein einäugiger Zyklop. Er berücksichtigt die Funktion des Wissens im Hinblick auf den Endzweck der Menschheit (eigentlich verwendet Kant in der Logik den Ausdruck »letzter Zweck«, aber wir haben auf das von ihm selbst geschilderte Verhältnis zwischen letztem und Endzweck hingewiesen) nicht, sondern gibt einfach Regeln, um besondere, kontingente Zwecke zu verfolgen, und verbleibt so im Horizont der hypothetischen bzw. instrumentalen Rationalität, die manchmal der Illusion verfällt, auf die Kritik und auf die Berücksichtigung der Urteile der Anderen verzichten zu können. Sicher ist jedoch, dass solche Regeln in allen Wissenschaften und deren Lehre notwendig sind; es scheint somit noch einmal bestätigt, dass die Warnung der Reflexion 903, in der Kultur nicht dem Zyklopismus zu verfallen, allgemein auf jeden spekulativen oder kognitiven Vernunftgebrauch gerichtet und Teil einer nuancenreichen Wissenschaftsauffassung ist. Es wird dem Leser nicht entgangen sein, dass wir bisher gerade die Philosophie beiseitegelassen haben, obwohl sie bereits in zwei Zitaten erwähnt worden ist: das erste Mal als eine der Arten der rationalen Erkenntnis. Aber dies war im Zusammenhang der Architektonik der KrV; in der Reflexion 903 kommt das Wort »Philosophie« nicht vor, aber in den Seiten jenes Kapitels der ersten Kritik gibt es, für die Lesart, die wir gerade verfolgen, viele andere nützliche Hinweise. Selbst die Philosophen, wenn Sie arrogant oder egoistisch sind, können natürlich Zyklopen sein oder – je nach ihrer spekulativen Kraft – nur unter Zyklopie leiden, aber das hängt nicht von der Philosophie ab. Sie sollte aus mindestens zwei Hauptgründen dagegen immun sein. Erstens, weil sie sich im Wesentlichen auf die Kritik gründet und nicht Wissenschaft in derselben Bedeutung, die wir in der Definition der anderen Disziplinen gebrauchen, genannt werden kann. Philosophie [ist] eine bloße Idee von einer möglichen Wissenschaft, die nirgend in concreto gegeben ist, welcher man sich aber auf mancherlei Wegen zu nähern sucht, so lange bis der einzige, sehr durch Sinnlichkeit verwachsene Fußsteig entdeckt wird, und das bisher verfehlte Nachbild, so weit als es Menschen vergönnt ist, dem Urbilde gleich zu machen gelingt. Bis dahin kann man keine Philosophie lernen; denn wo ist sie, wer hat sie im Besitze, und woran läßt sie sich erkennen? Man kann nur philosophiren lernen, d.i. das Talent der Vernunft in der Befolgung ihrer allgemeinen Principien an gewissen vorhandenen Versuchen üben, doch immer mit Vorbehalt des Rechts der Vernunft, jene selbst in ihren Quellen zu untersuchen und zu bestätigen, oder zu verwerfen (KrV: A 838/ B 866).

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Hier werden der Philosophie Merkmale zugeschrieben, die jenen der Wissenschaften, in denen Kant Zyklopen zu treffen erwartet, genau entgegengesetzt sind. Sie ist weder eine Wissenschaft noch eine formale Lehre im eigentlichen Sinne (obwohl sie andererseits von ihrer Idee aus beides auf eigene Weise ist): Sie kann nicht durch Regeln gelehrt und durch Nachahmung gelernt werden; sie wächst nicht linear durch Anhäufung von Wissen und, indem sie auf der Kritik der Vernunft gegründet ist, steht sie sozusagen konstitutiv immer auf dem Prüfstand. Dieselbe Philosophieauffassung taucht implizit, aber hinreichend klar und deutlich bereits in der Reflexion 903 auf, besonders in der Entgegensetzung zur Einseitigkeit des partikulären und ganz immanenten Gesichtspunkts der anderen Wissenschaften, ergänzt durch die Behauptung der Notwendigkeit der Kritik und der Selbsterkenntnis und durch den Appell an die Menschlichkeit, der in der KrV Teil des nicht bloß scholastischen Begriffs der Philosophie wird. Wenn die Philosophie an und für sich eine regulative Idee ist, ein unstillbares Bedürfnis nach Erkenntnis und Selbsterkenntnis, strebt das Philosophieren als spekulativer Vernunftgebrauch nach einem System der Erkenntniß, die nur als Wissenschaft gesucht wird, ohne etwas mehr als die systematische Einheit dieses Wissens, mithin die logische Vollkommenheit der Erkenntniß zum Zwecke zu haben. Es giebt aber noch einen Weltbegriff (conceptus cosmicus), der dieser Benennung jederzeit zum Grunde gelegen hat […]. In dieser Absicht ist Philosophie die Wissenschaft von der Beziehung aller Erkenntniß auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft (teleologia rationis humanae), und der Philosoph ist nicht ein Vernunftkünstler, sondern der Gesetzgeber der menschlichen Vernunft« (KrV: A 838–39/B 866–67). Die Idee der Philosophie erschöpft sich nicht in der systematischen und spekulativen Einheit der Erkenntnisse; das ist ja der letzte Zweck der Wissenschaft, die aber – Kants Meinung nach – darüber hinaus einen wesentlichen Bezug zum Endzweck der menschlichen Vernunft, zur Verwirklichung der Bestimmung der Menschheit als natürliche und moralische Gattung hat. Die Philosophie ist überhaupt nicht die Idee eines absoluten oder absolut fundierten Wissens, sondern eines Systems von Erkenntnissen, das der Menschheit zu Diensten steht. Sie ist, in anderen Worten, »die Idee einer vollkommenen Weisheit« (Log, AA 9: 24; vgl. Anth, AA 7: 200). Das ist der zweite Grund ihrer Immunität gegen die Zyklopie: Man kann sagen, dass sie die per Definition auf die Menschheit wesenhaft bezogene Wissenschaft ist, und da die Idee derselben mit Kritik der Vernunft verbunden ist, muss der Philosoph, aufgrund des Bewusstseins seiner Grenzen (der menschlichen Vernunft im Allgemeinen und insbesondere seiner eigenen) über seinen Wert bescheiden urteilen, seine Kräfte nicht überschätzen und auch wissen, dass man

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nichts ohne den Vergleich mit dem Urteil der Anderen tun kann1. Ohne das zweite Auge gibt es gar keine Philosophie. Die von Rousseau wachgerufene Neigung zu den Menschen wird im Denken Kants in der Wesensbestimmung der Philosophie als Wissenschaft der Menschheit objektiviert. Der Forscher in der Philosophie – da der Philosoph im strengen Sinne nur ein Ideal der Vernunft ist – muss sich selbst und seine eigene Unzulänglichkeit, die Natur der Vernunft und ihre Grenzen kennen und sich bewusst sein, dass der freie und öffentliche Vernunftgebrauch für die Wissenschaft und die Reifung der Menschheit nötig ist. Die Philosophie ist daher als Wissenschaft und Kritik der menschlichen Vernunft konstitutiv für jene notwendigerweise auf den Endzweck der Menschheit bezogene »Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft«, die Kant am Ende der Reflexion 903 beschwört. Sie ist die transzendentale Wissenschaft der Menschheit. Falls der frühere Kant einen kurzen Ausdruck für diese oder eine ähnliche Philosophieauffassung gesucht hat, könnte er (durch eine in Wirklichkeit noch ziemlich unbestimmte Analogie mit den anthropologischen Disziplinen) im Syntagma »transzendentale Anthropologie«, das in der Sprache der reiferen KrV mehr oder weniger »Transzendentalphilosophie vom kosmischen Standpunkt aus« bedeuten könnte, eine vertretbare Lösung erblickt haben. Eine Stelle in den Vorarbeiten der MS weist auf denselben Denkhorizont hin, einschließlich der Bezugnahme auf die Bescheidenheit im Urteilen und auf die Zyklopie: Erkenne dich selbst – Nicht sowohl empirisch nach der Anthropologie sondern rational nach deinen Vernunftvermögen sich aller Anlagen in deiner Natur zum wahren Endzweck deines Daseyns dich zu bedienen. Die erste Wirkung der Selbsterkentnis ist die wahre Demuth aus der Vergleichung seiner selbst mit dem Gesetze – die zweyte ist das Bewustseyn der Erhabenheit seiner Naturanlage […]. Von der Weisheit als Lehre vom Endzweck. – Von der Selbsterkentnis als Anfang der Weisheit und der Folge der Tugend (VAMS, AA 23: 402). Nur in der Selbsterkenntnis kann der Mensch als mit Vernunft begabtes Naturwesen »die Menschheit in seiner Person« erkennen und so einen Endzweck haben, der das System der Erkenntnisse in die kritische Perspektive und in den Dienst der Weisheit setzt. Deshalb ist eine Wissenschaft nicht dazu imstande, das Risiko der Philautia und der Zyklopie einfach dadurch zu vermeiden, dass sie die unterschiedlichen Standpunkte von vielen Disziplinen berücksichtigt: »Es ist auch nicht gnug, viel andre Wissenschaften zu wissen« (Refl 903, AA 15: 395), weil alle Doktrine besondere Zwecke verfolgen, die nicht unbedingt in der Kultur als dem letzten Zweck zusammenlaufen und auf den Endzweck der Menschheit gerichtet sind. Nur die Selbsterkenntnis der Vernunft überhaupt kann die »fruchtlose über1 Hier wird natürlich auch das Thema des Dogmatismus und der skeptischen Reaktion, die dieser hervorruft, berührt: »Alles sceptische Polemisiren ist eigentlich nur wider den Dogmatiker gekehrt, der, ohne ein Mißtrauen auf seine ursprüngliche objective Principien zu setzen, d.i. ohne Kritik, gravitätisch seinen Gang fortsetzt, bloß um ihm das Concept zu verrücken und ihn zur Selbsterkenntniß zu bringen« (KrV: A 763/B 791).

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schwengliche Spekulation« vermeiden und vom Wissen einen »fruchtbaren praktischen Gebräuche« (KrV: B 421) machen. Sie kann aber – Kants Reflexion über das Wesen und die Grenzen der Wissenschaft nach – von keiner Wissenschaft erreicht werden, die nicht Philosophie sei. Es handelt sich gewiss nicht um eine empirische Selbsterkenntnis, sondern um die »Selbsterkenntnisse aus dem bloßen inneren Bewußtsein und der Bestimmung unserer Natur ohne Beihülfe äußerer empirischen Anschauungen« (KrV: B 293–94), die in keine empirische Erkenntnis übertragen werden kann. Die »transzendentale Anthropologie« hat den Menschen zum Gegenstand, aber ist offensichtlich keine empirische Wissenschaft vom Menschen wie die physische oder die kulturelle Anthropologie. Es besteht aber nur eine Quasi-Äquivalenz zwischen der anfänglichen Idee der Transzendentalphilosophie, die sich in den 70er Jahren nach und nach abzeichnet, und der Bedeutung des Ausdrucks »transzendentale Anthropologie«. Eine Notiz aus derselben Zeit der Reflexion 903 gibt kund: »Die transscendentale Philosophie betrachtet nicht die Gegenstände, sondern das Menschliche Gemüth nach den qvellen, woraus in ihm die Erkenntnis a priori abstamt, und den Grentzen« (Refl 4873, 1776–78, AA XVIII 16). Diese Auffassung wird in allen nachfolgenden Phasen des kantischen Denkens entwickelt, aber es genügt hier, an einige wenige Stellen der KrV zu erinnern. Im Architektonik-Kapitel wird zwischen Transzendentalphilosophie und Physiologie der reinen Vernunft unterschieden. »Die erstere betrachtet nur den Verstand und Vernunft selbst in einem System aller Begriffe und Grundsätze, die sich auf Gegenstände überhaupt beziehen […]. Die immanente Physiologie betrachtet dagegen Natur als den Inbegriff aller Gegenstände der Sinne, mithin so wie sie uns gegeben ist, aber nur nach Bedingungen a priori, unter denen sie uns überhaupt gegeben werden kann«. Letztere kann sich auf den Gegenstand des äußeren Sinnes, die körperliche Natur, oder auf jenen des inneren Sinnes, die denkende Natur, beziehen; in der zweiten Gestalt wird sie Psychologie genannt, die als Metaphysik der denkenden Natur, das heißt, als rationale Erkenntnis derselben, zu verstehen ist (s. KrV: A 845–46/B 873–74). In der Definition der Transzendentalphilosophie als »System aller Principien der reinen Vernunft« (KrV: B 27, Kursiv hinzugefügt) finden wir vielleicht einen der Gründe, die Kant zum hapax »transzendentale Anthropologie« veranlasst haben können. Sie erzeugt nämlich eine wohlbekannte theoretische Spannung: Die Kritik der reinen Vernunft muss die Idee und das Schema der gesamten Transzendentalphilosophie darstellen; andererseits hat die Letztere jeden Begriff, der etwas Empirisches enthält, auszuschließen und daher auch die Prinzipien der Moral, d. h. der praktischen Vernunft. Ihr wird aber die zweite Kritik gewidmet und sogar eine Vorrangstellung eingeräumt. Auf diese Weise würde die Transzendentalphilosophie nicht mit der Wissenschaft der menschlichen Vernunft im Allgemeinen, sondern nur mit ihrem spekulativen Teil zusammenfallen: »Daher ist die Transscendental-Philosophie eine Weltweisheit der reinen, bloß speculativen Vernunft. Denn alles Praktische, so fern es Triebfedern enthält, bezieht sich auf

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Gefühle, welche zu empirischen Erkenntnißquellen gehören« (KrV: A 15/B 29, Kursiv hinzugefügt). Der Ausschluss der Begriffe der praktischen Vernunft wird zwar mit der Feststellung, dass die reine praktische Vernunft unmittelbar Gesetzgeber ist, und mit der Bestimmung durch die reine Form des Gesetzes des Begriffs eines von sinnlichen Triebfedern und empirischen Bedingungen der Handlung autonomen Willens dem Anschein nach entkräftet, aber die formale und explizite Wiedervereinigung der theoretischen und der praktischen Philosophie in eine umfassende Transzendentalphilosophie wird – so meine ich – erst in den letzten Konvoluten des Opus postumum vollzogen, vielleicht aus dem einfachen Grund, dass Kant in keinem anderen Werk die Transzendentalphilosophie thematisch eigens entwickelt, sondern seine Kräfte zuerst dem System der Kritik und der Metaphysik gewidmet hat. Wie dem auch sein mag, könnte das Konzept der Philosophie als eine Idee der Weisheit, die den Wissenschaften Tiefe der Vision und Menschlichkeit geben kann, in der zweiten Hälfte der 70er Jahre umfassender erscheinen als dasjenige der Transzendentalphilosophie als einem System der lediglich spekulativen Erkenntnisse, das zu jener Zeit Gestalt annahm. Die transzendentale Anthropologie wäre dann als die Idee einer Wissenschaft zu fassen, welche die spekulative und die moralische Weltweisheit zusammenhält (vgl. MS, AA 6: 217– 18) und so auch in der kritischen Perspektive das zweite Auge der Wissenschaft behält. Die Idee der transzendentalen Anthropologie kann zusammenfassend weder (i) die Notion einer empirischen Wissenschaft noch (ii) der Begriff einer metaphysischen Lehre im kantischen Sinne von rationaler Physiologie sein: (i) schon deshalb nicht, weil sie in diesem Fall die Partialität der Wissenschaften bzw. das Risiko von Zyklopie und Arroganz, dem sie ausgesetzt sind, nicht kompensieren und mindern könnte; und (ii) auch nicht, da sie wegen ihrer pragmatischen und ethischen Komponenten die Grenzen einer immanenten rationalen Psychologie überschreiten würde. Was hätte also die transzendentale Anthropologie sein können oder, vielleicht besser, sein sollen? Das bisher Angeführte und die einfache Abfolge der Worte, die die letzten zwei Zeilen der Reflexion 903 bilden, lassen vermuten, dass es sich um die Idee einer »Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft« überhaupt, ohne nähere Bestimmung und d. h. nicht nur des reinen Verstandes und der reinen Vernunft, handeln könnte: die Idee einer rationalen Wissenschaft vom Menschen (als mit Vernunft begabtem Naturwesen, das sich selbst als Endzweck in der Welt setzen kann2), die auf der Höhe des von der Transzendentalphilosophie erreichten kritischen Bewusstseins steht und dem Gebot des Apollotempels in Delphi zu folgen versucht. Hier nochmals die kantische Deutung desselben: »Erkenne dich selbst – 2 »Personen sind […] nicht nur Gesetzen unterworfen, sondern in der Ethik selbst als mögliche Gesetzgeber anzusehen. Darin liegt schließlich auch der […] Vernunftgrund dafür, das vernünftige Wesen als Zweck an sich selbst anzusehen« (Baum 2004: S. 92).

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Nicht sowohl empirisch nach der Anthropologie sondern rational nach deinen Vernunftvermögen sich aller Anlagen in deiner Natur zum wahren Endzweck deines Daseyns dich zu bedienen« (AA 23: 402). Es ist auch klar, dass die Entwicklung des kantischen Denkens vom Streben geprägt ist, die streng nach der scholastischen Methode und nach den Grundlagen der Kritik der reinen Vernunft dargestellte Philosophie mit einem konkreten, wissenschaftlichen Weltwissen, das zum Zwecke der Förderung der moralischen Bestimmung der Menschheit in Diensten der Weisheit steht, zu vereinigen, aber ohne Abkürzungen zu nehmen. Wir können in den letzten von Kant geschriebenen Fragmenten viele den folgenden ähnliche Ausdrücke finden: »Der höchste Standpunct der menschlichen practischen Vernunft ist ein Bestreben des Wissens zur Weisheit (philosophie). Das nosce te ipsum. – Das System des Wissens in so fern es zur Weisheit die Leitung enthält ist die Transsc. Philos.« (OP, I Konv., AA 21: 121). Man könnte auch die Überlagerung oder sogar die Koinzidenz von Weltund Selbsterkenntnis (die auch Bestimmung des eigenen Daseins ist) mit KantZitaten belegen und ihre Beziehung zur moralischen Dimension zeigen, also zur Freiheit, denn »die Freyheit der Vernunft von den restringirenden bedingungen der Sinnlichkeit [ist] ein Negative principium der Moralität also der Weisheit« (Ergänzungen zu den Fortschritten, AA 23: 472). Hier ist aber noch vor allem die Frage zu stellen, warum von der Idee der transzendentalen Anthropologie nur ein hapax legomenon geblieben ist. Wahrscheinlich, weil es sich um die Idee einer von Kant – zumindest anfangs – als wünschenswert oder sogar notwendig erachteten Wissenschaft handelt, die aber eine Aufgabe stellt, die in Wirklichkeit unausführbar ist, wie wir nun abschließend darlegen möchten. Die Selbsterkenntnis, mit der sich Kant von den Reflexionen der 70er Jahre bis zum Opus postumum überwiegend beschäftigt, ist jene der Kritik der reinen Vernunft und der Transzendentalphilosophie, d. h. eine formale und allgemeine Selbsterkenntnis, Erkenntnis des Ich als eines mit sich selbst identischen, bewussten und selbstbewussten einheitlichen Grundes der Synthesis der Erfahrung. Wie man weiß – sowohl in seiner Darstellung des Ich in Bezug auf die Möglichkeit des Erkenntnisvermögens als auch in seiner Kritik des transzendenten Gebrauchs des gleichen Begriffs in der rationalen Psychologie und an vielen anderen Orten, wie z. B. im § 7 der Anthropologie –, versäumt Kant nicht, auf den wesentlichen Unterschied zwischen dem unmittelbaren apriorischen Selbstbewusstsein, das alle unsere Akte und Handlungen begleitet, und der empirischen Selbsterkenntnis des Einzelnen hinzuweisen. Das Erste kann durchaus zum Gegenstand der Reflexion und der Begriffsanalyse gemacht werden, aber wir können daraus nur reine formale Bestimmungen des Subjekts als denkend erzielen. Außerdem, wie in der Literatur vielfach diskutiert, ist es nicht offensichtlich, dass selbst eine erfolgreich durchgeführte transzendentale Deduktion der synthetischen Funktionen des Ichs ausreichend ist, um die reale Existenz eines substantiellen Ichs zu beweisen. Für die Rechtfertigung der objektiven Gültigkeit der geistigen Bedingungen der Möglichkeit der Erfahrung scheint nur ein Ich denke (oder sogar »Es denkt«), das

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logische Subjekt der Synthesis und nicht ein empirisches Subjekt, dessen Existenz im Raum, in der Zeit und durch Urteile bestimmt werden kann, erforderlich zu sein. Der Weg, der vom logischen Ich zum angeblichen Subjekt-an-sich führen könnte, wird von Kant in seiner Kritik der Paralogismen der reinen Vernunft definitiv versperrt, und auch die Lehre der Selbstaffektion ist nicht in diesem Sinn zu deuten. Durch das moralische Gesetz erwerben wir das Bewusstsein, frei und daher noumenische Substanz zu sein, aber auch das ergibt keine reine oder a priori Erkenntnis des Menschen. In dieser Hinsicht ändert die Berücksichtigung der praktischen Vernunft die theoretische Lage kaum. Es trifft zwar zu, dass die Existenz des logischen Ich nur als Bedingung des empirischen Ich und nicht an und für sich, und zwar auch nur begriffsanalytisch zu bestimmen ist, aber es ist auch wahr, dass die Darstellung des logischen Ich zumindest ein unmittelbares Zeichen (es sei auch unhintergehbar und nicht diskursiv artikulierbar) des Daseins eines näher zu bestimmenden Subjekts ist. Außerdem scheint die Spontaneität der Apperzeption die Existenz eines freien Subjekts, zumindest einem negativen und kompatibilistischen Begriff der Freiheit nach, vorauszusetzen. Kurz gefasst, bietet die Transzendentalphilosophie einige nicht empirische Begriffsbestimmungen des Menschen, sowohl vom spekulativen als auch vom moralischen Gesichtspunkt aus, aber es handelt sich grundlegend um eine reflektierende Darstellung vom Bewusstsein und Selbstbewusstsein eines Subjekts, insofern es in den verschiedenen Bereichen der Erfahrung aktiv bzw. handelnd ist, nicht aber von einer Selbsterkenntnis, die in eine transzendentale Anthropologie einfließen könnte, in eine apriorische Wissenschaft, die den Menschen zum Objekt hat. Im Vergleich mit der Transzendentalphilosophie, so wie sie im System der Kritik umrissen wird, nimmt der Begriff der transzendentalen Anthropologie die Züge einer contradictio in adjecto an: Da sie eine Welterkenntnis in Diensten der Weisheit sein soll, kann sie nicht von empirischen Erkenntnissen abstrahieren und deshalb keine transzendentale Lehre im strengen Sinn sein; da außerdem sein Gegenstand der ganze Mensch ist, müsste sie die Gemütsvermögen systematisch und d. h. a priori darstellen. Dies ist aber genau die Aufgabe der Kritik der Vernunft im weiten Sinne, die, um diese Bestimmung zu erfüllen, über sich selbst und den ursprünglichen Plan Kants hinausgewachsen ist, bis sie sich in ein System der Kritik (der drei Kritiken) herausgebildet hat. Die Kehrseite des positiven Teils der Kritik ist jedoch wiederum die Unmöglichkeit einer Wissenschaft a priori (metaphysischen Lehre) des empirischen Subjekts der Erfahrung. Eine Anthropologie kann nur als Beobachtungslehre realisiert werden, und ihre Begriffe können keine konstitutiven Prinzipien a priori der Weisheit abgeben. Das Gesamtbild der reifen kritischen Philosophie weist also auf die Unausführbarkeit der transzendentalen Anthropologie und auf den Bedarf, die Absicht, die ihre ursprüngliche Idee darstellte, in eine »pragmatische« Anthropologie umzuwandeln, hin. Letztere ist eine Anthropologie, die vom Menschen handelt, der die Welt bewohnt und hier in

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Anselmo Aportone

Beziehung auf die Anderen versuchen soll, die eigene Endbestimmung zu erreichen. Dass ein Bündel von Spannungen die endgültige Konfiguration der kantischen Anthropologie bedingt und vielleicht diskordant gemacht haben könnte, ist nicht unwahrscheinlich, aber hier kann nur auf die Debatte über den Status und die Probleme der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht und auf die Diskussion über die Beziehung zwischen der Bildung der kritischen Philosophie und der Realisierung der Anthropologie (vermutlich eine parallele, von gemeinsamen Gründen und Zwecken unterstützte Entwicklung, s. den Brief an M. Herz vom 1773, AA 10: 143 ff.) verwiesen werden. Die Anthropologie könnte also keine reine Wissenschaft werden. Überdies, wie Kant in der Vorrede zur Anthropologie schreibt, machen die Umstände des menschlichen Lebens es sehr schwer, sie nach dem idealen Modell der Mathematik oder der Logik, aber auch der Wissenschaft der körperlichen Natur »zum Rang einer förmlichen Wissenschaft zu erheben« (Anth, AA 7: 121). Wir könnten aber die Sachlage auch aus einer anderen Perspektive beschreiben: Da Kant etwas wie eine formale und allgemeine Wissenschaft vom Menschen durch das System der Kritik verwirklicht hat, dürfte die Transzendentalphilosophie auch als eine formale Anthropologie betrachtet werden. Sie ist zwar inhaltlich keine allgemeine Wissenschaft des ganzen Menschen, aber kann zumindest den Anspruch erheben, eine Bestandsaufnahme und eine Kritik der Grundvermögen seines Gemüts zu sein, derjenigen, durch die seine Naturanlagen in der Kulturgeschichte der Menschheit hinsichtlich der Moral und des höchsten Guten entwickelt werden können und sollen. In diesem Sinne könnten unsere Überlegungen neu starten, z. B. aus § III der Einleitung zur Logik, in dem unter anderem die berühmten Fragen zu lesen sind: »(1) Was kann ich wissen? (2) Was soll ich thun? (3) Was darf ich hoffen?«, die sich auf die vierte beziehen: »(4) Was ist der Mensch?« (Log, AA 9: 25). Letztere sollte vielleicht in folgender Weise verstanden werden: (4’) Was kann der Mensch sein? bzw. Was kann er aus sich selbst machen? (s. Anth, AA 7: 285, 321). Wenn aber der Erbe der Idee der transzendentalen Anthropologie die Transzendentalphilosophie als ‚formale Anthropologie‘ ist, sollte jede Antwort, jede Idee einer Wissenschaft vom Menschen, die kritische Wende und somit den Unterschied zwischen der Ebene der transzendentalen Reflexion (die der formalen Möglichkeitsbedingungen) und jener der empirischen Wissenschaft (die der bedingten und kontingenten Wirklichkeit, welche von Wahrnehmungskontexten und empirischen Gesetzen abhängt und deshalb nur a posteriori erkennbar ist) beinhalten. Was der Mensch als Naturgattung ist, hängt nicht von ihm ab, aber was er aus sich selbst machen kann, schon, und der offene Möglichkeitsbereich, der ihm gegenübersteht, kommt von seiner vernünftigen Natur her. Eine zweite Stelle, die uns helfen könnte, das, was wir formale Anthropologie genannt haben, zu denken, ist der Abschluss des § IX der Einleitung zur KU, wo Kant die Ergebnisse des Systems der Kritik in einer Tabelle, die das Schema des Systems der Gemütsvermögen vorstellt, in aller Kürze zusammenfasst: Der Mensch hat das Vermögen,

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seinen Verstand zu gebrauchen, um die gesetzmäßige Natur zu erkennen; durch das Vermögen der Lust und Unlust kann er über die Zweckmäßigkeit der Erscheinungen in der ästhetischen Erfahrung und in der Reflexion über das, was uns in der Natur als kontingent erscheint, urteilen; schließlich, kann er durch die Vernunft sein Begehrungsvermögen dem Endzweck gemäß ausrichten und frei sein. In einer handschriftlichen Ergänzung zur Anthropologie liest man: »Mensch der du dir ein schwer Probleme in Deinen eigenen Augen bist / Nein ich vermag dich nicht zu fassen«3. Es ist in der Tat schwer zu sagen, was der Mensch ist, aber wir können – auch dank Kant – in seine transzendentalen Vermögen und in die Grenzen derselben Einsicht nehmen, d.h eine »formale Selbsterkenntnis« gewinnen, die unser kognitives und praktisches Handeln nicht nur kritisch beleuchten, sondern auch zuverlässiger und selbstbewusster machen kann.

BIBL IO GR APH IE Baum, Manfred (2004): »Person und Persönlichkeit bei Kant«, in: Lohmar, Achim/Peucker, Henning (Hrsg.), Subjekt als Prinzip? Zur Problemgeschichte und Systematik eines neuzeitlichen Paradigmas, Würzburg: Königshausen & Neumann, S. 81–92. Louden, Robert (2006) (Ed.): I. Kant, Anthropology from a Pragmatic Point of View, Cambridge: Cambridge University Press.

3 Ant, AA 7: 397 Anm. »Human being, you are such a difficult problem in your own eyes / No I am not ableto grasp you. Pope according to Brock’s translation. Külpe notes that the quotation is from B. H. Brockes, Versuch vom Menschen des Herrn Alexander Pope (Hamburg, 1740), but more precisely from a French poem contained in this book: Les contradiction de l’homme«, Louden 2006, Fn. 24 , S. 30, Zusatz vom Herausgeber.

Clemens Schwaiger

Kants Antiegoismus Wurzeln und Motive

1. Einleitung: Forschungsstand und -vorhaben Wer sich begriffsgeschichtlich näher mit dem Wortfeld ›Egoismus‹ befasst, stößt gleich auf eine ganze Reihe merkwürdiger Befunde. Obwohl Raffgier und Rücksichtslosigkeit gewiss nicht erst Erfindungen der Moderne sind, sondern wohl so alt wie die Menschheit selbst, begegnen der Terminus ›Egoist‹ und seine Ableitungen ›egoistisch‹ bzw. ›Egoismus‹ (ebenso wie deren lateinische Entsprechungen) überraschenderweise nicht vor Beginn des 18. Jahrhunderts. Zwar nimmt der Begriff dann bald auch die moralisch-praktische Bedeutung an, die seine gegenwärtige Verwendung gänzlich beherrscht, nämlich Synonym für eine ungezügelte, auf Kosten anderer ausgelebte Eigenliebe zu sein. Aber in seinen Anfängen steht das Wort noch für etwas völlig anderes: für eine radikale erkenntnistheoretische Position, die man heute üblicherweise als ›Solipsismus‹ bezeichnet, d. h. die Leugnung jeglicher Realität außerhalb des eigenen Ich. In Deutschland ist es der Sprachschöpfer und -gestalter Christian Wolff, mit dem sich diese Benennung für einen extrem zugespitzten Außenweltskeptizismus allmählich in den philosophischen Wortschatz einbürgert (Halbfaß 1968, S. 200–227; Reiner u. a. 1972). Allerdings hat es der neue Ausdruck zunächst offenbar schwer, außerhalb des Wolffianismus Fuß zu fassen. Er begegnet als selbständiges Stichwort weder im Universal-Lexicon von Johann Heinrich Zedler noch im Philosophische[n] Lexicon von Johann Georg Walch. Angesichts der relativ späten Einführung des Neologismus, seiner fast exotischen Anfangsbedeutung sowie seiner mangelnden lexikalischen Präsenz war es keineswegs selbstverständlich, dass Kant in seinen Vorlesungen, insbesondere denen zur Logik und Anthropologie, ein starkes, anhaltendes Interesse an der Egoismusproblematik genommen hat. Nicht nur erfindet er neuartige, mehr oder minder originelle Typen hinzu (etwa den Egoist der Sinnlichkeit, des Geschmacks, des Umgangs oder der Wissenschaft), sondern versucht als erster Autor überhaupt eine Klassifizierung von dessen unterschiedlichen Erscheinungsformen. Wenngleich Kants intensive Auseinandersetzung mit der Thematik in der Sekundärliteratur gelegentlich notiert und in einzelnen Aspekten näher erforscht worden ist (z. B. von Hinske 1998, S. 80–82; Dustdar 2000, S. 100–107), hat sich die Forschung ihrer bislang nur wenig angenommen. So fehlt bis zur Stunde eine Studie, in der Kants facettenreiche Behandlung des Egoismus methodisch umfassend, also unter quellen-, begriffs- und entwicklungsgeschichtlicher Rücksicht analysiert würde.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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Clemens Schwaiger

Für die traditionelle Vernachlässigung des Kant’schen Beitrags zur Geschichte des Egoismusproblems lassen sich freilich mancherlei Gründe anführen, die dieses Manko zwar nicht einfach rechtfertigen, aber doch ein Stück weit begreiflich machen können. Kant kommt in den Druckschriften überwiegend erst spät und dann fast ausschließlich in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht auf das Thema zu sprechen. In Zahlen erfasst begegnen genau 15 der insgesamt 18 Belege für die Wortfamilie ›Egoismus‹ (Martin 1967, S. 264) in dem oft geringgeschätzten, eher zögerlich rezipierten Alterswerk. Zwar handelt dort ein eigener Abschnitt, nämlich gleich der zweite Paragraph »Vom Egoism«, aber dieses Kapitel liefert dennoch nur einen begrenzten Einblick in Kants jahrzehntelange, weitverzweigte Beschäftigung mit dem Themenkomplex. Quellenmäßig ist eine sachgemäße Erschließung ohne eine ausgiebige Berücksichtigung des ›Vorlesungskant‹ gar nicht möglich. Dessen Studium wiederum setzt eine solide Kenntnis des schulphilosophischen Hintergrunds voraus. Nur vor der Folie der einschlägigen Handbücher von Wolff, Baumgarten und Meier lassen sich die vorgenommenen Innovationen zureichend erhellen. Kant beschränkt sich nicht bloß auf die Beschreibung diverser Spielarten des Egoismus, sondern bietet auch probate Gegenstrategien zu dessen Überwindung an. So empfiehlt er etwa die Überprüfung des eigenen Urteils an fremder Vernunft als äußerem Probierstein der Wahrheit und führt damit die bereits bei Meier zu findende Kritik am Vorurteil des logischen Egoismus um einen entscheidenden Schritt weiter. Oder er verlangt eine Einübung in die Geschicklichkeit, sich in den Standpunkt anderer zu versetzen, um das schon bei Baumgarten diagnostizierte Laster des moralischen Egoismus bekämpfen zu können. Schließlich fordert er in Polemik gegen eine lediglich einäugige, zyklopische Gelehrsamkeit, dass die beschränkte Sicht bloßen Fach- und Spezialwissens durch das zweite, philosophische Auge einer Selbsterkenntnis menschlicher Vernunft ausgeweitet werden soll – so die Empfehlung in der berühmten Reflexion 903, um dem sog. Egoismus der Wissenschaft blickerweiternd entgegenzuwirken. Im Folgenden kann schon allein aus Raumgründen keine erschöpfende Aufarbeitung von Kants Beitrag zur Problemgeschichte des Egoismus geleistet werden. Doch soll für die Haupttypen des Egoismus aufgezeigt werden, an welchen im zeitgenössischen Wolffianismus erreichten Problemstand Kant jeweils anknüpfen konnte. Dabei ist es leitende These der hier angestellten Untersuchungen, dass die Erörterung des vielschichtigen Egoismusphänomens bei Kant dadurch eine ganz neue Qualität gewinnt, dass im Sinne einer pluralen Vernunft von Anfang an der Stand- und Gesichtspunkt anderer immer wieder nachdrücklich zur Geltung gebracht wird.

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2. Die Urbedeutung des Egoismus als ein zugespitzter Idealismus Die Anfänge der Diskussion um den Egoismus in Deutschland sind zweifelsohne maßgeblich durch Christian Wolff geprägt. Zwar ist nach derzeitigen Kenntnisstand nicht er, sondern wohl der Leipziger Zeitschriftenherausgeber Johann Burkhard Mencke der erste Autor, der 1716 eine neue, unlängst in Frankreich entstandene Richtung sog. Egoisten erwähnt, die allein auf der Welt zu sein glaubten, während alles andere nur in ihrer Gedankenwelt existiere (S. 152 f.; vgl. Sportelli 2000). Doch wird Wolff dadurch zur Schlüsselfigur für die weitere Debatte, dass er in seiner Deutschen Metaphysik diesem Denkansatz einen festen, prominenten Platz zuweist. Die Gruppe der Egoisten dient ihm gewissermaßen als anschauliches Exempel dafür, dass sich selbst bei einer ins Äußerste getriebenen Skepsis die Urgewissheit des Ich schlechterdings nicht leugnen lässt (Wolff 1720, S. 2). In der Vorrede zur Zweitauflage dieses Werks ordnet er die Egoisten sodann im Rahmen einer Klassifikation philosophischer Grundpositionen als Untergruppe den Idealisten zu (Wolff 1720, Vorrede zu der andern Auflage, S. 11*; vgl. S. 582 f.; Pfaff 1722, S. 4–7). Dabei stellt er ihnen die Pluralisten gegenüber, ein von ihm wohl erstmals geschaffener Gegenbegriff, der im 18. Jahrhundert allerdings nur spärlich Verwendung findet und erst allmählich in Richtung des heutigen politischen Sinngehalts weitergedacht wird (Kerber u. a. 1989, Sp. 988).1 Auch wenn Kant später mit der Kontrastierung von Egoismus und Pluralismus auf die ursprünglich von Wolff eingeführte Entgegensetzung zurückkommt, dürfte sein vorrangiger Bezugspunkt für die Auseinandersetzung mit dem Egoismus als metaphysischer Position doch Baumgarten gewesen sein. Dieser steuert in seiner Metaphysica manch neue Aspekte zur Behandlung des Themas bei, schon insofern er den Egoismus jetzt anders als Wolff im Rahmen der Kosmologie erörtert, und zwar unter der Frage, ob die Welt etwas Einfaches oder Zusammengesetztes sei. Egoist im metaphysischen Sinne ist nach Baumgarten derjenige, der »die Welt für ein einfaches Ding und sich selbst für diese hält« (1739, S. 212: »Qui hunc mundum se putat ens simplex est Egoista«). In diesem kosmologischen Kontext prägt Baumgarten offenbar auch die innovative Wendung von einem ›mundus egoisticus‹ als Bezeichnung für die Welt, wie sie der Egoist annimmt (1739, S. 234).2 Kant hat diese Begriffsbildung seines Metaphysikkompendiums für wenig glücklich gehalten. Mit einer für ihn sehr bezeichnenden Begründung nimmt er wiederholt daran Anstoß. Eine egoistische Welt sei nicht wirklich eine Welt oder höchstens eine eingebildete, geträumte. Alle Erfahrung und aller Vernunftgebrauch erforderten einen Vergleich, ob man darin mit anderen übereinkomme. Zwar werde 1 Bei der späteren Wiederaufnahme des Schemas zur Einteilung philosophischer Denkrichtungen in der Psychologia rationalis lässt Wolff dann allerdings die Gegenbezeichnung ›Pluralisten‹ fallen und charakterisiert den Egoismus jetzt lediglich als Gipfel des Idealismus (1734, S. 26– 29). 2 Dass Baumgarten das Egoismusproblem im Zuge seiner Kosmologie neu aufrollt, dürfte nicht zuletzt damit zusammenhängen, dass er den grundlegenden Begriff der Welt (mundus) gegenüber Wolff ebenfalls einschneidend verändert (Kim 2004, S. 27–158).

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sich hierbei längst nicht immer eine Übereinstimmung mit anderen ergeben, doch sei eine auftretende Diskrepanz stets ein Grund, in das eigene Urteil ein gewisses Misstrauen zu setzen (MSI, AA 02: 389.31–33; Refl 1505, AA 15: 811.01–09; Refl 4201, AA 17: 454.15).

3. Kants Fortführung von Meiers Kritik am Vorurteil des logischen Egoismus Für Wolff stellt der Egoismus noch eine monolithisch geschlossene Position dar, die sich als eine mehr oder minder belächelte Außenseiteransicht historisch dingfest machen lässt. Dagegen führen Baumgarten und Meier, über den Egoismus im metaphysischen Sinne hinausgehend, weitere Phänotypen des Egoismus ein. Damit sprengen sie dessen ursprüngliche Gleichsetzung mit der heute gewöhnlich ›Solipsismus‹ genannten Auffassung. Baumgarten spricht in seiner Ethik seit 1740 von ›moralischem Egoismus‹, Meier in seiner Logik seit 1752 von ›logischer Egoisterei‹. Es liegt auf der Hand, dass mit einer solchen adjektivischen Näherbestimmung ein wesentlicher Fortschritt in der Begriffsentwicklung erreicht ist (Hinske 1998, S. 81 f.). Um eventuelle Verwechslungen auszuschließen, wird es in der Folge zudem notwendig, die Anfangsbedeutung ebenfalls mit eigenen Attributen wie ›theoretisch‹, ›metaphysisch‹ oder ›kosmologisch‹ zu präzisieren. Die im Blick auf Kants Rezeption wohl gewichtigste Neuerung bei den Hallenser Wolffianern besteht darin, dass Meier im Rahmen der Vorurteilslehre einen sog. ›egoismus logicus‹ einführt. Baumgarten hatte in seinen Logikvorlesungen, weil er sich eng an die von ihm kommentierte Deutsche Logik Wolffs anschloss, noch keine ausgebaute Vorurteilstheorie entwickelt. Dagegen listet nun Meier unter den logischen Vorurteilen, welche die Vollkommenheit gelehrter Erkenntnis behindern, auch ein eigenes Vorurteil der logischen Egoisterei auf. Es besteht darin, wie es im Auszug aus der Vernunftlehre heißt, dass »jemand deswegen etwas für logisch vollkommen hält, weil er selbst der Urheber davon ist« (Meier 1752a, AA 16: 413.30–414.26). Ein solcher setzt, wie die ausführlichere Vernunftlehre erläutert, ein gar zu großes Vertrauen auf sich selbst und die Stärke seines Verstandes. Die Ursachen dieses unter Gelehrten verbreiteten Vorurteils sind nach Meier gewöhnlich moralischer Natur, insofern man oft genug, durch Hochmut und Eigenliebe verblendet, etwas deswegen für wahr hält, weil man selbst es erfunden hat (Meier 1752b, S. 276 f.). Kant hat dem von Meier geschaffenen Vorurteilstyp des logischen Egoismus in seinem Logikkolleg über Jahrzehnte hinweg offenbar starke Beachtung geschenkt. Jedenfalls kommt er in den erhaltenen studentischen Nachschriften regelmäßig darauf zu sprechen, ja selbst in seinem Anthropologiekolleg findet diese Art von Vorurteil noch ihren Niederschlag. Allerdings werden, was das Verständnis des Begriffs selbst betrifft, die Akzente merklich verlagert, so dass sich bei näherem Zusehen die Definition nicht unerheblich verändert. Bei Kant steht nicht

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mehr der parteilich machende Stolz über die eigene Entdeckerfreude im Vordergrund wie bei Meier, sondern die völlige Außerachtlassung fremder Vernunft bei der Wahrheitsfindung. »Der logische Egoist hält es für unnöthig, sein Urtheil auch am Verstande Anderer zu prüfen; gleich als ob er dieses Probirsteins (criterium veritatis externum) gar nicht bedürfe« (Anth, AA 07: 128.31–33). Auf die Übereinstimmung des eigenen Urteils mit dem Urteil anderer glaubt er getrost verzichten zu können. Doch führt eine solch demonstrative Gleichgültigkeit gegenüber den Urteilen der Mitmenschen laut Kant zu einer falschen, gefährlichen Selbstgenügsamkeit, weil man sich dadurch eines doch naheliegenden, ebenso nützlichen wie notwendigen Korrektivs beraubt.3 Daher eignet dem logischen Egoismus, so Kants Überzeugung, im Grunde etwas Unnatürliches und nicht selten bloß Gespieltes. Denn die menschliche Vernunft sei ihrer Natur nach teilnehmend und habe schon von sich aus eine ausgeprägte Neigung, ihre Urteile anderen mitzuteilen und mit denen anderer zu vergleichen (V-Lo/Blomberg, AA 24: 178.35–36; V-Lo/Philippi, AA 16: 428.09– 16; Refl 2147, AA 16: 252.13–16; Refl 2564, AA 16: 418.10–11). »Die Vernunft ist nicht dazu gemacht, daß sie sich isolire, sondern in Gemeinschaft setze«, heißt es programmatisch in der Reflexion 897; eben deshalb hindere sie alle egoistischen Grundsätze des Urteils (AA 15: 392.20–22). Der Egoist, der nicht nach dem allgemeinen Urteil frage, sei häufig bloß ein Heuchler. In Wirklichkeit werde ihm selbst das Urteil, das der Geringste über ihn fälle, nicht einfach gleichgültig sein (PhilEnz, AA 29: 27.17–20). Der urmenschliche Mitteilungstrieb hat Kant zufolge seinen guten Sinn, erweist er sich doch als letztlich unverzichtbares Mittel bei der Wahrheitsfindung. Der kommunikative Austausch unterschiedlicher Standpunkte und Sichtweisen eröffnet mir die Möglichkeit, mein eigenes Urteil am Urteil anderer zu verifizieren oder im Falle einer Nicht-Übereinstimmung auch zu korrigieren. Kant leitet aus diesen logisch-anthropologischen Überlegungen sogar eine regelrechte Begründung des Rechts auf Publikationsfreiheit ab. In der gedruckten Anthropologie von 1798 vertritt er die These, »daß wir dieses Mittel, uns der Wahrheit unseres Urtheils zu versichern, nicht entbehren können, daß es vielleicht der wichtigste Grund ist, warum das gelehrte Volk so dringend nach der Freiheit der Feder schreit« (Anth, 07: 128.33–36).4 Will man den logischen Egoismus tunlichst vermeiden, so lautet schon in vorkritischer Zeit Kants vordringliche Empfehlung, muss man sich bewusst in die Stelle und den Standpunkt anderer versetzen. Wenn das Urteil eines anderen dem meinigen widerspricht, sollte ich mich nicht sogleich auf den eigenen Standpunkt 3 Vgl. zum Ganzen Log (AA 09: 80.27–29); V-Lo/Blomberg (AA 24: 151.13–26; 178.35–39 u. 187.21–27); V-Lo/Philippi (AA 24: 427.27–36); V-Lo/Pölitz (AA 24: 551.31–34); V-Lo/Busolt (AA 24: 643.33–36); V-Lo/Dohna (AA 24: 740.05–08); V-Lo/Wiener (AA 24: 873.36–39); Refl 2563 (AA 16: 418.02–04); Refl 2564 (AA 16: 418.23–24); V-Anth/Philippi (AA 25: 12.04–05); V-Anth/ Mensch (AA 25: 935.29–32); V-Lo/Hechsel: 366 f.; V-Lo/Warschauer: 587. 4 Vgl. V-Lo/Blomberg (AA 24: 150.36–151.05); V-Lo/Wiener (AA 24: 874.26–875.06); Hinske 1998, S. 86–90; Schwaiger 2007, S. 129–132.

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versteifen, sondern zunächst versuchen, den umstrittenen Sachverhalt, soweit irgend möglich, von dem Gesichtspunkt des anderen aus zu betrachten. Kant nennt etwa das für ihn sehr bezeichnende Beispiel, dass man sich in die Stelle eines Crusianers versetzen könne, ohne dass man deswegen dessen Ansichten und Handlungen billigen müsse. Die nötige Geschicklichkeit, Standpunkte zu nehmen, könne man sich durch Übung systematisch erwerben.5 Mit dem Ratschlag, den Standpunkt zum anderen hin zu verlagern und dessen Gesichtspunkt einzunehmen, nimmt Kant zwei verwandte Begriffe auf, die ursprünglich wohl aus der Vermessungskunst stammen und erst im Denken der Aufklärung (nicht zuletzt durch ihn selbst) philosophische Dignität gewinnen (Röttgers 1994 u. 1998).

4. Baumgartens Neologismen des ›solipsismus moralis‹ und ›egoismus moralis‹ sowie Kants Gegenmittel der ›statio moralis‹6 Das methodisch geübte Verfahren, sich in die Stelle anderer zu versetzen, mithin den eigenen Standpunkt fortwährend um fremde Gesichtspunkte anzureichern, bewährt sich bei Kant, sieht man genauer zu, gleich zweifach als Mittel für eine vertiefte Wahrheitserkenntnis. Dass man die Urteile anderer erforscht, um die eigenen zu berichtigen, ist nämlich nicht bloß in einem logischen, sondern auch in einem moralischen Sinne möglich. Man kann nicht nur die theoretischen Ansichten, sondern ebenso die praktischen Einstellungen anderer zu teilen suchen. Diesen logisch-moralischen Doppelaspekt des Sich-in-die-Stelle-anderer-Setzens stellt Kant schon um die Mitte der sechziger Jahre eigens heraus (Bemerkungen zu den GSE, AA 20: 97.05–10; V-PP/Herder, AA 27: 58.06–15). In der berühmten Denkwerkstatt der sog. Bemerkungen, die sich in seinem Handexemplar der Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen finden, prägt er für die jeweilige Standpunktverlagerung die Bezeichnungen ›statio logica‹ bzw. ›statio moralis‹ (AA 20: 156.12, 162.04 u. 169.01–05). Der hier verwendete Begriff der ›statio‹ stammt ursprünglich wiederum aus der angewandten Mathematik, bezeichnet er doch als technischer Fachausdruck den Standort eines Vermessungsinstruments (Zedler 1744). Die sog. ›statio moralis‹ kann ihrerseits nochmals auf zwei unterschiedliche Weisen erfolgen, entweder instinktiv oder intellektuell. Ich kann mich in die Empfindung eines anderen setzen, um zu fragen, was er etwa in seiner Not oder in seinem Glück denken wird. Ein solches sich an der Stelle des anderen Fühlen ist jedoch gar nicht so leicht, weil ich eben nicht wirklich in seiner Haut stecke. Zudem 5 Vgl. TG (AA 02: 349.15–19); Bemerkungen zu den GSE (AA 20: 12.14 u. 97.05–06); V-Lo/ Philippi (AA 24: 396.15–23); V-Anth/Collins (AA 25: 12.10–15); V-Anth/Fried (AA 25: 475.09– 25); Refl 1178 (AA 15: 520.22–24). – Mit dem Standpunktwechsel als Kontrollverfahren arbeitet bereits der vorkritische Kant der späteren politischen Idee einer kritischen Öffentlichkeit entscheidend vor (Keienburg, 2011, S. 47–52). 6 In diesem Kapitel werden frühere quellengeschichtliche Forschungen des Verfassers (Schwaiger 2011, S. 136–139) ergänzend und vertiefend weitergeführt.

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kann das Schlüpfen in die Rolle des anderen rasch fragwürdig werden, wenn bspw. blindes Mitleid die Ordnung der Gerechtigkeit durcheinanderbringt. Die ›statio moralis‹ ist laut Kant vor allem dann ein Gewinn, wenn sie als heuristisches Mittel eingesetzt wird, um besser auf bestimmte Dinge zu kommen (Bemerkungen zu den GSE, AA 20: 97.05–07, 156.12–13, 162.04–09 u. 169.04–059; V-PP/Herder, AA 27: 58.06–15). Kant gebraucht in diesem Zusammenhang den Terminus technicus der heuristischen Fiktion, den vor ihm auch schon Baumgarten in moralphilosophischer Absicht benutzt hatte. Dieser schlägt nämlich in seiner Ethica philosophica vor, die Einbildungskraft dadurch umfassend zu vervollkommnen, dass man sich heuristischer Fiktionen als Mittel bedient, um unbekannte Wahrheiten besser zu erkennen (V-Eth/Baumgarten, AA 27: 926.29–927.03).7 Im Gegensatz dazu macht sich Kants Bemerkungen zufolge derjenige, der der Gabe der ›statio moralis‹ ermangelt, wer sich also partout nicht in das Handeln anderer hineindenken kann, eines moralischen Solipsismus schuldig (AA 20: 145.04 u. 169.03). Mit diesem Spezialausdruck für ein verbreitetes Fehlverhalten greift Kant erneut direkt eine Wendung seines Ethikkompendiums auf, denn Baumgarten hatte im Rahmen seiner Theorie der Selbstliebe einen sittlichen Grunddefekt solchermaßen benannt (V-Eth/Baumgarten, AA 27: 921.28–40).8 Auch an dieser Stelle lohnt sich ein kurzer begriffsgeschichtlicher Exkurs, scheint doch Baumgarten der erste Autor überhaupt gewesen zu sein, der den Begriff des (moralischen) Solipsismus in den Rang eines philosophischen Fachterminus erhoben hat. Zwar hat das Wort allem Anschein nach von einer Verspottung des Jesuitenordens als einer ›monarchia solipsorum‹ seinen Ausgang genommen, wurde die Societas Jesu doch unter diesem Titel als eine von Selbstsucht und Selbstgefälligkeit beherrschte Organisation angeprangert (Scotti 1645; vgl. Gabriel 1995, Sp. 1018).9 Erst Baumgarten bekämpft jedoch unter dem Stichwort ›solipsismus moralis‹ eine überzogene Selbstliebe, bei der jemand einzig und allein auf die eigene Vollkommenheit fixiert ist und die Vollkommenheit aller anderen ausschließt (V-Eth/Baumgarten, AA 27: 921.28–40 u. 976.25–32). In eine ähnliche Richtung zielt dann auch seine weitgehend analoge, wenngleich nicht völlig synonyme Wortneubildung ›egoismus moralis‹, mit der eine übertriebene Selbstschätzung aufs Korn genommen wird (V-Eth/Baumgarten, AA 27: 957.05–20).10 7 Baumgarten dürfte diesbezüglich wiederum von seinem Naturrechtslehrer Heinrich Köhler inspiriert worden sein, der diese originelle Idee 1724 in einer eigenen Dissertation ausgeführt hatte. Nach Köhler können bspw. ideale Gesellschaftsentwürfe wie die platonische Republik oder die Utopie des Thomas Morus als hilfreiche ›fictiones morales‹ fungieren (S. 14). 8 Die beigegebene Eindeutschung lautet schlicht ›Eigennützigkeit‹. Auch Meier verzichtet in seinem großteils auf Baumgarten fußenden Parallelwerk auf ein Fremdwort und spricht (fast tautologisch klingend) von einer ›eigennützigen Eigenliebe‹ (1753–1761, Bd. 2, S. 640). 9 Baumgarten war diese antijesuitische Polemik bekannt, wie eine Anspielung in seinem Jus naturae beweist (1763, S. 15). 10 Diese Fehlhaltung, dass man die Pflichten gegen sich selbst auf Kosten der Pflichten gegen andere und gegen Gott absolut setzt, wird in der Fußnote als ›übertriebene Eigennützigkeit‹ eingedeutscht (AA 27: 957.19–20). Meier benennt sie an entsprechender Stelle mit dem Ausdruck ›moralische Egoisterey‹ (1753–1761, Bd. 3, S. 683 f.); s. a. die Definition in der (inhaltlich ganz auf

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Kants Verständnis der beiden Termini (moralischer) Solipsismus bzw. moralischer Egoismus bewegt sich weitgehend im Fahrwasser von Baumgarten. Der mit insgesamt fünf Belegen in den Druckschriften eher selten verwendete Ausdruck ›Solipsismus‹ (Martin 1967, S. 830) bleibt für ihn stets ein lateinisches Fremdwort, das im Deutschen durchgängig mit der Entsprechung ›Selbstsucht‹ wiedergegeben wird (KpV, AA 05: 73.11; MSTL, AA 06: 433.09; 450.25 u. 451.03–04). Weitaus häufiger thematisiert Kant insbesondere in den Vorlesungen den moralischen Egoismus, und zwar nicht nur im Ethikkolleg, sondern der Abgrenzung und Ausdifferenzierung halber auch im Logik- und Anthropologiekolleg. Wie bei Baumgarten besteht dieser primär in einer ungebührlichen Selbstschätzung, also in einer alleinigen Hochschätzung seiner selbst, verknüpft mit einer Geringschätzung aller anderen (V-Mo/Collins, AA 27: 359.29–30; V-Lo/Busolt, AA 24: 643.30–32; V-Anth/Mensch, AA 25: 859.29–31 u. 935.27–29; V-Anth/Mron, AA 25: 1215.31 u. 1217.13–14; V-Anth/Busolt, AA 25: 1438.18–20). Der moralische Egoismus drückt sich Kant zufolge aber nicht bloß in maßloser Selbstüberschätzung aus, sondern auch im bedenkenlosen Abzwecken allen Handelns auf puren Eigennutz. Dieser letztere, praktische Aspekt prägt dann die Definition in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Danach ist der moralische Egoist jemand, »welcher alle Zwecke auf sich selbst einschränkt, der keinen Nutzen worin sieht, als in dem, was ihm nützt« (Anth, AA 07: 130.03–04).11 Von Baumgarten unterscheidet sich Kant in wiederum typischer Manier allerdings darin, dass er die Problematik von Solipsismus und Egoismus ethisch eigentlich nicht mehr unter dem Titel der ›Pflichten gegen sich selbst‹ behandelt wissen will, sondern dem Kapitel der ›Pflichten gegen andere‹ zuschlägt. Überhaupt hat, wer sich selbst recht schätzen will, Maß am moralischen Gesetz selbst zu nehmen, nicht an irgendwelchen zufälligen Vergleichspartnern (V-Mo/Collins, AA 27: 359.29– 360.03).

5. Kants Erweiterung der Egoismustypologie im Anthropologiekolleg Die bisherigen Ausführungen dürften gezeigt haben, dass Kants Auseinandersetzung mit der Egoismusproblematik im Kern als produktive Aneignung und kreative Weiterentwicklung des wolffisch-wolffianischen Erbes zu begreifen ist. Schon die keineswegs selbstverständliche Tatsache, dass Kant zu Beginn der Anthropologie sofort auf die Ich-Thematik zu sprechen kommt, ist durch einen entsprechenden Auftakt in seinem Kompendium angestoßen. Gleich im ersten Baumgarten beruhenden) Dissertation von Hesse (1757, S. 27): »Egoismus moralis est habitus in studio ac cura sui ut finis perficiendi, quod nimium est, admittendi id est excedendi«. 11 Vgl. V-PP/Herder (AA 27: 53.20–22); V-Lo/Philippi (AA 24: 427.20–21). – Der moralische Egoist wird an der zitierten Stelle auch ›Eudämonist‹ geheißen (AA 07: 130.05–07) – ein in den 1790er Jahren eben erst aufgekommener, durch Kant maßgeblich verbreiteter Kampfbegriff (Tafani 2006, S. 34–42).

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Paragraphen von Baumgartens empirischer Psychologie, welche bekanntlich die Arbeitsgrundlage für Kants Anthropologievorlesung darstellt, heißt es: »[I]ch existiere als Seele« (Baumgarten 1739, S. 268: »ego anima exsisto«). Und Kant erklärt ausdrücklich, seinem ›Autor‹ darin folgen zu wollen, die Untersuchung des Ichs an den Anfang zu stellen (V-Anth/Mron, AA 25: 1215.03–04). Eben damals bürgert sich für problematische, unangemessene Weisen, vom Ich zu reden, das Stich- und Reizwort ›Egoismus‹ ein. Indessen benennt Kant neben den schon behandelten noch weitere Erscheinungsformen des Egoismus, die in der WolffTradition kein unmittelbares Pendant haben, sondern entweder andere Überlieferungsstränge aufnehmen oder seine genuinen Schöpfungen sind. Das wohl bedeutsamste Beispiel für ein Aufgreifen außerwolffianischer Einflüsse ist der sog. Egoismus des Umgangs, auch Konversationsegoismus genannt. Hier handelt es sich um einen Egoismustyp, der in den Anthropologievorlesungen relativ eingehend erörtert wird. Ein wenig überraschend hat dieser in die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht von 1798, die schon stark von Kants Altersstil gezeichnet ist, keinen Eingang mehr gefunden. Egoist im Umgang ist für den Vorlesungskant, wer »bei aller Gelegenheit Anlaß nimmt, von sich selbst zu sprechen, und immer mit seinem Ich da ist« (V-Anth/Mensch, AA 25: 859.31–33; vgl. Schwaiger 1999, S. 125). Wer in jeglichem Gespräch, nach Bewunderung haschend, ständig nur um das allerliebste Ich kreise, verrate einen bedauernswerten Mangel an Höflichkeit und lasse ein kultiviertes Benehmen vermissen (VAnth/Pillau, AA 25: 735.11–12; V-Anth/Mron, AA 25: 1215.27–1216.04; Refl 1482, AA 15: 657.05; Refl 1516, AA 15: 861.24; Kowalewski 1924, S. 75). Dieser Egoismus in der Konversation, verstanden als ein nach eitlem Ruhm lechzendes öffentliches Zur-Schau-Stellen des Ich, wird schon seit den ersten Anfängen der Egoismusdebatte zu Beginn des 18. Jahrhunderts als ein verbreitetes Laster gebrandmarkt. Eine solche Invektive findet sich bspw. in Joseph Addisons Spectator, allerdings noch unter der später ausgestorbenen Wortform ›Egotism‹ (Addison 1714; Fuchs, 1972). Als abschreckendes Beispiel muss dabei gewöhnlich Michel de Montaigne herhalten, der in seinen Essais sogar seine körperlichen Gebrechen noch genüsslich ausgebreitet habe ( Jaucourt, 1755). Sosehr Kant den Egoismus im Umgang als unfeines Betragen verurteilt, lässt er hingegen auf seinen früh schon verehrten ›Helden‹ Montaigne nichts kommen. Er verweist auf die trotz aller Einwendungen ungebrochene Faszination von dessen Meisterwerk, die schwerlich erklärbar wäre, wenn der Autor lediglich aus purer Gefallsucht sich selbst gerne reden hörte. Der unwiderstehliche Reiz der Ich-Rede in den Essais liegt Kant zufolge vielmehr darin, dass Montaigne durch seine einzigartige, freimütige Menschenkenntnis den Leser zum eigenen Nachdenken bringt und zur Selbsterkenntnis animiert. Insofern ist er für Kants Studien im Felde der Anthropologie zu einem wegweisenden Vorbild geworden (V-Anth/Philippi, AA 25: 11.01–03; V-Anth/Collins, AA 25: 12.19–20; V-Anth/Fried, AA 25: 475.03–04; V-Anth/Mensch, AA 25: 860.25–861.07; V-Anth/Mron, AA 25: 1216.26–1217.05; V-Anth/Busolt, AA 25: 1438.13–17).

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Der Aspekt philosophisch-anthropologischer Selbsterkenntnis spielt zu guter Letzt auch eine tragende Rolle bei der Überwindung eines spezifisch Kant’schen, bis dahin in der Literatur noch gar nicht geläufigen Egoismustyps, nämlich des Egoismus der Wissenschaft, von dem singulär in Reflexion 903 die Rede ist.12 Ein Egoist der Wissenschaft ist ein Gelehrter, der gleichsam nur ein Auge hat, weil er einzig und allein die Wissenschaft kennt und sieht, die er selbst betreibt. Wie Kant sagt, »ist ihm noch ein Auge nöthig, welches macht, daß er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht« (Refl 903, AA 15: 395.04–06). »Das zweyte Auge ist […] das der Selbsterkentnis der Menschlichen Vernunft« (AA 15: 395.17–18). Einen solchen Gelehrten, der das Auge seiner eigenen Wissenschaft für ausreichend und das philosophische Auge für entbehrlich hält, nennt Kant unter Rückgriff auf die antike griechische Mythologie einen ›Cyclopen‹ (Refl 903, AA 15: 395.03; vgl. Failla 2006, S. 454 f.). Die Kritik an bloß ›cyclopischer Gelehrsamkeit‹ hat Kant, insbesondere im Logikkolleg, oft und gern geübt. Dieses Phänomen einer Gelehrsamkeit ohne (kritische) Philosophie, eines belesenen Vielwissens ohne philosophisches Auge, gibt es Kant zufolge in allen Wissenschaften. Man begegnet ihm in den oberen Fakultäten Medizin, Jurisprudenz und Theologie, aber nicht weniger in den Disziplinen der unteren Fakultät, und zwar in der ganzen Bandbreite von der Mathematik und der Naturwissenschaft über die Geschichte bis hin zu Philologie und Sprachwissenschaft.13 Aber selbst ein Philosoph muss keineswegs von vornherein gegen gelehrte Einäugigkeit gefeit sein, immer dann nämlich, wenn er völlig in den Bahnen eines bestimmten philosophischen Systems gefangen ist, keine fremden Sichtweisen jenseits seiner eigenen Schulposition mehr einzunehmen vermag und ohne eine kritische Selbsterkenntnis der Vernunft bleibt. Für den frühen Kant scheint der Magister Daniel Weymann, ein eingefleischter Crusianer und ein streitsüchtiger Fakultätskollege, der Prototyp eines solchen cyclopischen Gelehrten gewesen zu sein, mit dem er sich lieber auf keinen philosophischen Nahkampf einließ.14 Am Schluss dieses Beitrags sei eine vorsichtige, in Frageform gekleidete Vermutung gewagt: Wenn Kant die den Egoismus der Wissenschaft bekämpfende Reflexion 903 mit dem allein ohne Korrespondenzbegriffe dastehenden Hapaxlegomenon ›anthropologia transcendentalis‹ beendet, muss man sich vielleicht vor einer systembauerischen Überinterpretation hüten. Könnte er nicht schlicht an eine Anthropologie gedacht haben, die sich mit einer Anhäufung vielerlei Wissens 12 Der Text von Refl 903 (AA 15: 394.16–395.32) findet sich auf Seite 326 (und dem gegenüberliegenden Durchschussblatt) von Kants Handexemplar der Metaphysica im Endstück der ›Psychologia rationalis‹ zu den Seelen der Tiere, hat also als eine Art freischwebende Reflexion gar nicht direkt mit der Kommentierung des Kompendiums zu tun. 13 Vgl. zum Ganzen Refl 903 (AA 15: 395.11–12); Refl 1510 (AA 15: 829.08–09); V-Lo/Busolt (AA 24: 625.19–22); V-Lo/Wiener (AA 24: 818.32–35); Refl 2020 (AA 16: 198.06–10); Refl 2021 (AA 16: 198.12–14); Refl 2022 (AA 16: 199.04); Refl 2025 (AA 16: 201.03); V-Lo/Hechsel: 320; VLo/Warschauer: 544. 14 Vgl. Brief an Johann Gotthelf Lindner vom 28. Oktober 1759 (AA 10: 19.10–30; kommentiert wieder abgedruckt in: AA 13: 10–12).

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über den Menschen nicht begnügt, sondern über eine solche Gelehrsamkeit hinausgeht und sie überschreitet in Richtung auf eine kritische Selbsterkenntnis menschlicher Vernunft?

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Der wunderliche Zyklop des Professor Kant Technische Bildung, Schranken der Erkenntnis und Sinn für Perspektive beim Gelehrten

1. Über Friedrich Paulsens Verdienst beim Hervorheben des Themas ›Zyklop‹ bei Kant Die Rolle Benno Erdmanns bei der Erforschung der Entstehungsgeschichte der kantischen Lehre ist bekannt. Weniger bemerkt scheint der Beitrag Friedrich Paulsens worden zu sein, obwohl dieser sich mit brisanten Themen in Kants Philosophie beschäftigt hat. In den Kapiteln »Kants Charakter« und »Kant als akademischer Lehrer« in seinem Buch Immanuel Kant. Sein Leben und seine Lehre hat Paulsen insbesondere die Aufmerksamkeit auf den Zyklopen gelenkt. Dabei handelte es sich nicht nur darum, das bloße Vorkommen des Geschöpfs im kantischen Vortrag festzustellen, sondern seine individuelle Bedeutung in einen reichen Sinnzusammenhang einzufügen. Warum wollte Kant seine Studenten mit dieser lächerlichen Figur konfrontieren? Gerade weil das Monster den vollkommenen Gegensatz zum Gelehrten bildete. Die Züge dieses Gelehrten möchte ich im Folgenden näher ausmalen. Vorher möchte ich jedoch kurz auf die Skizzierung des Zyklopen bei Paulsen eingehen, weil diese, wie gesagt, die Sinnkonstellation des Geschöpfes im Rahmen der Akademie liefert. Zuerst sieht Paulsen ganz klar, dass der dumme Zyklop eine Gegenfigur zum weisen Sokrates ist. Mit Ironie wendet sich der Königsberger Philosoph gegen den »Cyclopen der Gelehrsamkeit«, der keinen Gebrauch von seinem Wissen zu machen weiß (vgl. Paulsen 1898, S. 58). Wie Sokrates sich während seiner Jugend einbildete, Kosmologie und Astronomie in seiner Macht zu haben, hat auch der junge Kant einige metaphysische Anmaßung besessen; erst in einer späteren Lebensphase hat er erkannt, dass die wahre Aufgabe des Philosophierens eher negativ ist, dass sie nämlich in einem Bewusstwerden des eigenen Nichtwissens besteht. Der Zyklop ist also ein junger unreflektierter Gelehrter. Mit dem Alter, etwa mit vierzig Jahren und mehr, kann man hoffen, einen guten Gebrauch des zweiten Auges, d. h. der Vernunft, zu machen (vgl. z. B. V-Anth/Pillau, AA 25/2: 774), insofern man aus seinem metaphysischen Schlummer aufwacht. Dann bemerkt Paulsen, dass die Weisheit als »Fähigkeit, den wahren Wert aller Erkenntnis aus der Bestimmung des Menschen zu erkennen« (Paulsen 1898, S. 66) den Studenten aller Fakultäten nottut. Nicht nur Philosophen dürfen nicht Gelehrte vom Fach, vom Gewerbe, sein, sondern Ärzte, Juristen und Theologen dürfen es ebenso wenig. Zyklopen gibt es von allerlei Arten, Zyklopen bei den Mathematikern, Metaphysikern, Medizinern, Rechtslehrern oder Priestern. Der Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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weiser gewordene Kant mahnt halblächelnd seine Studenten vor einem Missgeschick, das sie wohl ereilen könnte, es sei denn, sie erlernten früh den Gebrauch eines ihnen noch unbekannten Organs – des Auges für architektonische Philosophie. Das »Cyklopentum« (ebd.) ist der Naturzustand des Menschen, der lediglich durch die Übung der Kritik zu überwinden ist. Das Monster verkörpert hier die Gefahr des »Spezialistentum[s]« (Paulsen 1898, S. 67), die ausschließende Benützung des ersten Auges, welche nur mit der »Idee eines akademischen Unterrichts in der Philosophie« (Ebd.) – die Entwicklung des zweiten Auges – eine Korrektur erlangen kann. Weil Friedrich Paulsen nur über die von Erdmann herausgegebenen Reflexionen verfügte, will ich andere im Rahmen der akademischen Tätigkeit Kants entstandene Textstellen anführen, um damit das Porträt des Zyklopen als Fehlgelehrten zu bestimmen. Die Konturen des Ungeheuers sind bereits sichtbar, aber seine Züge lassen sich noch schwer erkennen. Deshalb möchte ich die Zeugnisse der Tätigkeit des Professor Kant näher betrachten.

2. Wo verbirgt sich der Zyklop Kants? Über die textuelle Anwesenheit des Monsters in dessen Reflexionen und Vorlesungsnachschriften In Hinsicht auf Baumgarten spricht Kant einmal von einem Zyklopen von Metaphysiker (Erdmann 1884, S. 65). Ansonsten sind Hinweise auf das Ungeheuer in zwei Arten von Zusammenhang zu finden. Der erste Kontext ist derjenige der Anthropologie, wo Kant bereits 1770 die Schädlichkeit des einsam und zänkisch – zyklopisch in einem Wort – machenden Trinkens erwähnt (vgl. HN, AA 15: 698). Ab 1780 sind auch in den Reflexionen zur Anthropologie und in den Kollegnachschriften viele Hinweise zu finden. Wenn es sich darum handelt, über das Genie, das Talent und die Geselligkeit zu reden, kommt gelegentlich der Zyklop hervor. Der andere Kontext, in dem das Monster zum Vorschein kommt, ist derjenige der Logik. Die Reflexionen zur Logik und einige Studentenhefte um 1780 erwähnen das Dasein des Geschöpfes, wenn von dem Horizont der Erkenntnis, der logischen und ästhetischen Vollkommenheit oder der Gelehrsamkeit die Rede ist. Die Parallelzeiten gehen auch nicht ohne Parallelstellen. Gemeinsame Themen tauchen in beiden Zusammenhängen auf. Der kantische Zyklop ist ganz und gar einzigartig, wobei die fast ausschließliche Benutzung der Singularform an diesen Stellen keinesfalls zufällig ist. Was hat den Verweis auf die hässliche Kreatur veranlasst? Um das zu bestimmen zu versuchen, ist es nötig, die Autoren, die Kant für die Anthropologie und die Logik heranzieht, nämlich Baumgarten und Meier, zu berücksichtigen. Sehen wir uns also den Psychologia empirica genannten Teil der Metaphysica näher an, um auf die Spur des Zyklopen zu kommen. Von da aus wollen wir zur Vernunftlehre Meiers übergehen, welche mehr als das Kompendium – dem im selben Jahr erschienenen Auszug aus der Vernunftlehre – seinen frischen Geruch

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riechen lässt, ohne ihm jedoch unverhofft gegenüberstehen. Gehen wir also sofort auf die Jagd. In der Metaphysica stehen zerstreut Themen, die Kant in seinem Umriss des Zyklopen sammeln wird. Im § 515 (Baumgarten 2011, S. 272–273) erscheinen die Begriffe von Unwissenheit, Reichtum bzw. Grobheit der Erkenntnis, ohne aber irgendwelchen Verweis auf die Mythologie. Im § 544 (ebd., S. 292–293) werden Trunkenheit und von einer Krankheit verursachter Schwindel verglichen, wobei einige Sachen skotomisiert werden. Im § 578 (ebd., S. 304–305) wird ein geschmackloser, stupider Mensch, ohne Witz noch Scharfsinnigkeit, erwähnt. Im § 622 (ebd., S. 328–329) werden die Arten der Philologie diskutiert, was der Anlass für Kants Ausführungen sein wird. Im § 649 (ebd., S. 342–343) steht das Genie als Proportion der Vermögen und der Vortrefflichkeit in einer bestimmten Tätigkeitssorte. Alle diese Elemente erzeugen zusammengenommen ein tausendäugiges und sicherlich wutschnaubendes Monster, aber kein einäugiges Ungeheuer mit festem Fleisch. Obwohl er nicht genannt wird, ist der Zyklop viel anwesender im dicken Buch Meiers über die Logik von 1752. In der Tat ist im der Größe der gelehrten Erkenntnis gewidmeten Kapitel ein Porträt zu finden, welches an den Riesen erinnert. Das Ungeheuer Meiers ist lächerlich, weil es alles wissen will, genauso wie der Zyklop Kants. Hier ist ein erster Fall der unmäßigen Wissbegierde zu lesen: »1) Wenn man, seine Begierde viel zu wissen, über den Umfang des gelehrten Horizonts ausdehnt. So ofte demnach ein Vielwisser, als ein verschlingender Abgrund der gelehrten Erkenntnis, anzusehen ist; so ofte er sich über die Schranken des menschlichen Verstandes hinaufschweigen will; so ofte er sich auf alle Kleinigkeiten herabläßt; so ofte er nichts weiter tut, als seine gelehrte Erkenntnis ausdehnen, und sich um keine andere menschliche Geschäfte bekümmert, sondern alle Pflichten, z. E. eines Hausvaters, eines guten Bürgers usw. versäumt; so ofte ist seine Vielwisserei eine Ausschweifung, und man muß ihn vielmehr ein Ungeheuer in der Gelehrsamkeit, als einen verehrungswürdigen Gelehrten« (Meier 1997, § 74, S. 81). Wer einen zu großen Wissensdurst hat, wird zum Zyklopen: Er ist ein »Ungeheuer«, »ein verschlingender Abgrund«, ein hochnäsiges und hochmütiges Wesen, das seine Pflichten gegenüber Seinesgleichen verkennt; er ist dazu ein Mikrologe, gebeugt und mit der Lupe in der Hand ist er dem Wissen auf der Spur. In der kantischen Bezeichnung des Horizonts sind Punkte anzutreffen, die an diese Stelle erinnern. Dasselbe Kapitel des dicken logischen Buchs von 1752 berührt auch andere Stoffe, die wiederaufgenommen werden. Im § 75 (Ebd., S. 82) führt Meier einen Unterschied zwischen Handwerk und Gelehrsamkeit bzw. Wissenschaft ein. Wo das Erste eine spezifische Technik erfordert, kann die Zweite nicht für sich selber kultiviert werden (z. B. Geschichte), ohne die Nachbardisziplinen zu berücksich-

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tigen (z. B. Theologie und Philologie). Bei Kant wird man auch eine Missbilligung der überspitzten Spezialisierung finden, welche den Zyklopen gerade deshalb charakterisiert, weil ein ausgemachter Gelehrter beide Augen offen haben soll, d. i. ein allgemeiner Geist sein soll. Jedoch ist die brisanteste Stelle in Hinsicht auf die Verwandtschaft beider deutschen Philosophen am Ende des Kapitels zu finden, wenn es sich um die schulmeisterliche Art handelt: »Wenig wissen verursacht, eine recht närrische Art der eiteln und aufgeblasenen Einbildung. Wenn man eine recht weitläuftige Erkenntnis besitzt, so ist man in dem ganzen Felde des menschlichen Wissens bekannt; man weiß, so zu reden, alle Gegenden desselben, folglich kennt man auch die Grenzen und die Mängel desselben, und man wird durch das eigene Gefühl gezwungen auszurufen: Oh! Wie viel ist, was wir nicht wissen! Und dieses Gefühl demütigt uns gewaltig. Wer aber wenig weiß, der ist niemals bis auf die Grenzen der menschlichen Erkenntnis durchgedrungen, und er denkt demnach wunder, wie viel er wisse. Diejenigen, die am wenigsten gelernt haben, sind allemal vergleichungsweise die hochmütigsten Gelehrten« (ebd., § 86, S. 95). Die Figur des Sokrates wird kurz zuvor von Meier erwähnt, und sie spukt in der gegenwärtigen Stelle weiter. Man muss sich selbst kennen, um seine Unwissenheit zu erkennen, um demnach die Sphäre dessen, was man weiß, zu bestimmen und die Unermesslichkeit des niemals Gewussten zu ahnen. Der von sich eingenommene Gelehrte ist ein Halbgelehrter, jemand, der nur zur Hälfte geschickt ist und seine Schranken nicht kennt. Zwar wird Kant dem zweiten Auge, demjenigen der Kritik, die Macht zuweisen, die Grenzen unserer Erkenntnis zu entdecken, während Meier der Auffassung ist, dass der Erste, sozusagen, an seine Schranken stößt, wenn er die Grenzen seines Sichtfelds erreicht. Aber ein gemeinsames Thema zeichnet sich ab, und zwar dasjenige der reflexiven Erkenntnis seiner Grenzen, das Kant empirisch als Selbsterkenntnis in einem anthropologischen Kontext und transzendental als Vernunfterkenntnis in seinen Marginalien zur Metaphysica angeben wird (vgl. Refl 903, AA 15, 395). Und der bei Meier klar zu sehende Wortschatz des Hochmuts und der Demütigung wird bei dem Königsberger Philosophen wieder auftauchen, wenn er das vom Selbstgefühl eingenommene und trotzdem sich seines Zustandes nicht gewisse Monster tadeln wird.

3. Ein aus Sizilien kommendes oder ein einsiedlerisches Monster? Ein Zyklop ist ein Monster voller Hybris, jemand, der maßlos ist, was die Größe und die Konsumierlust anbelangt, und also auch jemand, der die Gesetze des Gastgebens verkennt und den Pflichten der Humanität nicht gerecht sein will. Bedeutet das, dass Kant die odysseische Gerissenheit bzw. die polytropische Klugheit des Odysseus verdeckt anpreist? Gewiss nicht, weil der Held sich Polyphem gegenüber auch anmaßend gezeigt hat, indem er seine Anonymität auf

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dem Meer lüftete, und weil er seine Genossen und seine Familie seinem eigenen Ehrgeiz geopfert hat. In der Tat hat der kantische Zyklop wenig von Homer geerbt. Vor den Phaiaken erzählt Odysseus, dass die Monster – in Pluralform – keine Pflugarbeit leisten und keine Handwerker haben, welche Schiffe bauen können (vgl. Homer 1991, S. 115); später erzählt er – wie Erasmus in einem Sprichwort (vgl. 2011, S. 340–341) und Montaigne in einem Essay (vgl. 1992, S. 714) es wiederaufnehmen werden –, dass jeder seine Frau und seine Kinder belehrt, ohne sich um Seinesgleichen zu kümmern. Zwar ist das kantische Ungeheuer ein egoistischer Riese, aber er hat weder Frau noch Kind. Dazu kommt, dass er ein geschickter Fachmann ist und überhaupt kein im Naturzustand zurückgebliebenes Wesen. Der kantische Zyklop, der fast immer in der Singularform zitiert wird, scheint vom unglücklichen Charakter des Satyrgedichts Euripides’ mehr Züge zu entlehnen: Er lebt allein, ohne Gebrüder im Notfall anzurufen. Dieser mehr lächerliche als erschreckende Charakter macht mehr Lärm mit seinem Bauch als Zeus mit seinem Blitz; er selbst sagt, dass er nur einen Gott kennt, nämlich das, was er besitzt, d. h. seinen Reichtum (vgl. Biehl 1986, S. 51 und 138). Den Oger kennzeichnet seine Fresslust viel mehr als seine Macht. Kant wird diesen Zug stark betonen, obwohl er ihn nicht auf Fleisch und Wein, sondern auf geistige Speisen anwendet. Sein Zyklop wird gelehrt werden, aber er wird trotzdem ein »keine Welt habendes« Wesen bleiben, das weder die Höflichkeit, seine Begierden zu hemmen, noch die Möglichkeit, sich in der Gesellschaft gut zu benehmen, hat. Der Kontrapunkt dieses Zyklopen wird nicht der Silen des Satyrdramas sein, welcher ängstlich und von übertriebener Höflichkeit ist, sondern ein anderer und berühmterer Silen, welcher angibt, nichts zu wissen, um seine hochmütigen Gesprächspartner zu verwirren. Woher hat der kantische Zyklop seine technischen Fähigkeiten erhalten? Hat er eine Schule der Künste und der Handwerke bzw. eine Akademie der Wissenschaften besucht – was schlimmer wäre, weil diese mehr Fehler als ein Bauerndorf begeht, wie Rousseau uns das gelehrt hat (vgl. V-Lo/Bauch, I: 26)? Sicherlich hat er unter der Feder Erasmus’ die Gestalt eines eifrigen Verfechters des Wissens angenommen, welcher unverzüglich jeden Gegner seines literarischen Vaters sofort taubschlagen würde (vgl. Erasmus, 1703, S. 237). Auch der Protestant Brucker (1767, S. 694) wird dem Gelehrten zyklopische Züge verleihen, insofern er die Verdienste der scholastischen Dialektik bei allen Defekten des mittelalterlichen katholischen Denkens nicht anerkennen will. Die Dummheit von gewissen Gelehrten scheint hier und da diese kaum schmeichelhafte Benennung angezogen zu haben. Dies alles genügt jedoch nicht, um die kantische Kreatur näher zu fassen. Am wahrscheinlichsten ist Kants Zyklop auf ein Bonmot Friedrichs des II., König von Preußen, über die nur mit einem Auge Sehenden zurückzuführen. Der Alleinherrscher hatte Frau du Châtelet ausrichten lassen, dass er ihr gern seinen »dicken Zyklopen von Geometer« (»gros cyclope de géomètre«, Friedrich der Große 1849, S. 147), und zwar Euler, gegen den schönen Geist eines Voltaires

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eintauschen würde. Anderswo spricht Friedrich von demselben Mathematiker als »einäugigem Zyklop« (»cyclope borgne«, Euler 1986, S. 290), was wortwörtlich ziemlich verwirrend ist. In der Tat hat der nur mehr mit einem Auge Sehende einen bornierten Horizont, ein verkleinertes Sichtfeld. In diesem Kontext hat der Zyklop eine beschränkte Sicht, weil sie nur auf ein einziges Tätigkeitsfeld gerichtet ist. Im Gegensatz zum schönen Geist, der (sich) über alle Themen unterhalten kann, wird ein Gelehrter, sei er Geometer, Jurist, Philologe oder Arzt, nur einen beschränkten Geist haben, wenn er über seine Bücher gebeugt bleibt und nicht in die Welt sieht, um mit ihr zu konversieren. Gewiss wusste auch Kant, dass Euler den Gebrauch eines Auges beim zu häufigen Studieren von Karten verloren hatte; 1740 hatte nämlich der Mathematiker Goldbach Folgendes erzählt: »Die Geographie ist mir Fatal. Ew. wissen, dass ich dabei ein Aug eingebüsset habe« (Euler in Bernoulli 1983, S. 477). Das kantische Ideal des Gelehrten betrachtet die Ebene der Erfahrung, bestimmt Kontinente, wie das des Wissens, der Handlung oder des Glaubens, und wird eben aus diesen Gründen dem Zyklopen entgegengesetzt. Die binokulare Sicht erlaubt ihm nicht nur ein weiteres Sichtfeld, sondern auch, einen Sinn für das Relief, für die Perspektive zu haben: ohne zweites Auge, dieses der Philosophie, gibt es keinen focus imaginarium (vgl. KrV: A644/B672), keinen Fluchtpunkt, nach welchem unsere Handlungen von Menschen unter Menschen zusammenlaufen. Man sieht bereits, dass Horizont und Bestimmung des Menschen dazu beitragen werden, ein positives Porträt des vollkommenen Gelehrten zu zeichnen. Zwar kennt sich dieser in der Technik aus, ist in seinem Fach ein Vernunftkünstler, aber er ist vor allem ein artifex vitae, jemand, der zu leben weiß. Also jemand, der die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft den Fachkenntnissen vorzieht (vgl. Ebd.: A839/B867), jemand, der keine »vitam Cyclopicam« (Erasmus 2011, S. 340) führt. Kurz gesagt wird der kantische Zyklop weder durch seine riesige Kraft noch durch seine Zerstörungsfähigkeit definiert, sondern durch seine eingeschränkte Sicht, die ganz auf ein ausschließliches Sachgebiet gerichtet und demnach hinsichtlich der menschlichen Angelegenheiten unwissend ist. Er ist einäugig, weil er einen bornierten Geist hat: »Nicht die Stärke, sondern das einäugigte macht hier den Cyclop« (Refl 903, AA 15: 395).

4. Ein Zyklop von Enzyklopädist? Wissenssucht und Weisheit des Gelehrten Der kantische Zyklop ist ein wirklich erstaunliches Geschöpf. Er frisst ungeheure Mengen von Kenntnissen, aber beschäftigt sich gleichzeitig mit Kleinigkeiten. Er hat nämlich eine Leidenschaft für die Mikrologie, die auf den ersten Blick nicht

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selbstverständlich ist. Diese Lust, Sachen im Kleinen zu erkennen, vervielfältigt tatsächlich seine Vorazität. In einem bereits riesengroßen Kenntnisvolumen sucht sich der einäugige Gelehrte eine neu zu erwerbende Vielfalt. Es gibt also keinen Widerspruch zwischen Gigantismus der Gelehrsamkeit und Erforschung des Details, weil beide zusammenhängen. Der wahre Gegensatz besteht zwischen Kurz- und Übersicht, zwischen Einsicht in ein Gebiet und Augenmaß über die Welt. Ausschnitte wie der folgende dürfen also nicht erstaunen: Es giebt Autouren die eine mikrologische Vernunft haben auf Gegenstände, in Ansehung solcher Questionen die von keiner Bedeutung sind; Und diese sind, da man auf Kleinigkeiten sieht, und ist sehr von dem erweiterten und gegründeten Verstande Unterschieden. Ein Mensch ist von eingeschränktem Verstande, wenn er seine viele Begriffe, nicht im Zusammenhange mit dem Gantzen denckt. Die Geographie dient schon dazu um der Jugend ihre Begriffe im Gantzen zu übersehen, zu lehren (V-Anth/Pillau, AA 25/2, 780). In diesem von den Herausgebern auf 1777/1778 datierten Text ist der Zyklop abwesend, obwohl er in Parallelstellen später zum Vorschein kommen wird. Das Wort ist aber nicht die Sache. Was Kant herbeisehnt, ist natürlich nicht jemand, der ganz ungeschickt wäre, der sich auf keinem Erkenntnissektor auskennen würde. Der Philosoph wünscht vielmehr, dass jeder Gelehrte, egal was er sei, gelegentlich das Haupt aufrichtet, um den Horizont anzuschauen, dass er sich nicht damit begnügt, ein allgemeiner Geist als Verstand zu sein, sondern dass er auch Urteilskraft und Vernunft erwirbt. Genauso wie Erdkunde dazu verhilft, sich auf einer Karte zu orientieren, seine Stellung in der Welt zu kennen und im Wortsinne in ihr zu verfahren, verhilft Philosophie dazu, sich im Denken zu orientieren. Diese strebt nach einem Ideal von Weisheit, welche, obwohl es nicht völlig erreichbar ist, jedoch unserem Tun und Lassen einen Leitfaden gibt. Der Enzyklopädismus kann demzufolge zwei Gesichter zeigen. Ist er von Kopf bis Fuß auf Mikrologie eingestellt, ist er ganz und gar zu tadeln. Der Zyklop Kants hieß nicht Polyphem, sondern Polyhistor bzw. Polymathia. Das Vielwissen, das Sammeln von Tatsachen kann schädlich werden, wenn es uns von der Klugheit entfernt, die eine Vorstufe zur eigentlichen Weisheit bildet. Eine Übersicht über die Disziplinen als Umriss der Wissenschaften (vgl. z. B. V-Lo/Bauch, I: 72) kann trotzdem sehr nützlich sein, um einen Horizont zu bestimmen, Kontinente zu malen, welche jeder seiner Muße und seinem besonderem Genie nach wird erforschen können, wie er es will. Kurz gesagt, ist die Bildung der technischen und wissenschaftlichen Geschicklichkeit keineswegs zu missbilligen, aber die große Angelegenheit des Daseins besteht darin, sie gut gebrauchen zu lehren, um in einer von Gleichen bevölkerten Welt sich gut zu benehmen. Faktisches Wissen wird nicht getadelt, aber es ist nur eine Stufe auf dem Weg zu unserer Bestimmung: »Es gibt zyklopische Gelehrsamkeit, wo viel historisches Wissen ist, wo aber die Urteilskraft fehlt, inwiefern die Kenntnisse richtig und wahr sind und angewandt

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werden können. Die Vereinigung aller Talente nennt man einen Kopf. Dazu gehört Polyhistorie« (V-Anth/Matuszewski, Kowalewski/Stark: 297). In diesem von den Herausgebern auf 1791/1792 datierten Text sieht man, dass Kant für einen allgemeinen Geist plädiert, der nicht in allem Spezialist sein kann, der aber Begriffe aus den Wissenschaften geschöpft und vor allem Urteilskraft haben soll, um sie richtig anzuwenden. Was den Zyklopen kennzeichnet, ist nicht sein Mangel an Kenntnissen, sondern sein Mangel an Urteilsfähigkeit. Dieser sollte seine Energie dazu nützen, einen guten Gebrauch eines wesentlichen Wissens zu machen und nicht zu versuchen, es ins Unendliche ohne Hinsicht auf das letztendliche Ziel der Menschheit, das moralische Handeln, auszudehnen.

5. Der Horizont der gelehrten Erkenntnis. Einäugigkeit und Mangel an Sinn für den Glauben Einer der interessantesten Punkte der kantischen Metapher besteht darin, den Meier’schen Begriff vom Horizont umzudefinieren. Für den Hallenser Philosophen bezeichnete der Horizont gerade einen Gesichtskreis, der eine untere und eine obere Grenze beinhaltet. Auf der einen Seite steht das, was unwürdig ist, gewusst zu werden; auf der anderen das, was die menschliche Intelligenz überschreitet. In seinem Sektor soll ein Gelehrter seine Wissenschaft kultivieren, ohne jedoch die anderen ganz zu vernachlässigen. Meier benutzt den Begriff der Hauptwissenschaft, um die Zusammengehörigkeit der Wissenschaft an den Tag zu legen, um die Früchte einer enzyklopädischen Sicht hervorzuheben, welche nicht ins unendlich Kleine bzw. Große verloren geht. Der Horizont betont die Grenzen der menschlichen Erkenntnis nach vier Seiten: ihre untere und obere Schranke, wie am Anfang gesagt wurde, und sowohl die Kultivierung eines besonderen Gebiets als auch die damit verbundene Untersagung eines Überschreitens seiner eigenartigen Erkenntnismöglichkeiten, wie am Ende gesagt wurde (vgl. Pozzo 2000, S. 204–205). Mit seinem Scherz, dass man dem ersten Auge ein anderes beigesellen sollte, sagt eigentlich Kant zwei Dinge. Die erste betrifft freilich die Weite des Sichtfelds, die Erweiterung einer Fläche. Wer zwei Augen hat, der sieht mehr als jemand, der nur eines hat. Die zweite betrifft den Sinn für Relief und Perspektive, die drei- und nicht zweidimensionale Sicht. Wer eine binokulare Sicht hat, der ist nicht auf das unmittelbar vor ihm Liegende beschränkt, sondern blickt auf eine mögliche und bessere Welt. Das ist genau das, was der einäugige Gelehrte nicht sieht, weil er nicht in die Ferne guckt. Diese Ferne bildet keine nicht überschreitbare Grenze, sondern einen Idealpunkt, an den man sich beim Handeln annähern soll. Der Horizont ist selbst finalisiert, er fordert zum Handeln auf und ist nur gänzlich in diesem praktischen Verstand zu fassen. So ist, glaube ich, die Kritik zu verstehen, die Kant oft gegenüber den Metaphysikern bezüglich ihres Versuchs einer Bestimmung des Horizonts äußert. Folgende Auffassung ist heranzuziehen: »Eine

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Gelehrsamkeit ohne philosophie ist eine cyclopische Gelehrsamkeit. Die Philosophie ist / das zweyte Auge, und sieht, wie die gesammelten Kenntniße des einen Auges zum gesammten Zweck stimmen« (V-Lo/Wiener, AA 24: 818). Der Horizont begrenzt ein Territorium, das nicht so sehr ein lokales Gebiet als eine breite Ebene ist, wo man Gesetze erlassen, Massen zerteilen und nach ihrer Natur und ihrem Wert sortieren kann. Ein echter Gelehrter soll zugleich Philosoph sein, nicht in dem Sinne, dass die Philosophie eine Wissenschaft unter den Wissenschaften ist, sondern dass sie die Zweige der menschlichen Erkenntnis systematisch, architektonisch arrangiert. Ein Ziel ist nötig, um sie in ein ausgegliedertes All einzubeziehen, und dieses ist kein anderes als das Erreichen der Sittlichkeit. Daraus folgen auch in der sogenannten Wiener Logik die Stellen über den Gegensatz zwischen Humanität und Wildheit. Die Philosophie ordnet die Zweige der menschlichen Erkenntnis, sie zeigt dazu dem Gelehrten, dass ihn sein Los nicht über seine Mitmenschen erhebt. Daher rühren Kants zahlreiche Äußerungen, dass die Kritik demütige, während die Spezialisierung hochmütig mache (vgl. z. B V-Lo/Bauch, I: 60). Maßlose Gelehrsamkeit macht uns überheblich, so dass wir glauben, dass wir über alles urteilen können; Philosophie führt unser Denken in gerechtere Schranken zurück. Die kantische Philosophie ist eine kritische, weil sie eben damit angefangen hat, dogmatisch, besser gesagt zyklopisch zu sein. Sicherlich ist ein Nachhall dessen in der Verurteilung des Gelehrten als Sammler von Tatsachen zu lesen, der aber unwissend über die Quellen und den Horizonts seiner Erkenntnis bleibt: »Ein Polihistor ist ehe er philosophie studirt sehr aufgeblasen. Man kann seine Gelehrsamkeit cyklopisch nennen, denn das andre Auge der philosophie fehlt« (VLo/Warschauer, II: 544).

6. Der Umgang mit der Welt und sein Nutzen. Kant als Humanist Wir haben gerade gesehen, dass Kant den die Details gern sammelnden Gelehrten tadelte, weil sein ganzes Geschäft mit einer unbestimmten Zusammenfügung von Fakten nichts zu tun hat. Der Zyklop als Mathematiker, Jurist, Arzt oder Philologe wird damit anvisiert. Keine Disziplin macht eine Ausnahme, da jede mit einem geschlossenen Auge oder zwei offenen Augen ausgeübt werden kann. Im Fall der Philologie ergibt sich Folgendes: »Der philolog. (g pertinet vel ad eruditionem vel ad humanitatem vel ad cognitionem rationalem)« (Refl, AA 16: 199). Die linguistische Geschicklichkeit ist aus mehreren Gründen zu erreichen, entweder aus Liebe zu den Tatsachen oder um die historische Kenntnis der philosophischen Erkenntnis – um mit Wolff zu sprechen (vgl. Hinske 1998, S. 23) – zu erreichen oder schließlich, um den Menschenpflichten zu gereichen. Über den ersten Fall haben wir genug geredet. Über den zweiten ist wahrscheinlich ein Nachhall des Unterschieds zwischen Philosophie lernen und philosophieren lernen zu vernehmen, wo das Erste trotzdem zum Zweiten Anlass geben kann, in-

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sofern man dabei seinen ganzen Scharfsinn einsetzt. Das dritte Element, dasjenige der Humanität, wird uns jetzt beschäftigen, weil es in sich wichtig genug ist und weil man darauf in die Nähe des Zyklopen stößt. Der mythologische Oger wird den Pflichten der Geselligkeit nicht gerecht. Er kann demzufolge zur letzten Stufe der Menschheit nicht kommen. Seine einseitige Liebe für die Technik hat ihm nicht erlaubt, bis zu den zwei oberen Graden der Selbstentwicklung fortzuschreiten. Man sieht, dass Kant eine »Humanität der Wissenschaften« befördert, dass er sich eine kritische Gemeinschaft des Wissens wünscht. Seine Behauptungen dem Urteil eines andern zu unterziehen, die Kenntnisse in gerechten Schranken zu halten, indem man sie untersucht, ihre Übertreibungen verhindert und in Verknüpfung mit einem höheren Ziel setzt, das ist tausend mal besser, als Tatsachen bis zum Überdruss zu sammeln, würden sie auch dem angehören, was man klassisch Humanitäten nennt. [Ein Cyclop] ist ein egoist der Wissenschaft, und es ist ihm noch ein Auge nöthig, welches macht, daß er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht, Hierauf gründet sich die humanitaet der Wissenschaften, d. i. die Leutseeligkeit des Urtheils, dadurch man es andrer Urtheil mit unterwirft, zu geben. Die (g vernünftelnde) Wissenschaften, die man eigentlich lernen kan, und die also immer anwachsen, ohne daß das erworbene eine Prüfung und fiscalisirung nothig hatte, sind es eigentlich, darin es Cyclopen giebt. Der Cyklop von Litteratur ist der troziste (Refl, AA 15, 395). Wissenschaften und Belletristik werden in diesem berühmten Zitat in ein neues Verhältnis zueinander gestellt. Das bedeutet aber nicht, wie es das vorletzte Zitat gezeigt hat, dass Kant einem gewissen Gebrauch des Lesens als Selbstentfaltung kein großes Verdienst anerkennt. Die Lektüre der besten Geister der Vergangenheit und der Gegenwart ist gleichsam eine Unterhaltung bzw. eine Belehrung für unser Benehmen und unsere Weisheit. Aus dem Umgang mit der Welt ergibt sich eine merkwürdige Klarheit für die menschliche Urteilskraft (vgl. Montaigne 1992a, S. 157), und dieser Umgang zerteilt sich in mündliche Konversationen und das Lesen der mit Genie geschriebenen Bücher. Um nicht so trotzig wie der »Cyklop von Litteratur« zu sein, schickt es sich nicht, die Lektüren ohne Auswahl zu konsumieren, sondern häufig das zu meditieren, was man in den Texten findet, um vielleicht ihre Leitidee besser als ihr Autor zu verstehen. Kant übernimmt vollkommen das rhetorische Erbe der Alten, welches auch von Baumgarten und Meier weitergereicht wurde. Der schöne Geist ist für ihn mit den schönen Wissenschaften verbunden, wie es bereits für Cicero der Fall war; gut zu denken ist nicht alles, dazu kommt, dass man gut redet, dass man etwas den Menschen Gemeinsames erzeugt und dass man die Mitteilung des anderen gut fasst, dass man sein Erlebnis aneignet (vgl. Cicero 2006, S. 58–61). Kaum erstaunlich ist daher, dass Professor Kant in seinen Anthropologie-Kollegien die berühmte Formel des Terenz wiederaufnimmt: »Nichts Menschliches ist mir fremd« (vgl. V-Anth/Parow, AA 25/1: 414, und V-Anth/Mron, AA 25/2: 1213).

Der wunderliche Zyklop des Professor Kant

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Der Zyklop frisst Bücher, aber zieht daraus nichts für den Umgang mit der Welt. Er schwellt und schwellt noch, aber seine kurze Sicht, genauso wie seine riesige Größe, erlauben es ihm nicht, Gesellschaft mit den andern Menschen zu halten.

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Tetens’ Lehre von der menschlichen Natur als positives und negatives Beispiel für die Anthropologie Kants Die rätselhafte Reflexion 903 Immanuel Kants wirft eine Reihe von Fragen auf, die schwer zu beantworten sind. Wenn die Datierung von Erich Adickes stimmt und die Reflexion tatsächlich in den Jahren zwischen 1776 und 1778 entstanden ist, ließe sich nicht ohne Grund vermuten, dass sie zumindest in einer chronologischen Verbindung mit den Philosophischen Versuchen über die menschliche Natur und ihre Entwickelung von Johann Nicolaus Tetens aus dem Jahre 1777 steht, die, so Johann Georg Hamann am 17. Mai 1779, bei der Arbeit an der zukünftigen Kritik der reinen Vernunft immer vor Kant gelegen haben sollen (Hamann 1959, S. 81). Es lässt sich jedoch auch fragen, ob nicht nur ein chronologischer, sondern auch ein inhaltlicher Zusammenhang zwischen der »Anthropologia transscendentalis« Kants und dem Hauptwerk von Tetens entdeckt werden kann. Diese Frage ist nicht zuletzt deshalb so schwer zu beantworten, weil nicht klar ist, was Kant überhaupt unter transzendentaler Anthropologie verstanden hat.

1. Zyklopische Gelehrsamkeit Die Notiz Kants zu den Paragraphen über die tierische Seele in der rationalen Psychologie der Metaphysica Alexander Gottlieb Baumgartens, die in der »Anthropologia transscendentalis« gipfelt, lässt sich zunächst auf zweifache Weise interpretieren. Nach der ersten Deutung schildert die Reflexion gerade das, was der damaligen Anthropologie, die auch Kant seit dem WS 1772/73 an der Universität Königsberg gelesen hat, immer noch fehlt und was mit der transzendentalen Anthropologie möglicherweise zu kompensieren wäre. Eine alternative Deutung geht eher davon aus, dass die transzendentale Anthropologie nicht die Mängel der damaligen diffusen Anthropologie, sondern anderer nichtphilosophischer Wissenschaften verbessert und so quasi in Form einer Transzendentalphilosophie par excellence auftritt. Die beiden Deutungsweisen können aber unter Umständen vereinigt werden, und zwar im Sinne verschiedener Akzentsetzungen. Die Nachteile der zu verbessernden Wissenschaft bzw. Wissenschaften könnten folgenderweise stichwortartig zusammengefasst werden: der Egoismus der Wissenschaften, das gelehrte Zyklopentum als Abwesenheit des zweiten Auges, was meint: der Mangel an Humanität des Gelehrten und an der Leutseligkeit des Urteils, die mangelnde Akzeptanz von Urteilen anderer, das Fehlen der Kritik, der Prüfung und des Augenmaßes dafür. Als Heilmittel dagegen sollen, so Kant, das »zweite« bzw. philosophische Auge, die Wahrnehmung von Urteilen anderer, die Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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Begrenzung der gedankenlos expandierenden Wissenschaften und die Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft und des Verstandes dienen. Welche literarische Vorlage für das von Kant so geschätzte Bild des Zyklopen bestimmend war, ist schwierig zu ermitteln, aber er nennt in diesem Zusammenhang ausdrücklich die Aeneis von Vergil (Kant 2000, S. 257–258; V-Anth/Collins, AA 25: 131; Aeneis, VIII 416–453). Zum ersten Opfer dieser Bezeichnung wurde bei Kant allem Vermuten nach noch 1759 sein damaliger Erzrivale Daniel Weymann. Einen »Faustschlag« mit dem Zyklopen wolle Kant auf jeden Fall vermeiden (Br, AA 10: 19, Nr. 13). Die Reflexion 903 illustriert aber den Zyklopen als einen einäugigen Gelehrten in den Bereichen der Philologie, der Theologie, des Rechts, der Medizin und der Geometrie. Die von Kant hier genannten Wissenschaften gehören grundsätzlich zu zwei verschiedenen Gruppen. Kant geht von der wolffianischen Teilung der historischen, mathematischen und philosophischen Erkenntnis aus (KrV: B 864–865), vereinigt aber die zwei letzten Arten unter der Rubrik der Vernunfterkenntnis. Während die Wissenschaften der historischen Gelehrsamkeit das faktische Wissen beinhalten und eben deshalb lehr- und erlernbar sind (NEV, AA 02: 306), ist es im Fall von Vernunfterkenntnis anders, nämlich jeder kann sie selbst erfinden, und dabei handelt es sich nicht um die Kenntnis von Tatsachen, sondern von deren Ursachen (Refl, AA 16: 200, Nr. 2025). Die mathematische Erkenntnis ist eine Vernunfterkenntnis aus der Konstruktion von Begriffen, die philosophische dagegen – aus den Begriffen selbst (KrV, B 865). Den Inbegriff der zyklopischen Gelehrsamkeit bildet für Kant in erster Linie die sogenannte Polyhistorie (Refl, AA 16: 198, Nr. 2020; Refl, AA 16: 199, Nr. 2022; Refl, AA 16: 200, Nr. 2025; Kant 1924, S. 172) oder die »historische Kenntnis aller Wissenschaften« (Refl, AA 16: 200, Nr. 2025): »Ein solcher Polyhistor, der alles weiß, weiß es nicht vernunftmäßig, sondern historisch« (Kant 2000, S. 297); »sein Kopf ist eine wahre Bibliotheca« (V-Lo/Blomberg, AA 24: 69). In anderen Reflexionen kommen dazu neben den bereits erwähnten Wissenschaften noch Historie, Naturbeschreibung, Sprachkunde (Refl, AA 16: 198, Nr. 2020) und Humanwissenschaft (Belletristik) (Refl, AA 16: 198–199, Nr. 2022). Manchmal bezeichnet Kant wohl die ganze Vernunfterkenntnis als die sogenannte Polymathie (Refl 2025, AA 16: 200). Typischer für ihn ist aber eine deutliche Unterscheidung zwischen der Mathematik und der Philosophie, bei der sich nur die erste auf die Polymathie bezieht. So wird die Lage z.E. in der Wiener Logik dargestellt, in der Polyhistorie und Polymathie als zwei Beispiele des Vielwissens auftreten: »Die historische Polyhistoria, die nach bestimmten Gränzen ausgebreitete Gelehrsamkeit«, und »Das ohne Gränzen bestimmte extendirte Wissen der Vernunft, polymathia« (V-Lo/Wiener, AA 24: 818). Die beiden Arten des Wissens nennt Kant ›pansophia‹ und setzt sie der Philosophie entgegen. Sowohl Polyhistorie als auch Polymathie brauchen die Philosophie, wenn auch auf verschiedene Weise. Wie die Reflexion 903 in Bezug auf die Geometrie bezeugt, können sowohl Polymathie als auch Polyhistorie im Sinne der zyklopischen Ge-

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lehrsamkeit wahrgenommen werden. Dennoch ist das Beispiel der Polyhistorie wohl illustrativer, und eben sie braucht die Philosophie dringender: …wenn der polyhistor eine Kenntniß von so vielen Büchern hat: so glaubt er eben so viel zu wissen, alsdie, die sie geschrieben haben, ob er sie gleich nur historisch kennt. Die philosophie kann den Stolz niederschlagen, und ihm seine wahren Zwecke vor Augen stellen. Eine Gelehrsamkeit ohne philosophie ist eine cyclopische Gelehrsamkeit. Die Philosophie ist das zweyte Auge, und sieht, wie die gesammelten Kenntniße des einen Auges zum gesammten Zweck stimmen (V-Lo/Wiener, AA 24: 818). Die Polymathie braucht von der Philosophie vor allem die Kritik der Vernunfterkenntnis. In der Anthropologie Dohna-Wundlacken finden sich neue Details der zyklopischen Gelehrsamkeit, nämlich zwei Typen derselben: Dem Mikrologen oder Kleinigkeitskrämer wird der extendierte Kopf gegenüberstellt, wobei in den Ersteren »viel historisches Wesen ist, doch die Urteilskraft fehlt, inwiefern die Kenntnisse richtig sind und angewandt werden können« (Kant 1924, S. 172; Kant 2000, S. 297). Die mangelhafte Urteilskraft kommt in der zyklopischen Gelehrsamkeit mit dem Fehlen von Geniespuren zusammen, die durch das Gedächtnis ersetzen werden (V-Anth/Mensch, AA 25: 176, 1066). Diesen Zustand vergleicht Kant sogar mit Besoffenheit, die ebenfalls zyklopisch macht (Refl, AA 15: 698, Nr. 1484). Eine solche »vaste« (V-Anth/Mensch, AA 25: 176; V-Anth/Mron, AA 25: 1315), »gigantische« (Refl, AA 15: 829, Nr. 1510; V-Anth/Mron, AA 25: 1315) Gelehrsamkeit, oder ein solcher »vaste[r] Kopf« (Refl, AA 15: 829, Nr. 1510) seien, so Kant, nur durch die fehlende Philosophie (Refl, AA 16: 198, Nr. 2020; Refl, AA 16: 198, Nr. 2021) zu verbessern: »Das eine Auge muß iederzeit philosophie seyn. Nebenwissenschaft zur humanitaet gehorig und zur Verknüpfung der Gelehrten« (Refl, AA 16: 205, Nr. 2035). Und dieses »andere Auge« ist nichts anderes als die Vernunft (V-Anth/Mron, AA 25: 1315), die Demut bringt: »Vaste Gelehrsamkeit […] ists bloß Chaos ohne Leben Historisches Wißen macht aufgeblasen Philosophie demüthigt« (V-Anth/Mron, AA 25: 1315). Jedoch ist die »cyclopische Gelehrsamkeit ohne philosophie« oder die »Mühsamkeit (Peinlichkeit) in Ansehung der Ordnung mit Verabsäumung des Zweks« (Refl, AA 16: 201, Nr. 2025) irgendwie auch in der Philosophie selbst möglich, was Kant in Bezug auf Weymann oder A. G. Baumgarten zum Ausdruck bringt: »Baumgarten: Der Mann war scharfsichtig (im Kleinen), aber nicht weitsichtig (im Großen)«, »Ein Cyclop von Metaphysiker, dem das eine Auge, namlich Critic, fehlt«, »ein guter analyst, aber nicht architectonischer Philosoph« (Refl, AA 18: 81–82, Nr. 5081).1 Was die durch Johann Heinrich Lambert so geprägte Archi1 Zu den Problemen, die Kant selbst mit den Augen und mit dem Lesen hatte, sowie zu seinem verlorenen linken Auge vgl. SF, AA 07: 115–116 Anm.; Jachmann 1993, S. 154–155; Wasianski 1993, S. 159–163; Rink 1805, S. 90–91, 139–140. Der anonyme Verfasser der Biographie Kants aus dem Jahre 1804 – allem Vermuten nach der Königsberger Arzt Johann Daniel Metzger – gibt

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tektonik angeht, so ist sie für Kant die Sache der Philosophie und nicht der Polyhistorie: »Architectonik der Wissenschaften, die ihre Verwandtschaft und systematische Verbindung derselben in einem Ganzen der die Menschheit interessirenden Erkentnis betrachtet. Ist philosophisch und also nicht Polyhistorie« (Refl, AA 16: 199, Nr. 2023). Daraus ist wohl zu schließen, dass nicht jede Philosophie als das zweite Auge dienen kann, sondern nur eine ganz bestimmte, in der Kritik, Systematik und Architektonik vorhanden sind.

2. Urteile der anderen gegen die Selbsterkenntnis der Vernunft Die Philosophie als zweites Auge soll den Egoismus der Wissenschaften beseitigen, denn die Wissenschaften werden in diesem Fall ihre Ergebnisse nachprüfen müssen, wodurch sie eine gewisse Humanität als Ausdruck des Umgangs mit den anderen Wissenschaften, eine »Leutseligkeit des Urteils« (Refl, AA 15: 395, Nr. 903) als Ausdruck der Berücksichtigung der Urteile von anderen sowie eine Bescheidenheit hinsichtlich ihrer eigenen Kräfte erhalten. Das von Kant ausgestellte Rezept gegen die Selbstverkennung der Wissenschaften klingt dennoch ziemlich widersprüchlich. Das erste Arzneimittel lautet, sich den Urteilen anderer zu unterwerfen. Das zweite dagegen – »die Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft« (Refl, AA 15: 395, Nr. 903). Die gegenläufige Richtung dieser Forderungen kommt einige Jahre später deutlich zur Sprache, nachdem Kant 1784 die These »Habe Muth dich deines eigenen Verstandes zu bedienen!« (WA, AA 08: 35) zum Wahlspruch der Aufklärung erklärt hat. Die konsequente Durchführung dieses Prinzips ist eigentlich der direkte Weg zum Egoismus und zu dem mit ihm verbundenen Eigendünkel, wie es im Einklang mit der Reflexion 903 auch in der Reflexion 2563 heißt: »Der Egoism der Gleichgültigkeit oder des Eigendünkels« (Refl, AA 16: 418, Nr. 2563). Diese Schwierigkeit hat Kant selber in der Kritik der Urteilskraft zum wesentlichen Teil gelöst, indem er das Selbstdenken durch zwei andere Maximen ergänzt hat: »An der Stelle jedes andern denken« und »Jederzeit mit sich selbst einstimmig denken« (KU, AA 05: 294, § 40). Diese Maximen wiederholt der Königsberger Philosoph auch in der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (Anth, AA 07: 228, § 59). Bedeutet das etwa, dass dies alles bei Kant das Problem der pragmatischen und nicht der transzendentalen Anthropologie bildet? An dieser Stelle ist noch zu betonen, dass auch hier bei Kant die Rede von dem Selbstdünkel ist. Das Thema scheint seit langem von fast religiösen Zügen gefärbt zu sein: Egoismus, Selbstdünkel und Unbescheidenheit, die verschiedene Aspekte Kants Behauptung wieder, »man sehe überhaupt nur mit einem Auge, das andere sey immer überflüssig, bleibe ungebraucht, und werde daher zuletzt ganz unbrauchbar« (Metzger [?] 1804, S. 36). Vgl. auch das Zeugnis von den Worten Kants, überliefert von Hasse: »Mit zwey Augen sähe man nicht besser als mit einem; ja es scheine sich die Seh-Kraft des einen, wenn das andere unbrauchbar würde, zu verstärken, wie er aus eigener Erfahrung wisse« (Hasse 1925, S. 39).

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des Stolzes darstellen – wohl der schlimmsten Sünde, zumindest in der orthodoxchristlichen Tradition –, werden zu Mäßigung und Demut als Kardinal- oder christlichen Tugenden. Das größte Problem bereitet aber das Verbesserungsmittel, das viel schlimmer sein kann als die Krankheit selbst: Keine Wissenschaft, sie mag so zyklopisch, egoistisch und unbescheiden sein, wie sie will, ist in der Lage, die Philosophie an Stolz-Ansprüchen zu überbieten. Jedoch scheint das alles – bei der außerordentlichen Wichtigkeit für die Erkenntnis als solche und für die Aufklärung in ihren verschiedenen Hinsichten – keinesfalls zu den Themen und Problemen der Transzendentalphilosophie zu gehören. Vielleicht kann aber die zweite Maxime ein anderes Licht auf die Frage werfen und sie der transzendentalen Anthropologie näher bringen. Von welcher Vernunft bzw. welchem Verstand handelt die Reflexion 903: von der individuellen oder von der allgemeinen menschlichen? Wenn die Maxime »An der Stelle jedes andern denken« als eine Teilnahme oder Teilhabe an der allgemeinen Menschenvernunft verstanden wird, dann bedeutet das, dass die transzendentale Anthropologie mit der Selbsterkenntnis eben der allgemeinen Menschenvernunft zu tun hat. Und eben aus dieser Quelle sollte wohl die transzendentale Anthropologie in erster Linie schöpfen, und eben diese Quelle ist den anderen Wissenschaften verborgen geblieben, aber auch den anderen Arten der damaligen Anthropologie.

3. Die transzendentale und andere Arten der Anthropologie bei Kant Auch wenn deutlich ist, dass sich die transzendentale Anthropologie mit der Selbsterkenntnis der allgemeinen Menschenvernunft beschäftigt, ist es bisher noch nicht klar, warum dieser Typ von Anthropologie überhaupt als »transzendental« bezeichnet wurde. Das ist kein beliebiges Wort, sondern vielmehr ein Begriff, der mit zahlreichen vorhergehenden und zeitgenössischen Bedeutungen und Schattierungen schwer belastet war. Aber auch die Stellung der transzendentalen Anthropologie unter den anderen Arten dieser Disziplin bei Kant bringt einige Fragen mit sich. In der Enzyklopädie Friedländer bezeichnet Kant als »practische Anthropologie«, die mit der empirischen Psychologie beinahe synonym ist (PhilEnz, AA 29: 11), die Ethik oder Tugendlehre, in der es um den konkreten »guten Gebrauch der Freyheit in Ansehung des Menschen« geht, während die transzendentale praktische Philosophie »nur überhaupt von dem Gebrauch der Freyheit« und die rationale praktische Philosophie vom »guten Gebrauch der Freyheit« im Allgemeinen in Bezug auf das Recht und die Sittlichkeit überhaupt handelt (PhilEnz, AA 29: 12). In der Anthropologie Friedländer ist nicht von einer »localen«, sondern von einer »generalen« Anthropologie die Rede, die als pragmatische Kenntnis dessen verstanden wird, was aus der Natur des Menschen hervorgeht, also dessen, was beständig und nicht veränderlich ist. In einer solchen »generalen« Anthro-

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pologie lernt man »nicht den Zustand der Menschen sondern die Natur der Menschheit kennen…« (V-Anth/Fried, AA 25: 471, vgl. Hinske 1968, S. 419). Wesentlich spätere Arten der Anthropologie aus den Druckschriften Kants – z. B. »praktische Anthropologie« als empirischer Teil der Ethik im Gegensatz zur Moral als rationalem Teil der Ethik (GMS, AA 04: 388), »Anthropologie des innern Sinnes« (KU, AA 05: 461) oder »moralische Anthropologie« (MS, RL, AA 06: 217) – sind in diesem Kontext weniger interessant. Bei aller Diffusion des Bildes lässt sich dennoch Folgendes feststellen: Auf jeden Fall wird die transzendentale Anthropologie der empirischen entgegengesetzt. Ob sie auch dem rationalen Teil der Anthropologie (der ehemaligen rationalen Psychologie) gegenüberstellt wurde oder eher als ein Ersatz für ihn auftritt, ist diskutabel. Es könnte auch vermutet werden: Wenn es überhaupt sinnvoll wäre, von einer transzendentalen Anthropologie zu reden, dann ganz bestimmt in Verbindung mit der Freiheit und in Verbindung mit der menschlichen Natur bzw. mit der Natur der Menschheit. Die Polemik Kants mit Ernst Platner kann vielleicht noch eine mögliche Seite der transzendentalen Anthropologie zeigen. Im Unterschied zum Leipziger Anthropologen glaubt Kant gegen Ende 1773, durch die Anthropologie »die Qvellen aller Wissenschaften die der Sitten der Geschiklichkeit des Umganges der Methode Menschen zu bilden u. zu regiren mithin alles Praktischen zu eröfnen« (Br, AA 10: 145, Nr. 79; vgl. auch Argumente gegen Platner V-Anth/Fried, AA 5: 472). Er lehnt ganz deutlich ab, in der Anthropologie das psychophysische Problem zu lösen. Mehr noch, Kant pocht auf die Untersuchung der »Phänomena« und ihrer Gesetze und lässt die Forschung der ersten »Gründe der Möglichkeit der modification der menschlichen Natur überhaupt« (Br, AA 10: 145, Nr. 79) bei Seite. Gerade diejenige Absicht, die für Kant 1773 ohne Interesse ist, könnte Ende der 70er Jahre das Problem der transzendentalen Anthropologie bilden, umso mehr als dass die »Gründe der Möglichkeit« leicht mit dem Begriff »transzendental« aus der Kritik der reinen Vernunft in Übereinstimmung zu bringen sind. In der späten Anthropologie in pragmatischer Hinsicht sieht die Grenzziehung gegenüber Platner anders aus: Die Anthropologie als eine systematische »Lehre von der Kenntniß des Menschen«, die erforscht, »was die Natur aus dem Menschen macht«, sei physiologisch, während diejenige, die untersucht, was der Mensch »als freihandelndes Wesen aus sich selber macht, oder machen kann und soll«, pragmatisch sei (Anth, AA 07: 119). Seine eigene Variante versteht Kant als »Weltkenntniß«, »wenn sie Erkenntniß des Menschen als Weltbürgers enthält« (Anth, AA 07: 120). In den Anthropologie-Vorlesungen der 80er Jahre kommt der Gegensatz zu Platner anders zu Wort. Seine eigene Anthropologie, so Kant, sei leicht und unterhaltsam (sogar für die »Damen bei der Toilette«), während die Anthropologie Platners langweilig und »scholastisch« sei: »Die scholastische Anthropologie aber handelt von den allgemeinsten Regeln und deren Ursachen; sobald wir also nach der Ursache der Regeln forschen, kommen wir ins Scholastische« (V-Anth/Mensch, AA 25: 856). Gleichzeitig stellt Kant seine Art der

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»Anthropologia pragmatica« der »Anthropologia scholastica« Platners gegenüber (V-Anth/Mron, AA 25: 1210). Im Unterschied zur Anthropologie in pragmatischer Hinsicht sowie zu den Vorlesungen der 80er Jahre fordert Kant in der Reflexion 903 mehr Philosophie oder das zweite, philosophische Auge in Form der Vernunft. Und es scheint wenigstens auf den ersten Blick, dass das Projekt Platners in einigen Aspekten dieser Aufgabe näher steht als das Projekt der pragmatischen Anthropologie Kants. Dafür sprechen auch manche historische Hintergründe. Wenn die kantische pragmatische Anthropologie hauptsächlich aus der empirischen Psychologie gewachsen ist2 und deutliche empirische Züge erhält, ist die »Anthropologia philosophica« bei A. G. Baumgarten ganz offensichtlich die Sache der Psychologia rationalis (Baumgarten 2011, S. 859), die Kant systematisch vermeidet und ablehnt.

4. Die Transzendentalität der Anthropologie Was könnte aber das Prädikat »transcendentalis« in Bezug auf die Anthropologie bedeuten? Da es sich noch um die Zeit vor der Kritik der reinen Vernunft handelt, ist eine ganze Reihe an Antworten möglich.3 In Analogie zur transzendentalen Kosmologie Wolffs könnte die transzendentale Anthropologie eine allgemeine (generale im Unterschied zur lokalen) Lehre von dem Menschen sein oder eine Lehre von dem Menschen überhaupt. In der Tat stellt Kant in den Vorlesungen die Aufgabe: »erkenne den Menschen überhaupt«, wenn »die Kenntniß des Menschen überhaupt« auch schwer ist (V-Anth/Mensch, AA 25: 859). Ob das aber die Bezeichnung »transzendental« rechtfertigen kann, ist eher fraglich. Im Vergleich zu einer Kombination der transzendentalen Kosmologie Wolffs mit der zukünftigen Kritik der reinen Vernunft könnte aber die transzendentale Anthropologie auch eine Lehre vom Menschen sein, in der man ihn apriorisch und nicht empirisch untersucht und etwas Beständiges und nicht Veränderliches entdeckt. In einer anderen Ausprägung wäre das dann eine Lehre vom Menschen aufgrund der bloßen Vernunft (»die Selbstkenntnis der Vernunft«). Wird dazu noch die Tradition Lamberts und Tetens’ berücksichtigt, umso mehr, als dass Lambert in seinen Entwürfen über »Anthropologia metaphysica« und »Anthropologia universalis« nachgedacht hat (Lambert 2008, S. 759, § 56; S. 760, § 58), dann ist die transzendentale Anthropologie eine solche Wissenschaft, die diejenigen menschlichen Eigenschaften entdeckt und erforscht, die das Gemeinsame vom Materiellen und vom Immateriellen im Menschen beinhalten und in dem Sinne vielleicht vom Kern des Menschen lehrt.

2 Zu dem Unterschied der pragmatischen Anthropologie von der empirischen Psychologie vgl. (Refl, AA 15: 801, Nr. 1502a). 3 Zu den späteren Auffassungen der transzendentalen Anthropologie, wie. z. B. bei Johann Karl Wezel, vgl. (Linden 1976, S. 132–133).

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Wie auch im Falle der Selbsterkenntnis der Vernunft in der Reflexion 903 lautet hier die Frage, was für ein Mensch der Gegenstand der Anthropologie sei. Diese Frage hängt ihrerseits damit zusammen, welche Stellung die Anthropologie an sich in der gesamten Philosophie Kants einnimmt. In der Logik Jäsche behauptet Kant, dass alle philosophischen Fragen der Metaphysik, der Moral und der Religion sich auf die Anthropologie beziehen: »Im Grunde könnte man aber alles dieses zur Anthropologie rechnen…« (Log, AA 09: 25). Die Frage: Was ist der Mensch? wird also zur Schlüsselfrage der Philosophie als »Wissenschaft der Beziehung alles Erkenntnisses und Vernunftgebrauchs auf den Endzweck der menschlichen Vernunft« (Log, AA 09: 24). In einem Brief an Carl Friedrich Stäudlin von 1793 wird dieselbe Frage als diejenige präsentiert, die den drei Fragen »des Feldes der reinen Philosophie« folgen soll (Br, AA 11: 429, Nr. 574). Auch in der Menschenkunde taucht die Frage auf (V-Anth/Mensch, AA 25: 859). Nach welchem Menschen fragt also die Anthropologie und mit ihr auch die ganze Philosophie? Wenn das eine synthetische Frage nach dem ganzen Menschen ist, d. h. sowohl auf empirische als auch auf nichtempirische Weise, sowohl nach dem Sinnlichen als auch nach dem Intellektuellen und vielleicht sogar nach dem Übersinnlichen im Menschen, sowohl nach einem phänomenalen als auch einem noumenalen Menschen, dann ist es gänzlich unmöglich, diese Frage allein aufgrund der transzendentalen Anthropologie zu beantworten. Dann sollte das wohl heißen, dass die transzendentale Anthropologie nur einen Teil dieser Antwort leisten kann, weil sie nach dem Menschen auf eine ganz spezifische Art und Weise fragt. Von diesem Standpunkt aus klingt also die These, die transzendentale Anthropologie sei eine Wissenschaft von dem ganzen Menschen, nicht besonders plausibel. Andererseits muss berücksichtigt werden, dass Kant im Brief an Stäudlin explizit von der »reinen« Philosophie spricht. Wenn die anthropologische Frage zu diesem Feld gehört und wenn es im Ganzen tatsächlich nur um die reine Philosophie geht, dann könnte vielleicht die transzendentale Anthropologie als eine Verkörperung und eine gewisse Entelechie der gesamten Transzendentalphilosophie bei Kant betrachtet werden. Aber den Brief kann man auch anders verstehen, nämlich als die anthropologische Frage, die sich an sich gar nicht auf die reine Philosophie bezieht, sondern nur der reinen Philosophie folgt. Abgesehen davon, wie die Antwort nach dem Spezifischen im Menschen in der transzendentalen Philosophie lauten kann, entsteht eine andere Frage, nämlich, ob diese Fragestellung nur eine Aufgabe darstellte, die nicht gelöst wurde, oder ob Kant die gestellte Frage so oder anders doch beantwortet hat. Diese Frage ist wohl die leichteste: Es ist aussichtslos, nach der expliziten und ausführlichen Antwort bei Kant zu suchen (vgl. dazu dagegen Weicker 2013). Die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht kann in sich keineswegs die ersten drei Fragen, nämlich »Was kann ich wissen?«, »Was soll ich thun?« und »Was darf ich hoffen?« (Log, AA 09: 25) vereinigen. Allein der Titel zeigt nun unmissverständlich, dass es sich lediglich nur um einen Teil, einen Aspekt – den pragmatischen – handelt. Wenn die Rede aber von einer indirekten Antwort ist, so lässt sich eine Reihe von Denkern

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nennen, die bei Kant eine solche gefunden haben. In erster Linie möchte ich hier zahlreiche russische Religionsphilosophen der zweiten Hälfte des 19. oder Anfang des 20. Jahrhunderts erwähnen, die die ganze Transzendentalphilosophie, aber vor allem die Kritik der reinen Vernunft als eine indirekte Antwort auf die von Kant selbst gestellte Frage nach dem Menschen gedeutet haben, und zwar im Sinne einer »transzendentalen« Anthropologie. Nach dieser Auffassung hätte Kant tatsächlich eine transzendentale Anthropologie vertreten, und daraus werden durchaus abwegige Schlussfolgerungen gezogen, wie etwa, dass sie den Menschen insgesamt transzendental darstelle. Die Kritik der reinen Vernunft sei eine kontextuelle Bestimmung des Menschen. Kant habe in seiner Transzendentalphilosophie den ganzen Menschen mit allen seinen Schichten, Ebenen und Aspekten auf die gefallene Vernunft allein zurückgeführt und den lebendigen Menschen in ein Monstrum verwandelt, nämlich in das sogenannte transzendentale Subjekt. Aber selbst dasjenige, was danach vom ganzen Menschen noch übrig geblieben ist, habe Kant im Inneren tief gespalten, wie es z. B. mit der Unterscheidung von reiner spekulativer und praktischer Vernunft der Fall sei. Was könne vom Menschen aufgrund der transzendentalen oder apriorischen Untersuchung a là Kant gesagt werden? Der Mensch werde verstanden als ein Reservoir der Kategorien, des Raumes und der Zeit, also des Universalen, als die transzendentale Einheit der Apperzeption und als das Subjekt der Mathematik sowie der Naturwissenschaft, im Unterschied zum empirischen Subjekt als Verkörperung der Laune, der Stimmung und des Zufälligen, was zu ignorieren wäre. Als ein Beispiel nehme ich in dem Zusammenhang die Ausführungen von Vasilij Nikolaevič Karpov: Was ist der Mensch vom Standpunkt der Kritik der reinen Vernunft Kants aus? Das ist ein Wesen (wenn überhaupt ein Wesen), das aus Begriffen gewoben ist, das durch die Grade seines kategorialen Spinngewebes hinauf- oder hinabsteigt, das in reinen Formen der Zeit und des Raumes zugekorkt ist, aus denen es nicht nur nicht austreten, sondern nicht einmal hinausgucken kann, obwohl es ihm bewusst ist, dass es ihm trotz der unendlichen Ausdehnbarkeit dieser Formen in deren Rahmen äußerst eng und ungemütlich ist, wie einem Vogel im Käfig. Die menschliche Vernunft drängt ins Freie und möchte über die Schranken aller zeitlichen und räumlichen Begrenzungen hinaus fliegen, sie möchte das armselige kategoriale Gewebe zerreißen. Aber Kant erlaubt das nicht, indem er behauptet, außer diesem fensterlosen Gefängnis gebe es nur ein Gebiet der Gespenster, ein unbekanntes und überhaupt nicht bewohntes Land, das die Menschen in die Irre führe; und viele, die ihn zuhören, bleiben aussichtslos im Raum, leben ausschließlich in der Zeit und sterben noch lebendig für die Ewigkeit (Karpov 1860, S. 413–414). Dem Professor der Kiever Geistlichen Akademie folgte auch der Theologe aus der Moskauer Geistlichen Akademie Pavel Aleksandrovič Florenskij: »Kant will uns den ›reinen‹ Menschen zeigen, und alle seinen Vermögen und Fähigkeiten

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sollen nach dieser Absicht auch ›rein‹ sein« (Florenskij 2007, S. 36)4. Derartige Ansichten sind unterschiedlich bewertbar, aber es ist nur zu verständlich, dass, wenn Kant eine solche anspruchsvolle Frage nach dem Menschen gestellt, aber nicht beantwortet hat, andere auf diese Frage aufgrund seiner Schriften Antworten entwickeln.

5. Die »Philosophischen Versuche über die menschliche Natur und ihre Entwickelung« und die »Anthropologia transcendentalis« Das Hauptwerk von Tetens scheint wenigstens prima facie weder mit der späten Anthropologie in pragmatischer Hinsicht Kants noch mit der relativ frühen Absicht der »Anthropologia transcendentalis« etwas zu tun zu haben. Hält man sich die Stichworte aus der Reflexion 903 vor Augen und sucht nach gewissen Parallelen in den Philosophischen Versuchen, findet man wenig. Soweit ich weiß, verwendet Tetens das Bild eines Zyklopen so gut wie gar nicht. Zwar ist ihm eine vergleichbare Charakteristik nicht ganz fremd, aber sie kommt noch in der Programmschrift aus dem Jahre 1775 Über die allgemeine speculativische Philosophie5 vor. Auch das Problem des Egoismus in den Wissenschaften ist nicht sein Thema. Zwar stellt er eine Frage, »Ob der Mensch bey dem natürlichen Gang der Reflexion vorher ein Egoist seyn müsse, ehe er es wissen könne, daß es Dinge außer ihm gebe« (Tetens 1913, S. 377; vgl. auch S. 379, 384, 496), und spricht über »egoistische« Urteile (Tetens 1913, S. 412), aber das ist eher ein Problem, das – in der Sprache Friedrich Engels’ und des dialektischen Materialismus – als eine radikale Form des subjektiven Idealismus bezeichnet wurde. Immerhin kommt in der Vorrede zu den Philosophischen Versuchen die Metapher des zweiten Auges vor: »Es giebt in den einzelnen Beyspielen allgemeine Gründe der Analogie; und es giebt besondere. Solche mit einiger Vollständigkeit zu übersehen, dient die Spekulation des Metaphysikers als das Eine Auge, und die Beobachtung der Natur als das zweyte; wenn gleich dieß letztere das fertigste ist, womit man am öftersten allein siehet« (Tetens 1913, S. XXIII-XXIV)6. Nicht umsonst nennt Tetens seine Versuche die »philosophischen«. Dennoch ist eine 4 Auch später könnte man gewisse Spuren solcher Vorstellungen finden, wie z. B. bei dem russischen Theologen im Exil Florovskij: »Die Objektivität und die Präzision im Vernehmen und im Verstehen der Offenbarung werden nicht dadurch erlangt, daß der Mensch von sich selbst abstrahiert, sich selbst entpersönlicht und sich zu einem mathematischen Punkt zusammenpresst, und dadurch sich selbst in ein ›transzendentales Subjekt‹ verwandelt. Ganz umgekehrt. Das »transzendentale Subjekt« wird die Gottesstimme, Gottesruf und Gottesbestimmung nie hören« (Florovskij 1931, S. 7–8). 5 Vgl. Tetens über Lambert (Tetens 2013, S. 83). 6 Vgl. auch die Programmschrift: »Man raisonnirt in der Physic; und wenn sie Philosophie, und nicht blos eine Naturgeschichte sein soll; so muß man noch mehr darinn raisonniren: Aber man hat immer ein Auge auf die Erfahrungen, und siehet nach diesen, wie nach Ufern und Leuchtthürmen, und kehret auch bald wieder zurück, wenn man solche aus dem Gesicht verloren hat« (Tetens 2017, S. 12).

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deutliche Differenz zu Kant sichtbar: Tetens sieht eher ein übertrieben philosophisches Auge, dem die Beobachtung als zweites Auge fehlt. Ich kenne keine einzige Schrift von Tetens, in der der Begriff »Anthropologie« auftaucht. Zwar redet er ziemlich künstlich und nicht ganz verständlich von einer »anthropologischen Methode«, die bei ihm lediglich als Synonym für die »analytische« Methode in der »neuern Psychologie« auftritt (Tetens 1913, S. IV). Aber auch das kommt bei ihm nur ein Mal in derselben Vorrede der Philosophischen Versuche vor. Über die Ursache der Ablehnung des Terminus »Anthropologie« kann man nur rätseln. Ich vermute, für Tetens war das eine mit Platner fest verbundene Bezeichnung, die er vermeiden wollte. Obwohl Platner die Philosophischen Versuche nicht nur geschätzt, sondern auch als die »Epoche machen[den]« gelobt und spätestens 1793 deren »würdigen Verfasser« bereits persönlich gekannt hat (Platner 1793, S. VII-VIII), war Tetens zumindest vor seiner Tätigkeit in Kopenhagen Platner gegenüber sehr skeptisch, was aus den Zeugnissen von Zeitgenossen hervorgeht (Friedrich Christian, Herzog zu Schleswig-Holstein 1913, S. 78). Er erwähnt Platner weder in seinem Hauptwerk noch in anderen Schriften, was bei seiner Belesenheit sehr aussagekräftig ist. Aber auch Kant nahm das Hauptwerk von Tetens wohl nicht (nur) als eine Anthropologie wahr. In der Anthropologie Mrongovius nennt er die Schrift von Tetens wörtlich die »Bestimmung des Menschen« (V-Anth/Mron, AA 25: 1322). Obschon Kant die von Johann Joachim Spalding so ausdrücklich gestellte Frage nach der Bestimmung des Menschen gelegentlich auch in der Anthropologie diskutierte (Anth, AA 07: 324–325; vgl. auch Kant 1924, S. 368–369), war das für ihn in erster Linie ein Thema der praktischen Philosophie (KpV, AA 05: 146; VMo/Collins, AA 27: 470u; V-PP/Powalski, AA 27: 233u; V-Mo/Mron, AA 27: 1581u). Die Transformation der empirischen Psychologie aus dem wolffianischen Metaphysik-Kanon verlief bei Tetens anders als bei Kant. Knud Lyne Rahbek hörte bei Tetens privatissimum in »Psychologie« an der Universität Kiel 1783 (Rahbek 1829, S. 217–218). Aus den Erinnerungen Rahbeks geht hervor, dass er mit Tetens unter anderem regelmäßig im Theater gewesen ist und danach im Rahmen des Kurses der Psychologie seine Eindrücke vom philosophischen Standpunkt aus erläutert hat. Das erinnert sehr stark an die Quellen der pragmatischen Anthropologie Kants. Selbst wenn man aus der Beschreibung Rahbeks nur ein ziemlich konfuses Bild von dem höchst ungewöhnlichen Kurs gewinnen kann, darf nicht vergessen werden, dass sowohl Rahbek als auch Tetens7 ihn wortwörtlich als »Psychologie« bezeichnet haben. Das war also keinesfalls ein metaphysischer Kurs der empirischen Psychologie, und gleichzeitig musste dieser Kurs von den noch 1777 erschienenen Philosophischen Versuchen verschieden sein. 7 Vgl. seinen Bericht vom 30. September 1783 (Verzeichnisse der gehaltenen Vorlesungen und Lectionscataloge (1775–1788).

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Die Quellen der Anthropologie bilden vielleicht den wichtigsten Knotenpunkt zwischen der »Anthropologia transcendentalis« und den Philosophischen Versuchen. Die von Kant gehaltenen Anthropologie-Vorlesungen sowie seine spätere Druckschrift über die Anthropologie schöpfen aus ganz verschiedenen Quellen: aus der Geschichte, Literatur, Beobachtung, Geographie, dem Umgang mit anderen Menschen etc. (V-Anth/Mensch, AA 25: 857–959). Was hier aber sichtlich fehlt, kann in der Reflexion 903 nachgelesen werden: »Es ist auch nicht gnug, viel andre Wissenschaften zu wissen, sondern die Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft« (Refl, AA 15: 395, Nr. 903). Und das Hauptwerk von Tetens ist beinahe ein Paradebeispiel der Selbsterkenntnis und Introspektion, wenn auch auf eine ganz besondere Weise. Zwar äußert sich Kant in der Menschenkunde ziemlich optimistisch: »Die Kenntniß des Menschen überhaupt ist also schwer, die besondere Kenntniß eines Menschen ist schon leichter, und am leichtesten ist die Selbsterkenntniß; denn mich kann ich mir selbst nicht verhehlen, und folglich fallen hier alle die Decken weg, die uns andere Menschen vorhängen« (V-Anth/ Mensch, AA 25: 859). Um aber als zweites Auge für andere Wissenschaften dienen zu können und »transzendental« zu sein, kann das keine bloß empirische und individuelle Selbsterkenntnis sein. Tetens benutzt in dem Zusammenhang den Begriff der »Selbstkenntniß«: Die Vernunft und Ueberlegung muß das Uebrige thun. Selbstkenntniß führet auch hierinn zur Weisheit. Je mehr wir den Menschen untersuchen, je mehr sehen wir den innern Werth desselben und seine Beziehung auf die äußere Welt, und desto mehr die menschliche Glückseligkeit und das beste Maß von Ausbildung, das uns in unsrer Lage zu Theil werden kann (Tetens 1979, S. 629). Im Unterschied zu Kant wirft Tetens eine ganze Reihe von Fragen nach dem Menschen auf: Allemal aber kann die Frage: was kann aus dem Menschen werden, und was und wie soll man es aus ihm machen? nur gründlich und bestimmt beantwortet werden, wenn die theoretische: was ist der Mensch? was wird er und wie wird er in den Umständen und unter dem Einflusse der moralischen und physischen Ursachen, unter denen er in der Welt sich befindet? vorher bestimmt und deutlich beantwortet ist (Tetens 1979, S. 373). Und im Gegensatz zu Kant antwortet Tetens auf diese Fragen, wenn auch mehrmals und immer nur teilweise, aber nicht definitiv: »der Mensch ist Mensch, nicht bloß Seele, noch bloß Körper« (Tetens 1979, S. 808); »Wenn alle Kräfte und Vermögen der Seele und des Leibes aufgezählet, und die Größe von jeden bestimmt würde, so halte man an diese Summe von Realitäten das Maß von dem absoluten Werth des Menschen« (Tetens 1979, S. 634); »Es ist nie zu vergessen, was der Mensch ist. Er ist nicht bloß ein empfindendes Wesen; nicht bloß ein phantasierendes Wesen; nicht bloß ein nachdenkendes, nicht bloß ein äußerlich thätiges

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Wesen; nicht Geist allein, nicht Thier, noch weniger Körper allein: sondern ein Mensch« (Tetens 1979, S. 630).8 Die Einheit dieser Mehrseitigkeit des Menschen schafft eben die Philosophie, indem sie auf den Endzweck hinweist, obgleich Tetens sein Werk mit einer traurigen Feststellung abschließt: »Viele bleiben Mittel ohne Zweck« (Tetens 1979, S. 834). Ein Leitmotiv Kants bei der Kritik der zyklopischen Gelehrsamkeit besteht eben darin, dass sie ihre wahren Zwecke aus dem Auge verliert, die nur die Philosophie wiederherstellen kann. Tetens geht dabei so weit, dass er den Kern der praktischen Philosophie berührt. Man kann nicht glauben, so Tetens, »es sey irgend ein Mensch blos als Mittel zu der Glückseligkeit eines andern, als zu einem Zwecke, in die Welt gesetzt. Jedes Individuum ist selbst für sich Zweck und Absicht, und berechtiget sein eigenes Wohl als einen Theil des Ganzen anzusehen, und das Wohl eines andern eben so, ohne daß jenes diesem untergeordnet sey« (Tetens 1979, S. 689). Diese These von Tetens aus der Schrift von 1777, die einer Formulierung des kategorischen Imperativs aus der Grundlegung zur Metaphysik der Sitten 1785 so nah klingt, ist vielleicht noch ein Grund für Kant, das Hauptwerk von Tetens als die »Bestimmung des Menschen« zu bezeichnen. Was für ein Mensch wird bei Tetens in einer solchen ›Selbstkenntniß‹ untersucht? Die Wortwahl Tetens’ sagt das ganz deutlich, wenn er auch den Begriff der allgemeinen Menschenvernunft nicht benutzt: »der Mensch als Mensch, und als vernünftiger Mensch« (Tetens 1979, S. 776); »Die Menschheit, als Menschheit« (Tetens 1979, S. 642) oder »die Menschheit im Menschen« (Tetens 1979, S. 651). Schließlich steht auch im Titel des Werkes der Begriff der »menschlichen Natur«, zu deren wesentlichsten Zügen »die Wirkungen des menschlichen Verstandes, seine Denkgesetze und seine Grundvermögen; ferner die thätige Willenskraft, de [r] Grundcharakter der Menschheit, die Freyheit, die Natur der Seele, und ihre Entwickelung« gehören (Tetens 1913, S. III). Aber im Menschen als Menschen gibt es auch die körperliche Seite, die für die transzendentale Anthropologie im Sinne Kants wohl völlig belanglos ist.9 Das, was für diese von Interesse wäre, drückt Tetens als den »inneren Werth« oder die »innere Größe« des Menschen aus (Tetens 1979, S. 636), die zusammen mit der Größe des Körpers die »absolute« oder die »ganze Größe der Menschheit« ausmachen (Tetens 1979, S. 636–637). Die allgemeine Frage nach dem Menschen könnte man dann zugunsten der transzendentalen Anthropologie folgendermaßen umformulieren: »was ist doch wohl der innere Mensch in allen diesen verschiedenen Modifikationen?« (Tetens 1979, S. 371). Prinzipiell wichtig dabei ist aber, dass Tetens bei allen Unterschieden seines Werkes zur traditionellen empirischen Psychologie wenigstens in einem Punkt mit dieser Disziplin einig ist: Er bespricht die Probleme der rationalen Psychologie nur am Rande und nur hypothetisch. Zwar berührt er – vor allem im Vgl. eine gute Zusammenfassung (Vasil’ev 2001, S. 58–59). Vgl. Weikard: »Hieraus entspringen noch manche Lehren und Hirngespinnste der heutigen Metaphysiker, welche ohne Körper, ohne körperliche Eindrücke, am reinsten denken wollen« (Weikard 1798, S. 169). 8

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dreizehnten Versuch – Themen wie »Von der Immaterialität unsers Ichs« (Tetens 1979, S. 175–176) oder »Wie weit zunächst aus der beobachteten Einheit des Ichs die substantielle Einheit der Seele gefolgert werden könne« (Tetens 1979, S. 191– 194), aber er lässt sie ungelöst, weil der Philosoph gerade da die Grenze seiner Methode sieht: »Nicht Hypothesen, sondern Beobachtungen…« (Tetens 1913, S. 730).

6. Die Anthropologie von Tetens in den Augen Kants Aus den ohnehin spärlichen Erwähnungen Tetens’ bei Kant sind im Zusammenhang mit der transzendentalen Anthropologie nur einzelne relevant. Abgesehen von der Bezeichnung des Hauptwerkes von Tetens sind noch zwei Randbemerkungen im kantischen Exemplar der Philosophischen Versuche zu erwähnen (Refl, AA 18: 5, Nr. 4847–4848): Leider sind sie inhaltlich nicht sehr aussagekräftig. Aus dem Brief an Markus Herz wird klar, dass Kant seine Aufmerksamkeit vor allem dem zwölften Versuch von Tetens »Ueber die Selbstthätigkeit und Freyheit« gewidmet hat: Tetens, in seinem weitläuftigen Werke über die menschl: Natur, hat viel scharfsinniges gesagt; aber er hat ohne Zweifel so wie er schrieb es auch drucken zum wenigsten stehen lassen. Es kömmt mir vor: daß, da er seinen langen Versuch über die Freyheit im zweyten Bande schrieb, er immer hoffete er würde vermittelst einiger Ideen die er im unsicheren Umrisse sich entworfen hatte, sich wohl aus diesem Labyrinthe herausfinden. Nachdem er sich und seinen Leser ermüdet hatte blieb die Sache doch so liegen wie er sie gefunden hatte und er räth dem Leser an seine Empfindung zu befragen (Br, AA 10: 232, Nr. 134). Zwei Reflexionen aus der Zeit des Abfassens der Kritik der reinen Vernunft verdeutlichen die Kritik Kants an Tetens: »Ich beschaftige mich nicht mit der Evolution der Begriffe wie Tetens (alle Handlungen, dadurch Begriffe erzeugt werden), nicht mit der analysis wie Lambert, sondern blos mit der objectiven Gültigkeit derselben. Ich stehe in keiner Mitbewerbung mit diesen Männern« (Refl, AA 18: 23, Nr. 4900); »Tetens untersucht die Begriffe der reinen Vernunft blos subjectiv (Menschliche Natur), ich objectiv. Jene analysis ist empirisch, diese transscendental« (Refl, AA 18: 23, Nr. 4901). Die scharfe Gegenüberstellung der empirischen Analyse der menschlichen Natur bei Tetens und der eigenen transzendentalen Analyse spricht eher dafür, dass Tetens in vielerlei Hinsicht kein Vorbild für die Transzendentalphilosophie Kants sein konnte. Logisch wäre es dann ebenfalls zu vermuten, dass Tetens auch kein Vorbild der transzendentalen Anthropologie sein kann. Andererseits darf angesichts der Vorwurf Kants gegenüber seinem Rezensenten in einem Entwurf zu den Prolegomena nicht vergessen werden, dass dieser Rezensent niemals über die Möglichkeit der Erkenntnis a priori nachgedacht hat, obwohl Tetens ihm dazu hätte Anlass geben

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können (VAProl, AA 23: 57; vgl. auch Prol, AA 4: 376–380). Das zeigt wiederum, dass Kant zumindest 1783 die Methode von Tetens nicht so eindeutig wie früher als »empirisch« einschätzte und bei seinem Zeitgenossen auch die Frage nach der Möglichkeit apriorischer Erkenntnis sah. Auch ohne ein Vorbild zu sein, konnten die Philosophischen Versuche gewisse Impulse für die Überlegungen Kants über die transzendentale Anthropologie geben. Das Hauptwerk von Tetens stellte für Kant eine philosophische Alternative zur Anthropologie Platners dar, was insbesondere bei der Suche nach dem zweiten philosophischen Auge von Bedeutung war. Entscheidend ist in der transzendentalen Anthropologie die Frage nach ihren möglichen Quellen. Die einzige Möglichkeit, mit der Kant wohl seine Hoffnungen verband, war eben die Selbstkenntnis der Vernunft und des Verstandes. Zwar war das Hauptwerk von Tetens ein ausgezeichnetes Beispiel der philosophischen Selbsterkenntnis, in dem beständige Grundzüge der menschlichen Natur, des Menschen als Menschen, der Menschheit entdeckt wurden. Aber das war wohl nicht das, wonach Kant in seiner transzendentalen Anthropologie suchen wollte, denn die Analyse von Tetens schien ihm nur »empirisch« zu sein. Wenn es sich um die Philosophischen Versuche, und zwar vom Standpunkt der vom Verfasser deklarierten Ziele und Methoden und nicht der von ihm faktisch vollzogenen Ausführungen, handelt, ist dieses Urteil Kants in vielen Hinsichten gerecht. Für Tetens selbst war das aber keinesfalls ein Nachteil. Er hielt es für möglich, auch die allgemeine transzendente Philosophie auf empirischer Grundlage zu basieren. Das löste für ihn unter anderem das sogenannte Problem der Realisierung von Begriffen und Grundsätzen. Der Übergang vom Empirischen zum Transzendentalen ist nach Tetens zwar schwierig, aber möglich. Wenn man ›transzendental‹ im Sinne von Tetens versteht, der diesen Terminus mit dem Begriff »transzendent« synonym verwendet (Krouglov 2005, S. 35–75), dann soll die transzendentale Anthropologie nicht nur nach dem inneren Wert des Menschen, sondern auch nach dem Gemeinsamen des inneren und des äußeren Wertes, des Körperlichen und des Seelischen, des Materiellen und des Immateriellen im Menschen fragen. Aber eine solche Aufgabe war Tetens fremd: Er hat sie weder gestellt noch gelöst. Wenn Tetens in den Augen Kants nur eine empirische Untersuchung liefert, dann können seine Philosophischen Versuche für das Projekt der transzendentalen Anthropologie nur in Grenzen von Nutzen sein. Man musste dann die Selbsterkenntnis in eine andere Richtung führen, nämlich in die Richtung der rationalen Psychologie und des Ich, aber nicht auf die traditionell metaphysische, sondern auf eine transzendentale Weise. Eine konsequente Entwicklung der transzendentalen Anthropologie hätte also unausweichlich zur Problematik der rationalen Psychologie und ihrer Lösung geführt. Dann wären auch vom Menschen als Noumenon in der reinen spekulativen Vernunft Aussagen zu treffen. Tetens, der auf diesem Gebiet zwischen Beobachtungen und Hypothesen sehr geschickt balancieren konnte, war für Kant keine Hilfe. Kant selber fand aber auch keinen Ausweg aus diesem »Labyrinthe«. Und das ist wohl die wichtigste Ursache, die ihn

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hinderte, die Absicht der transzendentalen Anthropologie zu realisieren: Sie ist als nächstes seiner entwickelten Transzendentalphilosophie zum Opfer gefallen. Selbst diejenigen Möglichkeiten, die nach der Kritik der reinen Vernunft und der Verbannung der empirischen Psychologie aus der Metaphysik sowie ihrer Behausung »in einer ausführlichen Anthropologie« (KrV, B 877) noch offen waren, um im Bereich der transzendentalen Anthropologie wenigstens etwas Wichtiges zu leisten und so auch zur Beantwortung der Frage: Was ist der Mensch? beizutragen – sei es die These von dem Menschen als einem »Bürger zweier Welten« (GMS, AA 4: 450–453), sei es das Ergebnis der transzendentalen Untersuchung der Vernunft mit allen entdeckten apriorischen Strukturen (selbstverständlich nicht im Sinne der russischen Religionsphilosophen) –, nutzte Kant nicht. In der späten Anthropologie in pragmatischer Hinsicht blieb er weit hinter den Errungenschaften seiner Transzendentalphilosophie zurück. In der transzendentalen Anthropologie wäre es unmöglich, die allgemeine und zusammenfassende Frage nach dem Menschen zu beantworten. Ohne die transzendentale Anthropologie – wenn nicht als selbständiger Disziplin, dann zumindest als einer gewissen Anwendung der Transzendentalphilosophie auf die anthropologische Problematik – war jedoch jede Antwort nach dem Menschen prinzipiell unvollständig. So gesehen blieb die Frage nach dem Menschen bei Kant wie ein Denkmal eines sehr anspruchsvollen, aber gescheiterten philosophischen Projekts: vergleichbar mit dem riesigen Boot von Robinson Crusoe.

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Christoph Böhr

Kants Anthropologie in Spiegelung und Gegenspiegelung bei Karl Heinrich Ludwig Pölitz Die Umformung der kritischen Philosophie zum transzendentalen Idealismus auf dem Weg ihrer Aneignung

1. Zur Person Karl Heinrich Ludwig Pölitz lebte von 1772 bis 1838. Der in Leipzig 1839 bei Höhm gedruckt erschienene Katalog der Pölitzischen Bibliothek verzeichnet im Bestand von insgesamt 13.360 Werken allein 104 unter dem Namen des Verfassers und weitere 43 anonym erschienene – teils mehrbändige – Bücher, 22 Abhandlungen und Aufsätze, 9 Herausgeberschaften fremder Werke sowie 6 Zeitschriften und Journale, die er als Herausgeber betreut hat: unter anderem die Jahrbücher der Geschichte der Staatskunst, von 1828 bis 1836 in neun Jahrgängen von ihm verantwortet. Sein erstes Buch, die Religionsvorträge für die Bedürfnisse unseres Zeitalters, erschien 1794, dem Jahr seiner Habilitation an der Philosophischen Fakultät in Leipzig; da war sein Verfasser gerade einmal 22 Jahre alt. Tätig war Pölitz zeit seines Lebens als Hochschullehrer, zunächst an der Ritterakademie in Dresden, dann in Leipzig, in Wittenberg und schließlich wieder in Leipzig, dort seit 1820 als Professor für Staatswissenschaften. Seine Schriften sind vornehmlich religiösen, philosophischen und philologischen Fragen gewidmet, in späteren Lebensjahren vor allem historischen, politischen und staatswissenschaftlichen Inhalts. Pölitz war ein ›Vielschreiber‹, von bewundernswerter Schaffenskraft, großem Fleiß und eindrucksvoller Wirkung. Er gilt bis heute – und zu Recht – als ›populärer‹ Autor, und dort, wo er, vor allem in jüngeren Jahren, zu philosophischen Themen schrieb, als Popularphilosoph (Böhr 2003, S. 105–143) – in dem Sinne, dass er sich nicht nur um Verständlichkeit für die gebildete Leserschaft bemühte, sondern auch bedacht war, keiner ›Schule‹ zugerechnet zu werden, ohne deshalb dem Eklektizismus zu folgen, wie er auf Schritt und Tritt zu betonen nicht müde wird. Pölitz pflegte sein Selbstverständnis als unabhängiger Kopf, betont das in seinen Schriften immer wieder und fühlt sich ganz dem Grundsatz ›non iurare in verba magistri‹ verpflichtet. Das war am Beginn seiner akademischen Karriere zunächst anders. Diese begann er als glühender Anhänger, ja Verehrer Immanuel Kants. Sein ganzes Trachten galt der Verteidigung von Kants kritischer Philosophie, von der er sich der Sache nach nie lossagte. Allerdings veränderte er sein Selbstverständnis und wollte seitdem nicht länger als Vertreter der Kantischen Schule gelten. Es war offenbar sein Bemühen, einen Begriff populärer Philosophie zu entwickeln, der ihm vermutlich unvereinbar erschien mit dem Anspruch, sich selbst als entschieArchiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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dener Anhänger der Kritischen Philosophie auszuweisen. In seinem Aufsatz Ueber das Verhältniß der sogenannten Populaerphilosophie zu den metaphysischen Systemen, entstanden um 1801 und erstmals gedruckt veröffentlicht 1802, schreibt Pölitz: »Ich habe schon ehemals, und selbst zu der Zeit, wo ich noch leidenschaftlicher Anhänger der kritischen Philosophie war, der populären Philosophie bereits das Wort geredet, und ließ es mich nicht befremden, daß man ihr von Seiten der kritischen Schule so viel Böses nachsagte« (Pölitz 1802b, S. 128; vgl. auch Pölitz 1795b, S. 468). Mithin mag es vielleicht einfach die Einsicht gewesen sein, den Anspruch eines populären Autors nicht mit Aussicht auf Erfolg durchhalten zu können, wenn man zugleich in die Rolle des Apologeten der Kritischen Philosophie schlüpft, der zu jener eigentümlichen Distanzierung geführt hat, die in der Sache schwer zu begreifen ist, weil es Pölitz an manchen Stellen wirklich gut gelingt, Kants Philosophie auf verständliche, nachvollziehbare Weise zusammenzufassen und darzustellen. Auch als Herausgeber von Kants Vorlesungen – der Philosophischen Religionslehre, der Metaphysik und der Logik1 – tritt er in Erscheinung, und zwar zu einer Zeit, die Jahrzehnte hinter dem angeblich zur Mitte des Jahres 1795 vollzogenen Bruch (Pölitz 1800, S. XXXII) mit Kants Philosophie liegt. Und wenn sich Pölitz als ›Skeptiker‹ ausweist, der allen Schulen und ihren philosophischen Systemen – den Idealisten, den Kritikern, gemeint sind damit die Kantianer, den Dogmatikern und den Materialisten – tiefes Misstrauen entgegenbringt, so kann sich der Skeptizismus, wie Pölitz ihn der Sache nach bestimmt, doch immer noch am ehesten der kritischen Philosophie nahe fühlen, auf deren Prüfung des menschlichen Erkenntnisvermögens er aufbaut (Pölitz 1800, S. 78 f.).

2. Die Populäre Anthropologie von 1800 Zwei Jahre nach der pragmatischen Anthropologie von Kant erscheint die Populäre Anthropologie von Pölitz. Sie beginnt mit einer gleich doppelten Gegenspiegelung zu Kant: Pölitz stellt den sogenannten ›neueren‹ Skeptizismus der kritischen Philosophie gegenüber (Pölitz 1800, S. XIII) und eben dieser skeptische Weg wird als Alternative zu Kants pragmatischem Weg in der Anthropologie (Pölitz 1800, S. XXXVIII) vorgestellt. Um mit dem letzteren – und einem Zitat – zu beginnen: »Ich fühle es«, schreibt Pölitz in seiner Abhandlung über das Verhältniß des neuern Skepticismus zur wissenschaftlichen Anthropologie, der Vorrede zur Populären Anthropologie, »daß sich die Anthropologie itzt in dem Zustande der Krisis befindet, da Platner für sie den physiologisch-philosophischen; Schmid den teleologischen; Jakob den physiologischen; und Kant den pragmatischen Weg 1 V-Th/Pölitz, Leipzig 1817, 21830 (AA 28: 993–1126), sowie einer von Friedrich Christian Starke – d. i. Johann Adam Bergk – erworbenen Nachschrift der Metaphysik: V-Met-L2/Pölitz, Erfurt 1821 (AA 28: 525–610); die Nachschrift der Logik-Vorlesung Kants – V-Lo/Pölitz – erschien erst sehr viel später und posthum, nämlich 1966 (AA 24: 502–603).

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wählte. Dann noch den sceptischen zu versuchen, ist allerdings ein Wagestück« (Pölitz 1800, S. XXXVIIf.). Der von Kant gewählte pragmatische Weg befriedigt ihn nicht »von Seiten der systematischen Haltung und der Tendenz des Ganzen. Der streng ordnende Geist, der in seinen übrigen Schriften herrscht, fehlt zum Theile in dieser; aber reichen Ersatz gibt er dafür durch die Summe von Erfahrungen und Beobachtungen, die er mittheilt, und durch die treffenden Winke, die der Menschenkenner überall antrifft.« Es ist also die Menschenkenntnis des Verfassers, die Pölitz wertschätzend hervorhebt, und der besonders wohltuende Ton, »die heitere Ruhe des Weisen« (Pölitz 1800, S. XXXIX). »Dennoch habe ich«, fährt Pölitz fort, »von diesem, in so mancher Hinsicht trefflichem, Werke, wenig Gebrauch machen können, da unsere Standpunkte viel zu weit von einander ablagen.« (Pölitz 1800, S. XXXIX) Tatsächlich? Was verbirgt sich hinter dem Begriff des skeptischen Weges, den Pölitz von Kants pragmatischem Weg unterscheidet? »Ich denke mir unter dem Scepticismus nicht etwa ein Erschüttern und Angreifen alles dessen, was der Ueberzeugung des Menschen dargeboten wird; nicht ein Läugnen der Gewißheit der subjectiven Erkenntniß; nicht ein vages Herumschwanken zwischen allen Meinungen und Systemen; ich denke mir unter dem Sceptiker einen Mann, der zunächst alle Systeme der Vorzeit und Mitzeit … kennt; der tolerant genug ist, um in ihnen allen die Tendenz zur Wahrheit zu erkennen; der gerecht genug ist, um die Verdienste jedes großen Denkers gehörig zu würdigen,« der unvoreingenommen und gewöhnt ist, selbst zu denken, »um je unbedingt in verba magistri zu schwören und ein ganzes System […] nach Geist und Buchstaben, […] nach Fleisch und Knochen, annehmen zu können.« (Pölitz 1800, XXf.)2 Der Skeptiker versucht, eine Behauptung zu erschüttern, um für sie vielleicht noch bessere Gründe zu finden als die bisher bekannten, und hat »im Sinne der Schule, selbst kein System […] Dabei ist er keineswegs Eklektiker […] seine Philosophie ist die Philosophie des Fortschritts« (Pölitz 1800, S. XII), was hier heißt, dass seine Philosophie dem Fortschreiten verpflichtet ist, mithin ständig auf der Suche bleibt und nach besseren Begründungen Ausschau hält. Skeptisches Denken ist und bleibt immer in Bewegung, ist rastloses Voranschreiten um der Sache willen (Pölitz 1800, S. XXIIIf.), während alle Schulbildung über kurz oder lang zum Stillstand führt.

2 Hervorhebung im Original; wenn nicht ausdrücklich anders vermerkt, entstammen im Folgenden alle Hervorhebungen innerhalb der Zitate dem Original.

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2.1. Der von Pölitz behauptete Skeptizismus als Zurückweisung der Kritischen Philosophie Dieser Skeptizismus ist »nicht ohne alle Principien. Die Thatsachen des Bewußtseins, ewig im Bewußtwerden selbst verbürgt, sind die von der Natur selbst angelegten Principien des Scepticismus. Auf sie baut er das kleine Gebäude, in dem er für die gegenwärtige Epoche seines Denkens wohnt; hier versichert er, sei nichts untrüglich, nichts einzig möglich, sondern alles blos subjectiv. Demohngeachtet beruhe seine subjective Ueberzeugung auf Gründen, die für ihn die Kraft und Gültigkeit objectiver Beweise hätten, da er auf die letzern, im Sinne der Schule, freiwillig resigniert.« (Pölitz 1800, S. XXIV) Es geht mithin um Gewissheit – als subjektive Gewissheit im Rang einer objektiven Gewissheit. Der Skeptiker behauptet nichts und verneint nichts, er misstraut auch dem eigenen Zweifel, weshalb er diese der prüfenden Vernunft anderer Menschen unterwirft. Pölitz zieht eine Reihe von Schlussfolgerung aus dieser knappen Bestimmung dessen, was er Skeptizismus nennt: Er gründet in den Tatsachen des Bewusstseins – den Erscheinungen, derer wir uns bewusst werden; diese Tatsachen geben eine bloß subjektive Erkenntnis, die so gewiss ist, wie es die Tatsachen des Bewusstseins selbst sind. Weil er – in sinnlichen wie in übersinnlichen Erkenntnissen – keine endgültige, sondern nur vorläufige Gewissheit kennt, kann er »grenzenlos fortschreiten« (Pölitz 1800, S. XXVIII). Er vermeidet die Verirrungen aller jener Denkrichtungen, die das Rätsel der Klärung des Verhältnisses der Dinge an sich zur Welt der Erscheinungen zwar nicht gelöst haben, aber dies bisweilen vorgeben, »indem er darthut, daß sich dieses Verhältnis weder behaupten noch läugnen lasse«. (Pölitz 1800, S. XXVIIIf.) Mit dieser Feststellung, so Pölitz, steht und fällt jeder Skeptizismus. Das gilt auch für seine Einschätzung der Frage nach dem Menschen. Und dann kommt Pölitz unmittelbar auf jenen Begriff zu sprechen, der zu den Leitbegriffen der deutschen Aufklärung gehört – die ›Bestimmung des Menschen‹ –, und fährt fort: »Der Scepticismus leitet die Bestimmung des Menschen aus den Thatsachen seines Bewußseins ab, und nimmt, bei einem gemischten Princip, ein Gleichgewicht zwischen den letzten Zwecken der beiden Theile der menschlichen Natur, aber im Ideale, d. h. nie ganz erreichbar, aber doch durch stufenweise, rastlose Annäherung zu realisiren möglich, an.« (Pölitz 1800, S. XXIX) Was meint Pölitz hier, wenn er von »Tatsachen des Bewusstseins« spricht? Der Begriff hat bei ihm ausschließlich eine Bedeutung als Beschreibung der Form menschlicher Erkenntnis, dergestalt, dass er nicht auf bestimmte, im Einzelnen auszumachende Tatsachen oder Vorstellungsvermögen zielt, sondern den gnoseologischen Status einer Behauptung oder Feststellung bezeichnet: als Hypothese, »deren subjective Annahme« ein Mensch »aufgibt, sobald er etwas bessers dafür erhält«. Gemeint ist diese Selbstauskunft hier als Kritik an der Philosophie Kants. Aber trifft diese Kritik, da Kant selbst am Ende doch mehr als rastloser Prozess- denn als erstarrter Systemdenker gelten muss (Hinske 1977, S. 122)? Es kann jedenfalls – auch im Blick auf diesen Zweifel – kaum verwundern, dass Pölitz

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im gleichen Atemzug gesteht: »Den Gang zu« meinem »Scepticismus habe ich durch das kritische System hindurch gemacht.« (Pölitz 1800, S. XXXI) Ein Denken als ein stetig voranschreitender Prozess jedenfalls steht ihm vor Augen, wenn er sich als Skeptiker ausgibt – einem Denker also, der sich »keineswegs für infallibel« (Pölitz 1800, S. XXX) hält und »ununterbrochen nach mehr Wahrheit, Licht und Festigkeit in seiner subjectiven Ueberzeugung« (Pölitz 1800, S. XXXI) ringt. Aus diesem Grund hat er tiefes Misstrauen gegen jedes System, das den Eindruck von Endgültigkeit und Abgeschlossenheit erweckt. Wie wenig sich meines Erachtens diese Haltung am Ende von derjenigen Kants unterscheidet, wird vielleicht besonders dort deutlich, wo Pölitz über das Verhältnis von Wissen und Glauben zu sprechen kommt – und der Überzeugung Ausdruck verleiht, dass sein Verständnis von Skeptizismus, »als Wissenschaft, in gar keiner Verbindung mit der Religion stehe. Die Religion, als Sache des Glaubens, geht einen andern Weg, theils als Wissenschaft, theils in ihrer populären Anwendung, als der Scepticismus, der das Erkennen und Wissen erschüttert, dagegen den, von der Vernunft gut geheißenen, Glauben als eine Sache der subjectiven Ueberzeugung anerkennt und ehrt. Ja gewiß, der Scepticismus muß die sicherste Stütze der Religion sein, sobald diese als Angelegenheit der innern, beruhigenden Ueberzeugung angesehen wird, da es seine Hauptbeschäftigung ist, dieser innern subjectiven Ueberzeugung eine Unerschütterlichkeit (Ataraxie) zu geben, die nie auf dem Wege der bloßen Spekulation, deren Hypothesen eben der Skepticismus in Anspruch nimmt, erreicht wird!« (Pölitz 1800, S. XLIf.) Schlichter gesagt: Wer den Glauben auf Wissen bauen will, verliert ihn schnell, sobald das Wissen sich als brüchig herausstellt. Erinnert diese Argumentationsfigur nicht an jene von Kant in der Vorrede zur 2. Auflage der Kritik der reinen Vernunft, nach der die scheinbaren Sicherheiten des Wissens in Frage gestellt und dessen trügerischen Gewissheiten »aufgehoben« werden müssen, »um zum Glauben Platz zu bekommen«, weil der »Dogmatism der Metaphysik … die wahre Quelle alles der Moralität widerstreitenden Unglaubens« ist – eines Unglaubens, »der jederzeit gar sehr dogmatisch ist« (KrV, AA 3: 19.6–9). Eine skeptische – nach dem heutigen Sprachgebrauch: nicht ›skeptizistische‹3 – Betrachtung von allzu oft nur angemaßten Wissensansprüchen jedenfalls führt nicht zur Vernichtung, sondern, ganz im Gegenteil, zur Möglichkeit der Rechtfertigung von Glaubensansprüchen.4 Es mag sein, dass Pölitz mit seiner Variante des Skeptizismus über Kant hinausgeht, indem er Gewissheit allein und ausschließlich der Subjektivität zubilligt. Aber was heißt in diesem Zusammenhang ›Gewissheit‹? Wenn man, wie Pölitz, dazu neigt, objektive Gewissheit als Eigenschaft einer letztgültigen, überzeitlich unveränderbaren Aussage zu bestimmen, kann man darin wohl schwerlich einen Widerspruch zu Kant sehen 3 Das wäre, so Kant, Log, AA 9: 84.21, der »absolute Skepticism«; vgl. auch V-Lo/Pölitz, AA 24: 557. 22 f. 4 Anders verhält es sich mit dem von Kant, ebd., als fehlerhaft und schädlich gebrandmarkten Skeptizismus.

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können. Denn dass letzte Gewissheit dann nur subjektiv – beispielsweise im Urteilsspruch des Gewissen eines Menschen – gefunden werden kann, widerspricht ja gerade nicht Kants Verständnis von Erkenntnissicherheit und -gewissheit. Die von Pölitz als Gegenspiegelung zu Kant ausgegebenen Überlegungen sind also wohl mehr eine von Einverständnis getragene Spiegelung der Gedanken Kants – jedenfalls dann, wenn man Kants Bestimmung der skeptischen Methode in der Logik zugrunde legt: »Es giebt einen Grundsatz des Zweifelns, der in der Maxime besteht, Erkenntnisse in der Absicht zu behandeln, daß man sie ungewiß macht und die Unmöglichkeit zeigt, zur Gewißheit zu gelangen. Diese Methode des Philosophirens ist die skeptische Denkart oder der Skepticismus.« (Log, AA 09: 83.30–33) Er zielt darauf ab, »etwas als ungewiß zu behandeln und auf die höchste Ungewißheit zu bringen, in der Hoffnung, der Wahrheit auf diesem Wege auf die Spur zu kommen« (Log, AA 09: 84.11–13). Einschränkend, ja warnend, fährt Kant fort: Auch diese Methode ist, wie die dogmatische, sobald sie allgemein wird, »fehlerhaft«. Denn der Skeptizimus »vertilgt […], indem er auf alle behauptende Erkenntniß Verzicht thut, alle unsre Bemühungen zum Besitz einer Erkenntniß des Gewissen zu gelangen« (Log, AA 09: 84.4–8). In der Logik Pölitz heißt es entsprechend: »Die skeptische Methode ist der kritischen sehr nützlich, nemlich wenn man eine Wahrheit angenommen hat: so sezt man sich an die Stelle des Gegners und sucht alle möglichen Gründe herbei, seinen Saz umzuwerfen und so die Wahrheit zu finden. Oft kommts daß man auf die entgegengesezte Meinung gebracht wird« (V-Lo/Pölitz, AA 24: 557.17–22). Kant unterscheidet die mittlere, kritische Denkart von der dogmatischen einerseits und der skeptischen andererseits: Sie, die kritische Denkart, fordert dazu auf, etwas »eine Zeitlang problematisch« zu behandeln, »bis man zur völligen Gewisheit drin kommt« (V-Lo/ Pölitz, AA 24: 557.9–11).5

2.2. Zum Unterschied in der Sache An eben diesem Punkt – der Annahme einer Möglichkeit völliger Gewissheit – nun trennen sich die Wege von Kant und Pölitz nach 1795. So jedenfalls behauptet es Pölitz. Die terminologisch von ihm festgestellte Differenz zu Kant lässt sich allerdings nur sehr schwer in differenten Sachbestimmungen nachvollziehen. Sie findet sich im Kern am ehesten dort, wo Kant an der Möglichkeit gewisser Erkenntnis festhält, während Pölitz – mit Ausnahme der Tatsachen des Bewusstseins, die ihm einzig Gewissheit verbürgen, aber nicht zwingend sichere Erkenntnis sein müssen – diese Möglichkeit in Abrede stellt, weil sie die bloße Subjektivität überschreitet und er infolge Kant als seinen Antipoden betrachtet, der eher unter 5 In der Vorrede bei Karl Heinrich Ludwig, Geschichte der Kultur der Menschheit, nach kritischen Principien, 1. Tl., Leipzig 1795, XII, heißt es: Der Leser wird feststellen, »daß mir nichts willkommner sey, als Einwürfe, die die Basis meines Systems zu erschüttern drohen«.

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die Dogmatiker als unter die Skeptiker zu rechnen sei, weil doch die kritische Philosophie nichts anderes als eine Art verkappten Dogmatismus darstelle. Das ist die Überzeugung von Pölitz zur Zeit der Abfassung seiner Anthropologie, die über weite Strecken Erkenntnislehre ist, indem sie den Skeptizimus gegen den Kritizismus stellt – wobei Pölitz den letztgenannten Begriff in seiner Schrift von 1800 selbst noch nicht verwendet. Der zweite Teil der Anthropologie handelt von den »innern gesetzmäßigen Erscheinungen an dem Menschen« (Pölitz 1800, S. 61 ff.), sein Umfang bemisst sich auf nahezu zwei Drittel des gesamten Buches und setzt ein mit einer Darstellung der drei »Hauptsysteme über das Verhältniß der Organisation zum Gemüthe« (Pölitz 1800, S. 62 ff.). Es geht um die Ordnung sinnlicher und übersinnlicher Kenntnis; diese Ordnung lässt sich materialistisch, idealistisch oder dualistisch denken. Die letztere, dualistische Ordnung – Pölitz nennt sie ›System‹, wobei er diesen Begriff durchgehend unscharf und vieldeutig benutzt – gliedert sich wiederum ebenfalls dreifach: in die Unterscheidung von dogmatischer, kritischer und skeptischer Ordnung. »Die Basis, um die sich bei diesen Systemen alles dreht, ist die Darstellung des Verhältnisses der Erscheinungen zu den Dingen an sich« (Pölitz 1800, S. 62). Bedeutsam ist diese Unterscheidung, weil sie Einfluss hat auf die »Begründung des daraus resultierenden Moralprincips« (Pölitz 1800, S. 62), einer Sache mithin, die fraglos wichtiger Bestandteil einer Anthropologie ist. Der Dualist »als Kritiker« (Pölitz 1800, S. 69) – also als Anhänger der Kritischen Philosophie – »bescheidet sich damit, […] zu behaupten, daß es Dinge an sich, verschieden von den Erscheinungen, gebe, daß er sich aber das Verhältniß zwischen beiden näher aufzuklären und bestimmter darzustellen keineswegs anmaße. Dies ist der Geist der Kritik der reinen Vernunft […] Mögen bisweilen die Wort anders klingen; Kant ist kein Idealist« (Pölitz 1800, S. 70).6 Nun wendet sich Pölitz dem Dualisten »als Sceptiker« (Pölitz 1800, S. 70) zu – und wie er dessen Denkweise beschreibt, klingt das wie eine Paraphrasierung derjenigen des Kritikers: Er, der Skeptiker, unterscheidet […] geistige und sinnliche Anlagen und Zustände genau, maßt sich aber nicht an zu bestimmen, […] wie das Verhältniß beider verschiedenartigen Anlagen gegen einander beschaffen sei, oder auch, in welchem Verhältnisse das unerklärbare Ding an sich zu den Erscheinungen stehe und ob es überhaupt ausserhalb unsers Vorstellungsvermögens existire? Alle diese Fragen weißt der Sceptiker, als unauflöslich und unerklärbar von sich (Pölitz 1800, S. 71). Aus meiner Sicht zeigt sich ein einziger, allerdings durchaus bedeutsamer Unterschied: Die Kritische Philosophie bezweifelt nicht, dass es die Dinge ›an sich‹ wirklich gibt; gäbe es sie nicht wirklich, wäre ihr Zusammenhang mit den ihnen 6 Vgl. KrV (AA 03: 21.10–15): Allein durch die Kritik der Vernunft kann »zuletzt auch dem Idealism und Scepticism (…) selbst die Wurzel abgeschnitten werden«.

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entsprechenden Erscheinungen frei erfunden, eine Marotte unseres Gehirns, wie heute manche Neurobiologen behaupten. Ob Pölitz allerdings tatsächlich offen halten will, ob die Dinge an sich eine Wirklichkeit außerhalb des Denkens haben, erscheint fraglich, obwohl er dieser Meinung zunächst anzuhängen scheint; sicher ist unterdessen, dass er an diesem Punkt später ganz auf die Linie der Kritischen Philosophie einschwenken wird. Die Unterscheidung, die Pölitz zwischen der kritischen und – seiner eigenen – skeptischen Philosophie geltend macht, lässt sich, alles in allem, in der Sache nur schwer als eine Gegenspiegelung nachvollziehen. Es bleibt am Ende die Leugnung des Skeptikers gegenüber allen apodiktischen Ansprüchen des Denkens – das heißt: gegenüber jedem Anspruch nicht nur von Endgültigkeit, sondern auch von Allgemeingültigkeit (Pölitz 1800, S. 72), die der Skeptiker immer infrage stellt, weil für ihn die Gültigkeit aller Prinzipien »nur auf subjectiven Gründen« beruht (Pölitz 1800, S. 72 f.), genauer gesagt: auf subjektiv hinreichenden Gründen (Pölitz 1800, S. 73) »als nothwendige Folge der gegenwärtigen Einrichtung unsers Vorstellungsvermögens« (Pölitz 1800, S. 75), indem er sich allein an die Tatsachen des Bewusstseins hält. Nun mag dahingestellt bleiben, ob ein Anspruch auf Allgemeingültigkeit, der sich auf subjektive Gründe beruft, tatsächlich und notwendigerweise immer fehl gehen muss – oder ob Kants Programm des logischen Pluralismus7 nicht doch einen erfolgversprechenden Ausweg bietet. Einen solchen Ausweg sieht Pölitz wohl nicht – und in seiner Anthropologie spielt er dementsprechend keine Rolle. Nur ein einziges Mal – und das im Rahmen eines fremden Zitates in der Vorrede – klingt dieser Gedanke an.8

2.3. Die Bestimmung des Menschen Schon an früher Stelle habe ich auf jene Bemerkung von Pölitz aufmerksam gemacht, der zufolge Unterschiede in der »Darstellung des Verhältnisses der Erscheinungen zu den Dingen an sich« nicht ohne Einfluss bleiben auf die »Be7 In der Logik Pölitz taucht der Gedanke zwar nicht dem Begriff nach, wohl aber der Sache nach im Zusammenhang der Erläuterung zum Gegenbegriff des ›logischen Egoismus‘ auf; vgl. VLo/Pölitz (AA 24: 551.31–37): »Dem Vorurteil des Ansehns ist entgegengesetzt der logische Egoismus. Dieser ist das principium der Indifferenz in Ansehung aller fremden Urteile als Criterien der Wahrheit. Die Uebereinstimmung der Urteile anderer reicht zwar lang nicht zu, ist aber doch ein criterium, weil mein Erkenntniß durch subjective Gründe sehr verfälscht werden kann, die beim andern nicht statt finden, ob er gleich andere hat.« Pölitz 1800, S. 204, spricht vom »Urtheil der Menge«, das jedoch »minder sicher« sei als, ebd., S. 203, »das Bewußtsein des Individuums allein«. 8 Vgl. Pölitz 1800, S. XXVI: Der Skeptiker – so schreibt ein Rezensent von Ernst Platners Philosophischen Aphorismen, 1793, in der Neuen Allgemeinen Deutschen Bibliothek 18 (1795) 2. St., 279–299, hier 297 – »muß also seine Zweifel, wenn er sie nicht in sich verschließen will, der Prüfung der Vernunft in andern Menschen unterwerfen«. Dass diese Überlegung nicht weiter von Pölitz verfolgt wird, mag verwundern bei einem Autor, für den die Gültigkeit aller Prinzipen, so Pölitz 1800, S. 72 f., »nur auf subjectiven Gründen« beruht.

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gründung des daraus resultierenden Moralprincips« (Pölitz 1800, S. 62). Näherhin wird dieser Zusammenhang in einem ›Exkurs‹ erläutert, der sich eben diesem Einfluss der unterschiedlichen Systeme »auf die Begründung der Bestimmung des Menschen, des Princips der Moralphilosophie und des Sittengesetztes« (Pölitz 1800, S. 79) zuwendet. Für die Kritische Philosophie ist demzufolge »Glückseligkeit […] blos eine Sache der Organisation«: Pölitz baut seine Anthropologie auf diesen Begriff, mit dem er »diejenigen sinnlichen Geschöpfe« belegt, »in deren Anlagen ein Verhältniß stattfindet, durch welches diese Anlagen sich gegen einander als Zweck und als Mittel verhalten, und wo, durch dieses Verhältniß, das ganze der Erscheinung (als solcher) bestimmt und erschöpft wird. In einem organischen Producte ist ein Theil um des andern willen da; alle sind nothwendig unter sich verbunden, und dadurch wird die Organisation selbst, als ein für sich bestehendes Ganze, ausgemittelt.«9 Es geht also um einen mehr oder weniger komplexen Organismus – im biologischen, nicht im sozialen Sinne, einen Organismus, dem eine gewisse Selbstständigkeit zukommt. Im Felde dieser Organisation, die den Menschen als sinnliches Geschöpf in den Blick nimmt, ist, so Pölitz, die Glückseligkeit nach Ansicht der Kritischen Philosophie zu suchen, während »Tugend die Bestimmung des geistigen Theiles des Menschen« ist (Pölitz 1800, S. 80). Sollen nun beide Zwecke den Endzweck des Menschen begründen, so müssen sie in Verbindung gebracht werden, dies kann aber nicht geschehen, als daß die Glückseligkeit dem Streben nach Tugend untergeordnet werde (das kantische Subordinationssystem). Daß dieß sich aber so verhält, erhellet daraus, weil Glückseligkeit als eine Sache der Empfindung, für ein rastlos unter dem Einflusse des Sittengesetztes fortschreitendes Wesen keinen Werth haben kann; ein solches Wesen muß sich erst, durch Befolgung des Sittengesetzes die Würdigkeit für Glückseligkeit verdienen, nur dann ist es ihm erlaubt, sie zu genießen (Pölitz 1800, S. 80 f.). Was denkt zu dieser Frage der Skeptiker – also Pölitz selbst? Er bestreitet das Verhältnis der Subordination, denn jeder »der beiden einzelnen Theile des Menschen kündigt sich im Bewußtsein mit gleicher Stärke an; jeder hat seinen isolirten Zweck, der unabhängig von dem Zwecke des andern erreicht werden kann und in ursprünglich guten Anlagen begründet ist. Denn daraus, daß sich die Glückseligkeit, als der Zweck des sinnlichen Theils unsrer Natur, nicht auf die Art, wie der Zweck des geistigen ankündigt, folgt nicht, daß die Glückseligkeit dem grenzenlose Fortschritte des übersinnlichen Theiles untergeordnet werden müsse (wie im kritischen Systeme)«. Pölitz setzt anstelle des Verhältnisses der Subordination eines der Koordination: ein »Gleichgewicht zwischen beiden Zwecken, 9 Pölitz 1800, S. 17; vgl. auch ebd., S. 18: »Nur der Begriff der Organisation selbst, als eines Ganzen, kann das Verhältnis der einzelnen Erscheinungen an ihr gegen einander vermitteln und bestimmt darstellen.«

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zwischen dem Fortschreiten des übersinnlichen, und dem Glückseligkeitsgenusse des sinnlichen Theiles unsrer Natur« (Pölitz 1800, S. 82). Dieses Koordinationssystem »muß die Bestimmung des Menschen sein, oder er bleibt […] sich selbst ein ewiges Räthsel«. Doch bleibt das geforderte Gleichgewicht beider Zweckbestimmungen dem Menschen ein »unerreichbares Ideal«. Daraus, »daß in diesem Erdenleben beide Zwecke nicht in einen Kausalzusammenhang gebracht werden können«, folgt allerdings noch nicht, »daß ein Zweck dem andern nothwendig untergeordnet werden müsse« (Pölitz 1800, S. 83). Und dann heißt es knapp: »Die weitere Ausführung dieser Ansicht bleibt […] der Moralphilosophie überlassen« (Pölitz 1800, S. 84). Hier nun findet sich tatsächlich eine sachliche Differenz zu Kant – allerdings, wie mir scheint, um den Preis einer gewissen Überzeichnung der kantischen Position, die geradezu als glücksfeindlich dargestellt wird. Doch für Kant ist der Zweck, des Glückes würdig zu werden, die Form, die ein Mensch seinem Streben nach Glück zu geben hat, und nicht, wie Pölitz nahelegt, gleichbedeutend mit der schieren Unmöglichkeit jeglicher Erfüllung irdischer Glückshoffnung. Zusammenfassend stellt Pölitz fest, dass ganz gewiß nun die innern Erscheinungen an dem Menschen auf eine übersinnliche Ordnung der Dinge hinführen und nach andern Gesetzen erfolgen, die äußern Erscheinungen an der Organisation, so gewiß wir im Bewußtsein die Wirkungen des Gemüths von den Aeußerungen der Organisation, und also die übersinnlichen Zustände unsers wahren Ichs von den Veränderungen seines irdischen Begleiters unterscheiden; so sind doch beide in uns aufs innigste verbunden; aber auf der Art dieser Verbindung ruht ein so undurchdringliches Dunkel, daß alles dasjenige, was nur durch die Darstellung dessen, was mit dieser Verbindung zusammenhängt und aus ihr hervorgeht, aufgeklärt werden kann, für uns unerklärbar bleibt. Hier ist die Grenze der irdischen Philosophie; hier die Scheidewand zwischen Ueberzeugung aus Bewußtwerden: aus Schwärmerei und zwischen dem Gebiete der geordneten und gesetzgebenden Vernunft und der wilden, zügellosen Phantasie. – Unbegreiflich und unerklärbar bleibt daher für unsre Philosophie: a) Die Erkenntniß der übersinnlichen Ordnung der Dinge selbst […] (b) Die Wechselwirkung des Gemüths und der Organisation auf einander […]. (Pölitz 1800, S. 96 f.) Und daraus: geht auch die Ohnmöglichkeit hervor, irgend Ein Princip aufzufinden, das man an die Spitze der gesammten Philosophie stellen, und durch dasselbe sowohl die theoretische als practische Philosophie zugleich begründen, könnte. Ein solches Princip müßte die Thatsache der geheimnisvollen Verbindung der beiden Theile unsers Wesen aufklären […] und in dem practischen die Bestimmung des

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Menschen aus der genauen und untrüglichen Kenntniß seiner Theile, mit apodictischer Gewißheit, herleiten zu können […]. (Pölitz 1800, S. 98 f.) Nun sei einmal dahingestellt, ob die erwähnte Unterscheidung zwischen dem ›wahren Ich‹ und dessen ›irdischem Begleiter‹ nicht doch auch ein – von Pölitz gerade bestrittenes – Verhältnis der Subordination nahelegt; wichtiger scheint mir die Frage, ob er hier in seiner Umschreibung der ›practischen Philosophie‹ als Auskunft über die Bestimmung des Menschen – unter Verzicht auf apodiktische Gewissheiten – nicht im Kern beschreibt, was eine pragmatische Anthropologie ausmacht, also – nach Kant – der Frage nachgeht, was der Mensch »als freihandelndes Wesen, aus sich selber macht, oder machen kann und soll« (Anthr [AA 07: 119.13–14]). Pölitz drückt es weniger allgemein aus, wenn er, gleich im Anschluss an das eben wiedergegebene Zitat, schreibt: Wenn »der practische Theil – sc. der Philosophie – die Bestimmung des Menschen angeben und ihn als handelndes Wesen darstellen soll, so leitet er diese Bestimmung und seine rechtlichen und pflichtmäßigen Verhältnisse aus jenen Anlagen – sc. des Gemüts und der Organisation, also seiner übersinnlichen wie seiner sinnlichen Verfasstheit – und aus dem gesetzmäßigen Gange ihrer Entwickelung und Kultivirung ab« (Pölitz 1800, S. 99 f.). Aus den »unverkennbaren Erscheinungen an und in dem Menschen« leitet der Skeptizismus dessen »Bestimmung ab, die er an den Eingang der practischen Philosophie stellt, […] um daraus das, was dem handelnden Menschen, unter den Verhältnissen des Rechts und der Pflicht angeht, abzuleiten« (Pölitz 1800, S. 101). Im weiteren Verlauf seiner Anthropologie wendet sich Pölitz jenen Erscheinungen zu, die »zunächst von dem übersinnlichen Theile« (Pölitz 1800, S. 103) der menschlichen Natur abhängen: der Sprache, dem Gedächtnis, der Phantasie, der Schwärmerei, dem Scharfsinn und dem Witz, der Einfalt, dem Talent, dem Temperament, um dann wieder ganz in die Erkenntnislehre zurückzukehren – unter der Überschrift: Zu »den Erscheinungen der höhern Vermögen des übersinnlichen Theiles des Menschen« (Pölitz 1800, S. 150): dem Vorstellungsvermögen: Rezeptivität, Spontaneität, Anschauungsformen, Verstand, Kategorien und Urteilskraft, der Vernunft, der höchsten »Aufgabe der Vernunft an den Menschen« (Pölitz 1800, S. 175) und dem »Ideal des Vorstellungsvermögens«: der Wahrheit (Pölitz 1800, S. 178 f.), um abschließend das Gefühls- und das Begehrungsvermögen (Pölitz 1800, S. 179–191, S. 191–204) abzuhandeln. Manche Überlappungen zwischen der pölitzischen Anthropologie einerseits und den zahlreichen überlieferten Vorlesungshandschriften von Kants Anthropologie – wie auch der Druckfassung von 1798 – andererseits lassen sich dabei feststellen: Stichworte und Begriffe, die in einer Anthropologie der damaligen Zeit unverzichtbar vorkommen müssen – man denke zum Beispiel an Ausführungen zu Temperament und Charakter. Aber die Nähe der Anthropologie von Pölitz zur kantischen ist nicht verursacht durch Gemeinsamkeiten im Aufbau oder in der Gliederung. Hier folgt Pölitz einem Plan, der sich an keine der erwähnten Vor-

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lesungsnachschriften anlehnt: Er gliedert in zwei große Theile, indem er den äußeren Menschen – er nennt das die Organisation des Menschen – und, weit überwiegend, den inneren Menschen – er nennt das die inneren Zustände und, häufiger noch, die inneren Erscheinungen des Menschen – behandelt. Diese Unterscheidung entspricht durchaus unserem zeitgenössischen Denken, auch wenn heute – aus guten Gründen auch im Hinblick auf die wohl von einem Verfasser allein nicht zu bewältigende Fülle des Stoffs – niemand mehr wagt, eine Anthropologie zu schreiben, die beide Teile, den äußeren wie den inneren Menschen, umschließt. Als vielleicht vorläufig Letzter hat Max Scheler es 1928 unternommen, die Stellung des Menschen im Kosmos (Scheler 1976) als Leitfrage einer Philosophischen Anthropologie aufzunehmen, so dass Helmut Plessner im Blick auf die von ihm so genannte »transzendentale Rückgangsdimension« (Plessner 1983, S. 387) der Anthropologie 1973 feststellen konnte: »Das magere Bewußtsein überhaupt macht dem fülligen Dasein Platz.« (Plessner 1983, S. 385)

3. Spiegelung und Gegenspiegelung in der Positionierung zur Kritischen Philosophie: Pölitz’ Stellung in den ›Frontverläufen‹ der Philosophie zur Jahrhundertwende Alles in allem wird man in der Anthropologie von Pölitz eine gelungene, sachgerechte Zusammenfassung – ja: Spiegelung – der kantischen Erkenntnislehre sehen können. Sie ist – trotz mancher Überlappungen – weniger Anthropologie im Sinne jenes Stoffes, den Kant in seinen entsprechenden Vorlesungen abgehandelt hat, sondern mehr Erkenntnis- und zu einem gewissen Grad auch Sittenlehre, die hier und da – zum Beispiel bei der Glückseligkeitslehre (Pölitz 1802c, S. 75, S. 92) – von Kant abweicht, aber in ihren Grundzügen doch seiner Philosophie verpflichtet bleibt. Dass die Erkenntnislehre einen so breiten Raum in der Anthropologie einnimmt, lässt sich im Übrigen unter Bezugnahme auf Kant selbst rechtfertigen: Denn die Frage, »Was kann ich wissen?« ist »in sensu cosmopolitico« die Frage der Metaphysik (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. 5), die man – wie Moral und Religion – »alles Anthropologie nennen« kann (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. 6). Pölitz war Kantianer, daran lässt sich schwerlich zweifeln. Wie aber kommt es dann, dass er seine eigene Philosophie, ihrem Selbstverständnis nach, vielerorts so dezidiert vom Kantianismus absetzt, indem er seinen Skeptizismus dem Kritizismus Kants gegenüber stellt, ja, geradezu als Alternative zur Kritischen Philosophie herausstellt? Um die Frage zu beantworten, lohnt es sich, das Vorwort zu der von ihm 1821 herausgegebenen – spätestens im Winter 1789/90 gehaltenen – Vorlesung Kants über Metaphysik zu Rate zu ziehen. Pölitz war seit einem Jahr Professor der Staatswissenschaften und hatte den Schwerpunkt seiner wissenschaftlichen Beschäftigung längst von der Philosophie hin zu den Politik-, Geschichts- und

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Staatswissenschaften verlagert. Umso mehr ist der Leser verwundert, wenn er dieses Vorwort liest: Denn hier zeigt sich ein in den philosophischen Streitfragen der Zeit nicht nur glänzend bewanderter Sachkenner, sondern auch ein hinsichtlich der Einordnung dieser Streitfragen bemerkenswert kluger Sachkundiger. Gleich am Beginn seiner Einleitung kommt Pölitz auf jene Frage zu sprechen, auf die er so vielfach in seiner mehr als zwei Jahrzehnte zuvor veröffentlichten Anthropologie Bezug nahm: nämlich den Zusammenhang zwischen dem Objektiven und dem Subjektiven. Er unterscheidet drei Spielarten in der Erläuterung dieses Zusammenhanges: Entweder man objektiviert das Subjektive, wie es der Materialismus tut; oder man subjektiviert das Objektive, wie es der Idealismus vorschlägt. Oder aber man betrachtet »das Objective und Subjective als zwei von einander verschiedene Sphären« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XVIII). Innerhalb dieser dualistischen Betrachtung gibt es wiederum zwei Deutungsansätze: entweder die eines Kausalzusammenhanges – wie es der Dogmatismus annimmt – oder man erklärt »das Verhältniß zwischen dem Objectiven und Subjectiven für unerforschlich und unauflösbar«. Diese Annahme vertreten gemeinsam (sic!) »der Kriticismus und der Skepticismus« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XIX).Drei Seiten später wird der Kritizismus näherhin dargestellt; demzufolge sind das Subjektive und das Objektive wesentlich von einander verschieden; allein ihr Verhältniß gegen einander ist, nach vorhergegangener erschöpfender Kritik des menschlichen Erkenntnißvermögens, unerklärbar. – Dies ist das große Resultat, wodurch Kant die ganze Schulmetaphysik vor ihm stürzte, und der Begründer einer neuern Ordnung der Dinge in der Philosophie ward. Daß er dabei nicht selbst Idealist war, sondern im strengsten Sinne Kritiker blieb, wird sogleich mit Hauptstellen aus seinen Schriften bewiesen werden. (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXII) Pölitz nennt offen seine Absicht, nämlich die kritische Philosophie als das zu nehmen, was sie ist: Kritik. Längst ist jene Front, die sich zwischen dem Idealismus und dem Kritizismus aufgebaut hat, unübersehbar – und damit kommt Pölitz zum Kern der Sache, indem er fortfährt: »Während mehrere, die ihm – sc. Kant – folgten, auch in diesem Grundcharakter des Kritizismus« – nämlich der Abweisung des Idealismus – »treu blieben (z. B. Schulz in Königsberg, Jacob, Heydenreich, C. Christ. Erh. Schmid u. a.), versuchten Andere entweder zu demselben Resultate auf einem anderen Wege zu gelangen (wie z. B. Reinhold in seiner Elementarphilosophie, bevor er zu Bardili’s Rationalismus überging; Fries […] Bouterweck […] u. a.), oder sie steigerten den Kriticismus zum Idealismus (so: Jacob Sigism. Beck, Fichte, Schad u. a.)« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXIIf.). Jetzt wird klar, warum Pölitz den Skeptizismus gegen den Kritizismus ausspielt und gegeneinander stellt: Es geht ihm um die Betonung des skeptischen Tenors der kritischen Philosophie um deren Bewahrung willen. Sie sieht er durch die immer einflussreichere Strömung des Idealismus in Gefahr. So werden auch die zahlreichen Lobpreisungen Kants verständlich, dem Pölitz »das unsterbliche und für

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alle künftige Zeiten gesicherte Verdienst […] um die Philosophie überhaupt und um die Metaphysik, als philosophische Grundwissenschaft insbesondere«, zuerkennt: daß er, gestützt auf die kritische Ausmessung und Festsetzung der Grenzen und der gesätzmäßigen Wirksamkeit des menschlichen Erkenntnißvermögens, die Metaphysik zu dem großen Resultate führte: daß das Verhältniß der Dinge an sich zu den Erscheinungen unerklärbar sey; ob er gleich an vielen Stellen bestimmt (und ziemlich dogmatisch) aussprach: es gebe Dinge an sich; – es gebe Erscheinungen; – es gebe einen Zusammenhang zwischen beiden; – nur für die Erkenntnißkräfte des Menschen sei die Einsicht dieses Zusammenhanges unmöglich, und mithin die Entwickelung des Verhältnisses zwischen den Dingen an sich und den Erscheinungen unerklärbar.« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXVf.). Nun folgen zwei Druckseiten, auf denen Pölitz in eindrucksvoller Weise das, was er für den Mittelpunkt der Kritischen Philosophie – nämlich den Zusammenhang zwischen den Dingen an sich und ihren Erscheinungen – hält, auslegt, um dann eine Reihe von Zitaten aus Kants Schriften aufzuführen, die ihn nicht nur als deren gründlichen Kenner ausweisen, sondern zudem auch seine Auslegung belegen und bestätigen. Kant war niemals Idealist! Das ist Pölitz’ Kernaussage, schon 1800, und er bleibt auch mehr als zwei Jahrzehnte später bei dieser seiner Feststellung. Wer hat Kant zum Idealisten machen wollen? Es war allen voran jener von Pölitz erwähnte Jacob Sigismund Beck: Es waren »Jac. Sigism. Beck in seinem einzig möglichen Standpuncte, aus welchem die kritische Philosophie betrachtet werden muß« (Halle, 1796), so wie Fichte »und im weiteren Verlauf Schelling«10, die »Kanten mißverstanden, wenn sie ihn zum Idealisten machten. Allerdings war aber Beck aus der kritischen Schule der Erste, der in jenem Werke – sc. Einzig möglicher Standpunkt – den Kriticismus zum Idealismus steigerte, indem er ein ursprüngliches Vorstellen annahm, welches der ursprüngliche Verstandesgebrauch sey« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXX): »insofern könne auch (nach Beck) von dem wirklichen Daseyn der Dinge an sich außerhalb unseres Vorstellungsvermögens gar nicht die Rede seyn.« Und »dieser Beckische kritische Idealismus« bildete gewissermaßen »den Uebergang zu dem transcendentalen Idealismus, welchen Fichte aufstellte« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXXI). Schon der junge Pölitz bestimmt 1800 den »einzig möglichen Standpunkt« so ganz anders als Beck, nämlich nicht im Theoretischen, sondern im Praktischen seines von ihm so genannten Skeptizismus: »Der einzig mögliche Standpunkt für unsere freie Thätigkeit, in allen Perioden unserer Existenz, ist daher: ununter10 Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXXIV; vgl. auch ebd., S. XXXVII: »So wie Fichte den Kriticismus zum transcendentalen Idealismus gesteigert hatte; so steigerte Schelling den transcendentalen Idealismus zur Identitätsphilosophie.«

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brochenes, stufenweises Annähern an dieses Ziel« (Pölitz 1800, S. 200) der Bestimmung des Menschen: die »Ausübung des Guten um des Guten willen«, die ihm zur »Fertigkeit (Tugend)« werden soll (Pölitz 1800, S. 200), anders ausgedrückt: »nach der Unendlichkeit in der Endlichkeit zu streben« (Pölitz 1800, S. 175); unmissverständlich erklärt Pölitz: »Nie … ergreift die Thätigkeit des Menschen den letzten Punkt«, nie kann unsere Vernunft, deren Charakter unendliches, grenzenloses, ewiges »Fortschreiten« ist (Pölitz 1800, S. 175), einen abschließenden ›einzig möglichen‹ Standpunkt einnehmen. Der Kampf von Pölitz zugunsten der Kritischen Philosophie gegen die zum Ende des 18. Jahrhunderts aufblühende idealistische Philosophie ist einzuordnen in jene »Frontverläufe« (Hinske 2017), die Norbert Hinske im Zusammenhang mit – und als Folge – der scharfen Kontroverse zwischen Kant und Johann August Eberhard beschrieben hat. Nachdem Beck die Redewendung vom ›einzig möglichen‹ Standpunkt, aus welchem die kritische Philosophie beurteilt werden müsse (Beck 1796), 1796 eingeführt hatte, galt es für einen Mann wie Pölitz, den Kritizismus gegen diejenigen zu verteidigen, die im Begriff standen, sich, umdeutend und verfälschend, seiner zu bemächtigen – um in Wahrheit sich seiner zu entledigen. Es sind jene, die behaupten, der kantische Buchstabe töte den Geist (vgl. Hinske 2017, S. 42 f.)11 der Kritik, gegen die sich schon Kant selbst mit dem Hinweis verwahrte, »daß die Critik allerdings nach dem Buchstaben zu verstehen« sei.12 Man kann – insbesondere im Blick auf die zeitgenössische Strömung des ›Neuen Realismus‹, die Kant eben jenen Idealismus in die Schuhe schiebt, der in Wahrheit mit Beck und gegen Kant einsetzt – vielleicht sagen: Pölitz verteidigt mit Zähnen und Klauen den Realismus der Kritischen Philosophie gegen deren falsche Propheten und Apologeten.13 In jenem auf Beck zurückgehenden und seitdem aufblühenden Idealismus erblickt Pölitz nichts anderes als die Spielart eines neuen Dogmatismus. Das ist für ihn der Grund, den von ihm so genannten ›neueren‹ Skeptizismus so zu bestimmen, dass er nichts anderes meint als jene »kritische Ausmessung und Festsetzung der Grenzen und der gesätzmäßigen Wirksamkeit des menschlichen Erkenntnißvermögens« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXV)14, die genau Kants ›erschöpfende Kritik‹ (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXII) geleistet hat.

11 Die Formulierung nimmt Bezug auf die Rezension des Buches von Buhle, Johann Gottlieb, Entwurf der Transscendental-Philosophie, Göttingen 1798, in der Erlanger Litteratur-Zeitung 1 (1799) Nr. 8, Sp. 57–62, wieder abgedruckt bei Hinske 1970, S. 136–142. 12 Kant, Immanuel, Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wissenschaftslehre vom 7. August 1799 (AA 12: 371.12–15); zur Einordnung vgl. Hinske 2017. 13 Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. XXV: Pölitz unterscheidet scharf zwischen den Veränderungen der Metaphysik »durch« Kant und »seit« Kant. 14 Demgegenüber fasst Schmucker-Hartmann, Josef, Der Widerspruch von Vorstellung und Gegenstand. Zum Kantverständnis von Jakob Sigismund Beck, Meisenheim am Glan 1976, 13, Becks Verständnis wohl zutreffend in dem Satz: »Der echte Skeptizismus besteht (…) im Idealismus.«

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Deßhalb trifft er – sc. der neuere Skeptizismus – auch im Ganzen […] unter allen neuern Systemen der Philosophie mit dem Kriticismus am meisten zusammen; weil dieser ebenfalls den Causalzusammenhang zwischen dem Subjectiven und Objectiven als unerklärbar und unauflöslich ausspricht, während Fichte, Schelling, Bardili u. a. diesen Causalzusammenhang wieder dogmatisch (d. h. apodiktisch durch scheinbare Demonstration), festsetzen (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. LV). Jetzt klärt sich auch, welches Denken jener von Pölitz – 1800 wie 1821 bei vielfältigen Gelegenheiten – aufgerufene Kronzeuge des zeitgenössischen Skeptizismus, Gottlob Ernst Schulze, im Blick hat, wenn dieser sich – in den zusammenfassenden Worten von Pölitz – dazu bekennt: »Unbedingt wahre und letzte Grundsätze der Philosophie sind also unmöglich« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. LXI). Pölitz kann sich in diesem Zusammenhang auf Kant selbst berufen: »Es giebt aber auch keine […] wahre Philosophie. Lernen wir philosophiren; so dürfen wir alle Systeme der Philosophie nur als Geschichte des Gebrauchs unserer Vernunft ansehen, und als Objecte der Uebung unserer kritischen Fähigkeiten« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. 7). Philosophie, der Wahrheit verpflichtet, ist gut beraten, sich selbst nicht als die ›wahre‹ auszuweisen oder einen ›einzig möglichen‹ Standpunkt geltend zu machen. Sie ist bescheiden und vorsichtig, was die Dogmatisierung ihrer Behauptungen anbelangt. Eine einzige Behauptung freilich nehmen Kritizismus wie Skeptizismus gleichermaßen für sich »als dogmatisch in Anspruch [… ]: daß die Dinge an sich und die Erscheinungen bestimmt existirten und wesentlich von einander verschieden wären« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. LXIIIf.). Pölitz hat den Zug, der sich längst in Richtung des Deutschen Idealismus in Bewegung gesetzt hatte, nicht aufhalten können. Aber es erstaunt, mit welcher Hellsichtigkeit er gesehen hat, wie in der Nachfolge Kants – und nicht selten unter Berufung auf ihn – das Denken sich immer weiter von ihm entfernte. Und vielleicht ist die Tatsache, dass die pölitzische Anthropologie so ganz überwiegend auf die Erkenntnislehre zielt, auch jener Ahnung geschuldet, dass die Bezugnahme auf Kant mehr und mehr dazu diente, dessen Denken umzudeuten. »Unser Zeitalter ist das Zeitalter der Kritik, und man muß sehen, was aus diesen kritischen Versuchen werden wird« (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. 16), schreibt Kant in der unter dem Titel Von der Philosophie überhaupt abgedruckten Einleitung zur Metaphysik Pölitz, jenem Exzerpt der Logik-Vorlesung, das Pölitz als Herausgeber seiner Ausgabe der kantischen Metaphysik-Vorlesung vorangestellt hat (Kant’s Vorlesungen ueber die Metaphysik, S. 1–17). Offenbar war er getrieben von der – wie wir heute wissen: ganz und gar begründeten – Sorge, dass dem Zeitalter der Kritizismus ein Zeitalter des Dogmatismus folgen könnte. Er war nicht der Einzige, der befürchtete, die Aufklärung könnte in ihr Gegenteil kippen. Und dass nicht zuletzt sogenannte Popularphilosophen dieses Umkippen als drohende Gefahr beschrieben (vgl. Böhr 1984; Böhr 1994), spricht nicht gegen diese oft so

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abfällig abgekanzelte Strömung, der jedoch in großen Teilen bewusst war, weil sie sich selbst – in Anspielung auf Cicero und dessen Würdigung von Sokrates in den Tusculanen – als »eine Philosophie für die Erde« verstand, »daß wir bloß deshalb philosophiren, um aus Gründen zu wissen, wie wenig, oder eigentlich: daß wir nichts wissen« (Pölitz 1800, S. 102).

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Gebiete der Moral, der Rechtslehre, der Erziehungswissenschaft und der teutschen Sprache, Chemnitz, S. 128–148. – (1802c), »Ueber die Vorzüge des gemischten Princips in der Moralphilosophie vor dem formellen und eudaemonistischen, in Rücksicht auf seine Anwendung bei dem populaeren Vortrage der Religion auf der Kanzel und in den Schulen. (Eine philosophische Abhandlung.)«, in: Fragmente zur Philosophie des Lebens, aus dem Gebiete der Moral, der Rechtslehre, der Erziehungswissenschaft und der teutschen Sprache, Chemnitz, S. 67–105. Scheler, Max (1976), Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928, in: Späte Schriften, hg. v. Manfred Krings, Bonn, S. 7–73. Schmucker-Hartmann, Josef (1976), Der Widerspruch von Vorstellung und Gegenstand. Zum Kantverständnis von Jakob Sigismund Beck, Meisenheim am Glan.

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Anthropologie und empirische Psychologie bei Kant: Diskontinuität oder Entwicklung? 1. Die paradoxe Spezifität einer Anthropologie latiore sensu Von einem umfassenden Blick auf Kants Gebrauch des Wortes »Anthropologie« lässt sich bemerken, dass der Autor oft dieses Wort mit einem Adjektiv verbindet, so dass der Standpunkt der Betrachtung der Anthropologie jeweils präzisiert werden kann. Es handelt sich also um ein zweifellos polysemisches »Wissen«, in einem später zu erklärenden Sinne, das als Mittel für die Thematisierung anderer Disziplinen wie Geschichte, Moral und Naturforschung gelten kann, und dies kann als ein vielversprechender Ausgangspunkt angenommen werden. Darüber hinaus lässt uns die Tatsache, dass die einzige Stelle, bei der der Terminus Anthropologie mit dem Adjektiv »transzendental« [anthropologia transscendentalis] verbunden ist, eine zwischen 1776 und 1778 datierte Reflexion ist, die Bedeutung solch eines teilweise paradoxen Ausdrucks in diesen für die Definition des Kritizismus entscheidenden Jahren erahnen. Nichtsdestoweniger wäre es ein Fehler, einem Ausdruck, der nur einmal in einem so umfangreichen Corpus vorkommt, eine zu starke theoretische Bedeutung zuzuschreiben. Vielmehr soll man verstehen, wie und wieso dieser Ausdruck besonders nützlich ist, um die methodologische Frage nach der allgemeinen Definition der Anthropologie zu beantworten. Es scheint, dass die Problematik des Ausdrucks anthropologia transscendentalis die systematische Unbestimmbarkeit der Anthropologie widerspiegelt, denn der natürliche Ort der Anthropologie in Kants System ist – mit A. Renauts Worten – »nirgendwo und deswegen überall« (Renaut 1997, S. 57). Es ist gerade in der zweiten Hälfte der Siebziger, dass Kant eine Definition der Aufgabe der Anthropologie bieten kann. Dies ist möglich durch einen Vergleich mit der empirischen Psychologie, mit der sich Kant meistens durch die Betrachtung von Baumgartens Metaphysica auseinandersetzt. Wir können hier weder die Originalität von Baumgartens empirischer Psychologie im Vergleich mit der von Wolff noch die Gründe für Kants Vorliebe für und das Interesse an Baumgartens Perspektive vertiefen. Unser Ziel ist es hier, den Einfluss der von Baumgarten der empirischen Psychologie zugeschriebenen Rolle auf Kant zu betonen. In der Tat ist es kein Zufall, dass Kant seit der Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765–1766 der empirischen Psychologie einen klaren Vorrang bei der inneren Darlegungsordnung der Metaphysik zugeschrieben hat (Vgl. NEV, AA 2: 309). Diese wichtige Rolle ist aber auf die Darstellung der Teile der Schulmetaphysik zu beschränken. Dagegen erfordert der bei der kritischen Philosophie (in der Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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ersten Auflage der KrV) entwickelte Begriff »Metaphysik« als System von reinen A-priori-Erkenntnissen, dass die empirische Psychologie daraus »gänzlich verbannt« ist. Nur »nach dem Schulgebrauch« kann die empirische Psychologie noch innerhalb des Systems der Metaphysik angenommen werden. Sie bleibt aber im Reich der Metaphysik nur als ein »aufgenommener Fremdling, dem man auf einige Zeit einen Aufenthalt vergönnt, bis er in einer ausführlichen Anthropologie […] seine eigene Behausung wird beziehen können« (KrV: A 848–849/B 876–877).1 Tatsächlich hatte inzwischen Kant 1778–80 in einem Kurs über die Philosophische Enzyklopädie der Anthropologie (ohne weitere Adjektive) die Eigenschaften der empirischen Psychologie zugeschrieben, indem er die Anthropologie als Wissenschaft der empirischen Betrachtung der denkenden Natur definiert hatte.2 Gleichzeitig muss man bemerken, dass bei den Prolegomena Kant die Frage nach der menschlichen Naturanlage zur Metaphysik als »außer dem System der Metaphysik« und in der Anthropologie liegend definiert.3 Nach diesen Voraussetzungen kann man die Relevanz von zwei Fragen verstehen, die dieser Beitrag zu beantworten versucht. Erstens: Warum verringern sich nach 1781 bei den Vorlesungen über Metaphysik die Erläuterungen zur traditionell aufgefassten empirischen Psychologie drastisch? Zweitens: Obwohl Kant in der zweiten Hälfte der Siebziger Jahre sowohl bei den Vorlesungen über Metaphysik als auch bei denen über Anthropologie die empirische Psychologie betrachtet, warum gibt es bei den Vorlesungen über Metaphysik aus dieser Zeit fast keinen Bezug auf die Anthropologie?

2. Anthropologie und empirische Psychologie Diese beiden Fragen können höchstwahrscheinlich auf die gleiche Weise beantwortet werden. Darin besteht auch die Hauptthese dieses Beitrags, und zwar, dass gerade in der zweiten Hälfte der Siebziger Jahre Kant die grundlegende und später oft betonte methodologische Notwendigkeit festsetzt, die empirische Psychologie außerhalb der Metaphysik zu betrachten. Dies erfordert, die empirische Psychologie für eine angewandte Disziplin zu halten, der die Anthropologie den Empfang bietet, den ihr die kritisch aufgefasste Metaphysik nunmehr verweigert. Es ist kein

1 Vgl. z. B. auch die Vorlesungen über Metaphysik der kritischen Periode (z. B. V-Met/Volckmann, AA 28: 367). Schon bei den ersten Vorlesungen über Anthropologie der frühen Siebziger Jahre liest man aber: »Die empirische Psychologie gehört eben so wenig, als die empirische Physik zur Metaphysik« (V-Anth/Collins, AA 25: 8.7–8); und: »Man siehet also gleich an, wie wenig diese Lehre [die empirische Psychologie] einen Teil der Metaphysik ausmachen kann« (V-Anth/Parow, AA 25: 243.6–8). 2 Siehe dazu: PhilEnz, AA 29: 11, 44. Für den Einfluss von Baumgartens empirischer Psychologie auf Kants Anthropologie vgl.: N. Hinske (2002, S. 263). 3 Vgl. Prol, AA 4: 362.

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Zufall, dass gerade 1778 Kant an M. Herz schreibt: »Empirische Psychologie fasse ich ietzo kürzer nachdem ich Anthropologie lese« (Br, AA 10: 242.31–32).4 Da die empirische Psychologie in der Selbstintuition des Subjekts und in der Analyse seiner Vermögen besteht, entspricht sie zumindest teilweise der »Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft«, die Kant als die Aufgabe der antropologia transcendentalis anzeigt. Es ist klar, dass hier das Adjektiv transzendental nicht völlig im Sinne der Untersuchung über die a priori und notwendigen Formen der Erkenntnis benutzt wird. Vielmehr meint Kant damit, dass die Anthropologie nur durch die ursprüngliche Annahme der Perspektive der empirischen Psychologie die verschiedenen »Zyklopen des Wissens« mit einem zweiten Auge ausstatten kann. Also muss die Bedeutung des Adjektivs »transzendental« in dieser Reflexion präzisiert werden. Das Wort drückt erst einen allgemeinen oder allgemeingültigen Sinn von »Anthropologie« aus, der noch keine der späteren besonderen Bedeutungen hat, seien sie entweder bloß pragmatisch, und zwar vorsorglich, oder praktisch und deswegen moralisch: eine Debatte, mit der wir uns hier nicht auseinandersetzen können. Zweitens bedeutet die Transzendentalität solcher Anthropologie, dass sie, als nicht »Beschreibung vom Menschen, sondern von der Natur des Menschen« (V-Anth/Fried, AA 25: 471.21–22),5 in der »Kenntnis des Menschen als des Gegenstandes der innern Sinne« (V-Anth/Fried, AA 25: 473.4–5) besteht. Daher wendet sich die transzendentale Anthropologie an einen der Gegenstände der transzendentalen Untersuchung, d. h. den inneren Sinn, aber sie hat einen anderen Zweck als den der Metaphysik. Diese Anthropologie sucht nicht nach der Form des inneren Sinnes, sondern »beobachtet« ihn einfach, weil man sich erst dem Studium der allgemeinen Elemente der menschlichen Natur (unabhängig von den zufälligen Komponenten) widmen kann, nachdem man das »Ich« (d. h. selbst seine Wünsche, Neigungen, usw.) erkannt hat.6 Von diesem Standpunkt aus gilt der innere Sinn als der vollkommene Gegenstand für die Analyse einer Anthropologie, die einerseits einen allgemeinen Wert beansprucht und andererseits ihre empirische Natur nicht verlieren will. Nun kann man sich fragen, wie es möglich ist, dass eine auf die Beobachtung und also auf die 4 Bei seinem späteren Denken wird Kant einige noch explizitere Ausdrücke dieses Verhältnisses zwischen Anthropologie und empirischer Psychologie bieten. Siehe z. B. V-Met-K2/Heinze, AA 28: 735.14–17: »Die empirische Psychologie (Anthropologie) ist in die Metaphysik eingeschaltet, obgleich sie gar nicht dahin gehört, aber die Erfahrungskenntniss von unserer Seele ist so geringe, dass sie keine Schuldisciplin ausmacht«, und FM, AA 20: 286.11–16: »[…] alles übrige aber empirische Psychologie, oder vielmehr nur Anthropologie ist, weil bewiesen werden kann, daß es uns unmöglich ist, zu wissen, ob und was das Lebensprinzip im Menschen (die Seele) ohne Körper im Denken vermöge, und Alles hier nur auf empirische Erkenntniß, d.i. eine solche, die wir im Leben, mithin in der Verbindung der Seele mit dem Körper, erwerben können, hinausläuft«. 5 Vgl. auch Anth, AA 07: 120. 6 Einfach um auf die moralische Bedeutung der Anthropologie hinzudeuten, kann man hier bemerken, dass diese Beobachtung gerade als Voraussetzung solch einer moralischen Bedeutung gilt. Siehe dazu ZeF, AA 8: 374.6–8, wo Kant behauptet, dass um »den Menschen, und was aus ihm gemacht werden kann, zu kennen […] ein höherer Standpunkt der anthropologischen Beobachtung erfordert« wird. Siehe auch Battaglia (2012, S. 224).

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Erfahrung gegründete Disziplin als allgemein und deswegen notwendig betrachtet werden kann (wie z. B. im Fall der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht). Bei der KrV schließt Kant aus, dass dies möglich sei, aber gleichzeitig nimmt er eine »comparative Allgemeinheit« an. In ihrer Aktualität gilt diese besondere Allgemeinheit ohne Ausnahmen, aber sie kann die Möglichkeit von Ausnahmen nicht ausschließen.7 Es ist gerade im Licht dieser methodologischen Unterscheidung zwischen absoluter und komparativer Allgemeinheit, dass Kant bei der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht den Terminus »Generalkenntniß« gebraucht, um die eigene Allgemeinheit der Anthropologie zu zeigen: Es handelt sich um eine Allgemeinheit, deren Regeln ja »allgemein«, aber nicht »universell« sind.8 Eine Anthropologie, die das Subjekt durch seine Vermögen und Handlungen im inneren Sinn beobachtet, kann nur nach dieser komparativen Allgemeinheit streben. Daher kann eine solche Anthropologie als im weiteren Sinne »transzendental« definiert werden, ohne ihr empirisches Wesen zu verlieren. Die als Aufgabe der anthropologia transscendentalis definierte »Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft« ist nicht die bloße Erkenntnis des Menschen, die durch die Erkenntnis von sich selbst erreicht werden kann, denn solch eine Erkenntnis könnte auch durch eine bloße empirische Erkenntnis erreicht werden. Vielmehr ist die von der transzendentalen Anthropologie erforderte Selbsterkenntnis zwar das Ergebnis einer Beobachtung, wird aber gleichzeitig von einem inneren Standpunkt aus durchgeführt. Sie ist also das immanenteste Selbstbewusstsein, das wir erlangen können, und in diesem Sinne differenziert sie sich deutlich sowohl von den bloß beobachtenden Wissenschaften als auch von jeder Form transzendenter Abstraktion. Wenn die eigentümliche Transzendentalität der Anthropologie, deren Eigenschaften Kant in der zweiten Hälfte der Siebziger Jahre festlegt, so charakterisiert wird, kann man die Funktionalität der empirischen Psychologie zur Erklärung der Anthropologie im weiteren Sinne noch mehr schätzen. Bei den Vorlesungen der späteren Periode ist diese Funktionalität nunmehr explizit anerkannt, und dies gilt selbst für die Vorlesungen über Metaphysik, aus denen Kant tatsächlich die eigenen Untersuchungen der Anthropologie ausschließt. Bei der Metaphysik Dohna liest man z. B.: Affecten, sind motus animi sensitivi welche den Menschen außer Stand setzen seiner selbst mächtig (sui compos) zu bleiben – es gehört zum Gefühl der Lust und Unlust, Leidenschaft – (propensio Neigung ist davon verschieden) Passion macht blind – und hebt ganz das Vermögen sich selbst zu beherrschen auf; – Diese Materie gehört zur Anthropologie (V-Met/Dohna, AA 28: 679.2–7).

7 Vgl. KrV: B 3–4; A 92/B 194. Es handelt sich um denselben bei der KU, AA 05: 213 beschriebenen Begriff. 8 Vgl. Anth 07: 120. Vgl. Frierson (2003, S. 38–39).

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Mit anderen Worten nimmt diese ursprüngliche Anthropologie – die gerade aufgrund ihrer noch unbestimmten Natur mit der transzendentalen Anthropologie identifiziert werden kann – die Perspektive der empirischen Psychologie an, aber während Letztere nur nach der Präzision ihrer Beschreibungen sucht, zielt diese Tätigkeit bei der Anthropologie auf die Erklärung der Verhältnisse des Subjekts mit anderen Menschen ab. Daher kann die Anthropologie eine angewandte und pragmatische Konnotation gewinnen. In der Tat hält Kant bei den zeitgenössischen Vorlesungen über Anthropologie für notwendig, den Unterschied zwischen der pragmatischen Anthropologie und der sogenannten theoretischen Anthropologie immer noch zu betonen: Eine solche pragmatische Anthropologie […] soll nicht eine Theoretische Anthropologie sein, die bloß Fragen Aufwirfft und in sich nur psychologische Untersuchungen enthält. […] Noch eine frage könnte man aufwerffen obs möglich sey, daß man sich eine vollständige Anthropologie verschaffen könne. Das geth nicht an; weil das Gemüth des Menschen sich sehr verstellen kann. Die Anthropologie beruth auf empirische Data, die aus Erfahrung gegeben sind (VAnth/Busolt, AA 25: 1436.26–35). Die Voraussetzung zum Erreichen einer pragmatischen Anthropologie ist doppelt: Einerseits die Ablehnung des rein psychologischen Standpunkts der rationalen Psychologie über das Wesen des menschlichen Gemüts, eines Standpunkts, der hier mit der theoretischen Anthropologie identifiziert wird; andererseits die Abhängigkeit der hier untersuchten Anthropologie von empirischen Data. Eine solche zweifache Voraussetzung verweist auf die intrinsische Verbindung zwischen Anthropologie und empirischer Psychologie, d. h. auf die ursprüngliche Perspektive der anthropologia transscendentalis der Reflexion 903. Man könnte diese Perspektive als propädeutisch für jede besondere Anwendung der Anthropologie definieren. Wie betont wurde, ist die ursprüngliche Dimension der Anthropologie mit einem meist metaphysischen und eben transzendentalen Akzent zu verstehen.9 Die von dieser transzendentalen Anthropologie gezeigte Haltung ermöglicht dem Subjekt, sich der Menschheit mit jener Leutseligkeit zu öffnen, die in der Reflexion 903 herbeigesehnt wird. Jeder Wissenschaftler soll in diesem Sinne leutselig sein, und darum wird eine Selbstanalyse erfordert, die mit der abstrakten 9 Wenn solch eine mit der empirischen Psychologie verbundene Anthropologie als die anthropologia transscendentalis identifiziert werden kann, kann man mit A. Ferrarin einverstanden sein, der Kants berühmte Aussage, nach der die anthropologische Frage alle Fragen der ganzen Philosophie in sich zusammenfasst (Log, AA 09: 25), für ein Zeugnis dafür hält, dass die transzendentale Anthropologie mit der pragmatischen Anthropologie nicht identifizierbar ist. Siehe dazu Ferrarin (2015, S. 64). Rentsch (1990, S. 61) interpretiert Kants Zusammenfassung der drei Hauptfragen der Philosophie zur Frage nach der Natur des Menschen als »eine rangbezogene Steigerung: Das theoretische wird vom praktischen und religiösen Erkenntnisinteresse über- und umgriffen. […] Das Philosophieren läßt sich daher im Kern als Anthropologie in praktischer Absicht bestimmen«.

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Introspektion der rationalen Psychologie nichts mehr zu tun hat. Vielmehr beruht diese Selbstanalyse auf einer Beobachtung der Charaktere des Menschen, die die Individualität jedes Individuums als einen Teil im Rahmen der Vermögen anerkennen lassen. Gleichzeitig muss man durch diese Selbstanalyse die besonderen Elemente ausschließen, die aufgrund der Vorurteile irrigerweise als allgemein geschätzt werden können. Um die Frage im Titel dieses Beitrags zu beantworten, kann man schließen, dass die Verbindung zwischen der empirischen Psychologie und der Anthropologie gerade in den Jahren der Reflexion 903 festgesetzt wird. Diese Verbindung kann als eine Entwicklungsart der empirischen Psychologie zur eigentümlichsten Form der Anthropologie beschrieben werden. Gerade die Eigentümlichkeit dieser allgemeinen Form der Anthropologie impliziert ihre konstitutive Unbestimmtheit, die die Voraussetzung jeder späteren Anwendung der Anthropologie – einschließlich der Anthropologie »in pragmatischer Hinsicht« – ausmacht. Um weitere Textbeweise für unseren Vorschlag herauszufinden, werden wir uns jetzt mit zwei Begriffen auseinandersetzen, die als gute Beispiele der besonderen Tätigkeit der transzendentalen Anthropologie gelten können. Es handelt sich um den Begriff »Charakter«, als Gegenstand der Beobachtung der Anthropologie, und den Begriff »Vorurteil«, das die Anthropologie, indem sie die menschlichen Charaktere analysiert, identifizieren und korrigieren muss.

3. Der Charakter als Objekt der Anthropologie In Bezug auf den Charakter muss man zunächst bemerken, dass die vier uns überlieferten Kurse über Anthropologie aus der Mitte der Siebziger Jahre (Friedlander, Pillau, Mrongovius und Busolt) die gleiche Struktur wie die Anthropologie in pragmatischer Hinsicht haben, d. h. einen ersten Teil, bei dem eine empirische Psychologie nach Baumgartens Modell dargestellt wird,10 und einen zweiten Teil, der kein Modell hat und der Charakteristik gewidmet ist.11 Obwohl diese Unterteilung bei den zwei Kursen der frühen Siebziger Jahre (Collins, Parow) noch nicht explizit präsent ist, ist dort immerhin sehr klar, dass der originellste Beitrag von Kants Anthropologie in der Betrachtung des Charakters besteht. In der Tat liest man am Anfang des Paragraphen zum Charakter bei der Anthro10 Jacobs und Kain (2003, S. 2–3) bemerken, dass Kant, obwohl er die der empirischen Psychologie gewidmete Abteilung von Baumgartens Metaphysica als Verweistext für seine Vorlesungen über Metaphysik gebraucht, bewusst mit der Tradition der deutschen Anthropologie vom 16. Jahrhundert bricht. Dort wurde die Anthropologie als Ergebnis einer Synthesis von Theologie und Psychologie aufgefasst. Für ein Beispiel von Kants neuer Auffassung der Anthropologie am Anfang der Siebziger Jahre siehe man Br, AA 10: 145–146. 11 Nach Louden (2000, S. 71) hängt die grundlegende Unterteilung in Didaktik und Charakteristik sowohl der Vorlesungen über Anthropologie als auch der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht davon ab, dass die erste hauptsächlich von dem auf Baumgartens empirische Psychologie fokussierten Teil der Vorlesungen über Metaphysik stammt, während die zweite meist von der Physischen Geographie sowie den Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (als »proto-anthropologische« Schrift definiert) herkommt.

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pologie Collins, dass er in der Beschaffenheit der oberen Kräfte, d. h. in einem »obere[n] princip« besteht, »aller der Fähigkeiten und Triebfedern sich zu bedienen; Empfindungen aufzuopfern und zu hemmen« (V-Anth/Collins, AA 25: 227.18–19). Ähnlich wird der Charakter in der Anthropologie Parow als das »Vermögen« definiert, »sich aller d[ies]er Kräfte, Vermögen, Talente« des menschlichen Gemüts zu bedienen. Also beruht der Character des Menschen auf der Fähigkeit, »seine Begierde, in ein freyes Spiel zu sezen, oder sie zurück zu halten« (V-Anth/Parow, AA 25: 437.29–31). In den Einleitungen zu diesen beiden Kursen ist aber schon vom Charakter die Rede. Z. B. liest man in den ersten Seiten der Anthropologie Parow: »Man kann hier die Quellen aller Menschlichen Handlungen und die Charactere der Menschen im Zusammenhange erlernen« (VAnth/Parow, AA 25: 244.6–7). W. Stark hat mit Recht die Verknüpfung zwischen den Termini Charakter und Quellen unterstrichen. Davon ausgehend hat er behauptet, dass der »Charakter die Quelle der menschlichen Handlung ist, die im Laufe der Vorlesungen diskutiert wird« (Stark 2003, S. 28). Als Quelle der menschlichen Handlung kann der Charakter auch als Gegenstand einer transzendentalen Betrachtung gelten. Gleichzeitig ist es klar, dass der Charakter als »Denkungsart«, die auf das Begehrungsvermögen zurückgeht,12 eine individuelle Natur hat: Er ist die besondere Modalität der konkreten Verwirklichung eines Grundsatzes, der in den allgemeinen Vermögen des Subjekts gewurzelt ist. Wem diese Verwirklichungsmodalität des Allgemeinen bewusst wird, kann sich selbst von den anderen Menschen unterscheiden.13 Dies ist mit der empirischen Seite des Charakters tief verbunden und zeigt, dass das Wesen von Kants originellem Beitrag zur Definition des anthropologischen »Wissens« in der Doppelbestimmung des Charakters besteht. Diese sowohl rein-vernünftige als auch empirische Natur des Charakters lässt uns verstehen, in welchem Sinne die »Charakteristik« als eine »Methodenlehre« für die Anthropologie gilt.14 Die Perspektive von Baumgartens empirischer, bloß beschreibender Psychologie wird auf ein praktisches Ziel gerichtet, sei es einfach pragmatisch oder, wie die Vorlesungen über Anthropologie deutlich begreifen lassen, moralisch. Wir wollen hier aber die Aufmerksamkeit auf die Einheit des Menschen in seiner Komplexität fokussieren, die diese weite, aber nicht schwache Auffassung der Anthropologie auftauchen lässt. Ein charakterbegabtes Subjekt handelt nicht aus bloßen empirischem Antrieb, sondern aus Anerkennung der Modalität der ZuVgl. V-Anth/Dohna (1791/92), in: Kowalewski (1924, S. 290); Anth, AA 07: 285. Vgl. V-Anth/Collins, AA 25: 227.15–16: »Characktere sind nichts anders als das Eigenthümliche der obern Fähigkeiten«; V-Anth/Parow, AA 25: 437.23–25: »Der Charackter bezieht sich auf die Complexion des Körpers, und besteht in dem eigenthümlichen der Obern Kräfte des Menschlichen Gemüths«. 14 Vgl. V-Anth/Dohna (1791/92), in: Kowalewski (1924, S. 70, 75); Randnotiz zu Anth, AA 07: 159, in AA 07: 400 (»Ergänzungen aus H.«). Zur Verbindung zwischen der Betrachtung der anthropologischen Charakteristik als Methodenlehre der Anthropologie und der berühmten kritischen Unterteilung zwischen Elementar- und Methodenlehre siehe auch Schmidt (2007, S. 168–169). 12 13

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gehörigkeit eines besonderen Falles zu einer allgemeinen Regel (also z. B. zu einem allgemeinen Handlungsgrundsatz). Das Begehrungsvermögen eines Menschen, dessen Handlungen durch seinen Charakter erklärbar sind, wird von den Grundsätzen des oberen Erkenntnisvermögens bestimmt (vgl. Frierson 2014, S. 73–74). Mit anderen Worten: Ein charakterbegabter Mensch ist einer, der nach einer bestimmten und festgelegten Menge von Grundsätzen handelt. Darüber liest man schon bei den Vorlesungen über Metaphysik der zweiten Hälfte der Siebziger Jahre: »Alle obersten Grundsätze des Verstandes a priori sind allgemeine Regeln, welche die Bedingungen der bildenden Kraft in allen Erscheinungen ausdrücken, mit denen wir bestimmen können, wie die Erscheinungen unter einander zu verknüpfen sind« (V-Met-L1/ Pölitz, AA 28: 239.25–29). Deswegen kann Kant in der KrV behaupten, dass der Gegenstand der Anthropologie im empirischen Charakter des Menschen besteht (Vgl. KrV: A 570/B 578).15 Darüber hinaus stellt er diesem empirischen den intelligiblen Charakter zur Seite, der von der Moral betrachtet wird (Vgl. KrV: A 539–541/B 567–569). Tatsächlich ist es 1781 nunmehr klar, dass die Unterscheidung zwischen empirischem und intelligiblem Charakter auf einer gemeinsamen Wurzel beruht, d. h. der intelligible Charakter ist die transzendentale Ursache des empirischen Charakters, und der letztere ist seinerseits das sinnliche Zeichen des intelligiblen Charakters, der sich selbst unbekannt bleibt (Vgl. KrV: A 546/B 574). Dass die Anthropologie sich auf den empirischen Charakter des Menschen fokussiert, stellt keine systematische Schwierigkeit für die Einheit des Menschen selbst dar, weil zu den vielfältigen Bedeutungen neben der weiten, komparativ allgemeinen, oder einfach transzendentalen Bedeutung der Anthropologie eine angewandte Bedeutung auftaucht, die von der empirischen Psychologie stammt. Es ist gerade aufgrund dieser angewandten Bedeutung der Anthropologie, dass Kant sie von dem architektonischen Projekt der reinen Metaphysik ausschließt. In der Tat kann die Anthropologie lediglich im Bereich der angewandten Logik den Charakter als ihren eigenen Gegenstand annehmen. Gleichzeitig, dank ihrer Verwurzelung in der empirischen Psychologie, riskiert die Anthropologie nicht, sich zu einer bloß kasuistischen Beschreibung der einzelnen Eigenschaften jedes Menschen zu reduzieren.16 Solch eine Reduktion wäre das fehlerhafte Ergebnis der Annahme eines Vorurteils.

15 Vgl. auch V-PP/Powalski, AA 27: 194.6–9: »Das studium des Menschen ist das studium des Charakters, dieses studium ist sehr unterhaltend, und beynahe das unterhaltendste, wie solches aus der Anthropologie zu sehen«. 16 Es ist kein Zufall, dass der berühmte Satz, nach dem die Hauptfragen der Philosophie zur Anthropologie gerechnet werden können, in der Logik Jäsche (Log, AA 09: 25) steht.

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4. Anthropologie als angewandte Logik Der Begriff »Vorurteil« drückt tatsächlich die verschiedenen Fehlermodalitäten von einem gesunden Verstand aus, wenn er die Erkenntnisse miteinander verknüpft. Es ist kein an sich selbst falsches Urteil, sondern »ein principium zu urtheilen aus subjectiven Ursachen, die für objective Gründe angesehen werden« (VLo/Wiener, AA 24: 863.30–32). Es handelt sich um eine falsche inferenzielle Regel, die dazu führt, vorläufige Urteile mit Grundsätzen zu vertauschen.17 Daraus stammen falsche Urteile. Wie kann aber die Untersuchung über die Vorurteile die angewandte Logik und die Anthropologie in Verbindung setzen? Bei der KrV schreibt Kant: Die allgemeine Logik ist nun entweder die reine, oder die angewandte Logik. In der ersteren abstrahiren wir von allen empirischen Bedingungen, unter denen unser Verstand ausgeübt wird, z. B. vom Einfluß der Sinne, vom Spiele der Einbildung, den Gesetzen des Gedächtnisses, der Macht der Gewohnheit, der Neigung etc., mithin auch den Quellen der Vorurtheile (KrV: A 52–53/B 77). Diese allgemeine Logik ist angewandt, wenn sie auf die Regeln des Gebrauchs des Verstandes unter den subjectiven empirischen Bedingungen, die uns die Psychologie lehrt, gerichtet ist. Sie hat also empirische Principien, ob sie zwar in so fern allgemein ist, daß sie auf den Verstandesgebrauch ohne Unterschied der Gegenstände geht (KrV: A 52–53/B 77). Die angewandte Logik und die Anthropologie teilen also den Bezug auf die Grundsätze der empirischen Psychologie, denn beide beschäftigen sich mit den konkreten Fortschritten des Gedankens, und solch eine Untersuchung lässt diese Disziplinen in direkten Kontakt mit den möglichen Quellen des Vorurteils treten. Umgekehrt abstrahiert die reine formelle Logik von dieser Analyseebene. Da die allgemeinste Form der vom Vorurteil verursachten Fehler in dem »unbemerkten Einfluß der Sinnlichkeit auf den Verstand« (KrV: A 293–294/B 350) besteht, überrascht es nicht, dass Kant oft psychologische Erklärungen als Ursprung der Vorurteile bietet. In der Tat war Kant seit etwa 1780 davon überzeugt, dass »[d]ie Lehre der Vorurteile demnach […] eigentlich nicht in die Logik sondern in die Anthropologie« gehört (V-Lo/Pölitz, AA 24: 552.19–21). Die Quellen der Vorurteile befinden sich also in der empirischen Psychologie, aber die Betrachtung der Vorurteile selbst wird in diesem Fall von der angewandten Logik vermittelt. Man könnte dagegen einwenden, dass bei der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht keine explizite Betrachtung des Begriffs »Vorurteil« vorkommt. Man darf aber nicht vergessen, dass die Anthropologie »in 17 Über die Betrachtung der vorläufigen Urteile vgl. Log, AA 09: 66–67, 74–75, 80; Randnotiz zu Anth, AA 07: 200, in AA 07: 403 (»Ergänzungen aus H.«).

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pragmatischer Hinsicht« bereits eine besondere Anwendung der transzendentalen Anthropologie ist. Daher kann dieser pragmatische Teil der Anthropologie seinerseits lediglich einen Teil dieser Fehlertheorie analysieren, und zwar gerade die Quellen dieser Fehler: »Nachahmung«, »Gewohnheit« (Habitus) und »Neigung«, die tatsächlich alle und in verschiedenen Formen bei der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht in Betracht genommen werden.18 Die Zugehörigkeit des Begriffs »Vorurteil« zur Betrachtung der Anthropologie wird zweifellos in dem berühmten Abschnitt der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht bestätigt, in dem Kant den Charakter als »Denkungsart« analysiert: Einen Charakter aber schlechthin zu haben, bedeutet diejenige Eigenschaft des Willens, nach welcher das Subject sich selbst an bestimmte praktische Principien bindet, die er sich durch seine eigene Vernunft unabänderlich vorgeschrieben hat […] Es kommt hiebei nicht auf das an, was die Natur aus dem Menschen, sondern was dieser aus sich selbst macht (Anth, AA 07: 292.6–9/15– 16). Da der Mensch zu seinem Charakter durch seine eigene Art »rational zu sein« gelangt,19 darf man im Urteil über den Charakter des Menschen, als vernunftbegabten Wesens, kein sinnliches Element vermischen. Vielmehr darf dieses Urteil nur durch diejenigen Grundsätze durchgeführt werden, die die Vernunft in sich selbst findet und durch die sie sich bestimmt. Wenn der Mensch diesen Regeln nicht folgt, gerät er in das Vorurteil, das von der Neigung herrührt. Infolgedessen verliert er die Eigentümlichkeit seines Charakters, denn sein praktisches Handeln drückt keinen allgemeinen Grundsatz mehr aus.

5. Schlussbemerkungen: Die transzendentale Anthropologie zwischen Wissen und Wissenschaft Von der Analyse der Verhältnisse unter Anthropologie, empirischer Psychologie, Metaphysik und angewandter Logik kann man jetzt versuchen, ein zusammenfassendes Bild zu bekommen. Die transzendentale Anthropologie benutzt das Instrumentarium der empirischen Psychologie für die Untersuchung der Grundsätze, durch die eine allgemeine Fähigkeit zu ihrem praktischen Ausdruck gelangt. Diese Untersuchung zielt darauf ab, die eventuelle illegitime Vermischung von empirischen Elementen in und mit diesen Grundsätzen herauszufinden. In diesem Sinne nimmt die Anthropologie teilweise auch die Perspektive und die Instrumente der angewandten Logik an. Nur eine Disziplin aber, die ihrerseits teilweise 18 Für die »Nachahmung« vgl. Anth: 07: 225, 245, 248; für die »Gewohnheit« (Habitus) Anth: 07: 147; für die »Neigung« Anth: 07: 265–266, 303–305. 19 Vgl. Anth, AA 07: 329.07–10: »Man kann also sagen: der erste Charakter der Menschengattung ist das Vermögen als vernünftigen Wesens, sich für seine Person sowohl als für die Gesellschaft, worin ihn die Natur versetzt, einen Charakter überhaupt zu verschaffen«.

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empirisch ist, kann solche illegitime Vermischung aufspüren und dann die Fehlerhaftigkeit der daraus stammenden Urteile anzeigen. Auf jeden Fall muss man daran erinnern, dass diese nur eine der möglichen Anwendungsmöglichkeiten dieser so definierten transzendentalen Anthropologie ist. Die Idee, dass eine vielmals von Kant als nicht-philosophisch definierte Disziplin einfach als transzendental aufgefasst werden könnte, zeugt von ihrem weiten Horizont, dessen Unbestimmtheit als unvermeidlich und vor allem konstitutiv anerkannt werden muss. Es ist also jetzt vielleicht die anfängliche Wahl berechtigt, nach der die Anthropologie als ein »Wissen« definiert wurde, insofern als dieses Wort mit der problematischen und uneigentlichen Bedeutung gemeint wird, auf die Kant sich bei der Vorrede zu den Metaphysischen Anfangsgründen der Naturwissenschaft bezieht: »Erkenntniß, die blos empirische Gewißheit enthalten kann, ist ein nur uneigentlich so genanntes Wissen« (MAN, AA 04: 468.18–19). Dagegen behauptet er im selben Absatz sehr deutlich: »Eigentliche Wissenschaft kann nur diejenige genannt werden, deren Gewißheit apodiktisch ist« (MAN, AA 04: 468.17–18), d. h. die Wissenschaft, deren Gesetze »a priori erkannt werden und nicht bloße Erfahrungsgesetze sind« (MAN, AA 04: 468.32). In diesem letzten Fall soll man vielmehr von einer »angewandten Vernunfterkenntniß« sprechen (MAN, AA 04: 468.34). Bei der hier als transzendental definierten Anthropologie werden die empirische Unbestimmtheit des bloßen Wissens und die a priori apodiktische Gewissheit der Wissenschaft zu einer Synthese zusammengefügt, in der keines von diesen zwei Elementen über das andere herrscht. In der Tat zeigt die transzendentale Anthropologie nicht nur die Notwendigkeit für das Apriori, bei dem Empirischen angewandt zu werden, sondern auch die Notwendigkeit, dass die Anwendungsbedingungen, die jedenfalls empirisch sind, a priori festgesetzt werden. Daher soll also das zweite Auge, das die Zyklopen-Wissenschaftler brauchen, vielleicht ein kurzsichtiges Auge sein, denn es konzentriert den Blick auf keine der besonderen Disziplinen, für die die Egoisten den absoluten Vorrang beanspruchen. Gleichzeitig gilt dieses kurzsichtige Auge als die Offenheitsbedingung für all die Disziplinen, denen sich die menschliche Vernunft jeweils widmen kann. Selbst von einem architektonischen Standpunkt aus, wie mit Recht bemerkt wurde, besteht aber das Wesen einer so aufgefassten Anthropologie gerade in ihrer scheinbaren epistemischen Schwäche, d. h. in der Unmöglichkeit, sie in den Rahmen der renovierten Struktur von Kants Metaphysik zu setzen (Vgl. Martinelli 2011, S. 368). Es scheint kein Zufall zu sein, dass eine der deutlichsten Definitionen der Anthropologie in diesen wichtigen Jahren im oben zitierten Kurs über die Philosophische Enzyklopädie zu finden ist. Wie A. Ferrarin unterstreicht, stammen beide Wörter, »Enzyklopädie« und »Zyklop«, vom griechischen κύκλος, das »rund« bedeutet (Vgl. Ferrarin 2015, S. 61). Während die Rundheit des zyklopischen Auges dem Zyklopen aber keinen vollständigen Blick bietet, umfasst die gesamte Kreisperspektive der Enzyklopädie die Totalität dessen, was wir wissen

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können. Es handelt sich um eine Totalität, nach der selbst der Blick der transzendentalen Anthropologie strebt.

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Nuria Sánchez Madrid

Anthropologia transcendentalis: die Selbstkenntnis der Vernunft und die antinomische Grundlage der Reflexion bei Kant Die Verbindung von Transzendentalphilosophie und anthropologischer Nachforschung muss für die Kantforscher unbedingt einen Stein des Anstoßes bedeuten.1 Nichtsdestotrotz ist der Kantforschung auch gut bekannt, dass Kant das hapax legomenon »anthropologia transcendentalis« geheimnisvoll in der zwischen 1776 und 1778 zu datierenden Reflexion 903 (AA 15: 395) benutzte, mit der Absicht, die echte Wissenschaft von einer irreführenden Übung abzugrenzen. Zieht man die Auswirkung dieser auffälligen Reflexion auf die Kant-Forschungsliteratur heran, zeigt sich nun, dass alte und neue Kant-Interpretationen auf die Herausforderung einer transzendentalen Anthropologie kaum aufmerksam gemacht haben. Der Kommentar dieses Ausdrucks, den B. Rousset in La doctrine kantienne de l’objectivité2 gibt, bleibt bezüglich des beschränkten Widerhalls, den die angegebene Reflexion in der Kantforschung längst fand, eine Ausnahme. Infolgedessen wird es das Ziel meines Referats sein, anhand der Evolution, die Kants Transzendentalphilosophie erfährt, zur Erklärung eines solchen rätselhaften Ausdrucks beizutragen. Die Herangehensweise wird besonders Kants Bemerkungen bezüglich der Auffassung des Menschen fokussieren, die seine Idee von Wissenschaft und Weisheit darstellen. Zuerst möchte ich die Aufmerksamkeit auf einige die Ausbildung des Gelehrten betreffende Hinweise lenken, die aus der erwähnten Reflexion hervorgehen. Eigentlich legt die angegebene Textstelle dem Gelehrten nahe, den egoistischen Eigendünkel zu mäßigen, so dass er kein vermessenes Vertrauen auf sein eigenes Vermögen setzt (R 903, AA 15: 394). Kant hebt weiter hervor, dass kein Gelehrter die Humanität unterschätzen darf, insofern diese aus der Übung einer erweiterten Urteilskraft besteht, die beim Urteilen die Meinung anderer Menschen in Betracht zieht. Aus dem bisher Gesagten lässt sich also folgern, dass derjenige Gelehrte, der auf die Rechte der Humanität verzichtet, sich sicher zur Einsamkeit und Hilflosigkeit verurteilt. Wie Kant selbst behauptet, [n]icht die Stärke, sondern das einäugigte macht hier den Cyclop. Es ist auch nicht gnug, viel andre Wissenschaften zu wissen, sondern die Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft. Anthropologia transcendentalis (R 903, AA 15: 395). 1 Dieser Artikel wurde im Rahmen der Forschungsprojekte Naturaleza humana y comunidad (III). ¿Actualidad del humanismo e inactualidad del hombre? (FFI2013–46815-P) und Retóricas del Clasicismo. Los puntos de vista (contextos, premisas, mentalidades) (FFI2013–41410-P) bearbeitet. Für die sprachliche Korrektur des Beitrags danke ich herzlich Prof. Dr. Norbert Hinske. 2 Rousset 1967, S. 358 ff.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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Kantinterpreten wie V. Simmermacher haben dafür plädiert, Kants Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung einer transzendentalen Anthropologie auszulegen.3 Dagegen haben andere Interpreten mit Nachdruck reagiert, wie M. Firla, die den paradoxen Ausdruck einer anthropologia transcendentalis mit Hilfe von Kants teleologischer Methode zu entziffern versucht hat.4 Dadurch würden die ursprünglichen Anlagen des Menschen sich in drei Komplexe – technische, pragmatische und moralische Anlagen – unterscheiden und analysieren lassen.5 Diese Auslegung wurde schon von G. Krüger eröffnet, indem er die Anthropologie mit der teleologischen Methode verknüpfte. In Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik hebt Krüger hervor, dass »Lebenserfahrung ein Verstehen des Gegebenen nach moralischen Prinzipien ist«6, eine Einstellung, die den Standpunkt der Anthropologie im kantischen System entschieden betont. Unter den französischen Kantinterpreten verfocht P. Gaudet vor einigen Jahren, aber nun meines Erachtens mit Hilfe von schwachen Argumenten, dass die Architektonik der Vernunft die echte transzendentale Anthropologie sein würde, indem die Erste einen architektonischen Aufbau des Menschen erbringen sollte7 Schließlich behauptete seinerseits M. Puech in seiner Monographie – Kant et la causalité8 –, dass Kants Vertrauen auf die Durchführbarkeit einer psychologischen Erkenntnis des Menschen in den 70er Jahren viel stärker gewesen wäre als später, als unser Denker diese Absicht ohne Zweifel zurückweist und den vorigen Gesichtspunkt durch die kritische Forschung ersetzt. Doch könnte man ausgehend von der in der Reflexion 903 festgehaltenen Beobachtung den Eindruck gewinnen, dass die Reichweite der Urteilskraft, auf die Kant als besonderes Merkmal des echten Gelehrten Anspruch erhebt, auf die oben erwähnte »Selbsterkentnis des Verstandes und der Vernunft« hinweist, die – wie gut bekannt ist – eines der Hauptziele der transzendentalen Philosophie ist. Eine andere, ziemlich zeitgleiche Reflexion belegt, dass das dem Zyklopen fehlende Auge dem Auge der Kritik entspricht (R 5081, AA 18: 82). Tatsächlich hat Kant die transzendentale Logik in der Kritik der reinen Vernunft als eine Wissenschaft, »welche den Ursprung, den Umfang und die objektive Gültigkeit [der reinen Verstandes- und Vernunfterkenntnis] bestimmete« (KrV: A 57/B 81–82), festgelegt. Diese Begrenzung führt folglich dazu, dass diese Art von Logik die Gesetze des Verstandes und der Vernunft überhaupt nicht betrifft, sondern dass sie nur die Regeln behandelt, insofern sie auf Objekte a priori bezogen werden können. Diese transzendentale 3 Siehe seine Dissertation Kants Kritik der reinen Vernunft als Grundlegung einer Anthropologia transcendentalis (1951), Universität Heidelberg. Vgl. die kritische Besprechung dieses Beitrags bei Hinske 1966, S. 427. 4 Siehe Firla 1981. Eine ausführliche Diskussion dieser Stellungnahme findet sich in Tortolone 1996, S. 171 f.. 5 Siehe Firla 1981, S. 56 ff.. P. Manganaro betrachtet kritisch den Ansatz von Firla und plädiert für eine analogischen und symbolischen Deutung der transzendentalen Anthropologie. Siehe Manganaro 1983, S. 23, Fußnote. 6 Krüger 1931: S. 43. 7 Siehe Gaudet 2011, S. 18–19. 8 Siehe Puech 1990, S. 431 ff.

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Nachforschung besorgt dem Menschen ein »Ausmass der » und »Standlinie der Messung«9 seiner Erkenntnis, zwei sprachlich gewandte Ausdrücke, die Kant anderswo nicht benutzt und die die Sichtweise betonen, die der Gelehrte einnehmen sollte. Obwohl Kants transzendentale Philosophie keinen direkten Hinweis auf Menschen beinhaltet, könnte man doch einige Folgen davon herausziehen, die dem Anschein nach nützlich dafür sind, eine sich ihrer Grenzen bewusste anthropologische Erkenntnis zu gründen. In wohl bekannten Stellen der ersten Kritik nimmt Kant die Existenz einer »angewandte[n] Logik« an, die die Hindernisse beim Verfahren der transzendentalen Logik behandelt. Dabei legt diese Art von Logik die »zufällige[n] […] Bedingungen des Subjekts« vor, die den konkreten Gebrauch der Verstandesregel vorstellen10 Die erwähnten Hindernisse betreffen Aufmerksamkeitsprobleme bzw. verschiedene empirische psychologische Ursachen, die das Gemüt zum Irrtum, Zweifel, Skrupel und der Überzeugung, unter anderen Modalitäten des »Führwahrhaltens«, führen. Eine andere Textstelle derselben Kritik stellt auch klare anthropologische Merkmale anhand der Erklärung der Überlegung in der Amphibolie der Reflexionsbegriffe dar, die in der ersten Kritik als »Bewusstsein des Verhältnisses gegebener Vorstellungen zu unseren verschiedenen Erkenntnisquellen«,11 d. h. als Entdeckung der subjektiven Bedingungen erscheint, die uns Begriffe erstellen lassen. Anders gesagt lässt die transzendentale Bestimmung der Quellen der menschlichen Vorstellungen ein besonderes Bild vom Menschen konturieren. Wie die oben zitierte Reflexion bestätigt, dürfte der Mensch sich selbst nie für eine isolierte Vernunft halten, ohne die Tragweite der Intersubjektivität anzuerkennen. Daraus taucht auch die Idee auf, dass Kant die Erkenntnis als einen kollektiven Fortgang betrachtet, der auf die ideelle Mitwirkung aller Menschen angewiesen ist. Dementsprechend verkündet er nachdrücklich in Was heisst sich im Denken orientieren? die folgende Stellungnahme: »[a]llein wie viel und mit welcher Richtigkeit würden wir wohl denken, wenn wir nicht gleichsam in Gemeinschaft mit andern, denen wir unsere und die uns ihre Gedanken mittheilen, dächten!«.12 Natürlich sollte ein solcher Hinweis auf die kollektive Geltung menschlicher Erkenntnis nicht als eine faktische Anforderung betrachtet werden, sondern eher als eine Regel, die jeder kognitive Satz erfüllen muss.13 Nun aber: Welche konkrete Bestimmung des Menschen rührt von den Zielen und Aufgaben der transzendentalen Erkenntnis her? Tatsächlich könnte man nicht kategorisch behaupten, dass die menschliche Endlichkeit bei Kants Transzendentalphilosophie etwas Gemeinsames mit der Tradition des europäischen Humanismus teilt, obschon einige Bilder Kants einen Vergleich mit Siehe R 903, AA 15: 395. Siehe KrV, A54/B 78–79. 11 Siehe KrV, B 316. 12 WHO, AA 08: 08: 144. 13 Nützliche Materialien zu Kants Zurückweisung eines totalen Irrtums, da Erkenntnis als eine kollektive Aufgabe gilt, liefert Hinske 1980, S. 44 ff. 9

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diesem Modell des Menschen scheinbar vorantreiben dürfen. Doch wird das Projekt einer transzendentalen Anthropologie uns schließlich zu dem Punkt bringen, an dem Kant die Gelehrten, die die Grenzen der Erkenntnis versäumen und deren vorgebliche Macht sich einfach als leerer Hochmut herausstellt, mit dem Bild eines Zyklopen14 in der Reflexion 903 vergleicht. Zieht man diese die klassische Mythologie betreffende Beschreibung des Menschen heran, wird man erinnern, dass die Figur des Zyklopen in der homerischen Odyssee von dem »reich an Einfällen« und dem »reich an Mittel zum Zweck« schlauen Odysseus versagt wird. In diesem Werk tritt Odysseus durch seine Fähigkeit hervor, sich in allen Situationen zurechtzufinden – obwohl es als gewagter Schluss erscheinen könnte, dass die Rolle des Odysseus im Epos nicht fern von den Aufgaben steht, die Kant der Urteilskraft zukommen lässt. Besonders wird die Überlegung oder Reflexion als eine Fähigkeit gekennzeichnet, die den Menschen darauf vorbereitet, auf die zufälligen Vorfälle der Welt richtig zu reagieren. Nicht umsonst wird die reflektierende Urteilskraft die Entdeckung des transzendentalen Prinzips der Zweckmäßigkeit begünstigen. Aus dem bisher Gesagten könnte man als Fazit ziehen, dass das Gegenbild des kantianischen Zyklopen eben der reflektierende Mensch ist, der sich von intellektueller Einseitigkeit nicht in Versuchung führen lässt. So bedeutet die menschliche Selbsterkenntnis letzten Endes auch die Entwicklung der eigenen Fähigkeit zum Überlegen und die Suche nach einer universalen Regel für jeden besonderen Fall. Schließlich soll die Reflexion als die Förderung einer Denkungsart betrachtet werden, die die weitreichende Hinsicht der ganzen Humanität berücksichtigt.

1. Die Humaniora, die Kultur des Menschensinnes und die gemeinsame Basis der Wissenschaften Die Auseinandersetzung mit Kants Beschreibung des Zyklopen gab uns den Maßstab, nach dem er die Würde des Menschen beurteilte, insofern der Vergleich des egoistischen Gelehrten15 mit dem einäugigen Menschen eine Bewertung der Ziele der Humanität ausdrückt. Daraus wird auch besonders ersichtlich, dass das Bild des Zyklopen nur als eine optische Metapher zu deuten ist, insofern der einäugige Mensch an »einer mikrologischen Vernunft« leidet, die ihn von der Herausforderung eines erweiterten Verstandes fernhält.16 Diese Art von Menschen fokussieren Kleinigkeiten, die sie keine universalen Sachverhalte erkennen lassen und ihren Sinn für die Humanität betäuben. Kant behandelt die Bestim14

217).

In Bezug auf die Figur des Zyklopen siehe den folgenden Beitrag: (Ferrarin 2013, S. 215–

15 Über eine vermutliche Quelle von Kants Einwurf gegen den Egoismus in Denken, die besonders sichtbar in Anth, § 2 ist, siehe Baumgartens Benutzung des Ausdrucks »mundus egoisticus« in § 438 der Metaphysik. Nach Baumgarten vernachlässigt der egoistische Mensch die Aufgabe, das Maximum verschiedener Perspektiven zu vereinigen. 16 Siehe darüber V-Anth/Pillau, AA 25/2: 780.

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mung der Humanität und die entsprechende Rolle der sogenannten Humaniora in wichtigen Textstellen17, wo man die Bedingungen befragt, die den Künsten und Erkenntnissen Vollkommenheit liefern. Dabei erscheint das Wort Humaniora immer in Zusammenhang mit der Kommunikabilität von Gefühlen und Gedanken, die nach Kant – wie später nach Hannah Arendt – eine unverzichtbare Handlung für den Menschen bedeutet. Wenn man dem § 60 der Kritik der Urteilskraft seine Aufmerksamkeit schenkt, wird die folgende Begrenzung von Humanität auffallen: Humanität [bedeutet] einerseits das allgemeine Theilnehmungsgefühl, andererseits das Vermögen sich innigst und allgemein mittheilen zu können […]; welche Eigenschaften, zusammen verbunden, die der Menschheit angemessene Geselligkeit ausmachen, wodurch sie sich von der thierischen Eingeschränktheit unterscheidet.18 Dieser Textstelle lässt sich die Auffassung entnehmen, dass die Menschheit sich wesentlich durch die wechselseitige Mitteilung von Ideen der verfeinerten Eliten und der unbeholfenen sozialen Schichten gestaltet hat, was auch als ein Beitrag für die Pflege eines Menschensinnes angesehen werden sollte (KU, AA 05: 356). Eben hierin, in der Kultur des Geschmacks, sieht Kant eigentlich den Ursprung jeder gesetzlichen Geselligkeit, die die Einrichtung der Staaten vorbereitet. Naturgemäß würde eine solche zivile Erziehung keine Generation von Zyklopen ausbilden, sondern eine solche Unterweisung gewöhnt den Menschen an die Einbeziehung der anderen. So liefern die Humaniora, als Teil der Philologie, die lebendige Tradition des geschichtlichen Prozesses, der die wilde Freiheit der Völker mit den Zielen von Urbanität und Kommunikabilität des zivilen Vereins zur Vereinigung brachte. Auf diese Weise bestimmt Kant die Humanität als ein geschichtliches Ergebnis, aber auch als eine ideelle Berufung. Infolgedessen werden die echten Philologen, die auch Humanisten genannt werden dürfen, als ein erfolgreiches Hindernis gegen die Ausartung der Wissenschaft betrachtet, die durch Pedanterie und Galanterie (Lo, AA 09: 46) verkomme. Dabei darf man den echten Humanisten nicht mit dem Belletristen, »der ein bloßer Dilettant der Geschmackskenntnisse nach der Mode« ist (ibid.), gleichsetzen. Auch sollte der erste nicht mit dem einäugigen Gelehrten verglichen werden, da der echte Gelehrte die Instrumente bewältigt, die die umfangreiche klassische Kultur ausführlich auslegen lassen. Der Gelehrte der Odyssee ist letztendlich Sachverständiger nicht nur in einem besonderen Fach, im Gegensatz zum von Kant kritisierten Polyhistor, dessen Wissen die R 2022 für »cyclopische Gelehrsamkeit« hält,19 während der Erste sich in dem genealogischen Prozess der Zivilisierung auch ausgezeichnet 17 Zur Relevanz der Humanität in anthropologischer Hinsicht bei Kants Moralphilosophie vgl. den folgenden Beitrag (Wagner 2012, S. 228–242). 18 KU, § 60, AA 05: 355. 19 Siehe AA 16: 199. In V-Lo/Busolt (AA 24: 619) nennt man den Polyhistor »Gigant der Gelehrsamkeit« . Vgl. V-Lo/Blomberg, AA 24: 69 und V-Lo/Wiener, AA 25: 818.

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auskennt. Allerdings verkennt der zyklopische Gelehrte den sozialen Zusammenhang und die Verflechtung zwischen den Standpunkten der Menschen.20 Dadurch zieht man als Evidenz, dass ohne Kultur des Geschmacks die Suche nach der Wissenschaft ganz verirrt fortschreiten wird. Kants Reflexion 903 warnt vor eben dieser Gefahr. Außerdem entbehrt die mentale Einseitigkeit des zyklopischen Gelehrten auch des Begriffs einer wahren Popularität, die mehr zum Prozess der Zivilisierung als zum Prozess der Moralisierung gehört und deren Bedeutung immer schwer aufzufassen ist. In einer späteren Textstelle der Einführung in die Logik Jäsche liest man das Folgende über diesen Begriff: [Die] wahre Popularität erfordert viele praktische Welt- und Menschenkenntniß, Kenntniß von den Begriffen, dem Geschmacke und den Neigungen der Menschen, worauf bei der Darstellung und selbst der Wahl schicklicher, der Popularität angemessener Ausdrücke beständige Rücksicht zu nehmen ist.21 In Anlehnung an den alten Odysseus ermuntert Kant den Wissenschaftler dazu, mannigfaltige Kenntnisse von der Welt und den Menschen zu sammeln, die ihnen helfen könnten, dem nicht spezialisierten Publikum abstrakte Begriffe anhand konkreter Darstellungen mitzuteilen. So verweist auch die klassische Lehre der Humanisten auf die Übung der Kommunikabilität der eigenen Empfindungen, Kenntnisse und Gefühle anderen Menschen gegenüber (V-Lo/Dohna, AA 24: 714). Aus diesen Beobachtungen stellt sich heraus, dass der Humanist sich bewusst ist, dass der Mensch in Gemeinschaft mit anderen Menschen lebt und denkt. Kant schreibt in dieser Hinsicht in einer Vorlesung über Moralphilosophie das Folgende: Menschlichkeit ist das Theilnehmen an dem Schicksale anderer Menschen; die Unmenschlichkeit ist, wenn man keinen Antheil an dem Schicksal anderer nimmt. Warum heissen einige Wissenschaften humaniora? Weil sie den Menschen verfeinern. Es bleibt daher bey jedem Studirenden, wenn er auch sonst nicht viel Gelehrsamkeit erworben hat, dennoch eine solche Verfeinerung und Gelindigkeit; denn die Wissenschaften, indem sie das Gemüth occupiren, geben ihm solche Gelindigkeit, die jedem hernach eigen bleibt.22 Der Text belegt also, dass die Bescheidenheit – die von Kant mit dem Wort »Gelindigkeit« ausgedrückt wird – und die Verfeinerung als Folge der Übung der Geisteswissenschaften gilt. Anders gesagt darf die Akademie der Wissenschaften sich nicht von der Geselligkeit fernhalten. In der Metaphysik der Sitten Vigilantius 20 G.F. Meier behandelt kritisch ähnliche Aspekte bezüglich der »Vielwisserei« in § 74 seiner Vernunftlehre (1752), wo er behauptet, dass »Vielwisserei [oft] eine Ausschweifung« (S. 81) sei, die eine Beschränkung der menschlichen Zielen verursache und die Erfüllung der sozialen Pflichten vernachlässige. 21 Lo, AA 09: 47. Vgl. die Einführung von Bruno Bianco in die italienische Übersetzung der Wiener Logik (Bianco 2000, XXXVIff.). 22 V-Mo/Collins, AA 27: 419.

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bezeichnet Kant die humaniora als artes ingenuas et liberales, die nicht nur die sinnliche Dimension des Menschen kultivieren, sondern sich auch um die Entwicklung der Persönlichkeit kümmern. Nun aber scheint der Ausdruck humaniora zweideutig zu sein, insoweit Menschlichkeit auch auf ein wohlwollendes Verhalten bezüglich anderer Menschen hinweisen könnte, wie die folgende Textstelle belegt: Nur ist dieser Ausdruck schon doppelsinnig geworden, da man darunter auch versteht Menschlichkeit, d.i. das Wohlwollen gegen andere sich zum Zweck seiner Handlung zu machen, mithin nicht blos Gesetzmäßigkeit seiner Handlung, sondern auch die maxime, von dem Seinigen zu demjenigen des andern etwas hinzuzuthun, z.E. Erlassung der Schuld des andern.23 Das Zitat legt nahe, dass die erste Bedeutung Kant zufolge die richtige ist. Eigentlich gilt die Wissenschaft nicht als eine Schule des Wohlwollens und anderer schönen Gefühle in Bezug auf andere Menschen, doch liegt die Kultivierung des Wissens darin, die menschliche Würde einfach zu berücksichtigen, was von einer Laudatio des Wohlwollens verschieden ist. Kant scheint in diesem Zusammenhang mehr an den kosmopolitischen Sinn der Philosophie zu denken, die in der Lage ist, alle Erkenntnis auf die wesentlichen Zwecke der menschlichen Vernunft zu beziehen (KrV, A 838 s.), als eine Apologie der menschlichen Großzügigkeit niederzuschreiben. Letztendlich wird die Wissenschaft nach Kant zum Scheitern verurteilt, wenn der Gelehrte keine fremde Hinsicht in sein Denken einbezieht.

2. Die anthropologia transcendentalis im Vergleich zum empirischen Charakter der Menschenkenntnis Die Auseinandersetzung mit dem Begriff der Anthropologie bei Kant hebt oft hervor, dass diese Forschung den Standpunkt der transzendentalen Erkenntnis verlassen soll. Mehrere Kantinterpreten haben die Tragweite von Kants pragmatischer Anthropologie befragt, um den philosophischen Wert dieser Sammlung von Argumenten über das menschliche Leben in Gesellschaft genauer zu erklären. Dabei haben Interpreten wie Robert Louden gründlich die Mängel an Wissenschaftlichkeit aufgezeigt, die der pragmatischen Anthropologie beizumessen sind,24 während Alix Cohen und andere Kantinterpreten den wertvollen Beitrag der pragmatischen Anthropologie zur Kultivierung der Moralität des Menschen herausgestellt haben.25 Meines Erachtens sind beide Positionen nicht so weit voneinander entfernt, da die Untauglichkeit der pragmatischen Kenntnis zur Mathematisierung ihren Gebrauch in der Moralphilosophie nicht beeinträchtigen soll. Trotz der Hilfe, die die Anthropologie zur Entwicklung der moralischen MS/Vigilantius, AA 27: 592. Siehe Louden 2014, S. 201–216. 25 Siehe Cohen 2014a, S. 15–28 und 2014b. Andere nützliche Beiträge zu diesem Thema sind in den folgenden Sammelbänden zugänglich: Dörflinger 2015 und Clewis 2015. 23

24

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Urteilskraft leistet, bleibt die Empirizität dieser Untersuchung des Menschen eine beträchtliche Behinderung beider strikten wissenschaftlichen Behandlung ihres Objekts. Bemerkenswert ist dabei, dass Kant eine Kluft zwischen der als Selbstkenntnis des Verstandes und der Vernunft verstandenen transzendentalen Anthropologie und der pragmatischen Anthropologie stiftet, da seine Schriften keine ausführbare Brücke für beide Ebenen zur Verfügung stellen. Davon ausgehend sollte der Anspruch auf Selbstkenntnis beider Arten von anthropologischer Kenntnis grundlegend unterschieden werden. Die folgende Reflexion wird dabei helfen, diesen Punkt aufmerksam zu erörtern: (Ob es so schweer sey, sich selbst zu erkennen. Nein! aber den Menschen zu erkennen, weil man ihn mit nichts anderem vergleichen kan, ist schwer.) (s transcendentale Kentnis.).26 Damit wird tatsächlich gesehen, dass die auf den Menschen zurückgeführte transzendentale Kenntnis eine wesentliche Schwierigkeit zeigt, insofern der Mensch nicht mit einem anderen Weltwesen oder außerirdischen Wesen verglichen werden kann. Der Mangel an einem solchen Mittelbegriff, der den gewünschten Vergleich ermöglichen würde, kündigt eben die Einwände gegen menschliche Selbstkenntnis durch Selbstbeobachtung an, die im Vorwort der im Jahr 1798 von Kant herausgegebenen Anthropologie klar auftauchen.27 Es ist dabei hervorzuheben, dass Kant während der 70er Jahre den Anspruch auf Selbstkenntnis des Menschen tief bearbeitet, um diese Absicht endlich zurückzuweisen. Aus dem Vorigen ergibt sich keine radikale Abkehr von dem Projekt, die Selbstkenntnis der Vermögen des Gemüts allmählich zu vervollkommnen, sondern vielmehr die Ablehnung, eine deutliche Einsicht von menschlichen empirischen Wünschen und Interessen einmal erwerben zu können. So wird es ersichtlich, dass der transzendentale Entwurf von Selbstkenntnis einen anderen Weg als die pragmatische Nachforschung beschreiten soll, indem die pragmatische Anthropologie die Aufgaben der empirischen Psychologie übernimmt. Demzufolge wird es sich immer schwer erweisen, den Fortgang beider – transzendentalen und empirischen – Perspektiven zu vereinigen. Tatsächlich bedeuten Kants Andeutungen an die subjektive Dimension der transzendentalen Philosophie keine pragmatische Behandlung dieser Erforschung, wie die folgende – zwischen 1768 und 1770 datierte – Reflexion festzustellen hilft: Die metaphysic ist nicht eine philosophie über die obiecten, denn diese können nur durch die Sinnen gegeben werden, sondern über das subiect, nemlich dessen Vernunftgesetze.28

26 27 28

R 1482, AA 15: 661. Anth, AA 07: R 3716, AA 17: 259.

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M. Puech geht von eben dieser Bemerkung aus, um sich für eine Identifizierung der transzendentalen Anthropologie mit einer Lehre der transzendentalen Subjektivität einzusetzen29. Trotz der Plausibilität dieses Ansatzes nimmt Kants Grundlegung der theoretischen Objektivität eindeutig an, dass die subjektiven Kennzeichen der Anschauung fortschreitend von den Kategorien weggelassen werden sollen, die nicht umsonst die subjektiven Eigenschaften der Wahrnehmung reinigen und dadurch der Anschauung objektive Geltung gewähren sollen. Der folgende Text der Prolegomena legt diese Operation klar dar: Die gegebene Anschauung muss unter einem Begriff subsumirt werden, der die Form des Urtheilens überhaupt in Ansehung der Anschauung bestimmt, das empirische Bewußtsein der letzteren in einem Bewußtsein überhaupt verknüpft und dadurch den empirischen Urtheilen Allgemeingültigkeit verschafft; dergleichen Begriff ist ein reiner Verstandesbegriff a priori, welcher nichts thut, als blos einer Anschauung die Art überhaupt zu bestimmen, wie sie zu Urtheilen dienen kann.30 Der Fortgang zur Objektivität besteht also darin, dass die subjektiven Merkmale des Erkenntnisprozesses aufgehoben werden. Nun aber dauert eine subjektive Seite der Transzendentalphilosophie fort, die besonders anhand der Diskussion über die transzendentale Geltung der Ideen der Vernunft in der ersten Kritik sichtbar wird. Tatsächlich beweist der Anhang zur Dialektik der reinen Vernunft in der erwähnten ersten Kritik die Existenz einer subjektiven Transzendentalphilosophie, die Anspruch auf eine systematische Einheit der Verstandeserkenntnisse erhebt.31 Infolgedessen werden die transzendentalen Ideen der Vernunft für Maximen dieses Vermögens gehalten, dessen Verhältnis mit dem Interesse der Vernunft es rechtfertigt, dass sie als subjektive Ansätze angenommen werden.32 Nun aber wird daraus keine Vereinbarung zwischen der Theorie der Erfahrung und der Betrachtung der sozialen Lebenswelt entstehen. Vergleicht man die Rolle der Subjektivität in Kants Theorie des Objekts und in den pragmatischen Bemerkungen, wird sich feststellen lassen, dass die Hinweise auf das Subjekt der transzendentalen Philosophie und der pragmatischen Anthropologie 29 Siehe (Puech 1990, S. 304). Tortolone (Tortolone 1996, S. 175–177) setzt sich kritisch mit dieser Stellungnahme einander. 30 Prol., AA 04: 300. 31 Siehe KrV: A 644/B 672: »[D]ie transscendentalen Ideen […] haben […] einen vortrefflichen und unentbehrlich nothwendigen regulativen Gebrauch, nämlich den Verstand zu einem gewissen Ziele zu richten, in Aussicht auf welches die Richtungslinien aller seiner Regeln in einen Punkt zusammenlaufen, der, ob er zwar nur eine Idee (focus imaginarius), d.i. ein Punkt, ist, aus welchem die Verstandesbegriffe wirklich nicht ausgehen, indem er ganz außerhalb den Grenzen möglicher Erfahrung liegt, dennoch dazu dient, ihnen die größte Einheit neben der größten Ausbreitung zu verschaffen.« 32 Siehe KrV: A 666/B 694: »Ich nenne alle subjective Grundsätze, die nicht von der Beschaffenheit des Objects, sondern dem Interesse der Vernunft in Ansehung einer gewissen möglichen Vollkommenheit der Erkenntniß dieses Objects hergenommen sind, Maximen der Vernunft.«

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einen offenen Abstand anzeigen. Im Folgenden wird man die reflektierende Entwicklung der Transzendentalphilosophie genauer bestimmen.

3. Die erste Grundlage aller Erkenntnis: die antinomische Struktur der Reflexion bei Kant In Anbetracht der vorigen Bemerkungen lässt sich schließen, dass Kants Verweis auf die Selbstkenntnis des Verstandes und der Vernunft, insofern diese als wichtigster Erfolg einer transzendentalen Anthropologie gilt, endlich zur Erforschung des transzendentalen Prinzips der Zweckmässigkeit führt. Natürlich sollte man nicht die Ziele der Aufgaben der ersten Kritik mit denen der dritten Kritik gleichsetzen, wenngleich die letzte als Fortsetzung der ersten anzusehen ist. Kant schreibt nämlich in dieser Hinsicht das Folgende: [D]ie Kritik [muss] den Boden zu diesem Gebäude vorher so tief, als die erste Grundlage des Vermögens von der Erfahrung unabhängiger Principien liegt, erforscht haben, damit es nicht an irgend einem Theile sinke, welches den Einsturz des Ganzen unvermeidlich nach sich ziehen würde.33 Abgesehen von der Grundlegung der Erkenntnis versucht auch die Transzendentalphilosophie, die subjektive Fassbarkeit der Weltdinge durch die Verfügbarkeit besonderer Begriffe zu untermauern, ein Vorhaben, das mit der Analytik der reflektierenden Gesmacksurteile eng verbunden ist. Indem die transzendentale Deduktion des Prinzips der Zweckmäßigkeit das menschliche Erstaunen vor der Ergiebigkeit der weltlichen Formen als einen Bestandteil des Beweises behandelt, könnte man die Konsequenz ziehen, dass dieser transzendentale Nachweis auch ein bestimmtes Bild des Menschen enthält. Interpreten wie Gérard Lebrun haben in Bezug darauf die Auffassung vertreten, dass eine solche Figur einen schwer fassbaren Inhalt besitzt, da sie aus strukturellen Bedingungen besteht,34 die es erschweren, die Menschenkenntnis als ein besonderes Objekt unter anderen anzunehmen, die die Soziologie analysieren könnte, wie die Formen des sozialen Geschmacks und andere gesellschaftliche Tendenzen. Angesichts der Grundlegung der Zweckmäßigkeit in Kants Kritik der Urteilskraft liegt die Vermutung nahe, dass der menschliche Verstand diesen Ansatz wesentlich benötigt, indem das Prinzip von Zweckmäßigkeit die Übereinstimmung der mannigfaltigen und kontingenten Formen der Welt mit den Begriffen des Gemüts begründet. Diesbezüglich sei die Tatsache hervorzuheben, dass der Wortschatz, den Kant in diesem Argumentationsrahmen benutzt, häufig auf die Lust am Denken und auf die jeweilige Furcht vor dem Misserfolg der Absicht, die Welt zu erkennen, verweist. Einige Texte der beiden Einleitungen der Kritik der Urteilskraft legen 33 34

KU, AA 05 : 168. Siehe Lebrun 1971, S. 294.

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ebenfalls einen Dialog mit der menschlichen Endlichkeit dar. Kant schreibt etwa das Folgende in der veröffentlichten Einleitung der dritten Kritik bezüglich der Voraussetzung der Zweckmäßigkeit zur Ingangsetzung des Denkens: Zwar spüren wir an der Faßlichkeit der Natur und ihrer Einheit der Abtheilung in Gattungen und Arten, wodurch allein empirische Begriffe möglich sind, durch welche wir sie nach ihren besonderen Gesetzen erkennen, keine merkliche Lust mehr: aber sie ist gewiß zu ihrer Zeit gewesen, und nur weil die gemeinste Erfahrung ohne sie nicht möglich sein würde, ist sie allmählig mit dem bloßen Erkenntnisse vermischt und nicht mehr besonders bemerkt worden. – Es gehört also etwas, das in der Beurtheilung der Natur auf die Zweckmäßigkeit derselben für unsern Verstand aufmerksam macht, ein Studium ungleichartige Gesetze derselben wo möglich unter höhere, obwohl immer noch empirische, zu bringen, dazu, um, wenn es gelingt, an dieser Einstimmung derselben für unser Erkenntnißvermögen, die wir als bloß zufällig ansehen, Lust zu empfinden.35 Dabei stellt sich heraus, dass Menschen Lust und Unlust im Fortgang des Erkennens fühlen, je nachdem ob ihre theoretischen Erwartungen Befriedigung oder Verwerfung treffen. So scheint die »Fasslichkeit« der Naturformen zur Klassifizierung in Gattungen und Arten ein transzendentaler Wunsch zu sein, auf den die Menschen nur ungern verzichten. Auf diese Weise taucht jetzt eine neue Modalität der subjektiven Dimension der Transzendentalphilosophie auf, die auf die Maximen der Urteilskraft hinausläuft. Kant macht nachdrücklich darauf aufmerksam, dass ohne diese subjektive Orientierung, die die Urteilskraft der Vernunft liefert, kaum irgendeine empirische Kenntnis bearbeitet werden könnte.36 Hatte denn Kant diese Voraussetzung der Urteilskraft im Kopf, als er in den siebziger Jahren von einer anthropologia transcendentalis schrieb? Natürlich könnte man nicht ganz positiv und ohne Nuancen darauf antworten. Trotzdem liefert die Rechtfertigung des Grundsatzes der Zweckmäßigkeit eine interessante Leistung bezüglich der Stelle des Subjekts in Kants Denken. Im Folgenden wird dieses unerwartete Ergebnis genauer bestimmt werden. Zwei Bemerkungen sind abschließend daraus zu ziehen. Erstens stellt Kant die Anerkennung der Denkbarkeit der Naturformen als eine besondere Gunst heraus, die die Natur der menschlichen Urteilskraft erweist und die als »das einzige freie Wohlgefallen« charakterisiert wird, wie er § 5 der Analytik des Schönen feststellt.37 KU, AA 05: 187–188. Siehe EEKU, § IV, AA 20: 210: »[D]urch Herumtappen unter Naturformen, deren Übereinstimmung unter einander zu gemeinschaftlichen empirischen, aber höheren Gesetzen, die Urtheilskraft gleichwohl als ganz zufällig ansähe, würde es noch zufälliger sein, wenn sich besondere Wahrnehmungen einmal glücklicher Weise zu einem empirischen Gesetze qualificirten; viel mehr aber, daß mannigfaltige empirische Gesetze sich zur systematischen Einheit der Naturerkenntniß in einer möglichen Erfahrung in ihrem ganzen Zusammenhange schickten, ohne durch ein Princip a priori eine solche Form in der Natur vorauszusetzen«. 37 KU, § 5, AA 05: 210. 35 36

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Im Zusammenhang damit entsteht die Verknüpfung der Zweckmäßigkeit der Naturformen mit einer Bewunderung, die nur in Sichtweite des Transzendentalphilosophen zur Verfügung zu stehen scheint. Ein Paragraph der »Ersten Einleitung« der Kritik der Urteilskraft bringt diese Verbindung noch deutlicher zum Ausdruck: Also denkt sich die Urtheilskraft durch ihr Princip eine Zweckmäßigkeit der Natur, in der Specification ihrer Formen durch empirische Gesetze. Dadurch werden aber diese Formen selbst nicht als zweckmäßig gedacht, sondern nur das Verhältniß derselben zu einander, und die Schicklichkeit, bey ihrer großen Mannigfaltigkeit zu einem logischen System empirischer Begriffe. – Zeigte uns nun die Natur nichts mehr als diese logische Zweckmäßigkeit, so würden wir zwar schon Ursache haben, sie hierüber zu bewundern, indem wir nach den allgemeinen Verstandesgesetzen keinen Grund davon anzugeben wissen; allein dieser Bewunderung würde schwerlich jemand anders als etwa ein Transscendental// Philosoph fähig seyn, und selbst dieser würde doch keinen bestimmten Fall nennen können, wo sich diese Zweckmäßigkeit in concreto bewiese, sondern sie nur im Allgemeinen denken müssen.38 Daraus lässt sich erkennen, dass der Transzendentalphilosoph durch seinen Kontakt mit der Natur eigentümliche Emotionen erfährt, die nur dem Anhänger der kritischen Methode zuzuschreiben sind. Die Motive für Hoffnung und Furcht, die im Vordergrund für den Transzendentalphilosophen stehen, könnten dabei ein wesentliches Fazit der sogenannten anthropologia transcendentalis konturieren. Eigentlich lassen die Abhängigkeit des menschlichen Verstandes und der Vernunft auf die Kontingenz der empirischen Fälle und der subjektive Anspruch der Urteilskraft auf die Zweckmäßigkeit der Natur zur logischen Klassifikation ein eigentümliches Bild des Menschen spüren. Zweitens läuft die letztere Basis der sogenannten Selbstkenntnis des Verstandes und der Vernunft auf eine reflektierende Grundlage der Vernunft hinaus, die oft durch antinomische Ausdrücke geprägt wird.39 Meines Erachtens verweist diese antinomische Basis erst auf die gemeinschaftliche und unbekannte »Wurzel« von Sinnlichkeit und Verstand, die Kant in der Kritik der reinen Vernunft behandelt.40 Freilich treffen Ausdrücke wie »freie Gesetzmässigkeit«, »Zweckmässigkeit ohne Zweck« oder »Technik der Natur« eben darin zusammen, dass alle eine Art von »Bezauberung«41 der Vermögen erregen, indem die mit einem bestimmten Vermögen identizifierten Handlungen in Verbindung mit entgegengesetzten Elementen erscheinen. Dass die Natur nicht nur als ein Gebiet von mechanischen Verfahren angesehen werden sollte, sondern auch in einer analogischen Weise als eine geheimnisvolle Kunst beurteilt werden darf, bringt deutlich 38 39 40 41

EEKU, § 5, AA 20: 216. Siehe Ribeiro dos Santos 2009, S. 150 f.. KrV, A 15. Siehe Anth, § 13, AA 07: 150.

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zur Sprache, dass der doppelte Schein zwischen Natur und Kunst wichtige Konsequenzen für die von der Transzendentalphilosophie stammende Menschenkenntnis zieht. Nicht umsonst kommt die Schwankung der mechanischen und der künstlichen Hinsicht aus Gefühlen und Mängeln her, die der Mensch empfindet, wenn er die Natur und ihre Produkte zu erklären versucht. Folglich könnte dieser Schein als der Angelpunkt der transzendentalen Anthropologie fungieren, da die ganze Architektonik der Vermögen darauf beruht. Demgemäß verwandelt sich die Urteilskraft in eine Mittelfunktion, die die Kommunikation zwischen den Funktionen und Regeln anderer Fähigkeiten veranlasst und damit das Gemüt zur Aufnahme der theoretischen und praktischen Normativität vorbereitet.

4. Schlusswort Die hier vorgelegte Auseinandersetzung mit Kants Gebrauch des Ausdrucks anthropologia transcendentalis hat insbesondere versucht, die weitreichenden Folgen dieser Bezeichnung im Kern von Kants Transzendentalphilosophie hervorzuheben. Bemerkenswert ist dabei, dass Kant dieses Projekt nicht klar als eine unterbrochene Aufgabe versteht, da die Hinweise auf die subjektiven Eigenschaften der transzendentalen Forschung seine Schriften durchlaufen. Aus dem bisher Gesagten wird auch ersichtlich, dass Kants Begriff einer transzendentalen Anthropologie sich nicht mit der pragmatischen Anthropologie überlappt, denn beide Disziplinen gehen von verschiedenen Ansätzen aus und beinhalten entgegengesetzte Ziele. Die erste identizifiert sich mit der Erklärung von emotionalen Reaktionen auf die Verwirklichung oder den Misserfolg von kognitiven Erwartungen, die mit den Absichten der Transzendentalphilosophie eng verbunden sind. Dabei zeichnet die Abnahme oder die Abstoßung einer bestimmten Vorstellung der Natur die Erkenntnisrichtungen aus, die die Erkenntnisvermögen nach ihren Interessen folgen. Bei der Deduktion des transzendentalen Prinzips der Urteilskraft tritt dementsprechend eine klare Figur der menschlichen Urteilskraft, die einen bestimmten Abstand von dem sogenannten anschauenden Verstande zeigt und die Richtschnur einer transzendentalen Anthropologie darstellt. Eigentlich bewältigt die Urteilskraft in Kants kritischem Projekt die Bestimmung des Zufälligen in der Natur, die der endliche Verstand nicht gewährleisten kann. Wie die folgende Anmerkung der Kritik der teleologischen Urteilskraft darlegt, stellt die Urteilskraft die Aufgaben des Verstandes anhand eines subjektiven und regulativen Prinzips der Vernunft fest: Da nun aber das Besondere als ein solches in Ansehung des Allgemeinen etwas Zufälliges enthält, gleichwohl aber die Vernunft in der Verbindung besonderer Gesetze der Natur doch auch Einheit, mithin Gesetzlichkeit erfordert (welche Gesetzlichkeit des Zufälligen Zweckmäßigkeit heißt), und die Ableitung der besonderen Gesetze aus den allgemeinen in Ansehung dessen, was jene Zu-

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fälliges in sich enthalten, a priori durch Bestimmung des Begriffs vom Objecte unmöglich ist: so wird der Begriff der Zweckmäßigkeit der Natur in ihren Producten ein für die menschliche Urtheilskraft in Ansehung der Natur nothwendiger, aber nicht die Bestimmung der Objecte selbst angehender Begriff sein, also ein subjectives Princip der Vernunft für die Urtheilskraft, welches als regulativ (nicht constitutiv) für unsere menschliche Urtheilskraft eben so nothwendig gilt, als ob es ein objectives Princip wäre.42 Textstellen wie die letzte weisen den subjektiven Inhalt von Kants transzendentaler Anthropologie auf, indem sie das enge Verhältnis zwischen der Leistung der Vernunft- und Urteilskraftsansätze und dem Bedarf der menschlichen Vorstellung der Natur bestätigen. Obgleich Kants Herangehensweise in Bezug auf das Gefühl nicht eigentlich zur Transzendentalphilosophie gehört,43 weist die subjektive Seite der kritischen Forschung verschiedene emotionale Zustände auf, die mit Furcht, Hoffnung und mentaler Glückseligkeit verbunden sind und die sich letztendlich insgesamt an das praktische Interesse der Vernunft richten. Meines Erachtens erfasst das Erbe der in den 70er Jahren genannten transzendentalen Anthropologie hauptsächlich diese emotionale Orientierung der Vernunfterkenntnis, die das folgende Zitat aus Was heisst sich im Denken zu orientieren in den 80er Jahren auch nahelegt: [M]anche heuristische Methode zu denken liegt in dem Erfahrungsgebrauche unseres Verstandes und der Vernunft vielleicht noch verborgen, welche, wenn wir sie behutsam aus jener Erfahrung herauszuziehen verständen, die Philosophie wohl mit mancher nützlichen Maxime selbst im abstracten Denken bereichern könnte«.44 Wie diese kurze Bemerkung von Kant bestätigt, fühlt eigentlich die Vernunft nicht, aber »sie sieht ihren Mangel ein und wirkt durch den Erkenntnistrieb das Gefühl des Bedürfnisses«45. Also erregt dieses Vermögen bestimmte Gefühle im menschlichen Gemüt, die für das Verständnis der Ziele der Vernunft selbst (Einheit, System, vollkommene Bestimmung) sehr nützlich sind. Folglich erweist sich die Transzendentalphilosophie als relevant in subjektiver Hinsicht für die Auffassung von emotionaler Normativität, deren Winke Kants kritische Werke durchdringen.

KU, § 76, AA 05: 404. Bezüglich dieses Hindernisses für eine transzendentale Behandlung des Gefühls siehe besonders KrV, A 801/B 829: »Da dieses aber keine Vorstellungskraft der Dinge ist, sondern außer der gesammten Erkenntnißkraft liegt, so gehören die Elemente unserer Urtheile, so fern sie sich auf Lust oder Unlust beziehen, mithin der praktischen, nicht in den Inbegriff der Transscendentalphilosophie, welche lediglich mit reinen Erkenntnissen a priori zu thun hat«. Dier Textstelle bestätigt eine Evolution Kants Nachdenken über die Rationalität der Gefühle, deren Ergebnisse in der Kritik der Urteilskraft zu spüren sind. 44 WDO, AA 08: 133. 45 WDO, AA 08: 139. 42 43

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Mariannina Failla

Das Wohlwollen bei Kant Zu einer neuen Anthropologie

1. Der Zyklop und die Tugend In der Reflexion 903 des Nachlasses zur Anthropologie steht die Figur des Zyklopen für einen Menschen, der die Gesellschaft flieht, so wie der Gelehrte, der sich weigert, sein Denken dem Urteil der anderen zu unterwerfen. Der einäugige Gelehrte ist zwar kenntnisreich, entzieht sich aber der Auseinandersetzung mit anderen, es fehlt ihm an Gemeinsinn (KU, AA 05: 293–296). So symbolisiert er das zur kurzsichtigen Isolierung und sterilen Gelehrsamkeit verurteilte Spezialistentum der Wissenschaft. Ich nenne einen solchen Gelehrten einen Cyclopen. Er ist ein egoist der Wissenschaft, und es ist ihm noch ein Auge nöthig, welches macht, daß er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen ansieht. Hierauf gründet sich die humanitaet der Wissenschaften, d. i. die Leutseeligkeit des Urtheils, dadurch man es andrer Urtheil mit unterwirft, zu geben (Refl 903, AA 15.2,1: 395.03–08). Das Fehlen der Leutseligkeit des Urteils und der erweiterten Denkungsart verbindet sich mit Kants Kampf gegen den logischen Egoismus in den Logik1- und Anthropologie2-Vorlesungen und führt das Thema der Gelehrsamkeit auf den Unterschied zwischen Wissenschaften und Philosophie zurück. Doch im vorliegenden Beitrag richtet sich das Interesse für die Leutseligkeit nicht auf die Aversion gegen den logischen Egoismus und das in den LogikVorlesungen diskutierte unerlässliche Kathartikon des gemeinen Verstandes, sondern auf Kants Ablehnung des moralischen Egoismus, der als zyklopischer Egoismus im praktischen Handeln definiert werden kann. Im Übrigen knüpft Kant selber in der Reflexio 904 eine enge Verbindung zwischen der Leutseligkeit und der Moralität, indem er feststellt, dass die liebenswürdige Geselligkeit ihren 1 »Der logische Egoismus ist entweder Indifferentism oder Gleichgültigkeit gegen Anderer Urtheile« (V-Lo/ Wiener, AA 24.1,2: 874.18–20). Bedeutsamerweise deckt sich Kants Definition des logischen Egoismus mit dem § 170 von Meiers Auszug aus der Vernunftlehre, die 1752 bei Gebauer in Halle erschien (wiedergegeben in HN, AA 16.3: 412–427, insbesondere Refl. 2564: 418–419). Die Ableitung des logischen Egoismus von Meiers Auffassung wurde von Norbert Hinske und Reinhardt Brandt herausgestellt (Hinske 1995, S. 287–289; Brandt 1999, S. 121). 2 Schon in der anthropologischen Nachschrift Collins (1772–1773) spricht Kant auf dieselbe Weise vom logischen Egoismus wie in der Ausgabe von 1798 (Anth, AA 07: 128.27–32). Der Transkriptor stellt Kants Ausführungen zum Egoismus in einen Kontext, in dem der Émile von J. J. Rousseau und seine Idee vom Fortbestehen der Identität des Ich im Gedächtnis Erwähnung finden (V-Anth/Collins, AA 25.1: 12.04–09).

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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Grund in der Moralität hat, wenn man sie als Geselligkeit der Denkungsart begreift und nicht als solche der Sinnesart bzw. ästhetischen Offenheit für den anderen: Es giebt eine Leutseeligkeit der Sinnesart und eine der Denkungsart. Die letzte ist nur in einem aufgeklärten, aber zugleich gutartigen Charakter; also ist die moralitaet der Grund dieser Leutseeligkeit (Refl 904 HN, AA 15.2,1: 396.01–08). Interessant ist sicher, dass der Begriff Denkungsart nicht nur im § 40 der KU vorkommt, wo er mit den drei Maximen der Weisheit in einem engen Verhältnis steht, sondern auch in Passagen der Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, die scheinbar nichts mit ethischen Themen zu tun haben, da sie unter dem Gesichtspunkt der Begriffe des Leichten und Schweren vom Erkenntnisvermögen handeln.3 Die Leichtigkeit etwas zu thun (prompitudo) muß mit der Fertigkeit in solchen Handlungen (habitus) nicht verwechselt werden. Die erstere bedeutet einen gewissen Grad des mechanischen Vermögens: »ich kann, wenn ich will«, und bezeichnet subjective Möglichkeit; die zweite die subjectiv-praktische Nothwendigkeit, d.i. Gewohnheit, mithin einen gewissen Grad des Willens, der durch den oft wiederholten Gebrauch seines Vermögens erworben wird: »ich will, weil es die Pflicht gebietet« (Anth, AA 07: 147.05–11). Obgleich die Fertigkeit keine Tugend im eigentlichen Sinn darstellt, also nicht mit der Denkungsart zusammenhängt, sondern eine angewandte Kraft des sinnlichen Charakters ist, unterscheidet sie sich von der Leichtigkeit, das heißt vom rein mechanischen, repetitiven Handeln, weil sie eine Beziehung zur subjektivpraktischen Notwendigkeit unterhält und einen gewissen Grad des Willens darstellt. Der habitus (die Fertigkeit) scheint somit eine ähnliche Rolle und Bedeutung zu haben wie die »virtus phaenomenon«, die in Die Religion innerhalb der 3 Das Thema Leichtigkeit hat seine Wurzeln bei Descartes. Dieser greift einen im 17. Jahrhundert weit verbreiteten Gedanken auf, wonach das Leichte mit dem Schönen und das Schwere mit dem Hässlichen assoziiert werden kann. Die leichter wahrnehmbaren Empfindungen sind schön, die schweren werden als hässlich wahrgenommen (Descartes 1966). Descartes berührt das Thema des Leichten und Schweren auch in Passions de l’âme, wo er die Gedächtnistechniken darlegt, die das Erinnern erleichtern, und eine Probe dessen gibt, was bei Kant die promptitudo des Verstandes wird (Descartes 1967). Zu den rationalistischen Ursprüngen des Themas vom Leichten und Schweren, die von Descartes bis Sulzer reichen, Brandt 1999, S. 194–195. Das Leichte und Schwere wird von Kant in der Reflexio 1482, also im anthropologischen Kollegentwurf der 70er Jahre, ausführlich behandelt. Hervorzuheben ist die Beziehung, die Kant dort zwischen Leichtigkeit und Gewohnheit herstellt. »Die Gewohnheit macht Leichtigkeit in handlungen (und Schwäche der Empfindung. Gift. Opium), Gedankenlosigkeit im Bewußtsein dessen, was man thut, und Notwendigkeit der Wiederholung: Angewohnheit« (Refl 1482 HN, AA 15:2,2: 681.01–04). Erinnert sei zudem daran, dass das Thema Leichtigkeit sowohl die rationalistische Epistemologie (Descartes 1966a, S. 400–403) als auch den Sensualismus durchzieht. Eine exemplarische Gegenüberstellung zwischen Innatismus und Sensualismus über die Rolle des Leichten in der Erkenntnis liefert Leibniz (1978, S. 78–80).

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bloßen Vernunft von der intelligiblen Tugend abgegrenzt (Brandt 1999, S, 195–196) und als gewohnheitsmäßige Befestigung des Respekts der Tugenden betrachtet wird, also dessen, was wir als »Legalität«, als Rechtmäßigkeit des praktischen Verhaltens bezeichnen können. Der zur Fertigkeit gewordene feste Vorsatz in Befolgung seiner Pflicht heißt auch Tugend der Legalität nach als ihrem empirischen Charakter (virtus phaenomenon). Sie hat also die beharrliche Maxime gesetzmäßiger Handlungen; die Triebfeder, deren die Willkür hiezu bedarf, mag man nehmen, woher man wolle. Daher wird Tugend in diesem Sinne nach und nach erworben und heißt Einigen eine lange Gewohnheit (in Beobachtung des Gesetzes), durch die der Mensch vom Hange zum Laster durch allmählige Reformen seines Verhaltens und Befestigung seiner Maximen in einen entgegengesetzten Hang übergekommen ist (RGV, AA 06: 47.01–10). Die virtus phaenomenon unterstützt die allmähliche Anpassung an die für gut geltenden gesellschaftlichen Sitten, sie ist Beobachtung des Gesetzes, impliziert aber keine Selbstbestimmung, das heißt sie verweist nicht auf das reine praktische Gesetz des Willens. In den anthropologischen Texten kann die Fertigkeit, etwas zu tun, durchaus Ausdruck der empirischen Tugend im Sinne einer ethisch rechtmäßigen Übereinstimmung mit den Sitten eines Volkes, einer Gesetzmäßigkeit des praktischen Verhaltens sein. In diesem Sinn scheint die virtus phaenomenon dieselbe soziale Bedeutung zu haben wie der anthropologisch-ästhetische Geschmack, von dem weiter unten die Rede sein wird. In der Anthropologie von 1798 analysiert Kant nicht nur die virtus phaenomenon, die sich aus dem gewohnheitsmäßigen Gebrauch ethischer Maximen und Regeln ergibt, sondern auch die moralische Tugend, die mit der »moralischen Stärke« (Anth, AA 07: 147.14) gleich- und der Gewohnheit entgegengesetzt wird. Wenn die ethische Tugend im eigentlichen Sinn als eine »Fertigkeit in freien rechtmässigen Handlungen« (Anth, AA 07: 147.12–13) betrachtet würde, so würde sie sich hinsichtlich der Anwendung der »moralischen Stärke« auf einen bloßen Mechanismus, eine repetitive natürliche Notwendigkeit berufen, und das wäre letztlich eine contradictio in termini, denn Mechanismus bzw. Wiederholung und moralische Stärke sind begriffliche Gegensätze. Die Denkungsart ihrerseits wird ein Synonym des moralischen Charakters des Menschen allgemein, wie Kant in der Anthropologie Mrongovius festhält; sie entspricht der Herrschaft der ethischen Maximen. Die Tugend ist also kein gewohnheitsmäßiger Besitz des Menschen: »So müssen wir nichts aus Gewohnheit thun lernen und selbst Tugend nicht. Sie verliert sonst ihren Werth« (V-Anth/Mron, AA 25.2: 1334–1335.30–01). Aufgrund der Überlegungen über Können und Sollen der Vernunft, über Fertigkeit und ethische Pflicht, wird auch die Tugend als etwas ständig Werdendes interpretiert: »Die Tugend ist immer im Fortschreiten und hebt doch auch immer von vorne an« (MS, AA 06: 409.21–22). Objektiv betrachtet ist sie ständig im Werden begriffen, denn sie ist ein unerreichbares Ideal, dem man sich fortwährend

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annähern muss. Auch subjektiv gesehen muss sie immer von Neuem gewählt werden, denn der Einfluss der Neigungen gewährt den ethischen Maximen keinen Augenblick Ruhe und Stillstand. Ist die Tugend also nicht im Werden, so geht sie unter und stirbt. Würde die Ausübung der ethischen Maximen zur Gewohnheit, so würde das Subjekt die Freiheit verlieren, sie jedes Mal anzunehmen, wenn es vor der Notwendigkeit steht, tugendhaft zu handeln. In der Anthropologie und der Metaphysik der Sitten kann die Tugend nicht durch die Fertigkeit oder die Gewohnheit diktiert sein, wenn sie sich vor einem Verderben, das sie in Richtung der natürlichen Notwendigkeit treibt, retten will. Die Bekämpfung des mechanischen Wiederholungscharakters des praktischen Handelns, der jede freie Wahl abtötet und die Sittlichkeit entleert, bildet also einen gedanklichen Zusammenhang zwischen der anthropologischen Lehre und der Metaphysik der Sitten. Vor diesem Hintergrund erscheint es gerechtfertigt anzunehmen, dass der von der Tugend gezeichnete Weg die moralische Grundlage der Leutseligkeit bilde, die nicht allein gegenüber dem Zyklopen der Wissenschaft, der sich in seinem gelehrten Spezialistentum verliert und seine Sichtweisen nicht zu erweitern vermag, sondern auch gegenüber dem Zyklopen der Praxis, dem ethischen Einäugigen, ein Heilmittel darstellt. Ebenso gerechtfertigt erscheint die Frage, ob die Tugend des Wohlwollens zur Überwindung des Zustands der Einäugigkeit beitragen kann, in den uns heute zum Beispiel eine überzogen liberalistische Gerechtigkeitsauffassung treibt, oder vielleicht wäre es angemessener zu sagen: in die uns heute ein radikales Missverständnis von Kants liberalem Denken sperrt.

2. Die Phänomenologie des Wohlwollens Insofern die Theorie der sozialen Gerechtigkeit von der Voraussetzung ausgeht, die Freiheit des Einzelnen sei umso größer, je weniger dieser durch andere konditioniert sei, legt sie bereits einen verzerrten Autonomiebegriff zugrunde, weil Autonomie als Unabhängigkeit von allen Partnern der sozialen Interaktion gefasst und nicht auf den Gedanken der Menschheit gestützt wird. In der Grundlegung der Metaphysik der Sitten schließt nämlich die allgemeine apriorische Idee der Menschheit die Beschränkung der besonderen subjektiven Interessen und den intersubjektiven Wert der reinen praktischen Zwecke (Reich der Zwecke) ein (GMS, AA 04: 430–431). Dagegen führt die von dem Kantianer Rawls (1973) vertretene Theorie der sozialen Gerechtigkeit eine Isolierung des Adressaten der sozialen Rechte ein, die den zyklopischen Egoismus, den Kant für die Möglichkeit zu philosophieren als schädlich ansieht (NEV, AA 02: 305–316; KrV, AA 03: 540– 542; V-Lo/Philippi, AA 24.1,1: 321–323), keineswegs überwindet, sondern vielmehr im praktischen Bereich neu auflegt. Das Anliegen dieses Beitrags besteht also darin, bei Kant den Weg zu ermitteln, der eine Überwindung jener Sicht ermöglicht, in der die intersubjektiven Bezie-

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hungen nur als Konfliktbeziehungen zwischen Einzelinteressen verstanden werden und der andere kein als gleichwertig anerkannter »Kooperierender« ist, wie Axel Honneth (2009) sagen würde, sondern ein Konkurrent und Gegner. Eine Kritik der Rawls’schen Theorie der Gerechtigkeit hat im 20. Jahrhundert nicht nur Axel Honneth4 vorgelegt, sondern auch Paul Ricoeur. In Soi-même comme un autre geht er von einer dreiteiligen Struktur des ethischen Lebens aus: den Perspektiven des guten Lebens, der Fürsorge gegenüber den anderen und der Gerechtigkeit im Sinne von jedermanns Rechten. Aus der in der philia aristotelischen Ursprung wurzelnden Fürsorge macht er dann das Vermittlungsglied zwischen der Güterethik und der normativen kantischen Moral. Eben weil die Fürsorge die Bildung der Selbstschätzung in der Dialektik von Stärke und Zerbrechlichkeit des Selbst und des Anderen ermöglicht, stellt sie Ricoeur zufolge für das Ethos (für die Sitten und die praktische Weisheit) das dar, was die kategorische Formulierung der Person als Zweck an sich für die moralische Normativität darstellt. Auf der Grundlage eines Begriffs christlich-aristotelischen Ursprungs – der Analogie – kann die Fürsorge so die Rolle eines Mittelbegriffs zwischen dem auf der Freundschaft fußenden Ethos des guten Lebens und der moralischen Autonomie der Person als Zweck an sich übernehmen (Ricoeur 1990, S. 254–264; zur Kritik an Rawls S. 264–278). Hier soll gezeigt werden, dass die Vermittlung zwischen Aristoteles und Kant, zwischen Ethos und Intelligibilität (moralischer Normativität), die Ricoeur sucht, bereits bei Kant angelegt ist und genau in dessen Auffassung des Wohlwollens zu finden ist.5 Gemäß der Grundlegung der Metaphysik der Sitten ist das Wohlwollen in erster Linie als Ergebnis eines phänomenologischen Weges des moralischen Bewusstseins interpretierbar, dessen Momente durch die vier wirklichen Liebespflichten repräsentiert sind (GMS, AA 04: 423–424.36–01). Das moralische Bewusstsein muss nämlich die Stadien der Verurteilung des Selbstmords und der Lüge durchlaufen und sich in der höchsten Form der Selbstliebe, das heißt in der Förderung der eigenen Person als vernünftiger Zweck im Medium der jeweiligen Gaben und Anlagen üben, um zur Freigebigkeit und zur Tugend des Wohlwollens gegen die Mitmenschen bereit zu sein. So lässt sich erklären, warum Kant in der Grundlegung der Untersuchung des Wohlwollens die des Selbstmords, der Lüge und der Kultivierung des eigenen Selbst vorausschickt. Die Verurteilung des Selbstmords dient nicht nur dazu, den moralischen Wert des Lebens, sondern auch den moralischen Wert seiner Unantastbarkeit zu ga4 Neben der Kritik, die Honneth ausgehend von Jürgen Habermas’ ethischem Kognitivismus entwickelt, sei hier auch auf Seyla Benhabibs Zweifel an Rawls’ Begriff der globalen Verteilungsgerechtigkeit hingewiesen. Benhabib hält den Beitrag des kantischen Kosmopolitismus zum Thema Gastlichkeit für grundlegend und betrachtet Rawls Theorie der globalen Verteilungsgerechtigkeit als zu stark durch die territoriale Sicht des Nationalstaats bedingt (Benhabib 2004). 5 Zur Kritik am aristotelischen Begriff des Wohlwollens Sanchez Madrid 2014.

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rantieren. Im Übergang von der ersten zur zweiten Formulierung des kategorischen Imperativs verwandelt sich das Verbot des Selbstmords so auch in die Anprangerung jeder Instrumentalisierung und jeden Missbrauchs der eigenen Person und der des anderen, somit auch in die Verpönung der Selbstverstümmelung, der Tortur und des Organhandels (MS, AA 06: 423.07–08). Nachdem die Moralität des Lebens und die psycho-physische Unantastbarkeit des Individuums gesichert sind, bereitet das zweite, durch die Lüge verkörperte Moment in negativer Weise auf die Übung des Wohlwollens vor, insofern Kant mit der Ablehnung der Lüge die gesellschaftliche Isolierung des Menschen, seine Reduktion auf einen moralisch verdorbenen Zyklopen, als tadelnswert und verwerflich verurteilt. Der Zyklop, dem schon im logischen Bereich der gesellschaftliche Kontakt widerstrebt, findet im praktischen Bereich im Lügner das negative oder verkehrte Vorbild, das ihn von einem ungeselligen Menschen in einen moralischen Feind der Gesellschaft verwandeln könnte. Würde man das lügnerische Versprechen durch den Verallgemeinerungstest der einzelnen Handlungen zu einem allgemeinen Gesetz erheben, so würde die daraus folgende Maxime – ›Alle können lügen, wenn sie zu ihrem Nutzen‹, also für ihr künftiges Glück und Wohlbefinden, ›Falsches versprechen‹ – die Unterscheidung zwischen Falschheit und Wahrhaftigkeit verunmöglichen; eine solche Maxime würde verhindern, an wahr und falsch zu glauben. Gerade dieser kognitive Akt, das Nichtmehr-für-wahr-Halten, hat unmittelbare praktische Auswirkungen, denn dadurch kann man dem Mitmenschen nicht mehr ›vertrauen‹. Ohne die moralische Möglichkeit, Vertrauen in die anderen zu haben, kann kein gesellschaftliches Zusammenleben zustande kommen und erst recht gibt es keine Grundlage für die moralisch tätige Hoffnung, wie die Tugend des Wohlwollens sie erfordert. Der Weg zur Übung des Wohlwollens kann also nur über den Erwerb moralischer Verhaltensweisen, die auf gegenseitigem Vertrauen fußen, und folglich nur über die Verwerfung der Lüge führen. Wie Kant gegen Benjamin Constant einwandte, haben wir gelernt, dass die Lüge moralisch verwerflich ist, weil sie ein erhebliches Zersetzungspotenzial für das gesellschaftliche Leben enthält und die Möglichkeit der Herstellung gegenseitiger Vertrauensbeziehungen grundsätzlich untergräbt. Die Isolierung, welche die Lüge mit sich bringt, macht jedoch nicht bei den zwischenmenschlichen Beziehungen Halt, sondern erstreckt sich auch auf den rechtlichen und sprachlichen Bereich. In der kurzen Schrift Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen (1797) unterstreicht Kant – wiederum in Polemik gegen Constant, der den Rousseau’schen Lehren über die Beziehung zwischen Lüge und Gerechtigkeit (Rousseau 1959, S. 1029 ff.) besonders eng verbunden war –, dass die Lüge selbst die »Rechtsquelle« zunichte macht (VRLM, AA 08: 426.30); sie macht sie unbrauchbar und setzt sie außer Funktion (Derrida 2012, S. 48–49). Doch das Lügen sabotiert nicht nur die gesellschaftliche Funktion des Rechts. Vielmehr setzt es auch einen Prozess der sprachlichen Isolierung des Menschen in Gang, wie Kant in der Metaphysik der Sitten ausführt. Der Lügner wird dort als einer echten kommunikativen Sprache unfähig betrachtet, weil er

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deren natürliche Bestimmung zur Wahrhaftigkeit verrät. Wenn der Mensch beschließt zu lügen, verzichtet er auf die Kommunikation mit den anderen und macht die Sprache in einer paradoxen Bewegung im selben Moment, in dem er sie lügend gebraucht, unbrauchbar, so wie er das Recht unbrauchbar gemacht hat. Der lügende Mensch wird dergestalt nicht bloß ein isolierter Stummer außerhalb der gesellschaftlichen und rechtlichen Gemeinschaft, sondern in dieser totalen Isolierung von der Menschheit wird er ein völlig verdinglichtes Wesen. Den Ausweg aus dieser äußersten Bedingung der Verbannung aus der Menschheit bildet indes nicht allein das moralische Verbot der Lüge. Einen solchen Ausweg stellt auch die Übung des Wohlwollens dar, die an der Aufrichtigkeit in den intersubjektiven Beziehungen ihre Grundvoraussetzung hat, weil sie die Hoffnung vorbereitet. Aufrichtigkeit und Hoffnung sind also die beiden Formen der moralischen Liebe gegen sich selbst und die Mitmenschen, so wie die Liebe zum eigenen Leben und die zielgerichtete Beförderung des eigenen Selbst, also die Pflicht zur Kultivierung der eigenen Talente, die beiden Formen der Selbstliebe sind. Das Wohlwollen braucht für seinen Vollzug sowohl die richtige moralische Regulierung der Selbstliebe als auch die der gesellschaftlichen Liebe. Nur ein Mensch, der kein instrumentelles Verhältnis zu sich selbst hat und frei ist von jeder Form von Feigheit, die auch Leibniz als besonders gefährlich erachtet, wird es verstehen, aufrichtig zu sein, und auf eine solidarische Gemeinschaft hoffen können. Hoffen ist also eine komplexe Handlung, die der psycho-physischen Unantastbarkeit der Person und eines Vertrauensverhältnisses zu den andern (Verbot der Lüge) und zu sich selbst (zweckgerichtet-rationale Kultivierung der eigenen Gaben und Talente) bedarf. Dass die Hoffnung – diese vielschichtige Dynamik aus Selbstliebe und Liebe zu den Mitmenschen – für das Wohlwollen wesentlich ist, bringt Kant in der Grundlegung unmissverständlich zum Ausdruck, wenn er behauptet, die Freigebigkeit um der Macht- und Herrschaftsausübung willen sei noch verwerflicher als die Gleichgültigkeit der Stoiker. Zwar räumt Kant ein, dass ein Mensch de facto einem anderen hilft, um ihm Souveränität zu entziehen oder ein Recht von ihm zu verletzen, doch betont er, dass man dies unmöglich wollen kann. Das heißt, es darf kein allgemeines Gebot der praktischen Vernunft sein, aus Herrschaftsdurst jemandem zu helfen, weil dies eine Grunddynamik der sozialen Interaktion schädigen würde, nämlich Hoffnung in den anderen zu setzen. Würden alle einander auf instrumentelle Weise helfen oder lieben, wäre also die Liebe aus Herrschaftsdurst ein notwendiges Gesetz des Willens, so könnte der Fall eintreten, in dem derjenige, der auf instrumentelle Weise geliebt oder geholfen hat, oder derjenige, der gegenüber den Anliegen anderer gleichgültig blieb, seinerseits Hilfe braucht; da er aber die Gleichgültigkeit bzw. den Herrschaftsdurst zu einem Gesetz des Willens, zu einem allgemeinen Gebot erhoben hat, würde sein Anliegen von selbst hinfällig, denn im Augenblick seines Aufkommens ist es bereits jeder Hoffnung auf eine echte moralische Be-

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friedigung beraubt. Der Machtwille kann kein universelles Prinzip der Menschheit werden, weil er die menschliche Fähigkeit, auf die moralische Anerkennung als Wesen zu hoffen, die der Liebe anderer bedürfen, von Grund auf untergräbt. Martha Nussbaum spricht in ihrem Beitrag Disabled Lives von Kants Unfähigkeit, die Zerbrechlichkeit des Menschen, also seine Bedürftigkeit, moralisch anzuerkennen (Nussbaum 2001, S. 13–14).6 Dieses Urteil korrigierend kann man im Gegenteil sagen, dass Kant eine moralische Grundlage für die Anerkennung der eigenen Bedürfnisse und der des anderen sucht und eine Art moralischen Anspruch festschreibt, auf die Liebe der Mitmenschen zu hoffen.

3. Die Struktur des Wohlwollens: Recht, Sprache, Ethik Der phänomenologischen Perspektive, in der das Wohlwollen am Ende eines Weges der Liebe zu sich und den Mitmenschen steht, sei nun eine strukturelle Analyse desselben zur Seite gestellt. Genau wie das Verbot der Lüge schließt das Wohlwollen nämlich die rechtliche, kommunikative und ethische Dimension des gesellschaftlichen Zusammenlebens ein und besitzt demnach eine dreiteilige Struktur. Das Wohlwollen verweist auf den realen Gegensatz zwischen Recht und Moral, den die offene Dynamik zwischen rechtlicher Achtung (Abstoßung) und moralischer Liebe zum anderen (Anziehung) ausdrückt; es steht ferner im Zusammenhang mit dem ethischen und ästhetischen Zweck der intersubjektiven Kommunikation; es bezieht schließlich den Umfang und die graduelle Intensität der Liebe zu anderen Menschen ein (eine Dimension der Intensität, die Kant als das praktische, tätige Prinzip des Wohlwollens definiert). Wenden wir uns dem ersten Punkt, der Beziehung zwischen Recht und Wohlwollen, zu. Unter Bezugnahme auf ein Modell, das er bereits in der vorkritischen Schrift von 1762 über die negativen Größen herangezogen hatte, geht Kant von einer Analogie der ethischen Pflichtgesetze mit der physischen Welt aus, die durch das Verhältnis zwischen Kräften der Anziehung und Abstoßung geregelt ist. Das Wohlwollen ist das anziehende Element der mit der Liebe verknüpften Pflichten sozialer Art, während die Achtung die abstoßende Kraft darstellt. So schreibt Kant in der Abteilung Ethische Elementarlehre in der Metaphysik der Sitten (§ 24): 6 Es sei jedoch festgehalten, dass M. Nussbaum eine differenzierte Position zu Kants Ethik einnimmt. Nussbaum formuliert eine Theorie der Gefühle im Sinne weltlicher Objektbeziehungen, die für die ethische Orientierung in der Welt unabdingbar sind (siehe die Begriffe der primären Scham, des Ekels, der Wiedergutmachungsstrategie usw.). Damit distanziert sie sich von Kants ethischem Denken. Dagegen scheint die amerikanische Philosophie mit der Aufmerksamkeit für das Wohlwollen (im Unterschied zur pietas), für den Egalitarismus und Kosmopolitismus sowie mit ihrem tiefen Misstrauen gegenüber einer auf der Parteilichkeit der weltlichen Interessen fußenden Ethik auch für die Theorie der Gefühle einige Aspekte der kantischen Ethik aufzunehmen.

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Wenn von Pflichtgesetzen (nicht von Naturgesetzen) die Rede ist und zwar im äußeren Verhältniß der Menschen gegen einander, so betrachten wir uns in einer moralischen (intelligiblen) Welt, in welcher nach der Analogie mit der physischen die Verbindung vernünftiger Wesen (auf Erden) durch Anziehung und Abstoßung bewirkt wird. Vermöge des Princips der Wechselliebe sind sie angewiesen, sich einander beständig zu nähern, durch das der Achtung, die sie einander schuldig sind, sich im Abstande von einander zu erhalten (MS, AA 06: 449.04–11). Interessant ist am Begriff der Achtung die Dynamik, die aus ihr eine mögliche praktische Maxime macht. Wie die Liebe zu den anderen nicht durch das Gefühl des Wohlgefallens an der Vollkommenheit der Mitmenschen hervorgerufen werden soll, so ist auch die abstoßende Kraft, die Achtung, kein Gefühl, das aus einem Vergleich zwischen unserem eigenen Wert und dem der anderen resultiert (wie das, welches aus reiner Gewohnheit ein Sohn gegenüber seinen Eltern, ein Schüler gegenüber seinem Lehrer oder ein Untergebener gegenüber seinen Vorgesetzten empfindet). Die Achtung muss in der tatsächlichen Übung der Liebe zu den anderen vielmehr eine Maxime sein, die das Selbstwertgefühl durch die Würde der Menschheit begrenzt. Nachdem die Pflicht der freien Achtung der anderen sich mit der ausdrücklichen Anspielung auf die zweite Formulierung des kategorischen Imperativs – man denke an die Begriffe Menschheit und Würde – als praktische Maxime erwiesen hat, zeichnet sie sich zudem durch ihre Verbindung zum Recht aus. Denn sie ist nicht nur eine moralische, sondern auch eine negative Pflicht, das heißt sie entspricht der Pflicht, sich nicht über die anderen zu erheben, analog zur Rechtspflicht, die gebietet, niemanden in dem zu schädigen, was ihm zugehört (beispielsweise das Verbot, die Souveränität des anderen – sei es ein Einzelner, eine Gemeinschaft oder eine Nation – zu verletzen). Das Wohlwollen bzw. sein abstoßendes Moment, die Achtung, ist auch für die Rechtsbegriffe der Unparteilichkeit und Gerechtigkeit grundlegend, die an den leibnizschen Überlegungen zum natürlichen Licht der Vernunft, das den sozialen Instinkten des Menschen eine rationale Begründung zu liefern vermag, ihr Vorbild haben könnten. An einigen Stellen der leibnizschen Nouveaux Essais kommt der Vernunft die Aufgabe zu, die Gründe für die sozialen Instinkte des Menschen zu suchen. Leibniz ermittelt die rationale Begründung in der Regel der Achtung des anderen, also in der Maxime, ›anderen nicht das anzutun, was man dir nicht antun soll‹ – die Locke heranzieht, um in Frage zu stellen, dass moralische Prinzipien angeboren seien. Diese Begründung besagt, dass es nötig ist, sich in den Standpunkt des anderen hineinzuversetzen, um billiger zu urteilen (Leibniz 1978, S. 84–85). Zunächst muss also ein rechtmäßiges Verhältnis zwischen den sozialen Akteuren hergestellt werden, um ein billiges Urteil fällen zu können. Dergestalt führt das natürliche Licht zum rationalen Gerechtigkeitsprinzip, das sich auf den Begriff der unparteiischen Billigkeit stützt, die durch den Standpunkt des anderen errungen

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wird. Bei Kant wird dies das fehlende Auge des Zyklopen und ein grundlegendes Element der praktischen Weisheit. Die Rolle des Rechts, insbesondere des Naturrechts, für die Förderung der ethischen Werte der Würde und Unantastbarkeit der Person wurde in der Gegenwart von Ernst Bloch unterstrichen, der die Unterscheidung zwischen der sozialen Utopie als Glücks- und Wohlstandsversprechen im Gegensatz zur Not und zwischen dem Naturrecht als Garantie der Würde im Gegensatz zur Ausgrenzung und Erniedrigung des Menschen in die philosophische Debatte eingebracht hat (Bloch 1985, S. 234 ff.). Die Dynamik der Achtung (Abstoßung) und Liebe (Anziehung) hat uns rückblickend zu den leibnizischen Anregungen bezüglich der sozialen Tugenden und vorausblickend zur Frage nach der möglichen moralischen Leistung des Naturrechts (Bloch) geführt. Vor diesem Hintergrund seien nun die Passagen bei Kant zur Beziehung zwischen Wohlwollen und affektiver Kommunikation untersucht. Die zwischenmenschliche Dimension der Mitteilung wird in der Metaphysik der Sitten mit der sympathetisch-affektiven Anteilnahme am Mitmenschen in Zusammenhang gebracht. Kommunizieren – also die einzige als natürlicher Zweck der Sprache anerkannte Funktion – stellt sich im Bereich des Wohlwollens als sympathetische Anteilnahme dar und wird für Kant Anlass, um eine Grenzlinie und zugleich eine Wechselbeziehung zwischen der ethischen und der ästhetischen Dimension des Menschen ausfindig zu machen. Das Gefühl der Sympathie ist im Allgemeinen eine Pflicht, aber die sympathia moralis ist in Wirklichkeit ein sinnliches Gefühl, das den anthropologischen Reflexionen über den ästhetischen Geschmack zugeordnet werden kann. Darin wird dem Geschmack die Fähigkeit zugeschrieben, die Sittlichkeit des Weltbürgers äußerlich vorzubereiten. In der Anthropologie mündet der ästhetische Geschmack darin, anderen das eigene Gefühl des Gefallens mitzuteilen, und impliziert die Fähigkeit, Gefallen und Befriedigung mit anderen gemeinsam zu empfinden. Aufgrund des menschlichen Strebens, anderen zu gefallen, geliebt oder bewundert zu werden, wird der Geschmack ein machtvoller Integrationsmechanismus, der dank der sozialen Nachahmung und Sympathie von außen auf die Sittlichkeit vorbereitet. Auf die Rolle des sinnlich-ästhetischen Geschmacks im Sinne der affektiven Kommunikation und folglich auch als sympathetische Sprache kommt Kant in der Metaphysik der Sitten zurück. Darin interpretiert er die teilnehmende Empfänglichkeit als Veranlagung, welche die Natur in den Menschen gelegt hat, damit er sich ihrer »zu Beförderung des thätigen und vernünftigen Wohlwollens« (MS, AA 06: 456.24–25) bedient. Gerade aufgrund seines affektiv-relationalen Vermögens kann der ästhetische Geschmack die moralisch-vernünftigen Zwecke der Liebe zu anderen vermitteln. Er wird deren Kommunikationswerkzeug. Sich der Sympathie, die durch das ästhetische Gefühl ausgedrückt wird, zu bedienen, um das Wohlwollen zu fördern, ist eine ganz besondere, wenngleich bedingte Pflicht. Sie

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wird »Menschlichkeit (humanitas)« genannt (MS, AA 06: 456.26–27), weil der Mensch hier als mit Vernunft begabtes Tier und vernünftiges Wesen in einem betrachtet wird. Diese sinnliche, sympathetische Menschlichkeit kann humanitas practica, freie Menschlichkeit, werden, wenn sie mit der höchsten Praxis des Wohlwollens verbunden und nicht als die bloß ästhetische Veranlagung zum gemeinsamen Fühlen ausgelegt wird, die alle zwanghaften Merkmale der Tierhaftigkeit des Menschen bewahrt. Die im ästhetischen Gefühl sich ausdrückende affektive Sympathie ist ihrerseits zwar durch Empfänglichkeit geprägt und an die Notwendigkeit der Natur gebunden, doch hat sie die Funktion, das moralische Gefühl des Wohlwollens zu befördern; sie ist die sinnliche Voraussetzung, die es vermitteln kann. Wir haben also zwei Ebenen der menschlichen Mitteilung, eine ästhetische und eine moralische, die einander bei aller Unterschiedlichkeit ihrer Bedeutung und ihres Status im Wohlwollen begegnen. Durch den Hinweis Kants auf den Willen, also auf die reine praktische Selbstbestimmung der Vernunft, verwandelt dieses Wohlwollen das Menschliche von einer rein ästhetischen Teilnahme an den Gefühlen anderer in eine moralische Teilnahme der Achtung (die oben beschriebene Dynamik von Anziehung und Abstoßung) – und nicht nur der Achtung, sondern, wie wir gleich sehen werden, der gradweisen Anteilnahme am Bedürfnis des anderen. Doch wenn das »sinnliche Gefühl« der Sympathie ein Mittel zur Förderung des tätigen, rationalen Wohlwollens wird, wird es dennoch im Namen der humanitas geübt (MS, AA 06: 456.20–27), deren moralisches Fundament in der Grundlegung der Metaphysik der Sitten deutlich beschrieben ist (siehe oben GMS, AA 04: 430– 431). Das dritte strukturelle Element des Wohlwollens gewinnt Kant in der Reflexion über dessen Umfang und graduelle Intensität, also im Nachdenken über den moralischen Wert der Freundschaft, die er Menschenliebe nennt, und ihres Unterschieds zur eigentlichen Liebe zum anderen, die er in diesem Zusammenhang als Wohltätigkeit bezeichnet. »Das Wohlwollen in der Allgemeinen Menschenliebe ist nun zwar dem Umfange nach das größte, dem Grade nach aber das kleinste« (MS, AA 06: 451.21–22). Die Anteilnahme am Wohlergehen eines Menschen kraft der allgemeinen Menschenliebe bzw. des gemeinsamen menschlichen Gefühls der philia, der Freundschaft, ist Zeichen des größten Umfangs des Wohlwollens, aber seiner geringsten Intensität. Die Bereitschaft zur Liebe verteilt sich gleichmäßig auf alle Menschen, bleibt jedoch eine bloße Erklärung der Nicht-Gleichgültigkeit. Das tätige und ethische Wohlwollen muss sich dagegen differenziert und gradweise auf die einzelnen Individuen verteilen, auf die es sich richtet. Das Wohlwollen konfrontiert uns also mit der begrifflichen Gegenüberstellung von Gleichförmigkeit bzw. Undifferenziertheit der Intensität nach und Differenz, d. h. intensiv-qualitativer Unterschiedlichkeit der Liebe zum anderen.

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Im Gefühl der allgemeinen Menschenliebe ist der andere undifferenziert und allgemein, fast möchte man sagen abstrakt; er ist durch keinen Intensitätsgrad der Liebe individuiert. Die allgemeine Philanthropie wird in Kants Argumentationen ein bloßes Gefühl des Wohlgefallens, bei dem der Grad der Anteilnahme des Wohltäters gleich null ist, »[d]enn im Wünschen kann ich allen gleich wohlwollen« (MS, AA 06: 452.05–06). Der Wunsch ist noch nicht individuiert. Um aus der Gleichheit des für alle geltenden Wunsches herauszufinden, führt Kant die Verschiedenheit des Grades der Anteilnahme am Glück des anderen ein. Das tätige, praktische Handeln des Wohlwollens schließt einen Intensitätsgrad der Anteilnahme am Schicksal des anderen ein, der nach der Verschiedenheit der geliebten Menschen stark variieren kann. Hier haben wir es mit einem Verhältnis zwischen der undifferenzierten Gleichheit des Wunsches und der Individuation der moralisch möglichen Liebe zu tun, die wiederum im leibnizschen Denken, und zwar in einer besonderen Hinsicht des Harmoniebegriffes, eine Anregung finden konnte. In einer Jugendschrift von Leibniz, der Confessio philosophi, kommt der Harmonie eine zweifache Dimension zu: eine extensive (die sich auf die große Menge des zur Einheit zusammengeführten Vielen bezieht) und eine intensive (die verknüpft ist mit dem Grad der Unordnung und Differenz des Vielen, das zu einer geordneten Einheit verbunden wird). Dieselbe Auffassung findet sich in der kurzen, prägnanten Abhandlung über die verae pietatis wieder, die Leibniz zwischen 1677 und 1678 schrieb. Darin wird die Harmonie als Vollkommenheit der Denkbarkeiten als solcher definiert und verweist auf eine Proportionalität zwischen Vielfalt und Einheit (Leibniz 1948, S. 10–17), die eine implizite, aufschlussreiche Unterscheidung zwischen homogen/gleichförmig und harmonisch enthält. Eine Menge von Elementen, die untereinander gleichförmig und homogen sind, kann zwar als geordnet, aber noch nicht als harmonisch bezeichnet werden. Im höchsten Maße harmonisch ist dagegen ein differenziertes, vielfältiges Ganzes, denn nur in der Unterschiedlichkeit kann es Grade geben. Erst im Differenzierten ist ein Ordnungsprinzip erkennbar, durch das die scheinbar chaotische, unstimmige Vielheit organisiert und harmonisch zusammengesetzt ist. Genau diese Idee der differenzierten und differenzierenden Gradualität muss nach Kant die moralische Tugend des Wohlwollens kennzeichnen.7 Die gradweise

7 Der Bezug zum Harmoniebegriff und seiner vielfältigen Intensität darf nicht von Kants kritischen Reflexionen über den leibnizschen Optimismus getrennt werden, der auf einer theologischen Harmonievorstellung beruht. In seinen Jugendschriften zum Optimismus wollte Kant zu Leibniz’ Vermischung der Gründe des Göttlichen mit denen des Kontingenten auf Abstand gehen. In diese Richtung weisen bereits die Reflexionen der Jahre 1753–1754, die sich jedoch noch nicht vollständig von Leibniz’ Einfluss freimachen. (Reflexion 3705 Mängel des Optimismus, HN, AA 17: 237–239; siehe auch VBO, AA 02: 27–36). In VBO setzt sich Kant vor dem Hintergrund der Unstimmigkeiten des mathematischen Unendlichen auch mit Crusius über den Optimismus kritisch auseinander. Crusius war der Ansicht, dass die leibnizsche beste aller möglichen Welten dieselben Aporien aufweise wie der Gedanke der größten Zahl. Obwohl Kants Argumente gegen Crusius gerichtet sind, drücken sie dennoch keine volle Übereinstimmung mit Leibniz’ Voraussetzungen aus. Er sucht gegenüber beiden Denkern einen eigenen Weg, der ihn gleichzeitig davor

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Differenzierung gestattet ihm, das in seinem Denken oft wiederkehrende Thema der Beziehung zwischen Allgemeinem und konkretem Besonderem (Individuellem), also das Thema der Individuation, das sich vom Transzendentalen Ideal in der Kritik der reinen Vernunft bis zur Kritik der Urteilskraft zieht, auf eine ganz andere Ebene zu heben als in der Typik der praktischen Vernunft. Führen wir uns die dreiteilige Struktur des Wohlwollens vor Augen, also seine Fähigkeit, mit der Rechtssphäre und der sinnlichen und ästhetischen Dimension des Menschlichen in Beziehung zu treten, sowie seine relationale Unterschiedenheit, die durch die Gradualität der Liebe gewährleistet ist, so können wir schließen, dass es ein wertvolles Gegenmittel gegen die einäugigen Freiheits- und Gerechtigkeitsauffassungen darstellt. Es legt den Grund für eine erneuerte Anthropologie, die von der Idee der solidarischen Gemeinschaft ausgeht und damit die allzu engsichtige Bewertung ergänzt, welche die jüngsten Frankfurter Anerkennungstheorien8 von Kants ethischer Normativität gegeben haben.9

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bewahren soll, die Annahme einer besten Welt zu verwerfen und die Beziehung zwischen Kontingenz und Gott aufgrund des mathematischen Unendlichen zu akzeptieren. 8 Die tragende Struktur von Honneths (1992) Überlegungen zu den verschiedenen Formen der Anerkennung stützt sich auf die Kategorien des Besonderen und Allgemeinen, des Innen und Außen. Sie betrifft also die Frage der Vereinbarkeit zwischen einer universalistischen Ethik und den konkreten Modellen der Anerkennung als positive Selbstverwirklichung im Verhältnis zum eigenen Körper und zu den anderen. Honneths Untersuchung versteht sich als dritter Weg, der eine Korrektur der Anerkennungstheorien von Hegel und Mead vorzunehmen beansprucht und Kants Ethikauffassung unwiderruflich in den Bereich des universalistischen Formalismus verweist. Es fragt sich, ob die wirklichen Liebespflichten gegen sich selbst und die Mitmenschen stattdessen nicht einen positiven Beitrag leisten können – zum Aufbau der drei Anerkennungsmodelle, die Honneth vorschweben (man denke an Kants Verurteilung der Tortur, an die gesellschaftliche Funktion der Aufrichtigkeit und das Wohlwollen), nicht weniger als zur Frage der Beziehung zwischen moralischer Normativität und ethischer Praxis. 9 Der Beitrag wurde von Leonie Schröder aus dem Italienischen übersetzt.

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The Nature of Kant’s Anthropology Lectures in Königsberg Fifteen Years Later The aim of this paper1 is to focus on the nature, i. e., on the epistemological and institutional status of the lectures on anthropology held by Kant from Winter 1772/ 73 to Winter 1794/95 at Königsberg and which provided the basis for the 1798 publication entitled Anthropologie in pragmatischer Hinsicht. Its main thesis is that Kant’s anthropology lectures were not only non-scientific from the beginning, they were also extracurricular, i. e., they were not part of the Albertina’s required courses in the school of philosophy and also not in the upper schools of medicine, law, and theology. Kant’s anthropology lectures were not attended by students only, but also by bourgeois, military officers, and aristocrats. In a word, Kant’s anthropology lectures roughly corresponded to what today an American university would carry under the heading of »Adult and Continuing Education.« This aspect has never been made clear in the current literature on Kant’s anthropology, which I update in the first part of the paper. The second part deals with the systematic place of anthropology within Kant’s works. The third part considers the 1770 course guide valid at Königsberg throughout Kant’s long tenure and the place of anthropology within it. The fourth part is dedicated to an analysis of the epistemological character of Kant’s anthropology. The fifth part concludes with some remarks on anthropology and transcendental philosophy.

1. The status quaestionis has been set by Norbert Hinske (1966) by pointing out »the oscillations in Kant’s idea of anthropology,« in the seminal paper in which he distinguished four contrasting positions (a) a science of experience, (b) general knowledge, (c) no science at all, (d) an analytical science (Hinske 1966). This paper having first been delivered in 2000, it ought to be right away updated by a brief survey of the most substantial literature. Besides her twin volumes on Kant’s conception of moral character and on Kant’s conception of pedagogy (1999, 2012a), Felicitas Munzel has written articles that were accepted or published in scientific journals and brought to publication important miscellanies. I have loved Munzel’s careful translation of the complete Anthropologie Friedländer in the Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (2012b). Munzel has evidently 1 A preliminary version of this paper was delivered in 2000 in Berlin at the VII. internationaler Kant-Kongress and was published in the proceedings, see Völker Gerhardt/Rolf-Peter Horstmann/Ralf Schumacher (Eds.) (2001), Kant und die Berliner Aufklärung: Akten des IX. KantKongresses. Berlin: De Gruyter, vol. 4, 416–23.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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picked the Anthropologie Friedländer as her favorite choice due to the close ties this text has with eighteenth-century education reform movements, spacing from Locke to Rousseau and Basedow. Kant begins with temperament and character, while dedicating the rest of the lecture to education, which is unique. Munzel elaborates on the semantic shifts within the meaning of Bestimmung, which is both determinatio and vocatio. On the whole, her approach shows a number of qualifying aspects that hold for the history of ideas as well as for intellectual history: Menschenfreund, Kultur, Bildung, Gegenbild, and the syntagmata innerer Paidagogos and praktische Vernunft are all notions, whose history and various meanings Munzel outlines with great ability. She reconstructs Kant’s cosmopolitan conception of philosophy on the basis of his identification of metaphysics as the completion of the cultivation of reason, on the interpretation of his sense of a metaphysics of morals as a contemplative activity, and on the recovery of the original sense of theorein as the act of contemplation, the wonder-struck beholding that is the beginning of thought and wisdom. In her book on Kant’s pedagogy, Munzel (2012a) considers Kant’s rather trite remark, philosophy can never be learned, for one can at most learn to philosophize and provides for it a stunning new configuration. She relates the formal principles of Kant’s pedagogical program together with his sense of philosophy as an inner ordering and unifying principle (the inner paidagogos) to metaphysics itself, which is the inner cognitive activity that contemplates reason »in terms of reason’s elements and highest maxims that must underlie the very possibility of some sciences and the use of all sciences« (KrV: A851/B879). Rather than as a philosopher, John Zammito (2002) writes as an historian dedicated to contextual intellectual history. The book on Kant, Herder and the birth of anthropology has nonetheless a conspicuous literary value, and it reminds one not incidentally of Thomas Pynchon’s historical novel Mason & Dixon (1997), first and foremost because both focus on the friendship bond between pairs of scholars who were at their peak in the 1760 s (Immanuel Kant [1724–1804], Johann Gottfried Herder [1744–1803], Charles Mason [1728–1786], and Jeremiah Dixon [1733–1779]). In fact, just like Pynchon sets off his narrative account by reconstructing the Mason-Dixon expedition to the Cape of Good Hope for the transit of Venus from 1761 to 1762, Zammito sets off with the notes Herder took in Kant’s classes at Königsberg between 1762 and 1764. Of course, those were geographers, these were philosophers, those were Britons, these were Germans, and I would rather stop looking for analogies here. Kant and Herder, so Zammito, »shared in a remarkable moment of intellectual discovery and growth associated with the penetration into Germany of the thought of Francis Hutcheson, David Hume, and especially Jean-Jacques Rousseau, and in the endeavor to use these exciting new insights to revise the established philosophical views codified in the works of Christian Wolff and Alexander Gottlieb Baumgarten« (Zammito 2002, p. 1). The method of contextual history, remarks Zammito, »is not causally unidirectional.« Kant and Herder were influenced by what was in the air at their time,

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and at the same time they were instrumental in shaping it. Eventually, they were to contribute to the »calving away« of anthropology from philosophy around the year 1772, when Ernst Platner published his Anthropologie für Ärtzte und Weltweise and Kant gave his first course in anthropology at Königsberg, and Herder published his prize-winning essay Versuch über den Ursprung der Sprache (Zammito 2002, p. 3). Oddly, this book does not go into any aspects of Kant’s critical philosophy. It contains analysis of Kant’s Bemerkungen zu den Beobachtungen of 1764 and the Träume eines Geistersehers of 1766, but it stops with the already mentioned course of the year 1772, which is perfectly legitimate, given that in 1772 Kant and Herder parted and stopped working toward the same goal, namely the constitution of philosophical anthropology. Besides, and this is also one of its great merits, Zammito’s book provides the reader with a faithful reconstruction of how Kant looked like between 1762 and 1772, i. e., as a thoroughly representative figure of German Enlightenment who had yet not made the »critical turn,« and who, as Lewis W. Beck has argued, would have been worthy of perhaps a paragraph in the history of philosophy. Zammito suggests that the Kant of 1772 would not have been so insignificant after all, and asks rather »whether he does not deserve a larger stature in the history of the German Aufklärung, not simply as a representative but as a dissident and even a transformer« (Zammito 2002, p. 5). Zammito’s analysis is well documented in primary literature (one thinks of Platner’s text, of which hardly an account had been given so far, not even in German) and in secondary literature (one thinks of the works by Reinard Brandt, Norbert Hinske, Marita Linden, Peter Hanns Reill, Giorgio Tonelli, and Richard Velkley). His main thesis about the mutual influence of Kant and Herder in getting their facts straight in the 1770s by pushing »the whole cultural shift toward ›epistemological liberalization‹ that constituting the emergence of anthropological discourse« is brilliant (Zammito 2002, p. 309). To complete this survey one remembers the recent monographs by Robert Louden (2002), Andrea Potestà (2004), Holly Wilson (2006), Paul Guyer’s seminal papers (2003, 2015), and finally the two Humanities books by Alix Cohen (2009) and Thomas Sturm (2009), whose object is to determine the place of Kant’s anthropology within the spectrum of late eighteenth-century human sciences. Especially, Sturm starts with the history of the terms Psychologie and Anthropologie, whose concepts and subject matters are the result of interdisciplinary research carried on at the time by physicians, anatomists, pedagogists, economists, politologists, ethicists, and historians (Sturm 2009, p. 39). The most basic question is whether the human being be through and through physiochemical, chapter 2 considers the opposition between empirische Psychologie and physiologische or medizinische Anthropologie, the former represented by Christian Wolff and his followers, the latter by Ernst Platner and a number of physicians. Sturm delves into Kant’s own definition of science, which brought forth his refusal to ascribe scientificity to »empirical psychology.« Sturm relates the origin of Kant’s pragmatische Anthropologie in opposition to medizinische Anthropologie due to his refusal

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to accept physiological determinism as regards the phenomena of the soul. Sturm sketches the development of Kant’s pragmatische Historiographie in the discussion of »empirical« historiographers of his time such as Johann David Koehler, Thomas Abbt, Johann Christoph Gatterer, and Johann Matthias Schroeckh, as opposed to »philosophical« historiographers such as Voltaire. The internal and external coherence of Kant’s anthropology is the subject matter of Sturm’s main argument, in which he takes position on the oscillations mentioned by Hinske (1966) and against the argument outlined by Pozzo (2001), fifteen years ago. According to Sturm—as he argues with reference to a well done taxonomy of interpretations in the very last section of his book (Sturm 2009, p. 518–29)—anthropology is (a) a science of experience, whereby he underlines, though, how necessary it is to account for the complexity and flexibility of Kant’s concept of »science« (Sturm 2009, p. 527). In sum, human rationality and the conflicts the human being is entangled with bring about the development of a »diverse nature,« whose scientific consideration lies on the borderline among pure and applied science. Sturm points out that at Kant’s time there were no methodological distinction such as the ones we know drawn by Wilhelm Windelband, Wilhelm Dilthey, and Max Weber. Sturm argues, Kant’s issue was ontological: for we cannot think our »diverse nature« without considering the condition that we are also »basically natural,« which means that all sciences of man—as the title of this books reads (Wissenschaften vom Menschen)—have their own legality, which cannot be taken from natural sciences (Sturm 2009, p. 528). It should be noted that Sturm makes a commendable usage of a very large scope of Kant’s published and unpublished writings, while providing an authoritative elaboration of Kant’s Vorlesungen über Anthropologie, which Reinhard Brandt and Werner Stark published two hundred years later—in 1998—as volume 25 of Kants Werke. In fact, Kant taught geography beginning since 1757 with considerable success, and anthropology since 1772, thus pursuing the project of complementing the geography courses and duplicating their success.

2. In their edition of Kant’s Vorlesungen über Anthropologie and in Reinhard Brandt’s critical commentary (Brandt/Stark 1998, AA 25, pp. vii-liv; Brandt 1999). Reinhard Brandt and Werner Stark have remarked that »the concept of ›philosophical anthropology‹ is…never documented either in the Nachschriften or in the printed version« (V-Anth, AA 25: xi). In the twentieth century, philosophical anthropology has been indeed a subject for reflection because our time is, perhaps more than any other, in quest of a definition of the place of human beings vis à vis nature, and before God; in a word, it is in quest of a philosophy of human nature. The themes taken up by a book on philosophical anthropology can be quite varied. The most basic is whether the human being is through and through physico-

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chemical. Another theme concerns the question of the completion of human nature, of the relation between human being and machines, animals, the environment, the universe, and God. Finally, there are issues involving inter-subjectivity, such as sympathy and love. But why does Kant never call his anthropology ‘philosophical’? This question has been ignored by Pitte (1971), notwithstanding that the statement implied by the title of his book needs to be argued for. In a famous passage of his letter to Carl Friedrich Stäudlin of May 4, 1793, Kant explains that, while »working on the field of pure philosophy,« he attempted to give answers to three questions, namely »1) What can I know? (metaphysics) 2) What should I do? (moral) What may I hope? (religion),« and then understood that time had come for getting to the fourth and final question—the one already asked by Socrates in Theaetetos (174b)—of »What is man? (anthropology); on which I have already given since 20 years every year a collegium« (Br, AA 11: 429). The four questions were made public by Kant seven years later in the introduction to his Logik: Ein Handbuch zu Vorlesungen (Log, AA 09: 25). The passage from the Logik, in which Kant deleted the bracketed comments in the May 1793 letter, suggests the further interpretation that Kant had meanwhile found answers to the four questions mentioned to Stäudlin in his first two Kritiken, the Religionsschrift and the Anthropologie. Brandt and Stark are right in pointing out in their editorial introduction that anthropology does not belong to the field of pure philosophy (V-Anth, AA 25: l). They maintain that anthropology does not belong » stricto to metaphysics or to philosophy as a rational cognition from concepts« (V-Anth, AA 25: xi). In fact, anthropology belongs to the field of »historical« (in the Greek sense of historia) disciplines such as the one which gave rise to Kant’s anthropology lectures (in so far as Kant adopted as a textbook the corresponding sections of the 1755, fifth edition of Alexander Gottlieb Baumgarten’s Metaphysica), namely empirical psychology, »the metaphysical experimental science of man« (NEV, AA 02: 309), and the two »pragmatic« (in the Greek sense of pragmatikós, factual) disciplines of geography and history, the former a »narration,« the latter a »description,« although both can be properly seen as descriptions, the former »according to time,« the latter »according to space« (AA 09, pp. 159–160). A preliminary answer for the systematic place of Kantian anthropology can be found in the Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765/66, composed when Kant was still a Privatdozent. This writing is a very typical example of an academic programma (Einladungsschrift), i. e., a course outline prepared in Latin or German by an instructor with the goal of inviting students to a course (two other famous programmata were Kant’s Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie, 1757 and Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren, 1762). Kant emphasizes the appropriateness of learning first of all empirical psychology, which »can be comprehended because of its easiness, is pleasant because of its interest, and is useful because of the frequent cases of application in life.« (NEV, AA 02: 309–310) But,

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this, it should not be forgotten, is the usual tone of a programma. One can discern the Privatdozent’s general interest of attracting students and possibly auditors to his course. After denying Wolff’s mathematical method in his Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (1755), Kant privileged analysis and considered experience as the beginning of philosophizing. In Summer 1757, Kant started teaching geography with considerable success, and the anthropology grew out of a project to complement the geography courses and duplicate their success (Arnoldt 1909, vol. 5, part 2, pp. 335–434).

3. Kant wrote to Marcus Herz at the end of 1773, the year following his first anthropology course, »I am in the meantime working to expose to the academic youth this in my eyes very pleasant observational doctrine as a preliminary exercise of capability, prudence, and even wisdom, which, with physical geography, can be distinguished from all other courses and can be called knowledge of the world« (Br., AA 10: 145–146). Brandt and Stark mention briefly the course guide of the Albertina of 1770 (V-Anth, AA 25: lxv), but they do not raise the question of what, if ever, was the place of the anthropology lectures within the course requirements of the schools of philosophy, of medicine, of law, and of theology. The answer is simple: they had none. In fact, a close reading of the required courses for the school of philosophy shows that not only is anthropology not included in the cursus philosophicus, it is not even mentioned among the »subsidiary philosophical disciplines,« i. e., philosophical encyclopaedia, history of philosophy, and natural history (MAS4F:122v). It is not mentioned among the courses of economics (MAS4F:124r-124v), nor among those of political history (MAS4F:125v-126v), where history and geography are included. The programs of the schools of law and theology do not require anthropology either. It is true that courses on »Anthropogie für Ärtzte« are to be offered in the medical school beginning Winter 1782/83; these were different, however, from what Kant taught, because they mainly dealt with psychosomatic (Oberhausen/Pozzo 1999, pp. 477, 533, 626, 674). The texts were: Ernst Platner, Anthropologie für Ärtze und Weltweise (1998); Johann Daniel Metzger, Medizinisch-philosophische Anthropologie für Ärtze und Nichtärtze: Zum Gebrauch akademischer Vorlesungen (1790). One can of course object that in May 1770, when the course guide was promulgated, no anthropology course had ever been given at any European school. The fact is that when Kant began teaching it in Winter 1772/73 anthropology was an extracurricular, non-credit course.

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4. The question about the epistemological status of this philosophical and at the same time non-philosophical discipline has been thoroughly investigated by Gian Michele Tortolone. On the one hand, according to Tortolone, Kant is reluctant to admit anthropology among the philosophical sciences; on the other hand, he clearly perceives that (a) anthropology inaugurates a new scientific paradigm and (b) it is genuinely philosophical because of its dealing with the place of man in the world (Tortolone 1996, p. 74). Brandt and Stark have pointed to a development taking place from Kant’s already mentioned letter to Herz of the end of 1773 to the lectures of the eighties (V-Anth, AA 25: xiv). In this letter to Herz, Kant evidently aims at delivering a theoretical exposition of empirical psychology, much like the transcendental investigations of the years to come. »The intention that I have is to open up through it [anthropology] the sources of all sciences of costumes, abilities, human relations, methods of educating and ruling the human being and thus of everything that is practical. Here I look more for phenomena and their laws than for the first principles of the modifications of human nature as such« (Br, AA 10: 145). In the lectures, however, Kant gives up this intention and excludes the possibility that anthropology can ever be connected with metaphysics or be part of academic instruction. In Reflection 1482, dated by Erich Adickes to the phase phi (the late eighties), Kant stresses that his anthropology lectures are »popular,« not »academic« (AA 15: 658). Brandt and Stark relate Kant’s understanding of »pragmatic« (A-Anth, AA 25: xiv-xv) on one hand to a passage from Wolff’s Ausführliche Anmerckungen to his Deutsche Metaphysik, where he makes clear that his philosophy is »pragmatic« in so far »as it can be used in sciences and in the so-called upper schools, and in human life as well;« and on the other hand to a passage by Mendelssohn from the year 1761, in which he explains that »every insight that trespasses in the faculty of desire producing a desire or a hatred is to be called an effective, or pragmatic cognition,« as opposed to an »ineffective, or speculative cognition« (Wolff 1983, ch. II, §35—ad §104–105; Mendelssohn 1971, vol. 1, p. 413; see Soo Bae Kim 1994). It remains to be said that Brandt and Stark also delve into the occurrences of »pragmatic« by Georg Bernhard Bilfinger, Johann David Koehler, in the German translation of David Hume’s History of England, as well as by Johann Christoph Gatterer, Johann Gottfried Herder, and Johann Jakob Engel (V-Anth, AA 25: xiv-xvi; see Kühne-Bertram 1983). Referring to the text of Reflexion 1452 (AA 15: 659), Brandt and Stark end up by suggesting that Kant’s acceptance of the concept »took place in the approximate context of the triad of technical ability (toward any goal), pragmatic prudence (toward our real goals in relation with human beings), and wisdom (toward moral goals)« (A-Anth., AA 25:. xvi). Giorgio Tonelli has shown that not only was Kant indeed significantly exposed to Aristotelian terminology, he was also significantly influenced by Aristotelian theories (Tonelli 1962; 1964; 1974; 1975; 1994). Evidently, Brandt and Stark fail to

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see that Kant’s need to connect his thoughts on the meaning of »pragmatic« to the Aristotelian theory of the five intellectual virtues of art, prudence, science, wisdom, and intellect (Eth. Nic. Zeta 3, 1139b15–18) is not simply cosmetic. It is rather a precise answer to the question about the epistemological status of the anthropology lectures. In the passage quoted above from Reflexion 1482 we have seen that Kant uses the predicate »pragmatic« when referring to prudence, i. e., to phrónesis. Later on he analyzes history from the perspective of the intellectual virtues involving téchne, phrónesis and sophía. »Of history and biography. Three kinds of doctrines (1) that make capable, (2) prudent, (3) wise: scholastic, pragmatic, and moral cognition « (AA 15: 659). Also Reflexion 457, dated by Erich Adickes to the phase omega (the nineties), is interesting in this regard. Brandt and Stark consider it »the basis for the title of the 1798 book« (V-Anth, AA 25: xvi). Its whole text is the following: »If somebody speaks about a book (not about farrago, which still needs editing) as an opus, he can have a goal according to a threefold point of view: 1) by means of which the human being becomes more clever, 2) more prudent and 3) wiser, i. e., in a pragmatic, technico-practical, and moral perspective—The pragmatic perspective is the one that forms the basis for the others« (AA 15: 189). When analyzing this passage, Brandt and Stark limit themselves to noticing the change of position between the two passages. While in Reflexion 1482 the realm of pragmatics occupied the second position, in Reflexion 457 it occupies the first position, and this, according to Brandt and Stark, is due to Kant’s express declaration that pragmatics must take the lead on behalf of its being fundamental (V-Anth, AA 25: xvi). Brandt and Stark do not acknowledge that, at this point, the reader faces a considerable confusion due to the discrepancies among Kant’s dictates about the nature of the realm of pragmatics and of anthropology in particular. These discrepancies can however be explained by pointing to the persistent influence of Aristotle on Kant. It was again Tonelli who opened up the question of the influence of the Thomasian concept of »prudence« in Kant’s anthropology (Tonelli 1959; Linden 1976). Christian Thomasius was dependent on Aristotle, though. In the quotes reported above we have seen Kant talking about art (technique), prudence, science, and wisdom. These are four out of the five Aristotelian intellectual virtues. (Only intellect is missing; but no wonder, there is nothing in Kantian anthropology that requires the apprehension of first principles, as it is the case, for instance, in mathematics.) There is more than a simple terminological appropriation. There is a consistent reference to the distinction made by Aristotle between art and prudence, as intellectual virtues dealing with tá endechómena, that which can be otherwise, and science and wisdom (and intellect), which deal with ta me endechómena, that which cannot be otherwise (Eth. Nic. Zeta 3, 1139b21 f.). If it is connected to art, because of human capabilities, or to prudence, because of human choices, the domain of anthropology deals either ways with contingency, with what can be otherwise, as Aristotle would have put it. The same point had been raised by

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Kant in the Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, where he compared »rules of skill,« »counsels of prudence,« and »commands of morality,« (GMS, AA 04: 416) thereby assigning the first to art, the second to prudence, and the third to wisdom, i. e., to the union of intellect and prudence (Eth. Nic. Zeta 7, 1141a19 f.).

5. I conclude with some remarks about the idea that Kant’s anthropology because of its being Kantian, ought to entail a transcendental standpoint. Tortolone and other interpreters have shown that there is only one occurrence in Kant’s writings of the phrase »transcendental anthropology« (Tortolone 1996, pp. 168, 186). It is in Reflexion 903, dated by Adickes to the phase ni (late sixties): »…the self-knowledge of the understanding and reason. Anthropologia transscendentalis« (AA 15: 395). Similar to this is another passage from Reflexion 1452, »to know the human being is difficult because one cannot compare it with anything else « (AA 15: 661). With regard to these two passages, one should note, first, that Kant’s concept of the ›transcendental,‹ as observed by Hinske, is indeed subject to a »permanent problematization« (Hinske 1970, p. 17). Second, that to ask for a transcendental anthropology, as suggested by Tortolone, means to ask for »the conditions for thinking the human being in the a priori determination of its actuality and the constitution of rules concerning the givenness of its essence beyond the realm of empirical experience« (Tortolone 1996, p. 167). Differently from Hinske, Tortolone, and Brandt and Stark, I would like to state once again (after fifteen years) that Kant never even dreamed of fulfilling the task of indicating the conditions for thinking a priori the human being. He gave it up from the very beginning of his lectures, when he simply avoided the notion of human body introduced by Baumgarten in §508 of the Metaphysica (AA 15,: 6). He did not comment on it, because this would have involved a reference to §155 of Baumgarten’s Metaphysica (AA 17: 58), which is a part of ontology involving nothing less than the vexata quaestio of the totum et pars in the commercium animae et corporis. Kant was too prudent to delve into such a question in a course for beginners. He discussed it under the heading of »second paralogism of pure reason« (KrV: A351–361), but he eventually dropped it in the second edition of the Critique of Pure Reason. It is no wonder, then, that when Karl Ludwig Poerschke took over Kant’s anthropology course in Winter 1796/97, announcing »Anthropologiam ad Iacobi Psychologiam,« he seemed, just like Kant twenty years before him, to have started from scratch (Oberhausen/Pozzo 1999, p. 648). In fact, just like Kant with Baumgarten, Poerschke examined the sections dedicated to psychology from Ludwig Heinrich von Jakob’s Grundriß der allgemeinen Logik und kritische Anfangsgründe der allgemeinen Metaphysik ( Jakob 1981). There was no such thing as an anthropological science at that time.

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When Norbert Hinske, in his pioneering paper for the Max Müller-Festschrift, reviewed »the oscillations in Kant’s idea of anthropology,« he distinguished the four following contrasting positions (a) a science of experience, (b) general knowledge, (c) no science at all, (d) an analytical science (Hinske 1966, pp. 414– 421). The thesis of this paper is that, by their very nature, Kant’s anthropology lectures correspond rather to Hinske’s position (c): anthropology is not a science, at least not in the Aristotelian sense. Kant knew exactly the meaning of science according to Aristotle. He could have read it in any exposition of Aristotelian philosophy circulating at his time, for instance in the paraphrase of An. Post. Alfa 18, 81a36–81b9 given by Johann Jacob Brucker in his Historia critica philosophiae, »Nulla scientia a sensibus immediate oritur, qui in singularibus versantur, cum ea sit universalium, conducunt tamen illi ad eam, quatenus universale ex singularibus sensui obviis intelligitur« (Brucker 1970, vol. 1, p. 811). Instead of a science, anthropology is rather a discipline dealing with skills and choice, with art and prudence. For this reason, Kant denies anthropology the status of a philosophical discipline—provided one is willing to understand by »philosophical« a construct founded on principles, axioms, and postulates and making use of rules of inference. Anthropology is nothing more and nothing less, to quote the 1798 book, than a »knowledge of the world [which] must follow the school. So long as it contains a wide knowledge of the things in the world, i. e., animals, plants, and minerals in various lands and climates it is not properly called pragmatic, but when it incorporates knowledge of the human being as citizen of the world« (AA 07, p. 120). This, as said above, is very close to a program of »Adult and Continuing Education.«

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Mirella Capozzi

The Relevance of Anthropology for Kant’s Logic

Kant’s anthropology entertains a close relationship with empirical psychology as it was dealt with in Baumgarten’s Metaphysica, the book he adopted for his lectures on metaphysics. The very existence of this relationship – confirmed when Kant made anthropology an autonomous topic of his lectures – raises the question as to whether the relevance of anthropology for logic is not to be altogether denied, in view of the fact that the critical Kant excluded empirical psychology from the horizon of logic. I will argue that psychology/anthropology is relevant for Kant’s logic in different respects and according to the development of his concept of logic over the years. In the pre-critical period, far from considering empirical psychology alien to logic, Kant made it one of its foundations. In the critical period Kant did exclude empirical psychology from logic but, having made a distinction between pure and applied logic, he meant this exclusion to concern pure logic but not applied logic, which he considered in need of empirical psychology and, in an increasing measure, anthropology for carrying out its function of cathartic of errors and provider of a heuristic methodology. Moreover, I will try to show that, though not directly relevant as psychology and anthropology are within applied logic, Kant’s views about psychological and anthropological matters are indirectly relevant to account for some important features of pure logic.

1. Logic and Empirical Psychology in the Pre-Critical Period In the 60s and early 70s Kant did not reject the relationship between logic and psychology. According to a note taken by Herder when he attended Kant’s lectures, Kant maintained that: A logic should be written for human beings. Therefore human beings must be able to know and to follow logical rules: consequently the logician who writes on the subject must know the human soul, and also must know it those who teach it. Not without psychology [Nicht ohne Psychologie] (V-Lo/Herder, AA 24:3). One might doubt that here Kant is simply expressing a pedagogical concern. Even if this were the case, no doubt is possible when we read the Blomberg Logic (ca.1770), where an issue is raised that is not pedagogical, or not only pedagogical, but foundational: where do the rules of logic come from? The Blomberg Logic mentions three sources of logical rules:

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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1. the experiences of the effects [Wirkungen] of human reason. Bacon of Verulam […] first showed the world that all philosophy consists of phantoms of the brain if it does not rest on experience […] 2. we have to look at the nature of the human understanding, so that one can set up rules appropriate to it. It would be foolish to set up logic for rational beings in general, or even for angels, and to think, in doing so, that it could be useful to us too 3. Our rules have to be governed by those universal basic truths of human cognition that are dealt with by ontologia. These basic truths are the principia of all sciences, consequently of logic too (V-Lo/Blomberg, AA 24:28, transl. Kant 1992a). The last of these sources of logical rules makes it clear that in this phase Kant grounded logic on ontology, i. e. on metaphysics. The first two sources reveal that he also grounded logical rules on the experiences of our reason and on the nature of our understanding in order to avoid both a philosophy consisting in phantoms of the brain, and a logic intended for any rational being whatsoever, angels included. What is the difference between human beings and angels? Kant’s explicit answer is given by a very early logical Reflexion that illustrates the operation of division with an example: »The human being has an earthly body, the angel does not; so say: rational finite beings either have an earthly body, or not« (Refl 3009, AA 16:612). The fact that humans, having bodies, are not only rational but also sensible beings, and the consequent conviction that a properly devised logic takes this fact into account, are used in the Philippi Logic (ca. 1770) to stress the difference between logic and metaphysics: Metaphysics is indeed a science of the laws of reason, but only of pure reason, which is not mixed with sensibility and draws its principia simply from reason and not from experiences. Therefore it considers our cognitions just as we would have them if we had no body (V-Lo/Philippi, AA 24:313). Since we have bodies, logic – differently from metaphysics – »borrows its principia partly from reason, partly from experiences« (V-Lo/Philippi, AA 24:314), where by »experiences« Kant means those that empirical psychology studies by observing the human rational behaviour and by investigating the nature of human reason.1 In this phase, logic benefits from its twofold foundation on empirical psychology and metaphysics: the former mitigates the abstractness of metaphysics; the latter mitigates the subjectivity and the contingency of empirical psychology.2 Nonetheless Kant insists that an appeal to empirical psychology is indispensable because a human understanding is subject to ›diseases‹ spared to angelic beings: to devise a logic lacking a psychological background would be like 1 On the complex domain of the science of psychology in the Wolffian school, see Zammito. 2002, p. 50. 2 See Capozzi 2002, p. 186.

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giving »to a cripple, who has to walk with crutches, rules and precepts for how he should walk and run like someone healthy« (V-Lo/Blomberg, AA 24:28, transl. Kant 1992a). A logic for humans cannot ignore a disturbing fact: »we know the rules that our understanding should practice and yet we transgress them. How is it possible?« Kant’s answer is: »the reason is that we do not study in an orderly way the subject of our understanding which psychology deals with« (V-Lo/Philippi, AA 24:315–16). A logic for fallible beings needs psychology for explaining the origin of errors and for providing the ways to counteract them.

2. Logic and Empirical Psychology in the Critical Period In the critical period Kant changes his views. For he denies the existence of a connection between logic and empirical psychology because, he argues, to bring psychological principles in logic: is just as absurd as to derive morals from life. If we were to take principles from psychology, i. e., from observations concerning our understanding, we would merely see how thinking does take place and how it is under various subjective obstacles and conditions; this would lead to cognition of merely contingent laws. In logic, however, the question is not about contingent but about necessary rules; not how we do think, but how we ought to think. The rules of logic must thus be derived not from the contingent but from the necessary use of the understanding, which one finds in oneself apart from all psychology. In logic we do not want to know how the understanding is and does think and how it has previously proceeded in thought, but rather how it ought to proceed in thought (Log, AA 09:14, transl. Kant 1992a). The elimination of the psychological foundation does not simply depend on the argument that, otherwise, logic should relinquish its normative function, but also on the less noticeable, but philosophically crucial, elimination of the metaphysical foundation. The critical Kant, having acknowledged logic (actually a central part of logic, i. e. the doctrine of judgments) as his leading thread [Leitfaden] to a complete and immutable list of categories, indispensable for a future metaphysics, could no longer consider logic already based on (an old) metaphysics. But then he could no longer base logic on empirical psychology because, with the elimination the metaphysical foundation, psychology would become the sole foundation of logic and this, in turn, would make logic an empirical and contingent discipline, unsuitable as a leading thread to a complete and immutable list of categories. It must be clear that Kant does not say that logic has nothing to do with use, for it is through practice that we think »the first actions of the understanding«.3 But, 3 Refl 1602 (1773–75) AA 16:31, transl. Kant 2005: »Logic is necessarily derived from use because it contains the first actions of the understanding, and we cannot think it without thereby

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despite the fact that logic »does not precede use«, Kant points out that the rules of logic »are still clear on their own, once they are cognized, because they contain the ground of all judgments, namely, their form. Thus its rules are a priori and not derivative« (Refl 1602 (1773–75), AA 16:31). In sum, logic is a very peculiar science: Logic has in itself the absolute peculiarity that, when we take the universal of it, the subjective and the objective rules are the same. Here the general subjective laws are also the objective laws of thought; because, as these are the conditions under which one should think, they are also objective, which takes place in no other science (V-Lo/Hechsel, ms. 6, 276; see V-Lo/Busolt, AA 24: 609, V-Lo/ Dohna (ca. 1792), AA 24:694, transl. Kant 1992a). In logic, differently from any other science, once we acknowledge that the universal rules (»the universal«) used in practice are indispensable conditions of thought, it is possible to make them hold as objective rules, i. e. as universal rules governing the very form of thought, independently of the content of thought and of the psychological constitution of those who think them.4 Therefore, since logic is »abstracted from the empirical use of the understanding, but is not derived from it«, it borrows nothing from psychology (Refl 1612 (1773–5 or 1775–7), AA 16:36). Should we conclude that for the critical Kant the connection of logic with the human psychological constitution reduces to the practice of using logical rules prior to the establishment of logic as an autonomous discipline? As I anticipated, I believe that the answer to this question is negative if we consider that what Kant says about the exclusion of psychology from logic must be interpreted – in the light of the critical distinction between pure and applied logic – as concerning pure logic but not applied logic.

3. Applied Logic and Empirical Psychology In the Critique of pure reason Kant focuses on the logic of the general use of the understanding, which »contains the absolutely necessary rules of thinking, without which no use of the understanding takes place, and it therefore concerns these rules without regard to the difference of the objects to which it may be directed« (KrV, A 52/B76, transl. Kant 1997). Kant divides general logic into two parts. The first part is »pure« logic. He points out that pure logic has to be freed not only from using the understanding (in concreto, examples); we would not, however, have learned this without practice and thus would know it as little we would know language without practice. It is the linguistic art of our representations«. 4 From this conception descend important consequences concerning, for example, the refusal of the division of formal logic in analytic and dialectic (with the consequent claim that logic is only analytic) and the prohibition to consider logic an organ (with the consequent claim that logic is a canon), see Capozzi 2002, chapter VII.

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metaphysical, but also from psychological and anthropological additions unduly introduced in it by way of: psychological chapters about our different cognitive powers (about imagination, wit), or metaphysical chapters about the origin of cognition or the different kinds of certainty in accordance with the diversity of objects (about idealism, skepticism, etc.), or anthropological chapters about our prejudices (about their causes and remedies) (KrV, B viii, transl. Kant 1997). The second part of general logic is »applied« logic. Applied logic presupposes pure logic and, like pure logic, not only disregards the difference of the objects to which it may be directed but also rejects metaphysical chapters. Differently from pure logic, however, applied logic »is directed to the rules of the use of the understanding under the subjective empirical conditions that psychology teaches us« (KrV, A53/B77, transl. Kant 1997). Therefore applied logic is not identical to psychology, as the Jäsche Logic would have it (Log, AA 09:18, transl. Kant 1992a): it needs the study of psychology but differs from empirical psychology, inasmuch as it is not a descriptive discipline but one that gives rules for the use of the understanding in concreto, »namely under the contingent conditions of the subject, which can hinder or promote this use, and which can all be given only empirically« (KrV, A 54/B 78–79, transl. Kant 1997).5 The interest of applied logic for the subjective empirical conditions of the understanding is closely related to the problem of error. While in the pre-critical period Kant dealt with this problem by grounding logic as a whole (also) on empirical psychology, in the critical period, having excluded empirical psychology from pure logic, he entrusts this problem to applied logic that, with the help of empirical psychology’s teachings, has to investigate the use of the understanding »insofar as it is mixed with the other powers of the mind«, and has to detect possible sources of error in »the influence of the senses«, »the play of imagination«, »the laws of memory« (KrV, A 53/B 77, transl. Kant 1997).Actually the range of topics that applied logic should take into account is even wider, for it includes »attention, its hindrance and consequences, the cause of error, the condition of doubt, of reservation, of conviction, etc.« (KrV, A 54/B 79, transl. Kant 1997). Only thanks to the proper consideration of these topics can applied logic become, in the tradition of logic as medicina mentis,6 a purifying therapy for preventing or emendating the errors that, due to our fallible human nature, our understanding makes when it transgresses the rules of the logical canon it knows and accepts. This is why Kant calls applied logic a cathartic.7 5 In this sense there is no contradiction between the exclusion of psychology from pure logic and the important role it has in applied logic. For a different opinion see Louden 2000, pp. 183–4. 6 See Wilson 1997. 7 See Log, AA 09:18, transl. Kant 1992a. In the pre-critical NEV, AA 02:310–11, transl. Kant 1992b, Kant qualified logic in general with a medical similitude as »a quarantine« for apprentices who wished »to migrate from the land of prejudice and error, and enter the realm of a more enlightened reason and the sciences«.

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The therapy of applied logic does not provide necessary laws, like those prescribed by pure logic to the speculative understanding, but offers guidelines to the common understanding [gemeine Verstand]. For Kant the common understanding is not the »vulgar« understanding »encountered everywhere« and »to possess which is certainly not an advantage or an honor« (KU, § 40, AA 05:293, transl. Kant 2000). The common understanding is »the faculty of cognition and of the use of rules in concreto« (Prol, AA 04:369, transl. Kant 2002), a faculty that obviously profits from the guidance of applied logic whose task is precisely that of supporting the logical use of the understanding in concreto. The connection of applied logic with the common understanding is important because, on the one hand, it explains that the lack of necessity of its rules is due to the fact that they could have been different if the human nature had been different, on the other hand, it confirms that these rules rely on the knowledge of empirical psychology and – Kant adds – anthropology.

4. Applied Logic and Anthropology We have seen that, in spelling out the competences of applied logic in the Critique of pure reason, Kant mentions both empirical psychology and anthropology. He does not demarcate these two disciplines, not only because, as I said at the beginning, anthropology and empirical psychology were closely related, but also because in that context his first intent is to highlight the properties, lacked by applied logic, that make pure logic a reliable Leitfaden. Nonetheless Kant mentions anthropology and empirical psychology separately, which means that they are not identical.8 This depends partly on the fact that Kant had been giving specific courses on anthropology since 1772, partly on his interest for the problem of error, whose origin he attributed both to our peculiar cognitive constitution, studied by empirical psychology, and to features of our nature, such as »the power of habit«, »inclination« and »the sources of prejudice«, to be investigated in a more general anthropological perspective (KrV, A 53/ B 77, transl. Kant 1997).9 The doctrine of prejudices, which »does not […] belong properly to logic but to anthropology« (VLo/Pölitz, AA 24:552) attracted Kant’s particular attention. For, since prejudices are judgments that we assert before having sufficient reasons for their truth, and that we use as principles from which we derive erroneous consequences,10 Kant

See Sturm 2009. See V-Lo/Blomberg, AA 24:162, transl. Kant 1992a: inclination is »a disposition of the mind to love something and to be taken with it. The inclinations are very seductive; to overpower them constantly is certainly the greatest art, indeed, is almost impossible, and so is it in logic, too, with the argumentis ab utili and with the argumentis ab odio«. 10 See Log, AA 09:5, transl. Kant 1992a. 8

9

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considered them a primary target of applied logic’s battle against errors,11 and assigned them, as many authors of his time had done, a prominent place in his teaching of logic.12 Despite having their own domains, empirical psychology and anthropology share the study of human beings, therefore they can be collected under a single heading. But while for a long time Kant used ›empirical psychology‹ as the heading that also covered anthropologic matters, gradually he used ›anthropology‹ as the heading that also covered topics pertinent to empirical psychology.13 In this way anthropology acquired a wider meaning to which Kant seems to refer when he maintains that empirical psychology does not belong to metaphysics, where it had been placed by Baumgarten, but can still be granted a temporary refuge in metaphysics as a »a long-accepted foreigner«, until »it can establish its own domicile in a complete anthropology (the pendant [Pendant] to the empirical doctrine of nature)« (KrV, A 848–9/B 876–7, transl. Kant 1997).14 Here I am not discussing Kant’s assessment of the scientific status of psychology and anthropology. What interests me is that the wider meaning of anthropology is clearly associated with applied logic in a Reflexion of the 80s, where Kant does not simply qualify applied logic as anthropologic, but qualifies anthropologic logic as applied: »The anthropologic logica is applicata: of the prejudices, of persuasion […]« (Refl 3332, AA 16:783).15 For that matter, the association of applied logic with the wider meaning of nthropology is undeniable in the three maxims contained in a logical Reflexion of the 90s (Refl 2273, AA 16:294) and transcribed in the Jäsche Logic together with the comment that they are the »universal rules and conditions for avoiding error in general«: 1) to think for oneself, 2) to think oneself in the position of someone else, and 3) always to think in agreement with oneself. The maxim of thinking for oneself can be called the enlightened mode of thought; the maxim of putting oneself in the viewpoint of others in thought, the extended mode of thought; and the maxim

11 The V-Lo/Bauch, marginal text 16 (ca. 1794), ms. 12–15, p. 221, in relating the health of the understanding to age, explicitly mentions prejudices: »rarely the understanding is healthy, in youth one has prejudices«. 12 See Schneiders 1983, pp. 283–290. An obvious source for Kant was Meier 1766, see. Hinske 1993, pp. 103–121. 13 See Wood 2003, p. 46. 14 Besides the parallelisms between logic and morals, there is a parallelism between the relation of pure and applied logic and the relation between pure morality and the doctrine of virtue, see KrV, A54–55/ B79, transl. Kant 1997: »as pure morality, which contains merely the necessary moral laws of a free will in general, is related to the doctrine of virtue [Tugendlehre] proper, which assesses these laws under the hindrances of the feelings, inclinations, and passions to which human beings are more or less subject, and which can never yield a true and proven science, since it requires empirical and psychological principles just as much as that applied logic does«. 15 Cf. V-Mo/Mron, AA 29:599 »Moral anthropology is morals that are applied to human beings«.

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of always thinking in agreement with one self, the consequent or coherent mode of thought (Log, AA 09:57, transl. Kant 1992a).16 These maxims are rooted in anthropology: they are published in the Anthropology in 1798 (Anth, § 43, AA 07:200; Anth, § 59, AA 07:228, transl. Kant 2007),17 but were already written by Kant in a Reflexion (ca.1764) commenting the empirical psychology section of Baumgarten’s Metaphysica in preparation of his metaphysical lectures having an anthropological content (Refl 1486, AA 15:716).18 Maxims are not laws and do not guarantee success in counteracting errors: they are guidelines for promoting the health of that common understanding that, as pointed out before, everyone shares with the understanding of all human beings, or better, with that of any human being.

5. Applied Logic and »Meditieren« as a Heuristic Methodology for Embodied Minds Applied logic supplements pure logic not only by acting as a cathartic against errors, but also by carrying out the heuristic function of directing our embodied minds in the process of discovery. The key to understanding the relationship between the cathartic and the heuristic function of applied logic is provided by Kant’s distinction between »prejudices« [Vorurtheile] and »provisional judgments« [vorläufige Urtheile, iudicia praevia].19 The former, as we have seen, are sources of errors, the latter are judgments that make us »anticipate our judgment of a thing even before we have the determining judgment« (Log, AA 09:75, transl. Kant 1992a) hence their qualification as »anticipations« or »antecedentia« (V-Lo/Pölitz, AA 24:577–8). Kant does not mention provisional judgments only in order to explain that prejudices are »provisional judgments insofar as they are accepted as principles« (Log, AA 09:75, transl. Kant 1992a) but also because he considers them worthy of the utmost attention in their own right.20 For provisional judgments are intentionally left in suspenso as problematic judgments, until sufficient reasons are found to support or reject them: A provisional judgment is one in which I represent that while there are more grounds for the truth of a thing than against it, these grounds still do not suffice for a determining or definitive judgment, through which I simply decide for the 16 These maxims are meant to contrast both errors that impair the logical perfection of cognition according to relation, i. e. truth, and errors that impair the logical perfection of cognition according to modality, i. e. certainty, see Capozzi 2002, chapters XII and XIV. 17 We find these maxims in KU, § 40, AA 05:294, transl. Kant 2000,where the first maxim is qualified as »the unprejudiced way of thinking«. 18 The first two maxims are in TG (1766) AA 02:349. 19 See Godel 2007, p. 16. 20 Zinkstock 2011, though stressing the relevance of prejudices for applied logic, does not take into account the relevance that provisional judgments have for this part of logic.

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truth. Provisional judging is thus merely problematic judging with consciousness (Log, AA 09:74, transl. Kant 1992a). Provisional judgments have a decisive role in discovery: There has never been an inventor in the world, and there has never been anyone who invented something, who did not at the same time make a provisional judgment concerning his invention and the invented thing. He was not certain of the thing, but the judgment cleared the path for him to try, and to experiment (V-Lo/Blomberg, AA 24:162, transl. Kant 1992a). In the Anthropology Kant seems to attribute the capacity of judging provisionally to a »natural gift« for tracking things and for »using the slightest grounds of affinity [Verwandtschaft] to discover or invent what is sought« (Anth, AA 07:223, transl. Kant 2007). However, what he was referring to was »sagacity«, a capacity that is neither equally distributed, nor teachable. Therefore he does not contradict himself when he says that »one finds nothing by pure luck, without investigating, and without guidance« (V-Lo/Wiener, AA 24: 862, transl. Kant 1992a). Sagacious and non-sagacious people should know that »to venture forth blindly, and trusting good luck until one stumbles over a stone and finds a piece of ore and subsequently a lode as well, is indeed bad advice for inquiry« (Anth, § 56, AA 07:223, transl. Kant 2007). But where should one find good advice for inquiry? Kant’s answer is: in logic. The problem is that the »logic of the schools teaches us nothing about this«, so that a »logic that would set forth the maxims for provisional judgments«, and that would »actually be a heuristic for new truths«, is »not yet discovered« (V-Lo/ Wiener, AA 24:862, transl. Kant 1992a).21 According to the Metaphysics of Morals: a request, not yet sufficiently cared for, is made to logic: that it makes available rules how one should seek according to an end, that is, not always merely for determining, but also for provisional judgments (iudicia praevia), through which one is brought to thoughts; a doctrine that can give an indication for inventions even to the mathematician and that is also often applied by him (MS, AA 06:478, transl. Kant 1996). Heuristics, however, could not belong to pure logic, which »is not an universal art of discovery« (Log, AA 09:20, transl. Kant 1992a). Consequently a logic textbook could not host heuristics in its Doctrine of elements [Elementarlehre] containing the rules for concepts, judgments and inferences. A marginal note (ca. 1794) of the Bauch Logic declares that a chapter on provisional cognition – »stills to be elaborated by logicians« – »belongs to the Doctrine of method [Methodenlehre]« (V-Lo/Bauch, marginal text 87, ms. 82–84, p. 246).22 No wonder, then, that Kant’s pre-critical (V-Lo/Blomberg, AA 24:293, transl. Kant 1992a; V21 The V-Lo/Dohna, AA 24:737, transl. Kant 1992a insists that a chapter on discovery »has until now been neglected in logic. Every inventor must judge provisionally«. 22 On the terms Elementarlehre and Methodenlehre, see Capozzi 2002, p. 260.

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Lo/Pölitz, AA 24:484) and, with increased attention, critical logic lectures provide advice on provisional judging in their Doctrine of method under the heading of Meditiren, in compliance with the practice of many logical textbooks that discussed discovery within the context of ›meditation‹, or ›reflection‹ [Nachdenken, Nachsinnen].23 According to the Jäsche Logic: When we meditate [meditiren] concerning an object, we must always judge provisionally and, as it were, get the scent of the cognition that is partly to come to us through meditation [Meditation]. And when we go after inventions or discoveries, we must always make a provisional plan, otherwise our thoughts go on at random (Log, AA 09:75, transl. Kant 1992a; V-Lo/Wiener, AA 24:862, transl. Kant 1992a). The Jäsche Logic maintains that »rules can even be given for how we ought to judge provisionally concerning an object« (Log, AA 09:75, transl. Kant 1992a). In fact, it is possible to extract from Kant’s writings a number of rules that seem to constitute the nucleus of a heuristic methodology. These rules – some of which have a clear psychological character – recommend: 1) to collect materials on which to meditate by way of a kind of brainstorming technique that includes the reading of books not concerning the question on which one investigates, and the study of etymologies; 2) to take written notes of the information collected; 3) to order these written materials in classes, thus revaluating the heuristic function of topics; 4) to use these ordered materials in planning provisionally one’s research rather than blindly trusting one’s luck (V-Lo/Pölitz, AA 24:601; V-Lo/Wiener, AA 24:861, 862, transl. Kant 1992a; V-Lo/Busolt, AA 24:685, V-Lo/Dohna, AA 24:780, transl. Kant 1992a. See Capozzi 2006b). It seems clear that the outline of a heuristic Meditiren contained in the Methodenlehre of Kant’s logic lectures conforms to the mission of applied logic, because it gives a vademecum to human cognitive agents, by considering their attention, mnemonic devices etc., so as to support them when they judge in advance according to an end. Interestingly, in Kant’s late logic lectures provisional judgments are called »judicia reflectentia« (V-Lo/Dohna, AA 24:737, transl. Kant 1992a): this name connects the heuristic purposiveness of provisional judgments to the purposiveness of the reflective power of judgment and brings to the fore a ›teleological‹ side of applied logic.

23

See Capozzi 2006b.

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6. Anthropological Reflections on the Relation of Semiotics with the Senses The relevance of the teachings of anthropology/psychology in setting the rules of applied logic seems to have no counterpart in pure logic. Nonetheless there is an aspect of this logic whose interpretation is greatly improved if we take into account Kant’s anthropological/psychological views. I am referring again to his denial of the inventiveness of pure logic, but not in the sense that a methodology of discovery should be left to applied logic, but in the sense that he rejects the idea that pure logic itself would be inventive if only it borrowed the literal calculus [Buchstabenrechnung] of algebra. Kant acknowledges that algebra is inventive: »Universal arithmetic (algebra) is an ampliative science to such an extent that one cannot name a single rational science equal to it in this respect« (Letter to J. Schultz (25. 11.1788), Br, AA 10:555, transl. Kant 1999). However he claims that logic is not »an algebra with whose help hidden truth can be discovered« (Log, AA 09:20, transl. Kant 1992a). Behind this statement there is Kant’s separation of mathematics (which obviously includes algebra) from philosophy because he considers logic »a philosophy of the universal laws (rules) of the correct use of our understanding and reason« (Refl 1579, AA 16:20). In this sense he maintains that »logic itself is philosophy« (Refl 1567 (1766– 69 or 1762–64), AA 16:6), or, in a reversed perspective, »formal philosophy is called logic« (GMS, AA 04:387, transl. Kant 1996). But behind Kant’s denial that logic is an algebra there is also a specific semiotic question concerning the difference between the signs used in mathematics and philosophy, a question in whose background are Kant’s views about the human psychological and even physiological constitution. First of all, Kant’s anthropology lectures establish a relation between thinking and linguistic signs. In lectures delivered in the years 1772–1773 Kant declares that words, rather than gestures and pantomimes (V-Anth/Parow, AA 25:443), are the best means to communicate thoughts, and this privilege of words he credits to the peculiar features of the sense of hearing (V-Anth/Parow (1772–3), AA 25:276). For, since hearing »does not present objects in [terms of] their shape« (V-Anth/ Fried (1772), AA 25:494, transl. Kant 2012),24 spoken words are capable of communicating universal concepts.25 A later anthropology lecture ascribes to this capacity of words the progress we have made with respect both to the »first human beings« who »used pictography (BilderSchrift) […] and still did not have any words for abstract concepts«, and to »oriental peoples« who lack »spiritual and abstract words such as we have« (V-Anth/Mron, (1784/85), AA 25:1232–3, transl. Kant 2012).

24 25

See Refl 1482 (early 70s), AA 15:689. Kant had already stressed this point in UD, AA 02:291–2, transl. Kant 1992b.

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On this basis, at the time of the Critique of pure reason (and after), Kant goes a step further. He now declares spoken words an indispensable element of thinking: »language is a necessary and essential part of the use of the understanding. For by such signs, I put myself in the condition to distinguish the representations of the understanding« (V-Anth/Dingelstaedt (1784/85) (middle to late 1780s), AA 25:1560). Consequently he denounces as »false« the definition of »proposition [Satz]« as a »Judicium verbis prolatum«, and the definition of »ratiocinium« as a syllogism »verbis expressum«, by objecting that »we would not judge at all, if we had no words« and »without words one cannot think at all« (V-Lo/Pölitz, AA 24:580 and 588). Briefly, Kant defends the thesis that it is not the case that we think concepts, judgments and inferences and then use words as their best ›clothes‹: »when the logici say […] that a proposition is a judgment clothed in words, that means nothing, and this definition is worth nothing at all. For how will they be able to think judgments without words?« (ÜE, AA 08:193–194, transl. Kant 2002).26 The role that this thesis assigns to words enhances the importance of the sense of hearing, to the point that Kant maintains in a note of Opus Postumum: »thinking is speaking and this is hearing« (OP, AA 21:103, transl. Kant 1993).27 Accordingly, his anthropology lectures emphasize the problems of »people born deaf, who for this very reason must remain mute (without speech)«: these people »can never arrive at anything more than an analogue of reason« (Anth, § 18, AA 07:155, transl. Kant 2007).28 Kant knew that there were institutions that adopted the oral method – as opposed to the method for learning sign language – to teach students born deaf and mute to understand other people by lip reading, and to speak by converting the sounds they were coaxed to emit into »a feeling of the movement« of their speech muscles, »lips, tongue, and jaw« (Anth, § 22, AA 07:159, transl. Kant 2007).29 Nonetheless Kant finds it »hardly possible to imagine« that a student educated by this method did »anything more by his speaking than carry on a play with physical feelings, without having and thinking real concepts« (Anth, AA 07:192, transl. Kant 2007). Therefore if one asked: »Which one of the two senses, hearing and sight, is the most important and the most necessary?« Kant would answer: »The sense of hearing because without hearing we would not have concepts« (V-Anth/ Mensch, AA 25:916).30 Kant has been criticized for holding this disturbing opinion (Frierson 2014, pp. 111–112 fn). But he does not mean that deaf mute persons are not fully rational See Capozzi 1987. See Anth, AA 07:192, transl. Kant 2007: »thinking is discoursing with oneself […] consequently it is also listening to oneself inwardly (by means of the reproductive power of imagination)«. See Capozzi 2006a. 28 See V-Anth/Mensch, 1781/82, AA 25:916. 29 Kant is referring to the teaching method of Samuel Heinicke (1727–1790), see Gessinger 1994, pp. 273–74, 286–91, 298–331; Capozzi 2014. 30 See also V-Anth/Fried, AA 25:498, transl. Kant 2012: »hearing is an organ of reason; without hearing there is no speech, and without speech, no signs of the concepts, and without that no use of the understanding can take place«. 26

27

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beings. On the contrary, he rejects the definition of ›human being‹ as a rational being endowed with the capacity to speak exactly because this definition would exclude these persons: »humans are rational beings who can speak. This definition is angustior suo definito, for in this way mute people are excluded from humans« (V-Lo/Pölitz, AA 24:573). A fortiori he does not mean that deaf mute persons instructed by the oral method are not fully rational beings. If we read his very late Refl 297 (1796–7) we understand that what he means is that the signs deaf and mute persons were taught to use are inadequate for designating »the universal«: »that the deaf mute when he speaks feels only the manifold nervous impressions of his tongue muscles and compares them with objects.– how in this way the universal will be designated« (AA 15:114). Therefore the signs deaf and mute persons were taught to use could designate objects but, as the Anthropology explains, are »not capable of universality«, i. e. of designating »real concepts« (Anth, AA 07:192, transl. Kant 2007). In sum, Kant believes that these signs collide with his conviction that »if one is incapable of separating the concept from images one will never be able to think clearly and without errors« (V-Met/Volckmann (1784–1785), AA 28:369). Hence the insistence of the Anthropology on the hearing dimension of words as decisive in granting them the property of not conveying the shape of an object: The shape of the object is not given through hearing, and the sounds of language do not lead immediately to the representation [Vorstellung] of it, but just because of this, and because they signify nothing in themselves or at least not objects, but at most signify only inner feelings, they are the best means of designating concepts (Anth, AA 07:555, transl. Kant 2007). The relation between a word ›signifying nothing‹ and a concept is thus an arbitrary one: the word »accompanies the concept merely as guardian (custos), in order to reproduce the concept when the occasion arises« (Anth, AA 07:191, transl. Kant 2007). As to algebraic signs, apparently the fact that words are arbitrary and accompanying signs of concepts makes them similar to words. In the Critique of the power of judgment Kant introduces the notion of »characterizations [Charakterismen]« as designations of the concepts by means of accompanying sensible signs, »which contain nothing at all belonging to the intuition of the object, but only serve them, in accordance with the laws of association of the imagination, and hence in a subjective regard, as a means of reproduction (KU, § 59, AA 05:352, transl. Kant 2000).Now, he adds, Charakterismen »are either words, or visible (algebraic, even mimetic) signs, as mere expressions for concepts« (KU, § 59, AA 05:352, transl. Kant 2000). Despite this similarity, a note written by Kant as a comment on the empirical psychology of Baumgarten’s Metaphysica makes it clear that words and letters of algebra differ in their function as signs:

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The (arbitrary) signs are either deputy [stellvertretend] (vicaria) or merely accompanying [begleitende] (associata) […] Those are the letters in algebra, these are memory signs. Among the latter, words are the best because they mean nothing in themselves (Refl 1507 (ca.1780–1784), AA 15:818). Let us comment this text. A) The connection of words to the sense of hearing makes them associate signs that »mean nothing in themselves« and makes them the privileged signs to use in thinking, especially in philosophy: »the signs employed in philosophical reflection are never anything other than words« (UD, AA 02:278, transl. Kant 1992b). But the very fact that words are signs that »mean nothing in themselves« raises a crucial problem. Kant declares that »we cannot understand anything except that which has something corresponding to our words in intuition« (KrV, A 277/B 333, tran sl. Kant 1997), and, by substituting ›word‹ with ›concept‹, he writes: the Critique asks: has the concept objective reality, has it an object, does something whatsoever correspond to it among all the possible? And here she [the Critique] teaches that the latter must at least be doubted until a corresponding intuition, anything that can serve as an example, can be subjected to the concept (Zur Rezension von Eberhards Magazin (II Band), AA 20:396). I believe that in raising this problem, whose solution is beyond the scope of this paper, the auditory nature of words, as it emerges from Kant’s texts on anthropology and psychology, proves to be decisive. B) Letters of algebra are deputy signs and, as visible signs, do not engage the sense of hearing but the sense of sight. As Kant maintained in a pre-critical work, in general arithmetic (algebra) mathematicians begin by positing not the »things themselves but their signs, together with the special designations of their increase or decrease, their relations etc.« (UD, AA 02:278, transl. Kant 1992b),In this way »the things signified are themselves completely left out of thoughts« (UD, AA 02:278, transl. Kant 1992b. See Capozzi 2011a),which means that mathematicians can manipulate visible written signs according to a kind of cogitatio caeca, such as that praised by Leibniz.31 If we now turn to logic, the fact that algebraists, by working directly with signs, seem to avoid the difficulties encountered by philosophers, makes it legitimate to ask: why logic – given that, though belonging to philosophy, is »formal« philosophy – does not abandon the hearing dimension of words and enter the visual dimension of a system of written literal signs? Famously Johann Heinrich Lambert had suggested that by adopting the literal calculus in logic »we would no longer be so bound to the words, and could, like in algebra, take scientific signs in their place, and make all cognition figurative in a demonstrative way« (Lambert 1764, Dian.

31

See Favaretti Camposampiero 2007.

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§ 700).32 This kind of cognition would conquer in logic the same advantages that Kant himself attributes to algebra, namely, a heuristic capacity and the possibility to safeguard »all inferences against mistakes by placing each of them before one’s eyes« (KrV, A734/B762, A717 B 745, transl. Kant 1997). We already know that Kant rejects this possibility, but it is interesting to comment on his (brief) explanation of this rejection: »algebra is heuristic, but logic cannot be heuristic because it abstracts from all content of knowledge« (V-Lo/ Hechsel, ms. 9, p. 279). By mentioning the issue of ›content‹ Kant means that algebra has a content. Admittedly, he says that algebraic calculus »entirely abstracts from the constitution of the object«, but this must not be taken literally because the object algebra makes abstraction of »is to be thought in accordance with […] a concept of magnitude« (KrV, A717 B 745, transl. Kant 1997). In fact, when he says that algebra is ampliative he adds a clause: »the remaining parts of pure mathematics [Mathesis] make progress largely because of the development of that universal theory of quantities« (Letter to J. Schultz (25. 11.1788), Br, AA 10:555, transl. Kant 1999). Algebraists manipulate visible deputy signs until »when the conclusion is drawn, the meaning of the symbolic consequence is deciphered« (UD, AA 02:278, transl. Kant 1992b), with the clause that the result of this deciphering concerns mathematics, the science that has no problem in making an intuition correspond to its concepts because it constructs its concepts, i. e. exhibits a priori the intuition corresponding to them.33 To the question about the possibility of logic following the example of algebra Kant objects that logic, although it is formal, has no content, in particular it has not the content of algebra. At the same time, since it is formal, logic, though siding with philosophy, has neither the need nor the capacity to face the problems encountered by philosophy, which has to work with words and prove that there is something corresponding to them in intuition. Having no content – its principal feature being generality – logic uses signs, but these are open to any interpretation. Let us consider a simple syllogism in the first figure according to the schema MP, SM, then SP. Nothing prevents us from replacing the letters M,P,S with – respectively – ›fox‹, quadruped animal’ ›Herodes‹, as in a Kantian example: »A fox is a 4ped animal, Herodes was a fox … Ergo. In the first proposition properly, in the second improperly« (Refl 3241, AA 16:729). The sophisma figurae dictionis produced by the different meaning of ›fox‹ in the first and the second premise, cannot be detected by logic, which has the sole power, once the double meaning has been detected by other means, to declare that syllogism a paralogism and to reject it because it actually has four terms. This example shows the potency of logic in sanctioning the

32 On the various attempts to build logical calculi by German logicians of the age of Enlightenment, see Capozzi/Roncaglia 2009. 33 See KrV, A 713/B 741, transl. Kant 1997.

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error and its impotence in not recognizing the ambiguity of words, as it is to be expected since it can only consider words at their face value.34 These features of logic are sufficient to stress the perils that we should afford if we accorded it an inventive capacity, as Kant points out when he examines dialectical arguments, in particular when he deals with the paralogisms concerning the first of the three ideas of reason in the Critique of pure reason.35 But these features stand out better against the background of the treatment of signs in philosophy of algebra, as well as of their connections with the sensory constitution of human beings, discussed by Kant in lectures and reflections on empirical psychology within his teaching of metaphysics, and in texts related to his teaching of anthropology. If we add this consideration to those we have made on applied logic in its double function of cathartic and provider of a heuristic methodology, we can conclude, by paraphrasing Herder’s note cited in section 1 above, that those who write on Kant’s logic should do it ›not without anthropology‹.

B I B LI O G RAPHY A) English translations of Kant’s texts. Translations are taken from the following volumes of The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant (1992‐). Paul Guyer/Allen W. Wood (Eds.). Cambridge: Cambridge University Press), that provide marginal AA volume and page citations (all remaining translations are mine): Kant (1992a): Lectures on Logic, ed. and transl. J. M. Young. Kant (1992b): Theoretical Philosophy, 1755–1770, ed. and transl. D. Walford/R. Meerbote. Kant (1993): Opus Postumum, ed. and transl. E. Förster/M. Rose. Kant (1996): Practical Philosophy, ed. and transl. J. Gregor. Kant (1997): Critique of Pure Reason, ed. and transl. P. Guyer/A.W. Wood. Kant (1999): Correspondence, ed. and transl. A. Zweig. Kant (2000): Critique of the Power of Judgement, ed. P. Guyer, transl. P. Guyer/E. Matthews. Kant (2002): Theoretical Philosophy After 1781, ed. H. Allison/P. Heath, transl. G. Hatfield/M. Friedman/H. Allison/P. Heath. Kant (2005): Notes and Fragments, ed. P. Guyer, transl. C. Bowman/P. Guyer/F. Rauscher.

34 Possibly Kant would grant that this would not happen if we had a complete inventory of primitive concepts, and if we could univocally characterize each of them and also their lawful combinations. If this were the case, ‘fox’ would be the sign of the subject of the first premise only and would not be used for the predicate of the second premise, which should be designated by a different sign. But for this to be the case we should have realized the project of an ars characteristica combinatoria that, according to Joachim Darjes, one of Kant’s acknowledged sources, would make logic a »science of finding the determinations of things by means of calculus, that is, by means of the substitution of equivalent signs« (Darjes 1742, An. § 42 and Schol.). The fact is that Kant considered this project a utopic enterprise, see PND, AA 01: 390, transl. Kant 1992b, but doubts on this question were expressed also by Lambert, see Capozzi 2011b. 35 See in particular KrV, B 410–411. See Capozzi 2007.

The Relevance of Anthropology for Kant’s Logic

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From anthropologia transcendentalis to the Question on the Transcendental Thinking of God in Kant’s Opus Postumum

Kant’s phrase anthropologia transcendentalis, used in a reflection that the first editor of Kant’s Nachlaβ on anthropology dates to the period between 1776 and 1778 – a hapax in his work – is extremely interesting (Refl 903, AA 15.1: 394. 18– 26; 395. 1–32). Focusing on this phrase, as I shall try to show in this article, will take us to the heart of Kant’s thinking, help us appreciate its meaning, and also trace where it finally leads – an ultimate point which seems, as we shall see, to call into question Kantian transcendentalism itself. In an attempt to show how this expression can take us to the core of Kant’s philosophical project and its last perspective, I would like to dwell on four themes that also correspond to four phases in the development of his thought, from the 1770s to the 1790s. The first is the meaning that the expression anthropologia transcendentalis seems to me to take on in the context in which it appears. The second is the sense of transcendental philosophy as centred on self-awareness or apperception, as well as its relation with anthropology, which for Kant in the 1780 s is the empirical study of man in society and in history oriented by criticism – a study whose aim is to show the need for man to change from a natural to a moral, civilized being, if he is to fulfil all his dispositions (Anlagen). The third theme concerns the relation between anthropology, considered in this light, and thinking about what thwarts the civilizing and moralizing process – thinking that is essentially religious in that it examines the evil inherent to humanity and the possibility of redemption. The fourth theme is related to a new perspective that this reflection on religion leads to, though pointed out only in some brief notes in Kant’s final texts, those collected in his Opus Postumum: a perspective that seems not only to take us to the limit of the transcendental – to the idea of a God that cannot not be thought by practical reason when it affirms the concept of duty (Pflicht) – but leads to the question on the transcendental itself. Speaking of a God who is not so much an object or content of human thought as He of whom as a subject outside him man thinks – as we shall see – Kant seems to abandon the centrality of the »I think«, that is to say the transcendental subject, in favour of a relation between man and God, in which it is God who constitutes the primary reality, the archetypal origin of perfectly just and merciful actions, the model for human beings’ actions. The four sections of this article will deal with these four themes, followed by a concluding observation.

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

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1. Anthropologia transcendentalis In the above mentioned reflection no. 903 Kant imagines a scholar, a scientist or a learned man who, relying merely on his intellectual faculties and proud of his work, which sets him above ordinary men, lives enclosed in himself and thus lacks respect for his fellows, in a kind of self-glorying research and indifference for ordinary human thought. Kant writes: Ich nenne einen solchen Gelehrten einen Cyclopen. Er ist ein Egoist der Wissenschaft, und es ist ihm noch ein Auge nöthig, welches macht, daβ er seinen Gegenstand noch aus dem Gesichtspunkte anderer Menschen aussieht. Hierauf gründet sich die Humanität der Wissenschaften, d. i. die Leutseeligkeit des Urtheils, dadurch man es andrer Urtheil mit unterwirft, zu geben. […] Der Cyclop von Litteratur ist der trozigste; aber es giebt Cyclopen von Theologen, iuristen, medicis. Einem jeden muβ ein Auge aus besonderer fabrike beigesellt werden. Dem Medicus Kritik unserer Naturerkenntnis, dem iuristen unserer (Rechts und‐) Moralkenntnis, dem Theologen unsrer Metaphysik. Dem geometra Kritik der Vernunfterkenntnis überhaupt. Das zweite Auge ist also das der Selbsterkenntnis der Menschlichen Vernunft, ohne welches wir kein Augenmaas der Gröβe unserer Erkenntnis haben. […] Nicht die Stärke, sondern das einäugigte macht hier den Cyclop. Es ist auch nicht gnug, viel andre Wissenschaften zu wissen, sondern die Selbsterkenntnis des Verstandes und der Vernunft. Anthropologia transcendentalis (Refl 903, AA 15.1: 395. 3–32). For Kant, then, the learned man who isolates himself from others, who refuses to recognize a common limit set on human reason, who shows neither mildness nor a desire to live in peace with his fellows, is certainly not a club-wielding brute. Yet, like any boorish oaf, he is simply a violent enemy of humankind when he lets himself be guided only by an eye that is wholly fixed on his own discipline, without showing, with his other eye, its validity for others. The self-criticism of reason is what would allow him to remain in contact with his fellows, to place his work as a scientist or literary man at the service of humanity, and to contribute to establishing peace and harmony between men, who may be different from each other, but who all share the same rational faculties. Anthropologia transcendentalis is the name Kant gives to the critique the philosopher must make of the various branches of knowledge and culture – the natural sciences, the moral sciences, law, literature, mathematics – if they are to acquire meaning for human beings. In this way only they will show their truths, not surpass their limits, make explicit their social and humane ends, and show, in short, that they are truly built on human reason – reason considered in the broadest sense as the faculty of sense or meaning – and not on empty, deceitful faculties. This critique of human culture is, in turn, developed by human reason. Thus philosophy, as rational exposition, becomes for Kant a reflection on modes of knowledge and different forms in which man expresses himself, in order

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to bring out how human rationality is present in all these ambits. Transcendental philosophy is such when it deals, not with being, or things or bodies, but with human experience man has constructed. When philosophy carries out its transcendental analysis, its end becomes that of showing the dignity of man, i. e. his freedom as a capacity to produce experiences following an order and a structure, and the unification of the various peoples and nations in the name of universal culture. To this culture, as a universal being, man tends. Understood in this way, philosophy entails the rejection of war and defends amiability – trust and friendship – between human beings: judgment is what allows common ground to be established between them. Philosophy becomes a reflection on the judgments contained in man’s various experiences in his history – judgments that are formed according to truth and meaning, neither purely analytical, nor purely empirical, but synthetic and a priori. Human culture is formed by these judgments that are based on the spontaneity of reason, which orders in various ways what man receives through his sensibility. Transcendental philosophy is man’s reflection on himself as a cultural and moral being, and it is itself expressed in judgments. It celebrates the sense of humanity and the effort of understanding between human beings. The critical programme that Kant was to set off with the publication in 1781 of the Critique of Pure Reason seems, then, really to have started from this reflection. But why does Kant here see anthropologia and not philosophia as the source for man’s self-awareness, as a transcendental reflection designed to disclose the fundamental principles of the different spheres of experience? To me it seems that the term anthropologia – combined with transcendentalis – should be understood here as the possibility of a study carried out by reason on reason itself. The object of this study is the human being, who is no longer considered as an empirical being, a thing among the things, but as an active being in his freedom to produce various a priori forms, which give meaning to experience because they are true, having their own validity and certainty. In some earlier reflections – see nos. 875, 876 and 878 in volume 15, first part, of the Berlin Academy edition of his writings – Kant had closely connected anthropology to man as a natural, historical being, living in time and space, without considering as a field of this discipline the dimension by which man can also make himself independent of natural and historical causality, constituting the modes and forms of his experience himself. This was because he had connected moral judgment to sentiment (Gefühl) or to taste (Geschmack) or to an examining and testing perception (prüfende und kostende Empfindung). In reflection no. 877, however, he had already asked himself if, morally as well as theoretically, it was not reason that was the basis of judgment; and in reflection no. 902 he had already answered in the affirmative on this source of moral judgment. This is reflection no. 877, which Kant left incomplete: Daβ ein theoretisch Urtheil notwendiger Weise allgemein gültige sein, beruht auf dem Satz des Widerspruchs. Daβ ein moralisch Urtheil nothwendiger Weise

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vor jedermans Verstand und eben darum auch vor jedermans Willen gilt, beruht…(Refl 877, AA, 15.1: 384. 21–24) And this is reflection no. 902, in which the concept emerges of practical reason as the faculty producing moral judgments, because pure, quite apart from whatever in man belongs to nature – that is from his sensibility as a faculty by which he is affected by the outside world: Das gute Gemüth und gute Herz gründet sich auf Gefühle und kan durch sie cultiviert werden; der gute Character auf Begriffe, die gar nicht speculativ sein dürfen, sondern nur Begriffe der gemeinen und practischen Vernunft, aber doch aus dem allgemeinen Guten hergenommen. […] Die alles auf Gefühle reducieren, poëten, haben keinen Character (Refl 902, AA, 15.1: 394.9–15) When Kant, inspired by his idea of man’s moral autonomy, discovers in reflection no. 903 (cited above) that reason is the root of all the various directions of human culture, and that philosophy’s task is to reflect on this reason, to determine its workings and its ends, he seems to be wondering if a different kind of anthropology might be possible – an anthropologia trascendentalis, an anthropology that examines rationally what man constructs through his reason. He is no longer using the word anthropologia to refer to an empirical science, based only on observation about man as a feeling being, but to a reflection by the reason on reason itself. However, the word anthropologia will no longer appear in this sense in the following reflections, which rather dwell on the transcendental analysis of reason that philosophy should carry out to keep faith with its mission of knowledge of the ultimate ends of culture. Practical reason should direct transcendental philosophy not only offering it the idea that culture is built on the autonomy of man as homo noumenon, but also outlining the aims of culture itself. Thus Kant writes in reflection no. 904: Es giebt eine Leutseeligkeit der Sinnesart und eine der Denkungsart. Die letzte ist nur in einem aufgeklärten, aber zugleich gutartigen Charakter; also ist die Moralitaet der Grund dieser Leutseeligkeit. Die Popularitaet ist die Wirkung der civilisierung, die Humanitaet der moralisierung. Ciclopische Behauptungen zugleich mit dem Weberbaum. Der Orhodox ist der theologische Cyclop (Refl 904, AA, 15.1: 396. 17–22). Just as David, armed only with his sling, but protected by the divine spirit, was able to defeat Goliath, armed with a javelin as big as a weaver’s beam (1 Sam 17:7), so whoever gives man self-awareness, beginning his enquiry with moral judgments and continuing it into every other field of culture, will conquer any dogmatic, arrogant or highhanded attitude and will humanize humanity, making humanity know itself and the ultimate end of its existence in history.

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2. Transcendental Philosophy and Practical (or Pragmatic) Anthropology Reflection no. 904, cited above, helps us understand more than just Kant’s intention to construct a critical philosophy of the sciences and culture, whose end is the discovery of what in man is intrinsically human and the defence of this. In fact, Kant’s aim is also to study how man, as he appears in nature and history, could fulfill completely his humanity in time by use of his reason, or, rather, how man as a free agent could give himself a good character. If transcendental philosophy was to deal with the pure part of man’s experience, seeming to offer itself as a self-criticism of reason in its various uses, another part of philosophy needed to be directed at what is natural, empirical and historical in man’s experience, not so much for cognitive purposes, but in a practical, pedagogic spirit. The latter would provide the knowledge man needs in order to be able to proceed further and further towards freedom and morality. If man were unaware that he is homo phaenomenon too, he would be unable to educate himself into a sense of his humanity and the free expression of his reason: he would be unaware of the non-rational part of his nature and therefore he could not improve his faculties as homo noumenon. Ethics and the theory of knowledge needed to be flanked by an anthropology that was a science of facts and figures founded above all on observation, and not only a science whose systematic unity derived from a priori concepts and principles. In the Preface to his Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785) Kant calls »practical anthropology« (praktische Anthropologie) the philosophical discipline that does indeed study man as he arises from nature’s hands, but with the end of educating and moralizing man. Later, however, he would call this discipline »anthropology from a pragmatic point of view« (Anthropologie in pragmatischer Hinsicht), which was the title he used in 1798 when he published the collection of materials that he had been using in his course of anthropological lessons since the 1770 s. After 1788, the year in which the Critique of Practical Reason was published, Kant would restrict the term »practical« to morals and would dwell not only on them, but also on acting with a view to one’s happiness and in the field of technique. From 1788 on, praxis, pragmatics, would refer more clearly than in previous years to man as a being to whom nature has given three different dispositions: one seeking its happiness in the satisfaction of its needs; another seeking the development of its various abilities and capacities; and the last seeking scientific knowledge and achieving the good. Civilizing and moralizing, in the sense of achieving full Humanität, are to the fore in Anthropology from a Pragmatic Point of View as goals of humankind, their premise being the end of war; and this end is regarded as the consequence of the presence of States whose spirit, if not their form, should be »republican«, meaning by »republic« a political regime under the rule of law and expression of the general will of its citizens as moral persons. It is therefore no accident that, when Kant’s critical programme was first put into effect in the early 1780 s, it was accompanied by his reflection on man as a

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being belonging to nature, on history, and on the law as the sphere in which the freedom of each of us, in its spontaneity and how it is expressed in the world, should coexist with the freedom of all, thanks to a common law that limits them reciprocally. Alongside the anthropological perspective Kant thus outlines the transcendental perspective, by which philosophy becomes a metaphysics of reason – a reflection that reason performs on itself, and therefore on man as a being that makes himself independent of the given world and constructs his own world according to a priori principles. According to this anthropological perspective, once culture will be entirely achieved, it will entail the humanization of man, his full morality, after practical reason will have conquered his natural egoism, his desires for power, the petty aspirations of his selfhood, each time these inclinations contrasted this reason. Transcendental philosophy is defined by Kant at various points in the first edition of the Critique of Pure Reason (KrV, AA 04: 23. 10–13; 51. 5–21) as a philosophy that does not examine things, but our way of relating to things. That is to say, our human experience – inasmuch as it has the validity of universal meaning – is ultimately based on unity of apperception, the »I think« that is identified with the »I am« of reason as the ordering activity of the affections through the senses. Kant writes, illustrating this final principle of his critique of our knowledge: Es ist […] der Verstand nicht blos ein Vermögen, durch Vergleichung der Erscheinungen sich Regeln zu machen: er ist selbst die Gesetzgebung für die Natur, d.i . ohne Verstand würde es überall nicht Natur, d.i. synthetische Einheit des Mannigfaltigen der Erscheinungen nach Regeln, geben; denn Erscheinungen können als solche nicht auβer uns statt finden, sondern existiren nur in unsrer Sinnlichkeit. Diese aber als Gegenstand der Erkenntnis in einer Erfahrung mit allem, was sie enthalten mag, ist nur in der Einheit der Apperception möglich. Die Einheit der Apperception aber ist der transscendentale Grund der nothwendigen Gesetzmäβigkeit aller Erscheinungen in einer Erfahrung. […] So übertrieben, so widersinnisch es also auch lautet, zu sagen: der Verstand ist selbst der Quell der Gesetze der Natur und mithin der formalen Einheit der Natur, so richtig und dem Gegenstande, nämlich der Erfahrung, angemessen ist gleichwohl eine solche Behauptung (KrV, AA 04: 93. 3–23). However, as I have above mentioned, transcendental philosophy has its necessary completion in a consideration of man as a natural being. For Kant, reason is the militant force in human history against everything that threatens to overturn it; and only at the end of time (as he says in his Conjectural Beginning of Human History, published in 1786, citing Rousseau), when man’s education will be complete, will the natural become a moment of the rational, its inner articulation – given that empirical elements certainly come to man from another source than reason, from his sensibility, though natural inclinations can be moderated and refined by reason. If the philosophy of history and law, which belongs to the field of anthropological reflection, were not a complement to the transcendental, then

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transcendental philosophy would have no link with living human reality, as it exists in time, and therefore could not indicate any ultimate end to human existence. Analysis of the transcendental subject, which can be found in the arts and sciences, as well as in morality, requires the »I Think« to be placed not only at the origins of man’s experience, to bring out its truth, but also to be seen as the goal of humankind, which only gradually (and, at first, only in some places) can free itself from its subordination to its affections and inclinations. Kant hopes that »practical anthropology«, or – as the discipline concerning man as a natural-free, finite-infinite being would come to be called later – »pragmatic anthropology«, might guide man in his journey towards his freedom, understood as liberation and autonomy. The difficulty found along the way is due to the need for self-education, as one cannot appeal to others who are not themselves human beings like oneself. In the work of 1798 this prospect is expressed as follows: Die Summe der pragmatischen Anthropologie in Ansehung der Bestimmung des Menschen und die Charakteristik seiner Ausbildung ist folgende. Der Mensch ist durch seine Vernunft bestimmt, in einer Gesellschaft mit Menschen zu sein und in ihr sich durch Kunst und Wissenschaften zu cultiviren, zu civilisiren und zu moralisiren, wie groβ auch sein thierischer Hang sein mag, sich den Anreizen der Gemächlichkeit und des Wohllebens, die er Glückseligkeit nennt, passiv zu überlassen, sondern vielmehr thätig, im Kampf mit den Hindernissen, die ihm von der Rohigkeit seiner Natur anhängen, sich der Menschheit würdig zu machen. Der Mensch muβ also zum Guten erzogen werden: der aber, welcher ihn erziehen soll, ist wieder ein Mensch, der noch in der Rohigkeit der Natur liegt und nun doch dasjenige bewirken soll, was er selbst bedarf. Daher die beständige Abweichung von seiner Bestimmung mit immer wiederholten Einlenkungen zu derselben (Anth, AA 07: 324. 33–37; 325. 1–9). A truly fine humanity, in which morality and nature will be one, cosmopolitan, peaceful, free, just and benevolent, because living under the moral law, will require hard work, which will cost man unhappiness and wretchedness; but he is driven to it by his very dispositions as a rational being – not only part of nature, but its legislator according to universal principles.

3. Philosophy of Religion as an Anthropological Reflection on Evil In 1791 Kant published the essay On the Miscarriage of All Philosophical Trials in Theodicy. In the Critique of Judgment, published the year before, he had examined how the a priori synthetic judgments expressed by dogmatic metaphysics – which celebrate the order of the cosmos, its dependence on God as supreme being, wise and good, and the immortality of the soul in a suprasensible kingdom – are not without truth if understood not as judgments on the actual state of things (as they

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have no theoretical or cognitive validity), but as subjective judgments, inspired by a feeling for order and harmony, that is to say by man’s aesthetic taste. Kant then turns to what is a limit, not only for speculative reason, but also for this latter feeling or taste. No thinker, when faced with the reality of evil in the world – whether moral or physical evil, or the evil that is inherent in our profoundly imperfect human nature itself – is able to understand it, or place it in a meaningful context, or justify it. This applies to the metaphysical thinker who believes he stands on theoretically certain ground when he pronounces his judgments on the All, as well as those who make merely aesthetic or teleological judgments, which (unlike the judgments of science and morals) do not give rise to any kind of objectivity. It is philosophy itself that is indicted in this essay, in both its dogmatic and critical versions: when philosophy builds a metaphysics as a science as well as when the criticism merely analyses the human faculties of intellect, reason, and Judgment. In the Book of Job, which he examines in his essay of 1791, Kant finds only one possible response to the question of evil: maintaining one’s moral integrity, sincerity and probity – like the unfortunate Job – does not rest on any philosophical theory that places evil in an order, whether an objective, metaphysical one, or a subjective, aesthetic one, as these virtues depend only on an attitude of the will, that is to say the good intention that disregards the facts and challenges them, when they prove to be opposed to good, affirming itself in spite of everything. And yet – as Kant himself recognizes at the end of this essay – the moral sphere cannot exist without the sphere of hope when this is extended to consider an action not only as inspired by respect for the moral law, but also in relation to its aim, posing the question as to whether it can be achieved or whether serious obstacles will prevent that. Moral evil, above all, and its consequences in human history seem to be what prevents us from finding any linear continuity there heading towards the humanization and moralization of humanity. The essay On the Miscarriage of All Philosophical Trials in Theodicy is an anthropological reflection on the evil man enacts or suffers. It led Kant in the early 1790 s to work out a philosophy of religion that has the meaning of a doctrine of hope. In the »practical« or »pragmatic anthropology« he worked out in the 1770 s and expounded in the essays of the 1780 s and in the book of 1798, evil is related to man’s sensibility, which, though good in itself, is interpreted as opposing the use of rationality in the fields of the search for happiness, technique and morals. By contrast, in the work of 1793, Religion Within the Bounds of Bare Reason, evil is related to the choice by which one prefers to act, rather than inspired by a purely moral motive, on the basis of principles determined by impure motives. And this sometimes happens because the moral motive has no energy (for man’s weakness), sometimes because it is mixed with other motives (for man’s frailty), and sometimes, even, because it is seen as inferior and insignificant, and therefore to be subordinated to other motives (for man’s perversion, which, for Kant, is fortunately the exception, rather than the rule). In all these cases, the choice is made in such a way that man prefers to remain in thrall to a tendency (Hang) to evil rather

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than react to it – a tendency that in Kant’s view is certainly not inherent in man, does not define the essence of human nature, and yet is part of humanity. Only freedom – in the sense of autonomy – allows man to emerge from his condition, as subject to the tendency to evil. Therefore, man can only hope for a God to help him reach the goal of his morally inspired action; but it is man alone who has the task of self-determination following pure moral intention. In his Religion Within the Bounds of Bare Reason Kant looks at the Christian tradition as one that contains rational elements, partly drawn from reason, and partly comprehensible to reason, although reason is not producing them. The God of Christianity, with its religious dogmas, its doctrines and practices, is a God that can be the object of a faith resting on practical reason, which presides over moral judgments. It is a faith that originates in the sentiment of hope – similar to the sentiment of order and harmony, which gives rise to aesthetic and teleological judgments – that the course of the world will in future unite with the objective of the law prescribed by practical reason. Rational faith allows philosophy to construct a religion that does not draw only on reason – the religion that affirms God as guarantor of the agreement between merit and bliss in a suprasensible world, which Kant proposed in the doctrine of the postulates in the Critique of Practical Reason – but that is also within the limits of reason. This religion makes the symbols, images and teachings of the Christian tradition understandable and significant in the light of a doctrine of hope, although they still remain obscure even after they have been made intelligible and meaningful. Rational faith is a reflecting faith, in the sense that, like reflecting judgments, it makes out a sense where man has no access to objective knowledge. Just as reflecting judgments give meaning to different concepts and images even where there are none that are exactly definable, so the ideas of the effects and means of grace, mysteries and miracles, like those of the Incarnation, the Trinity, and God as head of His own kingdom, already given and present in the world, but still needing to be fulfilled in history, may be clarified and accepted by reason, even only in part, if related to a hope whose roots are in morality. Without these ideas that illuminate it, the hope of putting the good principle into effect on earth would die. Certainly, morality would continue to exist in all its certainty because wholly independent of hope; but to practical reason, which works in the world, as it belongs to man as a historical being, the question of the good outcome of the action that it inspires cannot be indifferent. Kant wrote in a note in the second edition of Religion Within the Bounds of Bare Reason (1794): Die Vernunft im Bewuβtsein ihres Unvermögens, ihrem moralischen Bedürfnis ein Genüge zu thun, dehnt sich bis zu überschwenglich Ideen aus, die jenen Mangel ergänzen könnten, ohne sie doch als einen erweiterten Besitz sich zu zueignen. Sie bestreitet nicht die Möglichkeit oder Wirklichkeit der Gegenstände derselben, aber kann sie nur nicht in ihre Maximen zu denken und zu handeln aufnehmen. Sie rechnet sogar darauf, daβ, wenn in dem unerforschlichen Felde des Übernatürlichen noch etwas mehr ist, als sie sich ver-

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Irene Kajon

ständlich machen kann, was aber doch zu Ergänzung des moralischen Unvermögens nothwendige wäre, dieses ihrem guten Willen auch unerkannt zu statten kommen werde, mit einem Glauben, den man den (über die Möglichkeit desselben) reflectirenden nennen könnte, weil der dogmatische, der sich als ein Wissen ankündigt, ihr unaufrichtig oder vermessen vorkommt (RGV, AA 06: 52. 21–34). Kant thus takes further his anthropological reflection on human beings in the context of his philosophy of religion, starting from a problem – that of evil – which emerges forcibly as soon as he meditates on theodicy, after criticizing in the Critique of Judgment the judgments of metaphysics as having theoretical certainty, and replacing them with reflecting judgments. In the anthropological reflection that takes further his specific meditation on moral evil and the possibility of redemption, he brings out man’s extreme imperfection and the radical nature of his propensity to commit evil, although his dispositions remain good. The harmony of creation, constructed by reflecting judgments, is broken by radical evil. But – one might well ask now – is it really enough to consider the moral law as what can move the will independently of hope, and see in hope a sentiment that arises only when we consider how the end of the action will be included in the world? Does not Kant himself show he is aware of the impotence of the human will to confront our tendency to evil when only the moral law, considered as the expression of practical reason, moves it, arousing the sentiment of respect? May the moral law have a reality independent of man so that it would be able to tower over him, and thus to influence him, or is it only an idea of practical reason which practical reason relates only to itself, and that is therefore drained of a binding energy? And, if the idea of a law that applies to all reasonable beings is more than an idea posed by practical reason, and becomes a binding idea, having presence and reality, should not morals be closely connected to religion, understood as an appeal to commandments coming from God? If the answer to this last question were positive, then hope would be an intrinsic part of moral sentiment, and man’s relating to a God who demands morality would be inseparable from his moral intention. But, in this case, would not transcendental philosophy itself, centred as it is on the subject, on human self-awareness, be called into question in the name of a way of thinking centred on God, the origin and source of the moral commandments, accessible to a practical reason that understands itself only in relation to Him? In effect, the Kant of the final period, who hardly managed to set down the notes collected after his death in the Opus Postumum, seems, as I shall try to show now, to hint at a way of thinking that abandons the transcendental terrain for the idea of relation between man and God through a practical reason that expands to the point of including hope, as it is certain of the reality of good. Starting from a philosophy of cogito as the last point of human experience, Kant arrives at one that affirms primarily the reality of a God whose attributes first of all are moral. This Kantian

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landing-place seems to start from the realistic analysis of man offered in his philosophy of religion, after he had recognized the existence of evil in his essay on the Book of Job, and felt the need to develop a way of thinking that continues to trust man. Notwithstanding his critique of any theodicy given by a philosophy that is either animated by hybris or fascinated by the beautiful, Kant does not lose his confidence in human reality.

4. Thinking of God in the »Opus Postumum«: Beyond the Transcendental? In the notes he wrote in the final years of his life (the most part from 1796 to 1803, according to Arthur Buchenau and Gerhard Lehmann, editors of the Opus Postumum in the Academy edition1), Kant – as the commentators explain to us – gave expression to his intention and effort to construct a system of transcendental philosophy, founding it on the unity given by the »I think« and regarding God as no more than the ultimate idea (God as a Person having the highest qualities of being [Existenz], wisdom and goodness) posited by the »I think« itself, and which the metaphysics of nature and the metaphysics of morals look to as their point of convergence. This transcendental system is a merely formal system, as the content could be provided only by physics (as the science of nature) and anthropology (as the study of man living in time). In this system the metaphysical ideas – the soul, the world and God – are determined by reason which discovers their function of connecting and unifying the various parts. A series of notes indicate how Kant felt the need for such a system and how he tried to outline its fundamental principles. He writes: Transscendentalphilosophie ist der Inbegriff der Vernunftprincipien welche sich a priori in einem System vollendet (OP, AA 21: 3. 2–5) […] Der transscendentalen ist die empirische entgegen gesetzt welche sich nur mit dem Einzelnen der Anschauung beschäftigt (OP, AA 21: 3. 6–7) […] Die Transsc. Philos. giebt keine Leitung auf die Hypothese von dem Daseyn Gottes, denn dieser Begriff ist überschwenglich (OP, AA 21: 4. 21–22) […] Ein Wesen das ursprünglich für Natur und Freiheit allgemein gesetzgebend ist ist Gott. Nicht allein das höchste Wesen sondern auch der höchste Verstand Gut (der Heiligkeit nach) Ens summum, Summa intelligentia, Summum bonum. Die bloβe Idee von ihm ist zugleich Beweis seiner Existenz (OP, AA 21: 14. 3–7) […] Die Frage: Ist ein Gott? Man kann ein solches Object des Denkens nicht als Substanz auβer dem Subject beweisen; sondern Gedanke (OP, AA 21: 23. 13–14) […] Der transcendentalphilosophie höchster Standpunkt ist was Gott und die Welt unter einem Princip synthetisch vereinigt (OP, AA 21: 23. 17–18) […] Wir 1

Cf., about the Opus Postumum, also Guerra 1980 (enlarged edition, 2010).

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Irene Kajon

schauen Ihn an gleich als in einem Spiegel: nie von Angesicht zu Angesicht (OP, AA 21: 33. 13–14) […] Der transsc. Idealismus ist der Schlüssel zur Eröfnung aller Geheimnisse des ganzen Weltsystems. (OP, AA 21: 38. 3–4) […] Die Transscendentalphilosophie ist Autonomie, d.i. eine ihre synthetische Prinzipien Umfang und Grenzen bestimmt verzeichnende Vernunft in einem vollständigen System (OP, AA 21: 59. 17–19) […] Ein Mensch ist bestimmt durch Heteronomie aber doch auch als Person unter dem Gesetz der Autonomie. Person ist ein nach Freiheitsprincipien sich selbst bestimmendes Wesen. Autonomie. Freiheit aber ist Eigenschaft eines Noumenons (OP, AA 21: 62. 16– 19). And yet there are also notes in the Opus Postumum that seem to indicate a different philosophical direction from that which consists in tending towards the determination of the principle of the system as »I think« or the transcendental subject, and how the different parts of the system are founded on this principle. In this case, certainly, the »I think« affirms its own being as the being of the noumenon and considers God as its own thought. But the »I think«, which constitutes the centre of transcendental philosophy as a philosophy that investigates the a priori synthetic judgments that form the various fields of human experience, reaching the unconditional, seems in some of these final notes to give way to what Kant himself – as we shall see shortly – calls the unique living God (Einiger-lebendiger Gott). This God not only has Existenz as an ideal being, deduced from His concept, produced by human reason, but has Daseyn and Realität, true reality and present actuality, while still remaining an ideal, and therefore indescribable by imagination: a God whose essence is inscrutable, whom man recognizes first of all with fear and in adoration, aware as he is of his imperfect nature. There is, in fact, a difference between believing or thinking God and believing or thinking of God, between the idea of God and the idea God (it is Kant, himself, as we shall see, who introduces this important distinctions in the Opus Postumum). In the first cases God is merely an object of man’s reason, while in the second He is the One who, as Holy, orders man to act morally, awakening his practical reason, so that he might be saved from finitude, and might raise himself up to Him. In his Critique of Practical Reason Kant had already introduced the idea of »type« (Typus) to designate a phenomenal order that, in contact with an archetypal suprasensible order, is modelled on the basis of the latter and imitates it; and in his Religion Within the Bounds of Bare Reason he had already described duty (Pflicht) as a command coming from God. Now, in some of the notes in the Opus Postumum Kant hints at a philosophical attitude by which morality in its very essence must lead to religion (and that is why the human heart responds to it) – an attitude which is different to the one by which morality extends to religion only when it reflects on putting an end to itself, outside the world and in the world. It is almost as if, in his old age, Kant, after spending the 1790 s studying anthropological questions concerning the relation between man as animal rationale and man as lupus to other

From anthropologia transcendentalis to the Question on the Transcendental

197

men through his meditation on religion, now finds himself dissatisfied and restless with the very results of his transcendental philosophy. In place of the transcendental whose founding principle is the »I think«, he seems in the end to posit God as where the system of reason begins – the unique being, the moral living Person, with whom man relates through his conscience (Gewissen): a man who because of this relation watches carefully what reaches him from a dimension other than the one in which he lives. God is the Holy that enjoins man to make himself holy, unknowable in Himself, but an example for human actions because characterized by qualities that are first of all the moral ones. Here are some of the expressions where Kant evokes this new approach about God in these notes: Der Begriff von Gott ist der Begriff von einem verpflichtenden Subject auβer mir (OP, AA 21: 15. 26–27) […] Ein Wesen für welches alle Menschenpflichten zugleich seine Gebote sind ist Gott. Er muβ alles können weil er alles was Pflicht gebeut will. Er ist das höchste Wesen der Macht nach, und als ein Wesen was Recht hat ein lebendiger Gott in der Qualität einer Person. Ein einiger Gott so wie der Gegenstand seiner Macht der ihm unterworfen ist eine Welt (OP, AA 21: 17. 2–6) […] Es ist also ein Einiger lebendiger Gott (OP, AA 21: 47. 27) […] Unterschied Einen Gott oder An einen Gott glauben imgleichen an einen lebendigen Gott (nicht an ein Wesen das blos Götze ist und keine Person) (OP, AA 21: 48. 10–12) […] Scrutator cordium. Heiligkeit. Gerechtigkeit und Gütigkeit (OP, AA 21: 65. 21–22) […] Das praesens, praeteritum und futurum findet bey Gott nicht statt (kein verbum, kein nomen, kein adverbum, etc.) (OP, AA, vol. 21: 118. 14–15) […] Der Autor (der mit Autoritaet spricht) des Pflichtgesetzes ist Gott (OP, AA 21: 118. 16) […] Die Idee Gott (nicht von Gott) denn das wäre ein Object was als existiriend gedacht würde (OP, AA, vol. 21: 153. 9–10) […] Was Gott an sich für ein Wesen sey erreicht die menschliche Vernunft nicht: nur das Verhältnis (das moralische) bezeichnet ihn, so daβ seine Natur für uns unerforschlich und allvollkommen ist (Ens summum, Summa intelligentia, Summum bonum) lauter moralische die aber seine Natur unerreichbar lassen (OP, AA 22: 57. 26–28; 58. 1–2) […] Die gäntzliche Unterwerfung eines Weltwesens unter Gott ist adoratio (OP, AA 22: 114. 22–23). It is true that Kant in his last period did not abandon that transcendentalism on which, since the late 1770 s, he had built his philosophy as a special kind of anthropologia, one that was no longer empirical but concerning reason and developed by reason. But he seems now to be profoundly aware of the distance between divine perfection and human wretchedness, of man’s need to relate to God, of God’s ultimate impenetrability, and of man’s inability to give Him any positive attributes other than the moral ones. So anthropological thinking about religion, during the 1790 s, seems to have led Kant both to the limit of the transcendental – thinking God as a crowning of the system – and beyond the transcendental – thinking of God as outside man and his archetype in ethical actions. According to Kant, thinking of God coincides with rational faith in Him, with Glauben: the

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Irene Kajon

reason – which reaches where deductions, justifications or arguments are no longer possible – simply recognizes the Faktum of the reality of God as that ideal »I« who is source of the human ethical faculty and the origin of the universal commandments. Kantian transcendental philosophy, centred on the autonomous subject that tends to construct universal culture and to develop reason to the point where reason meets again that nature with which it had been in conflict in history, has been accused – as the culmination of the Enlightenment – of abstract universalism, of totalitarianism, of cold rigorism.2 The critique of philosophy as man’s selfknowledge centred on the »I think«, that is the unifying principle of Kant’s doctrine, has given rise in our times to philosophies that celebrate on one side existence, difference, appearance and the infinite variety of points of view, on the other the being – a being which, if identified with the metaphysical origin or background of the things, cancels the very sense of the human or, if identified with the totality of natural phaenomena, makes the human seem no more than what it produces or manifests in the course of time. The critique of transcendental philosophy has led either to post-modernism, or to the mysticism that appeals to the sense of the sacred or poetic suggestions, or finally to a naturalism that investigates man starting from biology and thus reducing his mind to his body, his culture to his natural impulses.3 When Kant ponders the transcendental in the Opus Postumum, however, we may wonder if a prospect does not open that – in appealing to the unique living God, who is an example for human actions and whose essence is not known by human beings, as the furthermost point that reason can reach – deeply seeks to posit a link between the universal and the individual, meaning and existence, morality and politics, instead of contrasting reason and existential experience. In this case, in fact, not only the individual would be in immediate relation with the unique God through its practical reason, but the whole complex of phenomenal reality, i. e. nature and human history. One may think of God as the »I« that is the source (although indefinable to human reason) of unconditional commandments – commandments that are most unlikely ever to be put completely into practice by humankind, but whose unquestionable certainty does not depend on human reason, but on an eternal divine reality that human reason reaches out to, declaring itself in relation to it. Radical evil, which is undeniable in human life and the inscrutability of God, of whom we know only what concerns ourselves – His actions Cf. Th. W. Adorno – M. Horkheimer (1947). Nietzsche’s thinking, in its ambiguity (because, expressed in a narrative, aphoristic or metaphorical language, it lends itself to various contrasting interpretations), seems to be at the base of the various trends in contemporary philosophy above outlined, from Heidegger to Foucault and Derrida and to the present-day interest in medicine (neurology, in particular) as the premise for any philosophical study of human experience. Cf. Nietzsche’s critique of Kantianism as a way of thought centred on an »I« tending to self-preservation and power by means of its »asceticism«, and his praise of the Übermensch in Nietzsche (1887). 2 3

From anthropologia transcendentalis to the Question on the Transcendental

199

that we should imitate (as Kant tells us in the Opus Postumum) – are the insuperable boundaries of philosophy. Ethics and hope seem to be no longer distinguished in the latest Kant who reflects on the very meaning of the transcendental in some of his enlightening notes. Unlike the writings on the critique of reason and the anthropological writings, where ethics and hope belong to different fields, in these notes practical reason and God are thought in their unity: man celebrates God’s real presence in adoratio when he listens to His commandments.

B I B LI O G RAP H Y Adorno, Th. W./M. Horkheimer (1947), Dialektik der Aufklärung, Amsterdam: Querido Verlag. Guerra, A. (1980, enlarged edition 2010), Introduzione a Kant, Bari-Roma: Laterza. Nietzsche, F. (1887), Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift, Leipzig: Naumann.

S i g l e n v er z e i c h n i s

Für Kants Schriften wurde die »Akademie-Ausgabe« herangezogen: AA

Kant, Immanuel: Gesammelte Schriften Hrsg.: Bd. 1–22 Preussische Akademie der Wissenschaften, Bd. 23 Deutsche Akademie der Wissenschaften zu Berlin, ab Bd. 24 Akademie der Wissenschaften zu Göttingen. Berlin 1900 ff.

Außerdem wurden folgende Siglen verwendet: Anth

Anthropologie in pragmatischer Hinsicht (AA 07)

AP

Aufsätze, das Philanthropin betreffend (AA 02)

BDG

Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes (AA 02)

Br

Briefe (AA 10–13)

DfS

Die falsche Spitzfindigkeit der vier syllogistischen Figuren erwiesen (AA 02)

DI

Meditationum quarundam de igne succincta delineatio (AA 02)

EaD

Das Ende aller Dinge (AA 08)

EACG

Entwurf und Ankündigung eines Collegii der physischen Geographie (AA 02)

EEKU

Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft (AA 20)

Ethica (1763)

Ethica Philosophia (AA 27)

FBZE

Fortgesetzte Betrachtung der seit einiger Zeit wahrgenommenen Erderschütterungen (AA 01)

FEV

Die Frage, ob die Erde veralte, physikalisch erwogen (AA 01)

FM

Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff’s Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20)

FM/Beylagen

FM: Beylagen (AA 20)

FM/Lose Blätter

FM: Lose Blätter (AA 20)

Archiv für Begriffsgeschichte · Sonderheft 14 · © Felix Meiner Verlag 2018 · ISBN 978-3-7873-3427-8

202

Siglenverzeichnis

FRT

Fragment einer späteren Rationaltheologie (AA 28)

GAJFF

Gedanken bei dem frühzeitigen Ableben des Herrn Johann Friedrich von Funk (AA 02)

GMS

Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (AA 04)

GNVE

Geschichte und Naturbeschreibung der merkwürdigsten Vorfälle des Erdbebens, welches an dem Ende des 1755sten Jahres einen großen Theil der Erde erschüttert hat (AA 01)

GSE

Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen (AA 02)

GSK

Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (AA 01)

GUGR

Von dem ersten Grunde des Unterschiedes der Gegenden im Raume (AA 02)

HN

Handschriftlicher Nachlass (AA 14–23)

IaG

Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerlicher Absicht (AA 08)

KpV

Kritik der praktischen Vernunft (AA 05)

KrV

Kritik der reinen Vernunft

KU

Kritik der Urteilskraft (AA 05)

Log

Logik (AA 09)

MAM

Mutmaßlicher Anfang der Menschheitsgeschichte (AA 08)

MAN

Metaphysische (AA 04)

MoPh

Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen I. continet monadologiam physicam (AA 01)

MpVT

Über das Mißlingen aller philosophischen Versuche in der Theodicee (AA 08)

MS

Die Metaphysik der Sitten (AA 06)

RL

Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre (AA 06)

TL

Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre (AA 06)

MSI

De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02)

Anfangsgründe

der

Naturwissenschaft

Siglenverzeichnis

203

NEV

Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhalbenjahre von 1765–1766 (AA 02)

NG

Versuch, den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (AA 02)

NLBR

Neuer Lehrbegriff der Bewegung und Ruhe und der damit verknüpften Folgerungen in den ersten Gründen der Naturwissenschaft (AA 02)

NTH

Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels (AA 01)

OP

Opus Postumum (AA 21 und 22)

Päd

Pädagogik (AA 09)

PG

Physische Geographie (AA 09)

PhilEnz

Philosophische Enzyklopädie (AA 29)

PND

Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (AA 01)

Prol

Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (AA 04)

Refl

Reflexion (AA 14–19)

RezHerder

Recensionen von J. G. Herders Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (AA 08)

RezHufeland

Recension von Gottlieb Hufeland’s Versuch über den Grundsatz des Naturrechts (AA 08)

RezMoscati

Recension von Moscatis Schrift: Von dem körperlichen wesentlichen Unterschiede zwischen der Structur der Thiere und Menschen (AA 02)

RezSchulz

Recension von Schulz’s Versuch einer Anleitung zur Sittenlehre für alle Menschen (AA 08)

RezUlrich

Kraus’ Recension von Ulrich’s Eleutheriologie (AA 08)

RGV

Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 06)

SF

Der Streit der Fakultäten (AA 07)

TG

Träume eines Geistersehers, erläutert durch die Träume der Metaphysik (AA 02)

204

Siglenverzeichnis

TP

Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (AA 08)

TW

Neue Anmerkungen zur Erläuterung der Theorie der Winde (AA 01)

UD

Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral (AA 02)

ÜE

Über eine Entdeckung, nach der alle neue Kritik der reinen Vernunft durch eine ältere entbehrlich gemacht werden soll (AA 08)

ÜGTP

Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 08)

UFE

Untersuchung der Frage, ob die Erde in ihrer Umdrehung um die Achse, wodurch sie die Abwechselung des Tages und der Nacht hervorbringt, einige Veränderung seit den ersten Zeiten ihres Ursprungs erlitten habe (AA 01)

VAEaD

Vorarbeit zu Das Ende aller Dinge (AA 23)

VAKpV

Vorarbeit zur Kritik der praktischen Vernunft (AA 23)

VAMS

Vorarbeit zur Metaphysik der Sitten (AA 23)

VAProl

Vorarbeit zu den Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (AA 23)

VARGV

Vorarbeit zur Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (AA 23)

VARL

Vorarbeit zur Rechtslehre (AA 23)

VASF

Vorarbeit zum Streit der Fakultäten (AA 23)

VATL

Vorarbeit zur Tugendlehre (AA 23)

VATP

Vorarbeit zu Über den Gemeinspruch: Das mag in der Theorie richtig sein, taugt aber nicht für die Praxis (AA 23)

VAÜGTP

Vorarbeit zu Über den Gebrauch teleologischer Principien in der Philosophie (AA 23)

VAVT

Vorarbeit zu Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 23)

VAZeF

Vorarbeiten zu Zum ewigen Frieden (AA 23)

VBO

Versuch einiger Betrachtungen über den Optimismus (AA 02)

Siglenverzeichnis

205

VKK

Versuch über die Krankheiten des Kopfes (AA 02)

VNAEF

Verkündigung des nahen Abschlusses eines Tractats zum ewigen Frieden in der Philosophie (AA 08)

V-Anth/Busolt

Vorlesungen Wintersemester 1788/1789 Busolt (AA 25)

V-Anth/Collins

Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Collins (AA 25)

V-Anth/Fried

Vorlesungen (AA 25)

V-Anth/Mensch

Vorlesungen Wintersemester 1781/1782 Menschenkunde, Petersburg (AA 25)

V-Anth/Mron

Vorlesungen (AA 25)

V-Anth/Parow

Vorlesungen Wintersemester 1772/1773 Parow (AA 25)

V-Anth/Pillau

Vorlesungen Wintersemester 1777/1778 Pillau (AA 25)

Wintersemester

Wintersemester

1775/1776

1784/1785

Friedländer

Mrongovius

V-Eth/Baumgarten Baumgarten Ethica Philosophica (AA 27) V-Lo/Bauch

Logik Bauch in I. Kant (1998): Logik-Vorlesung: unveröffentlichte Nachschriften I, T. Pinder (Hrsg). Hamburg: Meiner.

V-Lo/Blomberg

Logik Blomberg (AA 24)

V-Lo/Busolt

Logik Busolt (AA 24)

V-Lo/Dohna

Logik Dohna-Wundlacken (AA 24)

V-Lo/Hechsel

Logik Hechsel in I. Kant (1998): Logik-Vorlesung: unveröffentlichte Nachschriften II, pp. 271–499, T. Pinder (Hrsg). Hamburg: Meiner

V-Lo/Herder

Logik Herder (AA 24)

V-Lo/Philippi

Logik Philippi (AA 24)

V-Lo/Pölitz

Logik Pölitz (AA 24)

V-Lo/Warschauer

Warschauer Logik in I. Kant (1998): Logik-Vorlesung: unveröffentlichte Nachschriften II, pp. 509–659, T. Pinder (Hrsg). Hamburg: Meiner

V-Lo/Wiener

Wiener Logik (AA 24)

V-Mo/Collins

Moralphilosophie Collins (AA 27)

206

Siglenverzeichnis

V-

Vorlesungen zur Moralphilosophie (hrsg. von Werner Stark, Mo/Kaehler(Stark) Berlin–New York, de Gruyter, 2004)

V-Mo/Mron

Moral Mrongovius (AA 27)

V-Mo/Mron II

Moral Mrongovius II (AA 29)

V-Met/Arnoldt

Metaphysik Arnoldt (K 3) (AA 29)

V-Met/Dohna

Metaphysik Dohna (AA 28)

V-Met/Heinze

Metaphysik L1 (Heinze) (AA 28)

V-Met/Herder

Metaphysik Herder (AA 28)

V-Met-K2/Heinze

Metaphysik K2 (Heinze, Schlapp) (AA 28) V-Met-K3/Arnoldt Metaphysik K3 (Arnoldt, Schlapp) (AA 28) V-MetK3E/Arnoldt Ergänzungen Kant Metaphysik K3 (Arnoldt) (AA 29)

V-Met-L1/Pölitz

Metaphysik L1 (Pölitz) (AA 28)

V-Met-L2/Pölitz

Metaphysik L2 (Pölitz, Original) (AA 28)

V-Met/Mron

Metaphysik Mrongovius (AA 29)

V-Met-N/Herder

Nachträge Metaphysik Herder (AA 28)

V-Met/Schön

Metaphysik von Schön, Ontologie (AA 28)

V-Met/Volckmann

Metaphysik Volckmann (AA 28)

V-MS/Vigil

Die Metaphysik der Sitten Vigilantius (AA 27)

V-NR/Feyerabend

Naturrecht Feyerabend (AA 27)

V-PG

Vorlesungen über Physische Geographie (AA 26)

V-Phil -Th/Pölitz

Philosophische Religionslehre nach Pölitz (AA 28)

V-PP/Herder

Praktische Philosophie Herder (AA 27)

V-PP/Powalski

Praktische Philosophie Powalski (AA 27)

V-Th/Baumbach

Danziger Rationaltheologie nach Baumbach (AA 28)

V-Th/Pölitz

Religionslehre Pölitz (AA 28)

V-Th/Volckmann

Natürliche Theologie Volckmann nach Baumbach (AA 28)

VRML

Über ein vermeintes Recht, aus Menschenliebe zu lügen (AA 08)

VT

Von einem neuerdings erhobenen vornehmen Ton in der Philosophie (AA 08)

Siglenverzeichnis

207

VUB

Von der Unrechtmäßigkeit des Büchernachdrucks (AA 08)

VUE

Von den Ursachen der Erderschütterungen bei Gelegenheit des Unglücks, welches die westliche Länder von Europa gegen das Ende des vorigen Jahres betroffen hat (AA 01)

VvRM

Von den verschiedenen Racen der Menschen (AA 02)

WA

Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (AA 08)

WDO

Was heißt sich im Denken orientiren? (AA 08)

ZeF

Zum ewigen Frieden (AA 08)